一　空義依聞思而開展

佛說的一切法門，是隨順於解脫的。解脫的道，是如實知無常，苦，（空），無我；依厭，離欲，滅，無所取著而得解脫。解脫要依於慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如實觀慧而能離煩惱的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），無所有（[A1]ākiṃcanya, ākiñcañña），無相（animitta）。空於貪、瞋、癡的，也是無相、無所有的究竟義；所以在佛法的發揚中，空更顯著的重要起來。

在聖道的修習中，空、無所有、無相，都重於觀慧的離惑。但空與無相，顯然有了所觀察的理性意義。如無相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大經》說：「二緣入無相心解脫：一切相不作意，及作意無相界」[1]。這樣，要入無相心解脫（或作「無相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意於無相。無相界（animitta-dhātu），是無相寂靜的涅槃。涅槃的體性如何，部派中是有諍論的，但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的。所以「作意無相界」，涅槃是所觀想的境界——義理或理性的。空也是這樣：無我無我所是空，空是一切法遍通的義理，也是所觀的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。這樣，空與無相，不只是實踐的聖道——三昧，解脫，也是所觀、所思的法義了。

佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀[2]。與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分（預流支）：親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行[3]。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。《雜阿含經》中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法」。親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。為了佛法的正確理解，為了適應外界的問難而有所說明，佛教界漸漸的注重於教法的聞思，於是乎論阿毘達磨，論毘陀羅出現了。佛教初期的聞思教法，雖重於事類的分別抉擇，而「空」義也依聞思而發揚起來，這是部派佛教的卓越成就！

部派佛教的文獻，現存的以說一切有部（[A2]Sarvāstivāda），赤銅鍱部（[A3]Tāmraśāṭīya）為詳備，其他也有多少傳述。初期大乘論，如《大智度論》，《瑜伽師地論》，也有可參考的。部派佛教思想，本來都是依經的。但各部所誦本，文句不完全相同，相同的也解說不一致，所以在空義的開闡中，當然也有所不同。事實上，部派佛教在印度，演進到「一切法空」的大乘時代。

二　勝義空與大空

說一切有部（[A4]Sarvāstivāda）是特長於法義論究的部派。說一切有部內，有二大系：重經的是持經、譬喻者（[A5]sūtradhara dārṣṭāntika），重論的是阿毘達磨（[A6]abhidharma）論師。後來，阿毘達磨論師系，成為說一切有部的正宗，於是乎持經譬喻者演化為說經部（Sūtravādin）。有部與經部的法義，對大乘佛教，大乘論師的主流，中觀（Mādhyamika）與瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的關聯。

漢譯《雜阿含經》，是說一切有部的誦本，與赤銅鍱部（[A7]Tāmraśāṭīya）的《相應部》相當。《雜阿含經》中，有以空為名的二經，是《相應部》所沒有的，可以說是屬於部派的（但也不只是有部的）。一、《第一義空經》，如《雜阿含經》卷一三(大正二．九二下)說：

「眼，生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是說」。

「俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，……純大苦聚集起。又復此無故彼無，此滅故彼滅，……純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經」。

第一義空，是勝義空（[A8]paramârtha-śūnyatā）的異譯；趙宋施護的異譯本，就名《佛說勝義空經》。經中，以眼等六處的生滅，說明生死相續流轉中，有業與報（報，新譯作「異熟」），而作者（kāraka）是沒有的。這是明確的「法有我無」說。沒有作業者，也沒有受報者（作者，受者，都是自我的別名），所以不能說有捨前五陰，而續生後五陰的我。不能說有作者——我，有的只是俗數法。俗數法是什麼意義？《阿毘達磨順正理論》引經[1]說：

