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空之探究

我在《中觀今論》中說:「在師友中我是被看作研究三論或空宗的」我「對於空宗根本大義確有廣泛的同情」但「我不能屬於空宗的任何學派」問題是:我讀書不求甚解泛而不專是不適於專宏一宗或深入而光大某一宗的還有面對現實的佛教總覺得與佛法有一段距離我的發心修學只是對佛法的一點真誠希望從印度傳來的三藏中理解出行持與義解的根源與流變把握更純正的更少為了適應而天(神)化俗化的佛法這是從寫作以來不敢忘失的方針

前幾年為了《初期大乘佛教之起源與開展》的寫作在閱讀《般若經》時想起了三十多年前《中觀今論》的一個見解:「中論是阿含經的通論」「中論確是以大乘學者的立場……抉發阿含經的緣起深義將(大乘)佛法的正見確樹於緣起中道的磐石」這一論斷出於個人的論斷不一定能受到佛學界的認可對於《般若經》的空義既有了較明確的理解不如從「阿含」「部派」「般若」「龍樹」作一番「空之探究」以闡明空的實踐性與理論的開展這一構想就是寫作本書的動機

本書的主題就是「空」簡單的說:「阿含」的空是重於修持的解脫道「部派」的空漸傾向於法義的論究「般若」的空是體悟的「深奧義」「龍樹」的空是《般若經》的假名空性與《阿含經》緣起中道的統一「大乘佛法」的一切法空不離「佛法」——緣起中道的根本立場是「中論」(理論的)也是中觀(實踐的)雖然名為「探究」其實只是引述經論來說明沒有自己的發揮最近見到《世界佛學名著譯叢》目錄知道有梶山雄一等的集體著作——《般若思想》與《中觀思想》沒有能讀到與參考非常遺憾!希望能有一些共同的看法!民國七十三年十一月二十九日自序於台中華雨精舍

第一章 《阿含》——空與解脫道

一 引言

空(śūnya, suñña)與空性(śūnyatā, suññatā是佛法中的重要術語在佛法的弘傳流通中「空」義不斷的發揚從佛被稱為「空王」佛教被稱為「空門」就可以想見空義的廣大深遠了然空與空性的早期意義到底表示了什麼?在什麼情況下空性竟表示了最普遍的真理絕對的真理呢?

佛法所處理的問題本是當時印度宗教界的共同問題面對生而又死死而又生——「生死流轉」的事實而求得生死的徹底解脫——「涅槃」也就是最高理想的實現事實與理想原則上大致相近而怎樣來實現解脫各教派所提出的見解與方法卻各不相同釋尊基於人生真義的大覺提出了獨到的正道——中道釋尊的原始教說實際上並沒有以空為主題來宣揚但佛法的特性確乎可以「空」來表達所以在佛法中空義越來越重要終於成為佛法甚深的主要論題

空與空性先依初期聖典來觀察那些是初期聖典呢?代表初期的契經現存漢譯的四阿含經及巴利(Pāli)藏的五部漢譯的是:一《雜阿含經》宋求那跋陀羅(Guṇabhadra)譯(佚失二卷)《中阿含經》東晉僧伽提婆(Saṃghadeva)譯這二部是說一切有部(Sarvāstivāda)的誦本《長阿含經》後秦佛陀耶舍(Buddhayaśas)共竺佛念譯是法藏部(Dharmaguptaka)的誦本《增壹阿含經》苻秦曇摩難提(Dharmanandi)譯出由東晉僧伽提婆改正是大眾部(Mahāsāṃghika)末派的誦本已有大乘思想此外有《別譯雜阿含經》失譯是《雜阿含經》的一部分可能是飲光部(Kāśyapīya)的誦本巴利藏五部是:一《長部》《中部》《相應部》(與《雜阿含經》相當)《增支部》這四部與四阿含經相當《小部》共十五種其中《法句》《經集》《經集》分〈蛇品〉〈小品〉〈大品〉〈義品〉〈彼岸道品〉:是《小部》中成立比較早的這五部是赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的誦本這些早期教說《雜阿含經》是其他三阿含的根本《雜阿含經》可分為三類:一「修多羅」是簡短的散文原始結集者將一則一則的佛說隨類而集成四部:五蘊六處因緣道品這是隨類而集成的所以名為相應教相應也有雜廁的意思這是最原始的教說不過現存的已雜有後出的成分「祇夜」與《相應部》的〈有偈品〉相當祇夜本是一切偈頌的通稱由於〈有偈品〉成為相應修多羅的一分其他偈頌如《法句》《經集》等就被稱為「伽陀」「優陀那」了「記說」有「弟子記說」與「如來記說」「弟子記說」重於分別法義已有解說「祇夜」的經說《雜阿含經》有這三分集出是有次第先後的現存的漢譯與巴利文藏不但集出有先後而且都是部派的誦本含有部派的成分這是不可不加注意的!現在先從共通的簡要的空義說起作為全論的引言

在初期聖典中空與住處有關如《相應部》(五四)〈入出息相應〉南傳一六下.一八一說:

「比丘!往阿練若往樹下往空屋結跏趺坐正身修普前念正念入息正念出息」

佛與出家弟子的修行處經中一再說到:阿練若樹下空屋這三處是最一般的還有岩洞塚間等地方空屋(suññagāra或譯為空閑處空舍空所靜室等suññagāra 大體相同的還有譯為空舍的 suñña-geha空屋空舍是曠野處的小屋適合於修習禪觀的住處此外有當時宗教傳說中的空宮殿如《長部》(二四)《波梨經》南傳八.三六——三七說:

「世界生時空虛梵天宮現時有有情壽盡或功德因盡光音天沒空虛梵天宮生」

空虛梵天宮(Suñña-brahmavimāna《長阿含經》譯為「空梵處」這是適應印度創造神的梵天信仰而給以佛教的解說又有弊宿(Pāyāsi)王不淨布施死後生於「榵樹林空宮殿」(Suñña-vimāna)的傳說空宮殿表示宮殿裡是沒有別人的如《阿㝹夷經》說:「我先至此獨一無侶」天上的空宮殿人間的空屋本來是世俗語言並沒有什麼特殊意義空只是沒有什麼人物而已但作為修行者的住處——空屋空舍卻啟發了一項深遠的意義住在空屋中沒有外來的囂雜煩擾當然是寧靜的閑適的在這裡修習禪慧不為外境所惑亂不起內心的煩(動)惱(亂)這種心境不正如空屋那樣的空嗎?《雜阿含經》說:「猶如空舍宅牟尼心虛寂」「云何無所求空寂在於此獨一處空閑而得心所樂」明確的表示了以空屋來象徵禪心空寂的意義所以在空屋中修行空屋是修行者的住處修行者的禪慧住處正如空屋那樣於是就稱為空住(suññatā-vihāra空住定(suññatā-vihāra-samāpatti)了如毘訶羅(vihāra後來幾乎是寺院的通稱然在古代vihāra 也是曠野的小屋修行者作為風雨酷熱時暫時休憩的住處這是修行者的住處所以禪慧安住的境地也名為住而有空住寂靜住(śāntivihāra)等名目總之在空閑處修行引起了以空來象徵禪慧的境地是「空」義不斷昂揚的初期意義

空住是佛教初期被尊重的禪慧如《雜阿含經》卷九大正二.五七中說:

「舍利弗白佛言:世尊!我今於林中入空三昧禪住佛告舍利弗:善哉!善哉!舍利弗!汝今入上座禪住而坐禪」

此經巴利藏是編入《中部》的名為《乞食清淨經》比較起來《雜阿含經》的文句簡要得多應該是初集出的《乞食清淨經》中舍利弗(Śāriputra)說:「我今多住空住」佛讚歎說:「空住是大人住」大人住《雜阿含經》作「上座禪住」上座(sthavira, thera或譯「尊者」所以《瑜伽論》作「尊勝空住」無論是大人住尊勝空住都表示了在一切禪慧中空住是偉大的可尊崇的傳說佛滅百年舉行七百結集時長老一切去(Sabbakāmi)多入空住分別說(Vibhajyavāda)系的律典也稱之為「大人三昧」《十誦律》作「上三昧行」可見空住——空三昧在佛教初期受到了佛教界的推崇舍利弗與一切去的空住都是在靜坐中但佛對舍利弗說:要入上座禪住的在出入往來乞食(行住坐臥)時應該這樣的正思惟:在眼見色……意知法時有沒有「愛念染著」?如有愛念染著那就「為斷惡不善故當勤欲方便堪能繫念修學」如沒有那就「願以此喜樂善根日夜精勤繫念修習」這可見修習空住不僅是靜坐時修更要應用於日常生活中安住遠離愛念染著的清淨離去愛念染著是空沒有愛念染著的清淨也是空:空表示了離愛染而清淨的境地《中部》的《空小經》《空大經》是依此經所說的空住修習傳宏而又分別集出的在空的修行中這是值得尊重的「空經」

〈義品〉的答摩犍提(Māgandiya)所問偈說到了「空諸欲」空諸欲是什麼意義?偈頌簡略不明摩訶迦旃延(Mahākaccāna)分別解說為:

「何為已空諸欲者?居士!若人於此諸欲離貪離欲離愛離渴離熱煩離渴愛居士!如是為已空諸欲者」

「空諸欲」《雜阿含經》約空五欲說而實不限於五欲的諸欲的欲包含了貪熱煩渴愛正是繫縛生死的緣起支中渴愛(taṇhā)支的種種相也就是四諦中愛為集諦的愛空諸欲與空住的意義相通都是著重於離愛而不染著的

《經集》的〈彼岸道品〉偈說到了「觀世間空」所說的世間空(suñña-loka或譯作空世間阿難(Ānanda)曾提出來問佛:空世間是什麼意義?如《相應部》(三五)〈六處相應〉南傳一五.八七——八八說:

「阿難!眼我我所空我我所空眼識我我所空眼觸我我所空眼觸因緣所生受若苦若樂若非苦非樂我我所空……意觸因緣所生受若樂若苦若非苦非樂我我所空阿難!我我所空故名空世間」

世間佛約眼等內六處色等六外處六識六觸六受說這些都是可破壞(khaya)的破壞法所以名為世間六處等我我所空名為空世間以無我我所為空是空三昧的一般意義

《相應部》的〈質多相應〉說到了四種心解脫(cetovimutti)——無量心解脫無所有心解脫空心解脫無相心解脫(《雜阿含經》作四種心三昧)四種心解脫名字不同意義當然也不同了但都是心解脫也就可說文異義同約意義不同說空心解脫(suññatā cetovimutti)是「我我所有空」與「空世間」義一致如約意義相同說無量無所有無相——三種心解脫修到最第一的是不動心解脫(akuppā cetovimutti「不動心解脫者染欲空瞋恚空愚癡空」這是說無量等心解脫修到究竟處是不動心解脫也就是空心解脫是煩惱的大類可以總攝一切煩惱的離一切煩惱的不動心解脫就是阿羅漢的見法涅槃(diṭṭhadhammanibbāna涅槃(nibbāna)或無為(asaṃskṛta《阿含經》是以「貪欲滅瞋恚滅愚癡滅」——貪癡的滅盡來表示的所以四種心解脫的共同義就是貪癡空的心解脫不同名字的心解脫不外乎空心解脫在修行方便上的多樣化依上來所說(空五欲空世間空心解脫的說明都屬於「弟子記說」)可見空與離煩惱的清淨解脫是不能分離的