「如世尊說：有業有異熟，作者不可得，謂能捨此蘊及能續餘蘊，唯除法假」。

「勝義空經說：此中法假，謂無明緣行，廣說乃至生緣老死」。

依玄奘所譯的《順正理論》，可知俗數法是法假的異譯。法假即法施設（dharma-prajñapti），施設（prajñapti）可譯為安立或假名。法施設——法假，就是無明緣行等十二支的起滅。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯《成實論》，譯此經文為：「諸法但假名字；假名字者，所謂無明因緣諸行……」[2]。《瑜伽論》解說法假為：「唯有諸法從眾緣生，能生諸法」[3]。《勝義空經》作：「別法合集，因緣所生」[4]。所以經義是：唯有法假施設，緣起的生死相續，有業有異熟，而沒有作業受報的我。緣起法是假有，我不可得是勝義空。《勝義空經》的俗數法（法假）有，第一義空，雖不是明確的二諦說，而意義與二諦說相合，所以《瑜伽論》就明白的說：「但唯於彼因果法中，依世俗諦假立作用」[5]。法假施設是假（名），勝義空是空；假與空，都依緣起法說。依緣起說法，《雜阿含經》是稱之為：「離此二邊，處於中道而說法」的[6]。龍樹（Nāgārjuna）的《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法」；「眾[A9]因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」[7]。二諦與空假中義，都隱約的從這《勝義空經》中[A10]啟發出來。

《第一義空經》的前分，有關生滅的經義，留在下一節，與其他有關的經文一同解說。

二、《大空經》：如《雜阿含經》卷一二(大正二．八四下、八五上)說：

「云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死。……」。

「諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。……。若比丘！無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。

《大空經》所說，是否定「老死（等）是我」，「老死屬我」的邪見，與「命即是身」，「命異身異」的二邊邪見相同，而說十二緣起的中道正見。

命即是身——我即老死（以身為我）

命異身異——老死屬我（以身為我所）

命（jīva）是一般信仰的生命自體，也就是我（ātman）別名。身是身體（肉體），這[A11]裡引申為生死流轉（十二支，也可約五陰，六處說）的身心綜合體。假如說：我即老死（生、有等），那是以身為自我——「命即是身」了。假如說：老死屬於我，那是以身為不是我——「命異身異」了。身是屬於我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。這一則經文，《相應部．因緣相應》中，也是有的，但沒有《大空經》的名稱[8]。[A12]那麼，有部所誦的《雜阿含經》，特地稱之為《大空經》，到底意義何在？《瑜伽論》解說為：「一切無我，無有差別，總名為空，謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，謂離一切緣生行外，別有實我不可得故。法無我者，謂即一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種略攝為一，彼處說此名為大空」[9]。依《瑜伽論》說：補特伽羅無我（pudgala-nairātmya）與法無我（dharma-nairātmya），總名為大空（mahāśūnyatā）。補特伽羅無我，是「命異身異」的，身外的實我不可得。法無我是「命即是身」的，即身的實我不可得。這二種無我，也可說是二種空，所以總名為大空。所說的法無我，與「一切法空」說不同，只是法不是實我，還是「法有我無」說。不過，有的就解說「大空」為我法皆空了。

三　無來無去之生滅如幻

說一切有部（[A13]Sarvāstivāda）說「三世實有，法性恆有」，似乎與大乘法空義背道而馳，其實，在說一切有思想的開展中，對「一切法空」是大有影響的，真可說是「相破相成」。這[A14]裡再舉三經來說。

一、《勝義空經》——《第一義空經》，說有業報而沒有作者，上文已說過了。怎樣說明有業有報呢？《雜阿含經》卷一三(大正二．九二下)這樣說：

「眼（等），生時無有來處，滅時無有去處。如是眼（等）不實而生，生已盡滅，有業報而無作者」。

眼等六處，是依前業所生起的報體，所以初生時，是「諸蘊顯現，諸處獲得」；「得陰，得界，得入處，得命根，是名為生」[1]。為了說明依業招感報體，沒有作者，所以先說眼等報體的生滅情形。這一段經文，玄奘所譯《阿毘達磨順正理論》卷五一(大正二九．六二五下——六二六中)這樣說：

「如勝義空經中說：眼根生位，無所從來；眼根滅時，無所造集；本無今有，有已還去。……有業有異熟，作者不可得」。

眼等根是從緣而生滅的，生滅是「無所從來」，「無所造集」的，這是什麼意義呢？佛法中，在沒有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就與沒有不同，所以說「未來有」，「當有」。眼等是生而又剎那滅去的，雖已成為過去，不可能再生，但有生起後果的作用，不可能說沒有，所以說「過去有」，「曾有」。「現在有」，是當前的生滅。如眼根是色法，是微細的色（物質）。眼極微從因緣生，名為從未來來現在。說眼根未生起時，在未來中，但未來沒有空間性，不能說從未來的某處來，所以說「無所從來」。現在的眼極微，是依能造的地等四大極微等和集而住的。剎那間滅入過去，不能說沒有了；成為過去的眼根，不再是四大等極微和集而住，所以說「滅時無所造集」。無所造集，《瑜伽論》解說為：「滅時，都無所往積集而住，有已散滅」[2]。眼根等「來無所從，去無所至」（往），所以說：「不實而生，生已盡滅」。「盡滅」，玄奘譯為「有已散滅」，或「有已還去」；散滅與還去，都不是沒有。這樣，從緣生滅的眼根，有三世可說，而實是來無所從，去無所至的。

說一切有部說三世實有，說過去與未來是現在的「類」，是同於現在的。但在未來與過去中，色法沒有極微的和集相，心法也沒有心聚的了別用。卻說過去與未來的法性，與現在的沒有任何差異，所以說「三世實有，法性恆住」。說一切有部的法性實有，從現在有而推論到過去與未來；過去與未來的實有，有形而上「有」的傾向。這才從現在的眼根生滅，而得出「生時無所從來，滅時無所往至」的結論。「來無所從，去無所至」——以這樣的語句說明現有，不正與大乘如幻、如化的三世觀，有某種共同嗎？

二、《撫掌喻經》：《撫掌喻經》，從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名，《雜阿含經》卷一一(大正二．七二下)說：

「比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」。

《順正理論》引此經說：「諸行如幻，如燄，暫時而住，速還謝滅」[3]。《瑜伽論》作了分別的解說：「又此諸行，以於諸趣種種自體生起差別不成實故，說如幻事。想、心、見倒迷亂性故，說如陽[A15]焰。起盡法故，說有增減。剎那性故，名曰暫時。數數壞已，速疾有餘頻頻續故，說為速疾。現前相續，來無所從，往無所至，是故說為本無今有，有已散滅」[4]。《撫掌喻經》從剎那生滅，來無所從，去無所至，說明諸行的虛偽不實，與《勝義空經》的見解，是完全一致的。

三、《幻網經》：《十誦律》所傳的「多識多知諸大經」中，有「摩那闍藍，晉言化經」[5]。「摩那」應該是摩耶（māyā）的誤寫；「摩耶闍藍」（māyā-jāla），譯為「幻網」。「幻網」與「撫掌」，都是有部所誦的。《幻網經》沒有漢譯，《阿毘達磨順正理論》卷四引此經(大正二九．三五〇下)說：

「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去、未來、現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。

《成唯識寶生論》也引述此經，「都無常性」以下，譯為：「無有常定、無妄、無異[A16]、實事可得，或如所有，或無倒性，悉皆非有；唯除聖者出過世間，斯成真實」[6]。這是說：一切世間法，都是虛偽妄失法，沒有常、恆、不異的實性可得。《幻網經》也有如「見幻事」的譬喻[7]，與《撫掌喻經》相同。