「空諸欲」「空世間」——我我所空「貪癡空」都是依生死世間說空的如徹底的貪空瞋空癡空癡永滅也就顯示了出世的涅槃(nirvāṇa, nibbāna《相應部》說到了這樣的文句:

「如來所說法甚深義甚深出世間空性相應」

佛說的法為什麼甚深?因為是「出世間空性」相應的出世間空性是聖者所自證的如來所說而與之相應也就甚深了出世間空性是難見難覺唯是自證的涅槃甚深佛依緣起(pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppanna)說法能引向涅槃所以緣起也是甚深了阿難以為:佛說「此緣起甚奇極甚深明亦甚深然我觀見至淺至淺」以此受到了佛的教誡這樣甚深法有二:緣起甚深涅槃甚深如《雜阿含經》卷一二大正二.八三下說:

「此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃如此二法謂有為無為」

《相應部》的〈梵天相應〉《中部》的《聖求經》等也都說到了緣起與涅槃——二種甚深涅槃甚深緣起怎樣的與之相應呢?依緣起的「此有故彼有此生故彼生」闡明生死的集起依緣起的「此無故彼無此滅故彼滅」顯示生死的寂滅——涅槃緣起是有為是世間是空所以修空(離卻煩惱)以實現涅槃涅槃是無為是出世間也是空——出世間空性《雜阿含經》在說這二種甚深時就說:「說賢聖出世空相應緣起隨順法」「出世空相應緣起隨順法」透露了「空」是依緣起而貫徹於生死與涅槃的這雖是說一切有部所傳但是值得特別重視的!

二 泛說解脫道

空(śūnya, suñña)與空性(śūnyatā, suññatā是佛法解脫道的心要與解脫道是不相離的在佛法的開展中解脫道引起的多方面開展與空有關的方便也就多方面開展而有種種這裡依據早期的經說從種種解脫道中對「空」作進一步的探究

佛說的解脫道原始是以八正道為本的因機設教成立不同的道品古人依道品的數目次第總列為:四念處四正勤四神足五根五力七菩提分八聖道分七類共三十七道品成為佛教界的定論說一切有部論師以此為進修次第的全部歷程未必與事實相符這不過是條理總貫作如此解說而已八正道的內容不外乎戒(śīla心(citta慧(paññā)——三學經上說:戒解脫「戒清淨(sīla-pārisuddhi心清淨(citta-pārisuddhi見清淨(diṭṭhi-pārisuddhi解脫清淨(vimutti-pārisuddhi)」正是以戒定(samādhi慧的修習而實現解脫然從聖道的修習來說經中或先說聞法或先說持戒而真能部分的或徹底的斷除煩惱那就是定與慧了化地部(Mahīśāsaka)說:「道唯五支」不取正語正業正命(這三支是戒所攝)為道體也是不無意義的

定與慧要修習而成分別的說:修止——奢摩他(śamatha)可以得定修觀——毘鉢舍那(vipassanā)可以成慧止是住心於一處觀是事理的觀察在修持上方法是不相同的但不是互不相關而是相互助成的如《雜阿含經》卷一七大正二.一一八中說:

「修習於止終成於觀修習觀已亦成於止謂聖弟子止觀俱修得諸解脫界」

依經說有先修止而後成觀的有先修觀而後成止的一定要止觀雙修才能得(淺深不等的)種種解脫界《增支部》分為四類:一修止而後修觀修觀而後修止止觀俱修掉舉心重的在止觀中特重於修止這可見止與觀定與慧可以約修持方法而分別說明而在修持上有著相成的不可或缺的關係所以《大毘婆沙論》引《法句》說:「慧闕無靜慮(禪)靜慮闕無慧是二具足者去涅槃不遠」

說到定經中的名目不一在佛功德「十力」的說明中列舉了四類:一禪(jhāna譯義為靜慮舊譯作思惟修解脫(vimokkha舊譯為背捨三摩地——三昧(samādhi譯義為等持三摩鉢底(samāpatti譯義為等至舊譯作正受四類中禪是從初禪到四禪的專稱四禪也是等至如加上四無色處(arūpāyatana合名八等至再加滅盡定(nirodha-samāpatti名為九次第(定)等至這九定是有向上增進次第的又如四禪四無量(appamāṇa四無色定都是等至合名十二甘露門(amata-dvāra三摩地是空等三三摩地有尋有伺等三三摩地三摩地也是一般定法的通稱解脫是八解脫這四種名義不同都含有多種層次或不同類的定法此外如三摩呬多(samāhita)譯義為等引心一境性(citta-ekaggatā心(citta住(vihāra也都是定的一名(都沒有組成一類一類的)

佛教所說的種種定法多數是依觀想成就而得名的其中最原始最根本的定法應該是四種禪理由是:一佛是依第四禪而成正覺的也是從第四禪出而後入涅槃的在家時出外觀耕也有在樹下入禪的傳說依經文的解說在所有各種道品中正定是四禪定覺支是四禪定根是四禪定力也是四禪四禪是心的安定與身——生理的呼吸等密切相關在禪的修習中以心力達成身心的安定也以身息來助成內心的安定寂靜次第進修達到最融和最寂靜的境地禪的修學以「離五欲及(五蓋等)惡不善法」為前提與煩惱的解脫(空)相應不是世俗那樣以修精鍊氣為目的從修行的過程來說初禪語言滅而輕安(passaddhi二禪尋伺滅而輕安三禪喜滅而輕安四禪(樂滅)入出息滅而輕安達到世間法中身心輕安最寂靜的境地四禪有禪支(jhānaṅga)功德不是其他定法所能及的在戒慧的修行解脫次第中如《中部》(三八)《愛盡大經》(三九)《馬邑大經》(五一)《乾達羅迦經》(五三)《有學經》(七六)《刪陀迦經》(一一二)《六淨經》(一二五)《調御地經》《中阿含經》(六五)《烏鳥喻經》(八〇)《迦絺那經》(一四四)《算數目揵連經》這些經一致的說:「得四禪」而後漏盡解脫或說具三明或說得六通主要是盡漏的明慧依此四點在解脫道中四禪是佛說定法的根本這應該是無可懷疑的!

說到慧就是般若(paññā般若是解脫道的先導也是解脫道的主體沒有般若是不可能解脫生死的如經說:「我說知見能得漏盡非不知見」「我不說一法不知不識而得究竟苦邊」如實知見(yathābhūta-ñāṇadassana)在解脫道中是必要而又優先的所以說:「此五根一切皆為慧根所攝受譬如堂閣眾材棟為其首皆依於棟以攝持故」與慧有關的名詞經中所說的極多如八正道中的正見(Sammādiṭṭhi正思惟(sammāsaṅkappa七菩提分中的擇法(dhammavicaya四神足中的觀(vīmaṃsā觀(vipassanā隨觀(anupassanā知(aññā見(diṭṭhi智(ñāṇa)等表示證智方面的如說:「如實知無間等(現觀)是名為明」

經中處處說到先以如實知然後厭(離)離欲滅而得解脫到底如實知些什麼?那些是應該如實知的?將種種經說統攝起來不外乎下面這幾例:

              ┌知苦──知苦──知苦   知苦集────知苦集─┤              └知集──知集──知集   知苦滅────知苦滅──知滅──知滅──知滅                   知道──知道      知味──知味───────────知味      知患──知患───────────知患      知離──知離───────────知離

在(以正見為首的)正道的修習中應知生死苦的所以集起生死苦的可以滅盡也就是知緣起(paṭicca-samuppanna)的「如是純大苦聚集」「如是純大苦聚滅」苦(dukkha)是什麼?是生死法是五蘊(pañcakhandhā是眼等六處(châyatanāni或是六界(chadhātuya總之是有情當前的身心自體經中每一一的作分別說明如依世俗來說世間是有苦有樂的《雜阿含經》說:「世尊說苦樂從緣起生」又說:「我論因說因」佛對苦非苦非樂而實「諸受皆苦」的生死現實總是依因緣來說明的佛常說:「離於二邊處中說法」(或譯作「離是二邊說中道」)就是緣起(不一定是十二支)的苦集與苦滅苦集如分別來說那麼苦是身心苦聚造成苦聚的原因名為集(samudaya如再加修行的道就是苦(dukkha苦之集(dukkha-samudaya苦之滅(dukkha-nirodha至苦滅之道(dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā)——簡稱苦道四諦(cattāri-saccāni)了所以知緣起與知四諦不過說明的小小不同而已世間不只是憂苦的也有可喜可樂的一面所以苦受以外有樂受由於是可喜樂的所以會心生味著這是知味(assāda世間的憂苦是可厭的可喜可樂而心生味著的也不能一直保持下去終於要變壞可味著的存有可厭的過患可能而一定要到來的這是知患(ādīnava苦是可厭的喜樂的也有過患世間是這樣的相續不已真是無可奈何!然而這是可以超脫出離的因為生死世間是「此有故彼有此生故彼生」的也就會「此無故彼無此滅故彼滅」的所以如知其集因而予以除去也就因無果無了出離生死苦是可能的是知離(nissaraṇa知味知患知離是苦集與苦滅的又一說明綜合起來說明的是七處善知如《七處三觀經》說

四諦等都是應該如實知的而苦諦又應該遍知如《雜阿含經》卷一五大正二.一〇四中說:

「於苦聖諦當知當解於苦集聖諦當知當斷於苦滅聖諦當知當證於苦滅道跡聖諦當知當修」

四諦都應該知而苦諦更應該解參照《相應部》及《瑜伽師地論》知道解是遍知的異譯遍知(pariññā)苦斷(pahāna)苦集現證(sacchikiriyā)苦滅修習(bhāvanā)苦滅道這就是在正道的修習中遍知苦斷集而證滅達成了解脫生死的目的

解脫道從知苦著手知苦是知五蘊六處一切有漏法應怎樣的如實觀察呢?經中所說的主要是:

  • 1.無常 苦   無我

  • 2.無常 苦   無我我所

  • 3.無常 苦 空 無我

無常(anicca苦(dukkha無我(anattan或說無我我所(anattan-attaniya觀察無常無我(我所)而得解脫是《相應部》及《雜阿含經》所常見的南傳佛教所傳宏的著重於此說一切有部用無常無我義也是《阿含經》所共說的如《雜阿含經》說:「如病如癰如刺如殺無常非我」《相應部》作:「無常他(或譯為「敵」)無我」《中部》與《增支部》也有同樣的文句在無常與空中間所有苦都是表示苦的所以《相應部》將癰等列於苦下《雜阿含經》別列癰等於前雖次第不同而「無常無我」的實質並沒有差別無常無我(我所)無常無我都是《雜阿含經》與《相應部》所說的不過部派間所取不同解說也小小差別成為部派佛教的不同特色無常的所以是苦的無常苦變易法所以是無我我所的無我我所是空的要義廣義是離一切煩惱的空寂空與無我的聯合只表示無我與無我所無我我所是空的狹義所以我曾說:「佛法的初義似乎只有無常無我三句把空加上成為(苦諦的)四行相似乎加上了空義而實是把空說小了」無常故苦無常苦故無我無我所就是空這是解脫的不二門古人依無常無我立三解脫門可見空在定慧修證中的重要了!

三 空與心解脫

在定慧的修習中所有的方便不一隨觀想的不同修習成就成為種種的定法這不是偏於定而是從定得名在佛教界類集分別的學風(本於佛說經弟子們的發展成為阿毘達磨)中多方面傳出定法或經過論辯然後成為定論修證者所傳的內容不但名稱不一即使名稱相同的含義也有淺有深因為這些名稱絕大多數是世俗固有的名詞「空」也不例外隨俗立名加上宏傳者的程度參差意義也就難以一致了這是理解種種定法所必要注意的

與空有密切關係的定法主要是四種心三昧(citta-samādhi《相應部》作心解脫(ceto-vimutti《雜阿含經》卷二一大正二.一四九下說:

「質多羅長者問尊者那伽達多:此諸三昧為世尊所說?為尊者自意說耶?尊者那伽達多答言:此世尊所說」

從那伽達多(Nāgadatta)與質多羅(Citra)的問答可見當時所傳的定法有些是佛說的有些是弟子們傳授時自立名目的這四種心三昧(或心解脫)那時也還沒有達到眾所周知的程度所以有此問答與此相當的《相應部》經問答者是牛達多(Godatta)與質多(Citta)長者又編入《中部》(四三)《有明大經》是舍利弗(Śāriputra)為大拘絺羅(Mahākoṭṭhita)說的依《相應部》四種心解脫是:無量心解脫(appamāṇa-cetovimutti無所有心解脫(ākiñcaññā-cetovimutti空心解脫(suññatā-cetovimutti無相心解脫(animitta-cetovimutti問題是這四種心解脫到底是文異義異還是文異義同呢?依質多長者的見解可從兩方面說名稱不同意義也就不同不同的是:無量心解脫是慈捨——四無量(catasso-appama-ññāya)定無所有心解脫是四無色中的無所有處(ākiñcaññāyatana)定空心解脫是思惟我我所空無相心解脫是一切相不作意得無相心三昧(animitta-cetosamādhi名稱雖然不同而意義可說是一致的這是說:貪癡(代表了一切煩惱)是量的因(pamāṇa-karaṇa漏盡比丘所得無量心解脫中不動心解脫(akuppā-cetosamādhi)最為第一不動心解脫是貪空瞋空癡空癡空即超越於限量是漏盡比丘的究竟解脫(不動阿羅漢)同樣的意義癡是障礙(papañca癡空即超越於所有不動心解脫是無所有心解脫中最上的癡是相的因(nimittakaraṇa癡空即超越於相不動心解脫是無相心解脫中最上的經中說無量無所有無相卻沒有說到空心解脫這因為空於貪癡的不動心解脫就是空心解脫的別名從文異而義同來說無量心解脫無所有心解脫無相心解脫達到究竟處與空心解脫——不動心解脫平等平等依觀想的方便不同有四種心解脫的名目而從空一切煩惱來說這是一致的目標如萬流入海都是鹹味那樣

《雜阿含經》的四種心三昧從名稱不同而意義也不同來說與《相應部》所說是一致的但從名稱不同而意義相同來說《雜阿含經》的文句與《相應部》有些出入如《經》卷二一大正二.一五〇上說:

「云何法一義種種味(味是「名」的舊譯)?答言:尊者!謂貪有量(恚癡是有量)若無諍者第一無量謂貪者是有相癡者是有相無諍者是(第一)無相貪者是所有癡者是所有無諍者是(第一)無所有復次無諍者空於貪空於恚空常住不變易空非我非我所是名法一義種種味」

《相應部》的不動心解脫《雜阿含經》作無諍(araṇa)應該是無諍住或無諍三昧的簡稱諍有三類煩惱也名為諍——煩惱諍所以無諍是沒有一切煩惱與空一切煩惱的不動心解脫相當《相應部》說了無量等三種心解脫中最第一的是貪空瞋空癡空不再說空心解脫那是以不動心解脫為空心解脫了《雜阿含經》說明無量等三種中無諍最為第一然後又解說無諍是:「空於貪空於恚空常住不變易空非我非我所」解說無諍也就是解說空心三昧無諍與空是有關係的如《中阿含經.拘樓瘦無諍經》末了說:「須菩提族姓子以無諍道於後知法如法知法如真實須菩提說偈此行真實空捨此住止息」總之四種心解脫中最上的是空於貪癡的不動心解脫或無諍住也就是心解脫(或心三昧)而達究竟不外乎空的究竟完成無量無所有無相無諍不動從煩惱空而清淨來說都可以看作空的異名

無諍——阿練若本是修行者的住處由於住處寧靜沒有煩累象徵禪慧的境地而名為無諍住無諍三昧的這與「空」本用來形容住處的空曠沒有人物的煩累也就用來象徵禪慧而有空住空三昧等名目情境是完全一樣的

四 無量

無量無所有無相空——四名的內容以下分別的加以探究

慈(mettā悲(karuṇā喜(muditā捨(upekkhā)——四無量(catasso-appama-ññāyo)定也名無量心解脫(appamāṇa-cetovimutti無量心三昧(appamāna cetosamādhi或名四梵住(brahmavihāra四無量遍緣無量有情所以是「勝解作意俱生假想起故」或依定而起慈等觀想或依慈等觀想而成定在定法中這是重要的一組其中「慈為一切功德之母」慈心是印度文化中最重視的佛經中可以充分證明這一意義的如《雜阿含經》卷一〇大正二.六七下說:

「我自憶宿命……曾於七年中修習慈心經七劫成壞不還此世(欲界)七劫壞時生光音天七劫成時還生梵世空宮殿中作大梵王無勝無上領千世界」

這一則佛的本生傳說《中阿含經》《增支部》《增壹阿含經》都同樣的說到還有佛本生善眼(Sunetra)大師教弟子們修習慈心生於梵世界善眼更修增上慈所以命終以後生在晃昱天(即光音天)劫成時生梵世作大梵王(Mahābrahman這是《中阿含經》與《增支部》所一再說到的梵天中的大梵天王是千世界的統攝者也就是婆羅門教的最高神創造神——梵世俗所仰信的創造神依佛說是修慈心定的果報修慈心能生於梵天功德很大勝過了布施與持戒的功德如《中阿含經》(一五五)《須達多經》大正一.六七七下說:

「梵志隨藍行如是大施……歸命三尊——佛比丘眾及受戒若有為彼一切眾生行於慈心乃至𤛓牛(乳)頃者此於彼施(戒)為最勝也」

隨藍(Vailāma, Velāma)婆羅門本生也見於《增支部》關於慈心的殊勝功德除勝於布施持戒外還有不為諸惡鬼神所欺害的功德如《雜阿含經》與《相應部》說《增支部》說到慈心的八功德十一功德《智度論》說:「慈以樂與眾生故增一阿含中說有五功德」與《大毘婆沙論》所說相近應該是說一切有部(Sarvāstivāda)所誦的慈心的定義是「與眾生樂」與儒家的「仁」耶教的「愛」相近在人類的德性中這確是最高的如能「仁心普洽」「民胞物與」「浩然之氣充塞於天地之間」那與慈無量心更類似了

慈是與樂觀想眾生得到安樂悲是拔苦想眾生遠離苦惱喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅捨是冤親平等「一視同仁」分別的說這四心的觀行是各不相同的如綜合起來說這才是慈心的全貌本來只是慈心約義而分為四類如《雜阿含經》卷二九大正二.二〇九下——二一〇上說:

「有比丘修不淨觀斷貪欲修慈心斷瞋恚修無常想斷我慢修安那般那念(入出息念)斷覺想」(尋思)

修習四類觀想對治四類煩惱也是《中阿含經》與《增支部》所說的本來只說到修慈但《中部》《教誡羅睺羅大經》同樣的修法卻說修慈不淨無常入出息念——七行這是將慈行分為慈捨——四行了佛法重視慈心在世間德行中崇高價值所以約義而分別為四心如觀想成就就是四無量定

以慈心為本的四無量心是適應婆羅門教的如舍利弗(Śāriputra)勸老友梵志陀然(Dhānañjāni修四無量心命終生梵天中就因為「彼諸梵志長夜愛著梵天」傳說大善見王(Mahāsudarśana, Mahāsudassana)本生也是修四梵住而生梵天中的所以依一般經文所說四無量心是世間定法是有漏是俗定(kullakavihāra然在佛法初期捨四定顯然的曾淨化而提升為解脫道甘露門從四無量心也稱為無量心解脫最上的就是不動心解脫來說就可以確定初期的意義了如《雜阿含經》卷二七大正二.一九七下說:

「若比丘修習慈心多修習已得大果大福利……是比丘心與慈俱修念覺分依遠離依無欲依滅向於捨乃至修習捨覺分依遠離依無欲依滅向於捨」

經說慈心是譯者的簡略實際是慈捨——四心所說的「大果大福利」或是二果二福利是阿那含與阿羅漢或是四果四福利從須陀洹到阿羅漢或是七果七福利是二種阿羅漢與五種阿那含捨與七覺分(satta-bojjhaṅgā)俱時而修能得大果大功德當然是通於無漏的解脫道無量心解脫包含了適應世俗佛法不共二類一般聲聞學者都以為:四無量心緣廣大無量的眾生無量是眾多難以數計是勝解——假想觀所以是世間定但「量」是依局限性而來的如觀一切眾生而超越限量心不起自他的分別就與無我我所的空慧相應質多羅長者以為:無量心解脫中最上的是空於貪癡的不動心解脫空就是無量這一意義在大乘所說的「無緣慈」中才再度的表達出來

五 無所有

再說無所有(ākiñcañña與無所有有關的有二經《中部》《善星經》說:眾生的心或傾向於世間的五欲或傾向於不動而離欲結或傾向於無所有處而離不動結或傾向於非想非非想處而離無所有處結或傾向於涅槃而離非想非非想處結這五類是世間人心所傾仰的也是修行者的次第升進以涅槃為最高理想傾心於前四類是不能出離的所以《善星經》的傾心於無所有處只是世間無所有處定境沒有與空(śūnya, suñña)相同的意義

《中部》的《不動利益經》《中阿含經》作《淨不動道經》經中分淨不動道淨無所有處道淨無想道(《中部》作「非想非非想處利益行道」)無餘涅槃聖解脫前三種淨道名稱與次第都是與《善星經》一致的前三種淨道共分為七類今依《中阿含經》(參考《中部》)列表如下:

          ┌現世欲.來世欲.現世欲想.來世欲想──是魔境魔餌心淨得不動   淨不動道───┼現世欲……來世欲想.四大四大所成色──是無常苦滅心淨得不動          └現世欲……來世欲想.現世色.來世色.現世色想.來世色想──是無常苦滅心淨得不動          ┌現世欲……來世色想.不動想──是無常苦滅心淨得無所有處   淨無所有處道─┼此世─────────────是我我所空心淨得無所有處          └我──────────────是非為自非為他心淨得無所有處   淨無想道────現世欲……不動想.無所有處想─是無常苦滅心淨得無想

《淨不動道經》所說的前三淨道是有層次的(層次與《善星經》相同)有次第觀想次第超越息滅的層次所以被稱為「漸次度脫瀑流」然本經與《善星經》不同淨不動道以上都是有解脫可能的其中欲(kāma)是欲界的五欲不動(āṇañja一般的說是四禪在這裡有兩點是值得注意的:不動——四禪以上是無所有處無想處——非想非非想處為什麼四禪以上與無所有處無想處中間沒有空無邊處與識無邊處呢?這是一《中部》的非想非非想處《中阿含經》作「無想」「無想處」無相心定(animitta-cetosamādhi《中阿含經》每譯作「無想定」無想(無相心)定與非想非非想處定無想定滅盡定有著複雜的關係本經的不動無所有無想——無相三者次第而說不正與說一切有部(Sarvāstivāda)經論所說從滅盡定起起不動無相無所有——三觸的名稱相同嗎?這是二

說到淨無所有處道經中分為三類:一《中部》說:聖弟子作如此的思惟:現在欲……不動想這一切無餘滅盡那是寂靜的殊妙的就是無所有處這樣的專心安住於是得心清(淨)《中部》說:無所有處是寂靜殊妙的《中阿含經》作:「彼一切想是無常法是苦是滅」這可能是一般所說:觀下苦麤(障)觀上靜妙(離)厭下欣上的修法厭下而專住於無所有處想成就無所有處定然經上說:修習無所有處的或得無所有處定或依慧而得解脫可見這不只是世俗定了依《中阿含經》說:「彼一切想是無常法是苦是滅」壞法那在離欲……不動想時無常滅的觀慧是有解脫可能的

聖弟子作這樣的思惟:我屬於我的是空的這樣的專心安住而得心淨也有得無所有處定或依慧得解脫的二類《中阿含經》說:「聖弟子作如是觀:此世(間)空:空於神神所有(我我所有的舊譯)空有常空有恒空長存空不變易」這是說一切有部經論從常不變易法空——無常以明我我所空的意義修無我我所的空觀得無所有處定古人雖有多種解說其實是空與無所有的同一意趣

《中部》(一〇六)《不動利益經》南傳一一上.三四三說:

「聖弟子作如是思惟:我不在何處非誰亦不在何物之內我所不在何處不在誰中亦不在何物」

《中阿含經》作:「聖弟子作如是觀:我非為他而有所為亦非自為而有所為」意義不大明顯《大毘婆沙論》引此經作:「非我有處有時有所屬物亦無處時物屬我者」與《中部》說相近依《婆沙論》說:無論何處何時沒有我所屬的物也無論何處何時沒有物是屬於我的從我與我所相關中通達無所有這也是空與無所有是相同的依此而得心淨的也有得無所有定或依慧得解脫的二類

禪定——四禪八定一般說是共世間法似乎是世間固有的定法佛弟子依這種定法而修出世的觀慧然佛法的定慧的早期意義未必是這樣的如所說的不動無所有處無想處——非想非非想處經上都這麼說:多聞聖弟子作如是思惟這是賢聖弟子所修的由於修習者的用心不同而有得定或依慧得解脫的差別依佛法的因果法則修得某種定如不能依之發慧得解脫那就命終以後生在某種定境的天上一般說世間定是厭下欣上而修得的然如淨無所有處道的三類並不是這樣的第二類是觀我我所空而修得的第三類是觀無我所有而修得的這都是出世解脫——我我所空的正觀只是修習上有些問題才不能依慧得解脫成為無所有處定生無所有處天就是第一類依《淨不動道經》也是觀一切欲欲想色想不動想「是無常法是苦是滅」無常(無我我所)正是出世解脫道的三要門(三解脫門依此而立)所以第一類也有依慧得解脫的這樣無所有處道都依出世觀慧而成定不過修持上有點問題這才成為世間定

修出世觀慧而成世間定問題到底在那裡?經文在無想——淨非想非非想道後依無想處而有所說明意義是通於不動及無所有處道的《中阿含經》(七五)《淨不動道經》大正一.五四三上——中說:

「阿難!若比丘如是行:無我無我所我當(來)不有我所當(來)不有若本有者便盡得捨阿難!若比丘樂彼捨著彼捨住彼捨者阿難!比丘行如是必不得般涅槃……若比丘有所受者彼必不得般涅槃」

「阿難!若比丘如是行:無我無我所我當不有我所當不有若本有者便盡得捨阿難!若比丘不樂彼捨不著彼捨不住彼捨者阿難!比丘行如是必得般涅槃……若比丘無所受必得般涅槃」

以非想非非想處來說當來的我與我所不再有本有——現在有的盡捨這表示究竟的般涅槃但如對「捨」而有所樂住(《中部》日譯本作:喜歡迎執著)那就不能得般涅槃了總之是「有所受」受是取(upādāna)的舊譯所以即使修行者所修的是正觀只要心有所樂著就不得解脫了如修無所有正觀心著而不得解脫就會招感無所有處報無所有處定與天報是在這種情形下成立的

無所有——無所有處道修無常無我我所空是空觀的別名無所有處定是空觀的禪定化

六 無相

無相(animitta在解脫道中有種種名稱如無相心解脫(animitta-cetovimutti無相心三昧(animitta-cetosamādhi無相解脫(animitta-vimokkha無相三昧(animitta-samādhi無相等至(animitta-samāpatti無相住(animitta-vihāra這些術語的應用在初期佛教裡比空(śūnya, suñña)與無所有(ākiṃcanya, ākiñcañña還要多一些當然如以無我我所為空那說空的經文還是比無相要多些無相定依修行者的用心不同淺深不一與成為定論的非想非非想處(nevasaññā-nāsāññāyatana滅盡定(nirodha-samāpatti無想定(asañña-samāpatti都有關係所以內容比較複雜《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七.五四一中說:

「謂無相聲說多種義:或於空三摩地說無相聲如是或於見道或於不動心解脫或於非想非非想處或即於無相三摩地說無相聲」

《婆沙論》以為:「無相」這一名稱有五種不同的意義然從經文來說也許還不止於所說的五義呢!

「無相心三昧」「是智果智功德」說明這一問題的《雜阿含經》(「弟子記說」)中共有四經(依《大正藏》編號為五五六——五五九其實應分為六經)都是與阿難(Ānanda)有關的有一位比丘修得了無相心三昧卻不知道是何果何功德他於是「隨逐尊者阿難脫有餘人問此義者因而得聞彼比丘即隨尊者阿難經六年中無有餘人問此義者」終於自己提出來請問六年中沒有人問可見無相心三昧起初是很少有人論到的《雜阿含經》中說到:無相心三昧佛為眾比丘尼說比丘尼們又問阿難阿難為比丘尼們說這一說明主要為了:「大師及弟子同句同味同義」只是為了以如來曾經說過來肯定無相心三昧在佛法中的地位巴利藏《增支部.九集》三七經也說到是智果智功德實為《雜阿含經》五五七五五九——二經的結合總之無相心三昧是經佛弟子的修得而傳出日漸光大起來的

無相心三昧依質多羅(Citra)長者所說是「一切相不念(作意)」而修成的三昧作意(manasikāra或譯思惟憶念不作意一切相的無相心三昧是有淺深的究竟的無相如《雜阿含經》(「祇夜」)卷四五大正二.三三一中說:

「修習於無相滅除憍慢使得慢無間等究竟於苦邊」

偈頌是阿難為婆耆舍(Vaṅgīsa)說的《相應部》同《瑜伽論》解說為:「由此斷故說名無學」智果智功德的無相心三昧《毘婆沙論》以為是空三摩地的別名《瑜伽師地論》對無相心三摩地的解說如卷一二大正三〇.三三七中說:

「云何無相心三摩地?謂即於彼諸取蘊滅思惟寂靜心住一緣如經言:無相心三摩地不低不昂……又二因緣入無相定:一不思惟一切相故正思惟無相界故由不思惟一切相故於彼諸相不厭不壞唯不加行作意思惟故名不低於無相界正思惟故於彼無相不堅執著故名不昂」

不低不昂的無相心三昧正是經中所說不勇不沒的智果智功德的三昧《瑜伽論》所說與《毘婆沙論》說是空三摩地異名所見不同

依經文所說無相心三昧或在無量心解脫以下說那是「出離一切相」心「不為隨相識所纏縛」的或依四禪說無相心三昧如不再進求與眾人往來雜處戲笑調弄那是會退落可能還俗的所以三昧通於有漏智果智功德的無相心三昧也就是無相心解脫唯是無漏的(初果到四果)

有有想與無想的二類如《雜阿含經》卷二一大正二.一四六下說:

「尊者阿難語迦摩比丘言:若比丘離欲惡不善法有覺有觀離生喜樂初禪具足住如是……無所有入處具足住:如是有想比丘有法而不覺知……比丘一切想不憶念無想心三昧身作證具足住是名比丘無想於有法而不覺知」

無所有處(ākiñcaññāyatana)以下是初禪到無所有處定是有想而不覺知無想心定是無想而不覺知《增支部》與此相當的也說無所有處以下是有想而不覺知接著說不踊不沒(即「不低不昂」)的三昧這可見無所有處以上就是無想的無相心三昧《增支部》的《靜慮經》先總標說:「依止初靜慮得諸漏盡依止非想非非想處得諸漏盡」然後分別的廣說但在分別廣說中從初靜慮說到無所有處定「如是有想等至」這是說無所有處定以下是有想定與《雜阿含經》所說相同以下經文沒有說依止非想非非想處得漏盡只說非想非非想處與想受滅等至(saññavedayita-nirodha-samāpatti)善巧非想非非想處與想受滅定不正是無想定而與無相心三昧相當嗎?