以上三經，是有部與經部（Sautrāntika）所共誦的，而解說不同。有部以為：三世法性是實有的，為了遣除常、恆、我我所等妄執，所以說虛妄、如幻喻等。經部解說為沒有實性，並引用為無緣也可以生識的教證。經文的本義，也許近於有部，但不可能是有部那樣的實有。我（ātman），外道雖有妄執離蘊計我的，其實，「沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我」[8]。如五陰——一一法是常、是恆、是不變易，那一一法可說是我了。但五陰等諸行，無常，無恆，是變易，所以實我是不可得的。《中阿含經．想經》說：「彼於一切有一切想，一切即是神（我的舊譯），一切是神所，神是一切所。彼計一切即是神已，便不知一切」[9]。如於一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通達無我，要如實知一切（行）是無常，變易，虛偽妄失法，不著於相（想）。如實知諸行無常、無恆等，正是為了顯示我不可得。然我所依、所有的諸行，從生無所從來，去無所至，虛偽不實，如幻、如燄去觀察，[A17]那麼實我不可得，諸行也非實有的思想，很自然的發展起來。

有為法是虛偽不實的，《雜阿含經》早已明確的說到了。如五陰譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野馬（陽燄的異譯），行如芭蕉，識如幻（事）。所譬喻的五陰，經上說：「諦觀思惟分別，無所有，無牢，無實，無有堅固；如病、如癰，如刺、如殺，無常、苦、空、非我」[10]。《相應部》也說：「無所有，無實，無堅固」[11]。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示無常，不堅固。芭蕉喻，是外實而中虛的。幻事喻，是見也見到，聽也聽到，卻沒有那樣的實事。野馬喻，如《大智度論》說：「炎，以日光風動塵故，曠野中見如野馬；無智人初見謂之為水」[12]。野馬，是迅速流動的氣。這一譬喻的實際，是春天暖了，日光風動下的水汽上升，遠遠的望去，只見波浪掀騰。渴鹿會奔過去喝水的，所以或譯為「鹿愛」。遠望所見的波光盪漾，與日光有關，所以譯為炎，燄，陽燄。遠望所見的大水，過去卻什麼也沒有見到。陽燄所表示的無所有、無實，很可能會被解說為虛妄無實——空的。

還有琴音的譬喻，如《雜阿含經》卷四三(大正二．三一二下)說：

「有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂。……王語大臣：我不用琴，取其先聞可愛樂聲來！大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄，有槽，有麗，有絃，有皮，巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲。……前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。爾時，大王作是念言：咄！何用此虛偽物為」[13]！

琴是虛偽的，琴音是從眾緣生，剎那滅去的。依此譬喻，可見一切為有為法，都是虛偽不實的。「虛妄劫奪法者，謂一切有為」[14]。有為是虛妄的，虛偽的，由於剎那生滅的探求，得出「生時無所從來，滅時往無所去」——不來不去的生滅說。這無疑為引發一切法空說的有力因素。

四　聲聞學派之我法二空說

聲聞部派中，有說一切法空的。由於文獻不充分，不明瞭究竟是那些部派，但說法空的部派，確實是存在的。如龍樹（Nāgārjuna）《大智度論》，說到三種法門：「一者、蜫勒門，二者、阿毘曇門，三者、空門」[1]。三種法門中的「空門」，有的屬於聲聞，引聲聞三經來說明。又於說「一切法空」時，引六（或七）經，明「三藏中處處說法空」[2]。《智論》又說：「若不得般若波羅蜜法，入阿毘曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中」[3]。這可見，廣引聲聞經而說一切法空的，不是龍樹自己，而是聲聞的部派。以下，依《智論》所引的經說，可以了解「空門」是怎樣解說法空的。

一、《大空經》：上文已說到了說一切有部（[A18]Sarvāstivāda）的見解。漢譯《雜阿含經》說：「若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死；今老死屬我，老死是我所」；並與「命即是身」，「命異身異」相配合[4]。依「空門」的見解，這是說法空的，如《大智度論》[5]說：