無相心三昧而被解說為非想非非想處的如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇五大正二七.五四二上說:

「於非想非非想處說無相聲者如說:我多起加行多用功力得無相心定不應於中欣樂染著此說不起有頂味定唯起淨定問:何故非想非非想處名無相耶?答:彼無明了想相亦無無想相但有昧鈍不明了想微細現行如疑而轉故名無相」

經說無相定而被解說為非想非非想處定的是《中阿含經》的《淨不動道經》經上說:欲想色想不動想無所有處想「彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時而得無想彼如是行如是學如是修習而廣布便於此得心淨……或於此得入無想或以慧為解」得此無想定的如有所受(取)——樂那就受(非)有想無想處的果報無相心定而有所樂著所以是無想而又有不明了的細想現行因而名為非想非非想處定如心無取著那就是無相心解脫了

想受滅定或名滅(盡)定或名增上想滅智定(abhisaññanirodha-sampajāna-samāpatti與無相心三昧相當的如《相應部.目犍連相應》:從初禪說到四禪從空無邊處到非想非非想處在八定以上說無相心定而〈舍利弗相應〉也從初禪說到非想非非想處定然後說想受滅定可見無相心三昧與想受滅定的地位相當還有佛入涅槃那一年在毘舍離(Vesālī)患病是入無相三昧而康復的如《長阿含經》(二)《遊行經》大正一.一五中說:

「吾已老矣年且八十……自力精進忍此(病)苦痛不念一切想入無想定時我身安隱無有惱患」

《雜事》也這樣說:「以無相三昧觀察其身痛惱令息」《長部.大般涅槃經》卻說:「阿難!如來一切相不憶念入一切受滅相心三昧住時如來身體康復」《長部》說一切相不憶念又說「入一切受滅相心三昧」顯然是無相心三昧而又有想受滅的意義想受滅定是從無相心定中分化出來的當然久已為佛教界所公認然於非想非非想處以上立滅盡定的如《中部》(二五)《撒餌經》(二六)《聖求經》(三〇)《心材喻小經》(三一)《牛角喻小經》(六六)《鶉喻經》(一一三)《善士經》而在《中阿含經》中僅與《撒餌經》相當的(一七八)《獵師經》在非想非非想處以上立「想知滅」其餘都沒有可見部派間所誦的經教想受滅定還在不確定狀態中滅盡定與無想——無相心定《中阿含經》辨別二定的入定與出定的差別而《中部》卻沒有想受滅定在佛教界是多有諍論的如烏陀夷(Udāyin)反對舍利弗(Śāriputra)所說的:「若於現法不得究竟智身壞命終過摶食天生餘意生天中於彼出入想知滅定必有此處」在部派中或說想受滅定是有為的或說是無為的或說是非有為非無為的或說想受滅者是無想有情或說非無想有情或說世間想受滅是無想有情出世想受滅是聖者大乘經以為:菩薩如悲願不足而入滅定是會證小果的如悲願具足那就是證入如如法性的深定了這樣的異說紛紜足以說明與無相心定有關的滅盡定在佛教界是非常暗昧的

依無相心三昧演化出非想非非想處定(及報處)滅盡定以外還有無想有情(asaññasatta無想定無相心三昧不作意一切相也就是不起一切想《長部.大緣經》立七識住與二處二處是無想有情處與非想非非想處無想定與滅盡定相似所以從起定時的差異而加以分別七識住與二處綜合起來名為九有情居依《長部.波梨經》說:傳說中的世界起源說其中「無因論」者是從無想有情死沒而來生的所以說無因而有無想定與無想有情可能外道有類似無想的修驗與傳說佛法為了要給以應有的解說才從無相定滅盡定中分出位居四禪廣果天上這是成立要遲一些

《雜阿含經》(修多羅)卷一〇大正二.七二上——中說:

「比丘!貪想恚想害想貪覺恚覺害覺及無量種種不善云何究竟滅盡?於四念處繫心住無相三昧修習多修習惡不善法從是而滅無餘永盡」

「多聞聖弟子作是思惟:世間頗有一法可取而無罪過者?思惟已都不見一法可取而無罪過者……作是知已於諸世間則無所取無所取者自覺涅槃」

《相應部.蘊相應》所說的大致相同依經說:依三種想而有三種不善覺(覺新譯尋思)引起種種的不善法多修習無相三昧能永滅無餘無相三昧是依四念處而修的四念處是:觀身不淨觀受是苦觀心無常觀法無我是解脫的一乘道依此而修無相三昧不取一切相不取法有也不取法無真能修到無所取著就能自證涅槃了經中常說:依四念處修七覺支而得解脫每一覺支的修習都是「依遠離依離欲依滅向於捨(捨即不著一切)」的不取著一切相的無相三昧可說就是「依滅向於捨」的修習

不取著一切法的三昧與佛化詵陀迦旃延(Sandha-kātyāyana-gotra)的未調馬——強梁禪(khaluṅka-jhāna應有一定程度的關係如《雜阿含經》(「如來記說」)卷三三大正二.二三六上——中說:

「如是詵陀!比丘如是(不念五蓋住於出離如實知)禪者不依地修禪不依水無所有非想非非想而修禪不依此世不依他世非日(非)月非見非得非求非隨覺非隨觀而修禪詵陀!比丘如是修禪者諸天主伊溼波羅波闍波提恭敬合掌稽首作禮而說偈言:南無大士夫南無士之上!以我不能知依何而禪定」?

「佛告跋迦利:比丘於地想能伏地想於水……若覺若觀悉伏彼想跋迦利!比丘如是禪者不依地乃至不依覺觀而修禪」

於地等能伏地等想不依地等一切而修的是無相禪《別譯雜阿含經》引申為:「皆悉虛偽無有實法但以假號因緣和合有種種名觀斯空寂不見有法及以非法」「不見有法及以非法」與佛《教迦旃延經》的不起有見無見相合也與離有見無見不見一法可取而無罪過說相合無所依而修禪見於《增支部.十一集》已衍化為類似的十經各部派所誦的經文有不少出入大抵合於自宗的教義然從《雜阿含經》與《增支部》相同的來說這是不依一切想而修的無相禪

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四〇大正二七.二〇九中說:

「大目乾連!底沙梵天不說第六無相住者耶?……若有苾芻於一切相不復思惟證無相心三摩地具足住是名第六無相住者」

論中廣引經文(應是有部的《增一阿含經》):底沙(Tissa)梵天對大目乾連(Mahāmoggallāna)說:部分的梵眾天能夠知道誰是俱解脫……誰是信勝解目乾連告訴了如來如來以為:「一切聖者總有七人」底沙梵天從俱解脫說到了信勝解只說了五人沒有說第六無相住者無相住者是證得無相心三摩地具足住的這是梵天所不能知道的這與諸天主不知真實禪是依何而禪定一樣佛所說的第六無相住者《大毘婆沙論》解說為:「一切聖者總有七人」底沙已說了五人所以無相住者就是隨法行與隨信行人隨法行與隨信行是見道位見道位有十五心是速疾道是微細道不可安立施設所以隨法行與隨信行綜合名為無相住者《毘婆沙論》所引經文見於《增支部》但略有不同底沙梵天說了六人——俱解脫……隨法行沒有說第七無相住補特伽羅(sattama-animitta-vihārin-puggala那麼第七無相住人是專指隨信行人了為什麼隨信行人特別名為無相住人呢?

關於經說的第六無相住人《大毘婆沙論》說到:「有於彼經不了其義便執緣滅諦入正性離生見道名為無相住故唯滅諦中無諸相故」這是法藏部(Dhammaguttika)的見解如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一八五大正二七.九二七下說:

「有說:唯無相三摩地能入正性離生如達摩毱多部說彼說以無相三摩地於涅槃起寂靜作意入正性離生」

入正性離生(samyaktva-niyāma就是見道依經典明文隨信行人等所以被名為無相住者是由於「於一切相不復思惟於無相心三摩地具足住」而不是《大毘婆沙論》所說那樣的見四諦得道見滅諦得道是部派佛教的二大系依第六名無相住者來說在聖道的修行中知苦斷集而證滅諦名為聖者也許見滅得道說更合於經義呢!

無相心三昧是有淺深的:淺的還可能會退墮深的是見滅得道成為聖者最究竟的當然是一切煩惱空阿羅漢的不動心解脫了

七 空與空性

《中阿含經》的《小空經》與《大空經》與《中部》的《空小經》《空大經》相當是以空為主題而集出的經典這兩部「空經」都淵源於《雜阿含經》中的空住(suññatā-vihāra經不同的傳宏而分別集出來的都是依空觀(suññatā-vipassanā)的進修而達究竟解脫的在修行的方便上兩部經是不同的但都深深影響了發展中的佛教

先說《小空經》以佛曾經為阿難(Ānanda)說「我多行空」(住)為緣起以三世如來都「行此真實空不顛倒謂漏盡無漏無為心解脫」作結這是一切佛所多住的所以成佛之道的大乘法特別舉揚空性的修證是可以從此而得到線索的依《小空經》說:空不是什麼都沒有而是空其所空有其所有的如說「鹿子母堂空」這是說鹿子母堂(migāramātu-pāsāda)中空無牛而鹿子母堂是有——不空(asuññatā)的依於這一解說後來瑜伽(Yogācāra)大乘說:「謂由於此彼無所有即由彼故正觀為空復由於此餘實是有即由餘故如實知有:如是名為悟入空性如實無倒」所以「若觀諸法所有自性畢竟皆空是名於空顛倒趣入」成為大乘有宗的根本義《小空經》所說的空(性)是依名釋義的提出不空作空與不空的對立說明實是一項新的解說

《小空經》所說的空住是適應於住阿蘭若(arañña)者而展開的修法所以從阿蘭若——無事處說起修行者專心憶念(即「作意」)無事想(arañña-saññā不起村落想人想因村落想及人想而引起的疲勞是沒有了這樣村落想空人想空而無事想不空「是謂行真實空(性)不顛倒」進一步不憶念人想與無事想專一憶念地想觀地平如掌人想空無事想空(因人想無事想而引起的疲勞沒有了)而地想不空「是謂行真實空(性)不顛倒」這樣的次第進修專念空無邊處想而地等想空專念識無邊處想而空無邊處等想空專念無所有處想不念識無邊處等想識無邊處等想空而無所有處想不空「是謂行真實空(性)不顛倒」以上依世間道修空這樣的「行真實空性」是有漏的有淺深層次的以下依聖道修空《小空經》這樣大正一.七三七下說:

「若欲多行空者彼比丘莫念無量識處想莫念無所有處想當數念一無想心定彼如是知:空無量識處想空無所有處想然有不空唯一無想心定」

「彼作是念:我本無想心定本所行本所思若本所行本所思者我不樂彼不求彼不應住彼如是知如是見欲漏心解脫有漏(心解脫)無明漏心解脫……彼如是知:空欲漏空有漏空無明漏然有不空唯此我身六處命存……若彼中無者以此故彼見是空若彼有餘者彼見真實有阿難!是謂行真實空(性)不顛倒也謂漏盡無漏無為心解脫」

無想心定依《空小經》知道是無相心三昧(animitta-cetosamādhi)的異譯經說「然有不空唯一無想心定」與上文「然有不空唯一無所有處想」等不同不再說不空的「想」因為無所有處等是有想定無相心定是無想定但無想心定還是有為法還是「有疲勞」——惱患的所以如樂著無想心定就是非想非非想處如觀無想心定是本行所作的有為法不樂不求不住那就以慧得解脫——空欲漏空有漏空無明漏得究竟解脫也就是無相心解脫中最上的不動心解脫(akuppā-cetovimutti無想心定有疲勞及不樂住二類沒有別立非想非非想處與《淨不動道經》是相同的《瑜伽論》分為世間道修與聖道修二類說:「以世間道修習空性當知為趣乃至上極無所有處漸次離欲自斯已後修聖道行漸次除去無常行等能趣非想非非想處畢竟離欲」非想非非想處畢竟離欲與《小空經》的無想心定相合《空小經》在無所有處以上別立非想非非想處然後說無相心三昧空於非想非非想處再依無相心三昧觀有為是無常滅法得漏盡這對於依無相心三昧而分立非想非非想處的古義已隱覆而不再見了