「聲聞法中，法空為大空。……是人老死，（人不可得），則眾生空。是老死，（老死不可得），是法空」。

「若說誰老死，當知是虛妄，是名生空。若說是老死，當知是虛妄，是名法空」。

生空——眾生空（[A19]sattva-śūnyatā），法空（[A20]dharma-śūnyatā），「空門」是成立二空的。經說「今老死屬我，老死是我所」，是邪見虛妄的，因而說「是老死，是法空」。這是以無我為我空，無我所是法空的。與《成實論》所說：「若遮某老死，則破假名；遮此老死，則破五陰」（破五陰即法空）的意見相合[6]。

二、《梵網經》：如《大智度論》卷一八(大正二五．一九三上)說：

「梵網經中六十二見。若有人言：神常、世間亦常，是為邪見。若言神無常、世間無常，是亦邪見。神及世間常亦無常，神及世間非常亦非非常，皆是邪見。以是故知諸法皆空是為實」。

《梵網經》是《長阿含經》的一經[7]。經說六十二見，是綜舉印度當時外道們的異見，內容為過去十八見，未來四十四見。《論》文所引神及世間常、無常等，是六十二見的前四見。常、無常等四見，在《雜阿含經》中，是十四不可記的前四見[8]。本來只是世間常、無常等，而《梵網經》作神及世間常、無常等。神，是我（ātman）的古譯。世間（loka），《雜阿含經》約六根、六境、六識、六觸、六受說[9]，是眾生的身心活動。《長阿含經》分別為神我與世間，那是我與法對舉，也可說以眾生自體與山河大地相對論，也就是一般所說的眾生（世間）與（器）世間了。

《智論》依「空門」，以神我及世間常、無常等邪見，解說為「諸法皆空，是為（如）實」。依經文，並沒有法空說的明文，這經過怎樣的理解而論定是空呢？神我是不可得的，所以說我是常是無常等，都是邪見。但「佛處處說有為法，無常、苦、空、無我，令人得道，云何（《梵網經》）言（世間）無常墮邪見」？在佛的不同教說中，似乎存有矛盾！《大智度論》引經而加以解說，如卷一八(大正二五．一九三上——中)說：

「佛告摩訶男：……若（人）身壞死時，善心意識，長夜以信、戒、聞、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引經，以下解說）。若一切法念念生滅無常，佛云何言諸功德熏心故必得上生！以是故知非無常性」。

「佛隨眾生所應而說法：破常顛倒，故說無常。以人不知不信後世故，說心去後世，上生天上；罪福業因緣，百千萬劫不失。是對治悉檀，非第一義悉檀，諸法實相非常非無常。佛亦處處說諸法空，諸法空中亦無無常。以是故說世間無常是邪見，是故名為法空」。

佛說無常，使人得道，這是原始佛教的事實。「諸行無常」的無常，原語為 anitya；無常性是 anityatā。佛不但說無常，也說無恒、變易、不安隱等。《瑜伽論》依經說：「於諸行中，修無常想行有五種，謂由無常性，無恒性，非久住性，不可保性，變壞法性」[10]。佛說無常等，不是論究義理，而是指明事實。如四非常偈說：「積聚（財富）皆銷散，崇高（名位、權勢）必墮落，（親友）合會要當離，有生無不死」。這是要人對這現實世間（天國也在內），不可迷戀於不徹底的，終究要消失的福樂，起厭離心而向於解脫。然而，一切凡夫，都是寄望於永恆而戀著這世間的，所以《雜阿含經》卷一二(大正二．八一下)說：

「愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識」。

「愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我我所，不可於識繫我我所。所以者何？四大色身，我見十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或復小過。彼心意識，日夜時刻須臾轉變，異生異滅」[11]。

愚癡無聞的一般人，對於四大色身——肉體，有的還能生厭離心，而對於心識，卻不能厭離，固執的執我我所。依佛的意思，對於四大色身，執我我所而不能厭離，多少還可以原諒。因為我們的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百歲。如將護調養得好，有的還少少超過了一百歲。有這樣的長期安定，所以不免迷戀而執著。我們的心意識，是時刻不停的在變異，前滅的不同於後起的，所以說異生異滅。這樣的剎那生滅變異，而眾生卻固執的執為我我所，如一般所說的靈魂，玄學與神學家，稱之為真心、真我。這都以為在無常變化中，有生命的主體不變，從前生到今生，從今生到後世。佛針對世俗的妄執，對生死流轉中的一切，宣說「諸行無常」。無常，是要人不迷戀於短暫的福樂，而向於究竟的解脫；這是被稱為「如實知」與「正見」的。說到世間（常與）無常是邪見，無常的原語是 aśāśvata，雖同樣的譯為無常，但與諸行無常不同。邪見的世間無常，是以為：有情世間是一死了事，沒有生死流轉，是斷滅論者，順世的唯物論者的見解。在佛陀時代的印度，順世（[A21]Lokāyata）派是少數。諸行無常是正見，世間無常是邪見，在原始佛教[A22]裡，應該是沒有矛盾的。

正見的諸行無常，邪見的世間無常，是沒有矛盾的。但在佛法法義的論究中，兩種無常有點相同，那為什麼一正一邪呢？世間無常，是前滅而以後沒有了，犯了中斷（uccheda）的過失。諸行無常，是有為生滅的。如經上所說，心是時刻不住的生滅，前前與後後不同。論究起來，即使是最短的時間——剎那（kṣaṇa），也是有生滅的，這就是「念念生滅無常」。四大色身，不是十年、二十年……百年沒有變異的，也是年異、月異、日異，即使一剎那間，也是生滅無常的。這樣的剎那生滅，前剎那沒有滅，後剎那是不能生起的。如前剎那已滅，已經滅了，也就不能生起後剎那。如所作的善惡業，也是剎那滅的，業滅而成為過去，又怎能招感未來，也許是百千萬億劫以後的善惡報呢？因果相續的諸行無常，由於「剎那生滅」，前滅後生的難以成立，就與世間無常的中斷一樣，那為什麼一正一邪呢！為了剎那生滅而又要成立前後相續，說一切有部（[A23]Sarvāstivāda）依三世有說，法性恒有，滅入過去而還是存在（有）的，所以能前後相續而起。經部（Sautrāntika）依現在有說，滅入過去，是成為熏習而保存於現在，所以能前後續生。但部派的意見不一，不是大家所能完全同意的。說法空的部派，以為「佛處處說無常，處處說不滅」（不滅就是常），「佛隨眾生所應而說法」。說諸行無常，為了破常顛倒，一切法「非實性無常」，不能說是滅而就沒有了。說「心去後世，上生天上」等，為了破斷滅見，並非說心是前後一如的。這都是隨順世俗的方便，如論究到諸法實相（實相是「實性」的異譯），是非常非無常的。空性也是非常非無常的，是超越常無常等一切戲論執見的，所以佛說十四事不可記（不能肯定的說是什麼，所以佛不予答覆），六十二見是邪見，正表示了一切法空的正見。

三、〈義品〉，如《大智度論》卷一八(大正二五．一九三中——下)說：

「佛說義品偈：各各謂究竟，而各自愛著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入論眾，辯明義理時，各各相是非，勝負懷憂喜。勝者墮憍坑，負者墮憂獄，是故有智者，不隨此二法。論力汝當知！我諸弟子法，無虛亦無實，汝欲何所求！汝欲壞我論，終已無此處；一切智難勝，適足自毀壞。如是等處處聲聞經中說諸法空」。