《小空經》的悟入空性是次第悟入的通於有漏定的空的是什麼?是想是依想而引起的疲勞所以無想心三昧為最上無想心三昧空於一切煩惱畢竟離欲而我們的身心——六(內)處(châyatanāni在命終以前是不空的但不再為煩惱所動亂心解脫自在並知道:「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」空住與無相心三昧初修的方便雖有些差別而究竟終歸是一致的所以《大毘婆沙論》說:智果智功德的無相心三摩地是空三摩地的異名

再說《大空經》《大空經》與《小空經》都是如來與弟子共同修證的法門《小空經》是由下而上的豎的層層超越順著禪定的次第最後以無相心三昧不取著而漏盡解脫《大空經》卻是由外而內橫舉四類空作意——四種空觀修習成就而得究竟四類空作意是:外空作意(bahiddhā-suññatā-manasikāra內空作意(ajjhatta-suññatā-manasikāra俱空(《中阿含經》作內外空)作意(dubhatosuññatā-ma.不動作意(āṇañja-manasikaroti四類作意的修習《大空經》與《空大經》說明上略有差別依《大空經》說:修學者先要「持內心住止令一定」也就是修得初禪(二禪三禪四禪)得四增上心(carrāro adhicitta然後依定起觀念(即「作意」)內空如「其心移動不趣向近不得清澄不住不解於內空」那就念外空如外空又不住不解那就念內外空又不住不解那就念不(移)動總之要修習多修習達到心不移動趣向於近得清淨解於內空……不(移)動《瑜伽論》也這樣說《空大經》別別的說明四類作意沒有展轉次第的意義四類作意的定義經文沒有確切的說明《瑜伽論》解說為:

       ┌外 空──超過一切五種色想(離欲貪)   所證空─┤       └內 空──於內諸行斷增上慢(離我慢)       ┌內外空──修無我見   所修空─┤       └不 動──修無常見

依經文的四類作意而分別為所證空與所修空先證而後修不過是論師的一項解說吧!然從《瑜伽論》的解說也可發見經義的線索如《中阿含經.大空經》大正一.七三九中說:

「有五欲功德可樂(可)意所(可字的訛寫)念(可)愛色欲相應眼知色耳知聲鼻知香舌知味身知觸若比丘心至到(?)觀此五欲功德……觀無常……如是比丘觀時則知者此五欲功德有欲有染彼已斷也是謂正知」

「有五盛(盛是取的古譯)陰:色盛陰覺(受的古譯)識盛陰謂比丘如是觀興衰……若有比丘如是觀時則知五陰中我慢已滅是謂正知」

依經文所說觀五欲功德是外離欲貪(chanda-rāga觀五取陰是內離我慢(asmimāna五取陰和合是個人自體觀五陰生滅無常(無常故苦無常苦故無我)所以可說是證內空而離我(見我愛我)慢五欲功德是眼身——五根於色觸境起可樂可意可念可愛與欲貪相應觀五欲無常可說是證外空而離欲貪這四類作意的次第《瑜伽論》先外空而後內空《空大經》與《大空經》卻是先內空而後外空不過《大空經》標舉如來所住時說:「我此異(異是殊勝的意思)住處正覺盡覺謂度一切色想行於外空」先舉度一切色想的外空與《瑜伽論》的先說外空相合但《空大經》作:「如來住勝等覺即不作意一切諸相內空成就住」《空大經》廣說內空作意與不動作意外空與俱空作意只簡略的提到名目所以這一修空的教授起初可能只有二類:一(空於五欲的)五欲空(空我我所的)五蘊空由於五欲是內根外境相關涉而引起的所以觀五欲可以分別的觀外境的無常內根的無常內外緣生欲貪的無常在傳授中分為內空外空內外空空於五欲的分別觀察其實是內外關聯著的先觀外空或先觀內空都是可以的空於五欲的空觀分為外空內空內外空於是對外空五欲而本有內空意義的觀五取陰而空於我慢的名之為不動了

《大空經》的空(住)行本於《雜阿含經》所說被稱歎為上座禪住的空住入上座禪住的在入城乞食時道路上見色等如有愛念染著的應該為斷而修精勤如了知沒有愛染就這樣的喜樂善法精勤修習名為「清淨乞食」也略說行與此相當的《中部.乞食清淨經》所說要廣得多內容為:入城乞食往來六根於色……法應離欲貪等煩惱(與《雜阿含經》大同)然後說五妙欲斷五蓋斷五取蘊遍知修四念住……八支道止觀證明解脫空住當然是禪觀但要應用於日常生活中《中部》的《乞食清淨經》與《空大經》是非常接近的

《大空經》近於《乞食清淨經》然以四類作意為核心重於日常生活的應用內容更廣比丘如喜樂多眾聚會是不能得「出離樂遠離樂寂靜樂等覺樂」的也不能得阿羅漢的究竟解脫這是策勉比丘們「常樂獨住遠離處」住於適合修行空住的地方佛舉自身的證得:「我不見有一色令我(生)欲樂」所以一切色法的變異不會引起憂苦懊惱佛自住勝等覺即度一切色想(《空大經》作「一切諸相」)空住成就成就了空住所以比丘們來會心住遠離寂靜喜樂為大眾說法也是絕對沒有煩惱的這是佛以自證作證明表示空住者心境的喜樂自在正說空住依四禪而修內空作意外空作意內外空作意不動作意修習成就住於空住的(住)(臥)——四威儀中正知而不會引起貪憂惡不善法如為眾說法不說非聖無義的種種世俗論而說戒慧等正論尋思時正知而不起三不善尋起三善尋都不起貪憂惡不善法外對五欲境時觀無常而不起欲染內觀五取蘊時觀無常而斷我慢這是一向善的無漏出世間的不落惡魔之手的(究竟解脫)弟子梵行的煩苦簡單說:如住在阿蘭若處得四增上心因人眾往來引起惡不善法而退轉的就是煩苦這表示了禪定是可退的修出離行應以修空住成就為要務「尊師為弟子說法憐念愍傷求義及饒益」出於利他的慈悲心弟子們應該「受持正法不違師教」

進一步來論究空與空性在舊譯中都是一律譯為空的自玄奘譯出瑜伽系的論典才嚴格的分別空與空性以為空是遮遣妄執的空性是空所顯性是離妄執而顯的法性所以是如實有的初期佛典中空與空性有什麼分別呢?如「空諸欲」「空世間」「貪空瞋空癡空」「空欲漏空有漏空無明漏」「我我所空」「無常無我」在巴利文中都是空——suñña如「空心解脫」「空解脫」「空三昧」「空等至」「空住」「內空外空俱空」(以上三種空在《無礙解道》中也是空)「《空小經》」「《空大經》」:凡是作為觀名定名或經名的都是空性——suññatā我以為「空」不只是否定詞離妄執煩惱是空也表示無累的清淨寂靜空性是空的名詞化初期聖典中的空性並無空所顯性的意義只有「出世空性」是甚深的涅槃

《小空經》所說的「行真實空不顛倒」《空小經》作:「如實性不顛倒清淨空類」空類(suññatāvakka空是有淺深不同的(系列)空在初期聖典中是與離煩惱有關的《小空經》所說不起人想村落想而想阿蘭若處阿蘭若處想成就沒有人想村落的煩囂就名為空進一步不起人想阿蘭若想而觀想大地想大地平坦一望無涯自有空曠無寄的境地也就名為空這種以一想而除其他的想正如以一淨念而除種種雜念一樣這樣的以不空而去空的是《小空經》的特色《大乘入楞伽經》稱這種空為彼彼空(itaretara-śūnyatā評論為:「此彼彼空(七種)空中最麁汝應遠離」以不空而說空被評為最麁的應該遠離的總之《大空經》《小空經》的集出在四種心解脫中不是無量無所有無相——三者可及的在佛法中「空」是越來越受到重視了!

八 空為三三昧先導

《雜阿含經》中質多羅(Citra)長者對當時類集為一組的四種心三昧(citta-samādhi也名心解脫(cetovimutti一一的論究他的同異而歸結於「貪空瞋空癡空」的究竟一致其中四無量(appamāṇa是遍緣十方世界眾生的被教界論定為粗淺的三昧被忽視了這樣解脫生死的要道主要就是三三昧——空(suññatā無相(animitta無所有(ākiñcañña)了無相無所有雖有究竟的共同意義而在修習的方法上到底是有所不同的如上文的分別論究可見這三者在佛教界分別傳授修習的情形眾生生死流轉的原因一切眾生是相同的解脫生死的法門當然也是一致的那麼傳授修習中的三種三昧——空無相無所有到底是怎樣的關係呢?

說一切有部(Sarvāstivāda)的《雜阿含經》(西元五世紀譯)有經名為「聖法印知見清淨」的正是對上一問題提出了說明異譯本有西晉元康四年(西元二九四)竺法護(Dharmarakṣa)在酒泉譯出的《佛說聖法印經》是最早的譯本文字晦澀些內容與《雜阿含經》相同趙宋施護所譯的《佛說法印經》譯出的時代極遲內容有了很大的出入依《雜阿含經》所說全經可分為三段內容為:

「若於空未得者而言我得無相無所有離慢知見者無有是處……若得空已能起無相無所有離慢知見者斯有是處」

「善觀色無常磨滅離欲之法如是觀察受識無常磨滅離欲之法……心樂清淨解脫是名為空如是觀者亦不能離慢知見清淨復有正思惟三昧觀色相斷法相斷是名無相如是觀者猶未離慢知見清淨復有正思惟三昧觀察貪相斷瞋恚癡相斷是名無所有如是觀者猶未離慢知見清淨」

「復有正思惟三昧觀察……我我所從若見若聞若嗅若嘗若觸若識而生復作是觀察:……若因若緣而生識者彼因彼緣皆悉無常復次彼因彼緣皆悉無常彼所生識云何有常!無常者是有為從緣起是患法滅法離欲法斷知法是名聖法印知見清淨」

能修得空三昧的才能進而得無相無所有三昧如沒有修得空三昧的那無相無所有是不能修得的這樣在空無相無所有——三種三昧中空三昧是有基礎的先導的地位這不是說空是更高深的而是說:如沒有空無我我所的正見不可能有無相無所有的正三昧即使有類似的修驗也是不能究竟解脫的