〈義品〉一六經，巴利藏編入《小部》的《經集》，與〈義品〉相當的，有吳支謙所譯的《佛說義足經》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）稱此為「十六句義」或「句義經」[12]。句是 pada 的義譯，有足跡的意義，所以譯為《義足經》的，可能是法藏部的誦本。《大智度論》一再引用〈義品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一義悉檀，引《眾義經》三偈；明無諍法，引《阿他婆耆經》（阿他婆耆是義品的音譯）三偈；引《利眾經》（利眾即眾利，利是義利的利），明不取著一切法——法空；引《佛說利眾經》二偈，明如實知名色[13]。《瑜伽師地論》也引〈義品〉，明一切法離言法性[14]。〈義品〉的成立很早，《雜阿含經》（「弟子記說」）已經解說到了[15]。從《大智度論》與《瑜伽論》的引用，可見〈義品〉對大乘法性空寂離言的思想，是有重要影響的。上文所引的五偈，是論力（《義足經》作勇辭，勇辭是論力的異譯。《經集．義品》作波須羅）[16]梵志舉外道的種種見，想與佛論諍誰是究竟的。佛告訴他：人都是愛著自己的見解，以自己的見解為真理，自是非他的互相論諍，結果是勝利者長憍慢心，失敗者心生憂惱。這意味著：真理是不能在思辨論諍中得來的，引向法性離言空寂的自證。

說法空的聲聞學派，引了《大空經》，《梵網經》，〈義品〉——三經，並說「處處聲聞經中說諸法空」。《大智度論》在說「一切法空」後，又簡略的引述了聲聞藏的六（或七）經，如《論》卷三一(大正二五．二九五中——下)說：

「有利根梵志，求諸法實相，不厭老病死，著種種法相，為是故說法空，所謂先尼梵志，不說五眾即是實，亦不說離五眾是實」。

「復有強論梵志，佛答：我法中不受有無；汝何所論？有無是戲論法，結使生處」。

「及雜阿含中，大空經說二種空，眾生空、法空」。

「羅陀經中說：色眾破裂分散，令無所有」。

「栰喻經中說：法尚應捨，何況非法」！

「波羅延經，利眾經中說：智者於一切法不受不著，若受著法，則生戲論，若無所依止，則無所論。諸得道聖人，於諸法無取無捨，若無取捨，能離一切諸見。如是等三藏中處處說法空」。

六經中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，見《雜阿含經》（巴利藏缺）。佛與仙尼的問答，是：色（等五陰）是如來？異（離）色是如來？色中有如來？如來中有色？如來（tathāgata）是我的異名，如如不動而來去生死的如來，不即色，不離色，如來不在色中，色不在如來中[17]——這就是一般所說的：「非是我，異我，不相在」。《論》文所說「不說五眾（五陰）即是實，亦不說離五眾是實」，「實」就是如來，無實即無如來——我。這是二十句我我所見，而法空說者，依四句不可說是如來，解說為法空。《先尼梵志經》，可能是法空派所誦本，文句略有出入。《般若經》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是繼承聲聞法空派的解說，集入《般若經》為例證的[18]。

第二，強論梵志，如上面〈義品〉所說的。「強論」就是「論力」，《義足經》是譯為「勇辭」的。

第三，《大空經》，已在上文說過。

第四，《羅陀經》，見《雜阿含經》，如說：「於色境界，當散壞消滅；於受、想、行、識境界，當散壞消滅。斷除愛欲，愛盡則苦盡」[19]。五陰的散壞消滅，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。

第五，《栰喻經》，見《中阿含經》的《阿梨吒經》[20]。「法尚應捨，何況非法」的經意是：佛說的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是為了解脫。所以聞思法義，對解脫是有用的，是有必要的；但為了解脫，就不應取著（諍論）文義，因為一有取著，就不得解脫。如一般所說：「渡河須用筏，到岸不用船」。從此可見，如來說法，只是適應眾生說法，引導眾生出離，而不是說些見解，要人堅固取著的。無邊法門，都不過適應眾生的方便。「法（善的正的）尚應捨，何況（惡的邪的）非法」，表示了一切法空。