不能離慢清淨的三種三昧是有漏的三昧空三昧觀五陰是無常磨滅法《瑜伽論》解說為:「依觀諸行無常性忍由世間智於無我性發生勝解」心向於清淨解脫無相三昧觀色聲等六境相斷「斷」是什麼意義?《大毘婆沙論》引「法印經說:若觀色觸相而捨諸相名無相定彼觀境界相而捨有情相」《瑜伽論》說:「於眼所識色乃至意所識法等隨觀察我我所相不現行故說名為斷」依論師的意見是捨斷有情相的然依無相三昧的通義境相不外乎色等六境六境相斷就是「於一切相不作意」的無相三昧無所有三昧觀貪癡相斷觀察而不起現行說名為斷這樣的三三昧都還沒有離慢知見也沒有清淨慢(māna論師解說為「增上慢」「麁我慢」就是修行者自以為能修能證覺得自己勝過別人的慢心

離慢知見清淨的三昧依經所說是從因緣生滅而反觀自心的前段所說:觀五陰無常無我觀色等相斷觀貪等相斷都是觀所觀法的空無相無所有然解脫道的三昧以無我我所為本我我所是怎樣生起的?從見知而生識世俗的識是有漏有取的有識就不離我我所所以離慢而知見清淨的三昧要反觀自己的心識從因緣生從無常因緣所生的識當然是無常的觀無常(的識)法是有為(業煩惱所為的)行(思願所造作的)緣所生(的)法緣所生法是可滅的終歸於滅的所以是離欲法斷知法這樣的觀察從根源上通達空無我性才能離我慢而得清淨知見——無漏智這與《大空經》的先外空五欲次觀五取陰而內空我慢有同樣的意義這是一切聖者修證的必由之道成為佛法所以為佛法的特質所以名為聖法印(ariya-dhamma-mudda

九 三三昧三觸三法印

《雜阿含經》所說的空三昧(śūnyatā-samādhi無所有三昧(ākiñcanya-samādhi無相三昧(animitta-śūnyatā集為一聚而被稱為「聖法印」後來依此而演化出意義相關的三組:一空三昧無願三昧(apraṇihita-samādhi無相三昧——三三昧也名三解脫門(trīṇiviṃkṣa-mukh-āni不動觸(aniñjya-sparśa無相觸(animitta-sparśa無所有觸(ākiñcanya-sparśa)——三觸諸行無常(anitya-sarva-saṃskārāḥ諸法無我(nirātman-sarva-dharmāḥ涅槃寂靜(santa-nirvāṇa)——三法印

在空無相無所有——三三昧中除去無所有加入無願這樣的三三昧組成一聚是佛教界所一致的然對比漢譯與巴利藏所傳非常的不一致如《中阿含經》的《大拘絺羅經》說:「空無願無相此三法異義異文」這就是名稱不同意義也不同與之相當的《中部.有明大經》沒有這一段文《相應部.無為相應》有空等三三昧《雜阿含經》與之相當的(《大正藏》八九〇經)卻沒有《長部》的《等誦經》《長阿含經》的《眾集經》在所說的三法中有空等三三昧而此經的論——《阿毘達磨集異門足論》卻沒有以上是彼此的有無不定次第方面如《中阿含經》《長阿含經》《大毘婆沙論》《瑜伽論》都是以空無願無相為次第而南傳的《相應部》《長部》《增支部》都以空無相無願為次第這樣的次第先後不定彼此的有無不定可以推定為:這雖是佛教界所共傳的而成立稍遲受到了部派的影響但到底為了什麼三三昧中略去無所有而增入無願呢?這可能無所有已成為無所有處與空相通的意義漸漸的被忽略了同時佛法的要義是如實知無常無我我所——空離欲滅而得解脫對於世間的有為諸行——苦厭離而不願後有是修解脫道者應有的心境這所以無願取代無所有的地位吧!還有無所有無相——三三昧究竟是重於空離一切煩惱的有為法的正觀但在佛法開展中對超越一切的涅槃也增加了注意如《中阿含經》二一一《大拘絺羅經》大正一.七九二中說:

「有二因二緣住無想定云何為二?一者不念一切相二者念無想界是謂二因二緣住無想定」

《中部》與此經相當的是《有明大經》無想定是無相心定的異譯所說的無相有二方面:一是不作意一切相的無相一是超越一切相的無相界——涅槃修無相三昧的要不作意一切相又要作意於無相如佛《化詵陀迦旃延經》本來只是不依一切相——無一切相而依此經演化所成的無想以外又要有想有想的是:「此寂靜此殊妙謂一切行寂止一切依定棄愛盡離貪滅盡涅槃」「有滅涅槃」這樣空是重於無常無我的世間無相是離相以外更表示出世的涅槃無願是厭離世間向於寂滅的涅槃:空無願無相——三三昧三解脫門就這樣的成立了

三觸也是與空無所有(或無願)無相有關的《中部》的《有明小經》說:「從想受滅(saññavedayita-nirodha)起比丘觸三觸(tayo-phassā):空觸無相觸無願觸」《中阿含經》與之相當的這樣說:「從滅盡定起時觸三觸云何為三?一者不移動觸二者無所有觸三者無相觸」《大毘婆沙論》與《瑜伽論》也是這樣說的三三昧與三觸當然意義不同但名目相通是顯然可見的試列表對比如下:

     三三昧         三 觸   ┌──┴──┐     ┌──┴──┐   古說    新說   《中阿含經》《中部》   空     空     不動    空   無所有   無願    無所有   無相   無相    無相    無相    無願

從觀慧得名的不動不為苦樂等所動是從定得名的不動與無所有無相為一聚使我們想到了《中部》的《善星經》《不動利益經》——漢譯名《淨不動道經》這兩部經所說不動(āṇañja不動以後是無所有處(ākiñcaññāyatana非想非非想處(nevasaññānāsaññāyatana)——漢譯無想處(即無相心處)這與不動無所有無相——三觸的次第是完全符合的在《淨不動道經》中不動無所有無相都是依慧而立定名的淨不動道的如不能依慧得解脫就生在「不動」不動是在欲色以上的依《大空經》說:得四增上心(四禪)修內空外空內外空不動以「不移動」為目標所以不動是依第四禪而向解脫的空三昧不得解脫而生於不動就是一般所說的第四禪三觸是與此有關的論師有多種解說其中「有說:空是不動觸無願是無所有觸無相是無相觸」這是約觀慧所作合理的解說不動與第四禪有關更引《中阿含經》(二一一)《大拘絺羅經》說大正一.七九二上——中為證:

「四因四緣生不移動定云何為四?若比丘離欲離惡不善之法(乃)至得第四禪成就遊……三因三緣生無所有定云何為三?若比丘度一切色想(乃)至得無所有處成就遊……二因二緣生無想定云何為二?一者不念一切想二者念無想界」

從初禪到四禪的修習(四)因緣得不(移)動定從度一切色想(空無邊處)到無所有的修習(三)因緣得無所有處定依二因緣得無想定——無相心定不得解脫的成非想非非想處定如約定境說三觸那就是第四禪無所有處定及無想定

再說三法印《雜阿含經》卷一〇大正二.七一上六六下說:

「無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃」

「一切行無常一切法無我涅槃寂滅」

《雜阿含經》雖集成三句但沒有稱之為法印集為一聚而名為三法印的出於《根本說一切有部毘奈耶》上文所說稱為聖法印的空無所有無相——三三昧重於道的實踐表示了出世聖慧的特相是約觀慧方面說的能導向解脫涅槃的觀慧是正知見如實的通達諦理而與諦理相契合的這樣從所觀所證方面說足以表示佛法諦理的也不妨名為法印了佛說法有知與行(也可說知是行的一分)如實知「無常故苦無常苦故無我我所」或說:「無常無我」即知而行的如《雜阿含經》說:「正觀(觀應作見)者則生厭離厭離者喜貪盡喜貪盡者說心解脫」「如是觀者厭於色厭受厭故不樂不樂故得解脫」「於色(等)生厭離欲滅盡不起諸漏心正解脫」「是名如實知輸屢那!如是於色識生厭離欲解脫」在聖道的修行中一再說:「依遠離依無欲依滅向於捨」《大毘婆沙論》引經而解說:「依厭離染依離染解脫依解脫涅槃」從經論的一再宣說可見知而後能行修行的重要層次主要為:厭離(nibbidā離欲(virāga滅(nirodha解脫(vimutti無常無我(空)當然也可說是法印但從知而行而證的佛法全體來說無常等是偏於現實世間的正觀而沒有說到理想——解脫涅槃的實現這樣諸行無常與厭離諸法無我與離欲染涅槃寂靜與滅盡解脫固然是相互對應的而諸行無常與諸法無我是現實的諦理涅槃寂靜是理想的證得這樣的三法印表徵著全部佛法的特色

空等三三昧與無常等三法印的關係如下:

諸法無我
無所有
無願
諸行無常
無相
無相
涅槃寂靜

從空無所有無相著重於正觀的三三昧演化為空無願無相的三三昧只是著重於出世道的出發於厭離終於不願後有生死的相續而解脫在聖道中依無常(苦)而引發的厭離(無願)是有重要意義的施護異譯的《佛說法印經》對離慢知見清淨部分解說為:「識蘊既空無所造作是名無作(無願的異譯)解脫門……如是名為聖法印即是三解脫門」三法印與三解脫門合一雖是晚期所譯文義有了變化但重視無常無願不失原始佛教的本意

十 勝解觀與真實觀

四禪八定九次第定等一切定法原本只是四禪(cattāri-jhānāni其餘是由觀想而成立的四禪在佛法中的重要性上文已引經說明從經文所說的四禪異名也可以了解四禪的特勝如《瑜伽師地論》卷一一大正三〇.三三一上說:

「是諸靜慮名差別者或名增上心謂由心清淨增上力正審慮故或名樂住謂於此中受極樂故所以者何?依諸靜慮領受喜樂安樂捨樂身心樂故又得定者於諸靜慮數數入出領受現法安樂住故……或復名為彼分涅槃亦得說名差別涅槃由諸煩惱一分斷故非決定故名彼分涅槃非究竟涅槃故名差別涅槃」

比丘們依四禪得漏盡解脫是經中所常見的如經說五安穩住(pañca-phāsurihārā也就是四禪及漏盡上面說到《善星經》與《不動利益經》(漢譯名《淨不動道經》)都以不動(āṇañja無所有(ākiñcañña無相(animitta)為次第第四禪名不動在不動與無所有中間為什麼沒有空無邊處(ākāsānañcāyatana識無邊處(viññāṇañcāyatana)呢?原來不動無所有無相是如實觀的三昧而空無邊處與識無邊處是世俗假想觀的三昧這二類觀想的分別如《大毘婆沙論》說:「有三種作意謂自相作意共相作意勝解作意……勝解作意者如不淨觀持息念(四)無量(八)解脫(八)勝處(十)遍處等」《瑜伽師地論》說:「勝解作意者謂修靜慮者隨其所欲於諸事相增益作意真實作意者謂以自相共相及真如相如理思惟諸法作意」依此可以知道:自相作意(svalakṣaṇa-manasikāra共相作意(sāmānya-lakṣaṇa-manaskāra真如作意(tathatā-manasikāra是一切法真實事理的作意勝解作意(adhimokṣa-manaskāra)是假想觀於事是有所增益的如不淨觀(asubha-bhāvanā想青瘀或膿爛等觀自身及到處的尸身青瘀或膿爛這是與事實不符的是誇張的想像所成的定境所以說是「增益」佛法中的八解脫(aṣṭau-vimokṣāḥ八勝處(aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni十遍處(daśa-kṛtsnâyatanāni都是勝解作意彼此的相互關係對列如下:

   八勝處      │十遍處  │八解脫   ─────────┼─────┼───────   內有色想觀外色少┐│     │           ├┼─────┼內有色想觀外色   內有色想觀外色多┘│     │            │     │   內無色想觀外色少┐│     │           ├┼─────┼內無色想觀外色   內無色想觀外色多┘│     │            │地遍處  │            │水遍處  │            │火遍處  │            │風遍處  │   內無色想觀外色青─┤青遍處┐ │   內無色想觀外色黃─┤黃遍處├─┼淨解脫身作證   內無色想觀外色赤─┤赤遍處│ │   內無色想觀外色白─┤白遍處┘ │            │空遍處──┼空無邊處            │識遍處──┼識無邊處            │     │無所有處            │     │非想非非想處            │     │想受滅身作證

解脫遍處(不淨念在內)勝處這三類定法相通而又有所不同都出發於色的觀想在不同的宏傳中發展成三類不同的定法古人將這三類總集起來解說為淺深的次第勝處的前四勝處與解脫的前二解脫相當是不淨觀勝處的後四勝處與第三解脫的「淨解脫身作證」相當是淨觀(subha-bhāvanā遍處的前八遍處也是淨觀是所造色所造色依於能造的四大——地所以有前四遍處前三解脫前八遍處八勝處都是依色界禪定緣欲界色為境的都是勝解的假想觀十遍處中在地風(及依四大而有的青白)遍處以上有(虛)空遍處(ākāsa-kasiṇa識遍處(viññāṇakasiṇa這不是地虛空識——六界(chadhātuya)嗎?六界是說明眾生自體所有的特質構成眾生自體的因素四大是色法血肉等身體虛空是鼻孔咽喉毛孔等空隙可見可觸是有局限性的識是自身的心理作用眾生自體只是這六界的綜合如沒有識界那就是外在的器世界了古代的修行者觀色法的不淨(對治貪欲)進而觀色法的清淨就是前三解脫前八遍處八勝處或超越色相觀虛空相勝解為遍一切處如不能依之發慧得解脫生在虛空無邊處或進一步的觀識相假想為遍一切處(後代所說的「心包太虛」「心遍十方」都由此定境而來)不能解脫的生在識無邊處無色界(arūpa-dhātu)的前二天(及定)依此修得的定境而來

四禪名為不動(āneñja, ānejja, āṇañja《中阿含經》的《大空經》中內空(adhyātma-śūnyatā外空(bahirdhā-śūnyatā內外空(adhyātma-bahirdhā-śūnyatā與不動並列內空外空內外空是從根識的相關中空於五欲不動是觀五陰無常無我內離我慢不動修習成就就是空住(suññatā-vihāra)的成就如著空而不得解脫就稱四禪為不動《善星經》《不動利益經》等說:不動無所有無相為次第是諦理的如實觀如有著而不得解脫的生在(四禪)無所有處無想處——非想非非想處(更進而立滅受想定)在四禪與無所有處間本沒有空無邊處識無邊處的由於十遍處的修得依六界的次第進修而在四禪與無所有處間結合空無邊處識無邊處而成四禪四無色定——八等至更加滅受想定成九次第等至(定)總列如下:

   種種想:四禪 :十遍處    :八勝處        :八解脫       :九次第定   ───:───────────:───────────:──────────:───────   欲  :   :       :           :          :     ┌:初禪┐:      ┌:內有色想觀外色少┬──:內有色想觀外色解脫 :初禪     │:  ├:──────┤:內有色想觀外色多┘  :         ╳:     │:二禪┘:      │:內無色想觀外色少┬──:內無色想觀外色解脫 :二禪   色─┤:   :      └:內無色想觀外色多┘  :          :     │:三禪─:───────:───────────:──────────:三禪     │:  ┌:地水火風遍處 :           :          :   不動┴:四禪┴:青黃赤白遍處─:內無色想觀青黃等(四)─淨解脫───────:四禪      :    空遍處    :────────────空無邊處解脫────:空無邊處定      :    識遍處    :────────────識無邊處解脫────:識無邊處定   無所有:────────────────────────無所有處解脫────:無所有處定   無相 :───────────┬────────────非想非非想處解脫──:非想非非想處定      :           └────────────滅受想解脫─────:滅受想定

佛法的解脫道是依止四禪發真實慧離欲而得解脫的真實慧依於如實觀:「無常故苦無常苦故無我」「無我無我所」——空是一貫的不二的正觀能離一切煩惱離一切相契入超越的寂滅依於觀慧的加行不同名為空名為無所有名為無相如止觀相應而實慧成就依觀慧立名名為空(性)心三昧(suññatā-cetosamādhi無所有心三昧(ākiñcaññāceto-samādhi無相心三昧(animitta-cetosamādhi心三昧或名心解脫(cetovimutti雖因加行不同而立此三名而空於一切煩惱是一致的其實加行也有共通處如《空大經》說:「不作意一切相內空成就住」《不動利益經》說:「空於我及我所是第二無所有處道」空與無相無所有與空不是明顯的相通嗎!所以能得解脫的真實慧雖有不同名稱到底都不過是空慧的異名

勝解的假想觀是不能得究竟解脫的但也有對治煩惱斷除(部分)煩惱增強心力的作用所以釋尊應用某些方便來教導弟子假想觀中主要是不淨觀如青瘀想膿爛想骨想等障礙出家弟子的猛利煩惱是淫欲愛為了對治貪淫佛開示不淨觀法門不淨與無常無我相聯合成為四念處(carrāro sati-paṭṭhānā四念處中觀身不淨是應該先修習的假想不淨觀引起了副作用由於厭患情緒的深切有些比丘自殺或自願為人所殺這是經律一致記載的改善不淨觀的修習一方面佛又開示入出息念法門一方面由不淨觀而轉出淨觀如八解脫的第三解脫八勝處的後四勝處十遍處的前八遍處都是淨觀不淨觀與淨觀都是緣色法的假想的勝解所成

與不淨觀淨觀有關的可以提到幾則經文《雜阿含經》卷一七大正二.一一六下說:

「世尊告諸比丘:有光界淨界無量空入處界無量識入處界無所有入處界非想非非想入處界有滅界」

「彼光界者緣闇故可知淨界緣不淨故可知」

經中立七種界(dhātu在虛空無邊處以前有光界(ābhā-dhātu淨界(subha-dhātu光界與淨界與第二禪名光天第三禪名淨天的次第相合禪天的名稱是與此有關的依修觀成就來說光是觀心中的光明相現前如勝解而能見白骨流光就能由不淨而轉淨觀觀地白等光與淨都依勝解觀而成就淨觀的內容如地等清淨是清淨的國土相青等清淨通於器界或眾生的淨色相勝解淨相在定中現見清淨身漸漸引發了理想中的清淨土清淨身說

《中阿含經》(七三)《天經》大正一.五四〇中——下說:

「我為智見極明淨故便在遠離獨住心無放逸修行精勤……即得光明便見形色及與彼天共同集會共相慰勞有所論說有所答對亦知彼天如是姓如是字如是生亦知彼天如是食如是受苦樂亦知彼天如是長壽如是久住如是命盡亦知彼天作如是如是業已死此生彼亦知彼天(屬)彼彼天中亦知彼天上我曾生(其)中未曾生(其)中也」

此經巴利藏編入《增支部.八集》(成立可能遲一些)下接勝處與解脫得殊勝知見是修定四大目的之一本經的精勤修行共分八個層次先勝解光明相如光相成就能於光明中現見色相色相是(清淨的)天色相光明相現前現見清淨天色相與解脫勝處的淨觀成就相當進一步與諸天集會互相問答這樣的定境使我們想起了《般舟三昧經》的阿彌陀佛(Amitābhabuddha)現前佛與修行者問答(不但見色相還聽見聲音)無著(Asaṅga)修彌勒(Maitreya)法上升兜率天(Tuṣita見彌勒菩薩受《瑜伽師地論》密宗的修習成就本尊現前也能有所開示原則是一樣的只是修行者信仰對象不同而已依《般舟三昧經》說:所見的不是真實佛是自己的定心所現《攝大乘論本》說:「諸瑜伽師於一物種種勝解各不同種種所見皆得成故知所取唯有識」勝解的假想觀多釆多姿在佛教的演進中急劇的神教化也助成了唯心思想的高揚

《中阿含經》的《有勝天經》《中部》作《阿那律經》《有勝天經》說:「有三種天:光天淨光天遍淨光天」這三天「因人心勝如(如是不如勝如即優劣)故修便有精麤因修有精麤故得(至天)人則有勝如」不但有差別每一天的天人也有勝妙與不如的所以有差別是由於因中的修行有精麤不同以光天來說因中「意解作光明想成就遊(成就遊異譯作具足住)心作光明想極盛」然由於勝解的光明想有大有小所以「光天集在一處雖身有異而光不異」如各「各散去時其身既異光明亦異」淨光天的差別是因中「意解淨光天遍滿成就遊」如不再修習生在淨光天中就「不得極寂靜亦不得盡壽訖」如「數修數習」生天時就能「得極寂靜亦得盡壽」遍淨光天生在一處也是有差別的那是雖同樣的「意解遍淨光天遍滿成就遊」如「不極止睡眠不善息調(調是掉舉的舊譯)悔」那就「彼生(天)已光不極淨」如「極止睡眠善息調悔」「彼生(天)已光極明淨」《有勝天經》的三天《阿那律經》作四天:少光天(Parittābha-deva無量光天(Appamāṇābha-deva雜染光天(Saṅkiliṭṭhābhā-deva清淨光天(Parisuddhabhā-deva少光天與無量光天與《有勝天經》光天的二類相當雜染光天與清淨光天與《有勝天經》中清淨光天的「光不極淨」「光極明淨」二類相當三天或四天不外乎光與淨與七界的光界淨界相當其實清淨(色相)是不能離光明的

成就四禪而不得解脫的感得四禪天的果報四禪諸天的名字也是漸次成立的經中常見的「天梵」:魔(māra)以下有種種天如超出魔界就名為梵天(Brahmā這是適合於印度教的佛教中欲界以魔天(他化自在天)為最高如出魔界也就是離欲界的禪天所以初禪天就名為梵天佛弟子修勝解觀依光明相而現起所以緣色法而修勝解的不外乎光明相與清淨色相修此而感報的也就是光天與淨天作為二禪天三禪天的名字由於光明相等有優劣所以又分每一禪天為三天(或二天)但在初期聖典中四禪天的名字是梵天或梵眾天(Brahmakayika光音天(Ābhāsvāra遍淨天(Subhakiṇhā廣果天(Vehapphala第四禪只是廣果天這一名稱可能初期以此為最高處定或依慧得解脫第四禪是廣大果吧!佛教假想觀及如實觀的發達對於上二界諸天的安立是有直接關係的

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