第六，《波羅延經》是《經集》的〈彼岸道品〉。《利眾經》是《經集》的〈義品〉。長行略引二經的經意，明智者於一切法不受不著，不取不捨。與〈義品〉的「第一八偈」相當[21]。

聲聞的法空學派，引聲聞經以說法空的，主要的理由是：一、無我所；二、五陰法散滅；三、不落二邊——四句的見解；四、佛法是非諍論處；五、智者不取著一切法。法空的學派，與阿毘曇門的辨析事相，是不同的。這是著眼於佛法的理想，方便引導趣入、修證的立場。

五　常空、我我所空

《雜阿含經》卷一一（《撫掌喻經》）(大正二．七二下)說：

「空諸行，常、恆住、不變易法空，無我我所」。

空諸行（śūnya-sarvasaṃskāra），經約根、境、識、觸、受、想、思說。與此意義相同的，是空世間（śūnya-loka），如說：「云何名為世間空？佛告三彌離提：眼（等）空，常、恆、不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」[1]。《相應部》也有此經，約根、境、識、觸、受說世間，只說「我我所空，故名空世間」[2]。空，是以無我我所為主的，《雜阿含經》為什麼說「常、恆、不變易法空」呢？《雜阿含經》（與《相應部》）常見這樣的文句，如說：「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」[3]。又常見這樣的問答，如說[4]：

「於意云何？……（色）、受、想、行、識，為常為無常耶？答言：無常。

又問：若無常者，是苦耶（樂耶）？答言：是苦。

又問：若無常苦者，是變易法，聖弟子寧於中見（色、受、想、行、）識是我、異我、相在不？答曰：不也」。

五陰、六處等無我我所，是從無常、苦，變易法而得到定論的。如依文釋義，無常，苦，變易法，無我我所——空，文字不同，意義當然也有所差別。如依文義相成來說，那無常等都可說是空了。無常故苦，苦是依無常而成立的，如《雜阿含經》卷一七(大正二．一二一上)說：

「佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。

一般的說，受有三類：苦受，樂受，不苦不樂受。約三受說，不能說「諸所有受悉皆是苦」的。然從深一層說，一切行是無常、變易法，是不可保信的，不安隱的，終於要消失過去的，所以說「諸所有受悉皆是苦」。一般所執的自我，一定是常（恆、不變易），是樂（自在），而一切行非常非樂，這那[A24]裡可說有我呢！無常是苦義，無常苦（變易法）是無我義；無常、苦、無我是相成的。這樣的論究，不但我我所是空，常、恆、不變易法也可說是空了。這樣的解說，不只是說一切有部（[A25]Sarvāstivāda）這樣說，屬於分別說系（[A26]Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘曇論》，也說：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」[5]。巴利藏《小部》的《無礙解道》也說：「我、我所、常、堅固、恆、不變易法空」[6]。這可見，依我我所空，進而說常、恆、不變易法空，是上座部（[A27]Sthavira）系的一致意見。

印度文化中的我（ātman），曾發展到與宇宙的本體——梵（brahman），無二無別，然原本只是眾生的自我。我，一定要有「自在」，「樂」的屬性，如不自在，苦，那就不能說是我了。如《雜阿含經》卷二(大正二．七中——下)說：

「若色（受、想、行、識，下例）是我者，不應於色病苦生；亦不應於色欲令如是，不令如是。以色無我故，於色有病有苦生；亦得於色欲令如是，不令如是」。

經說無常故苦，無常苦故無我，是一貫的，相依相成的，為什麼經上只說：無我、我所、常、恆、不變易法空，而沒有說是苦是空呢！佛教界的論究，傾向於客觀事相的觀察，觀一切法（不限於眾生自體）都是無我——空的，但不能說器世界是無常故苦，苦故無我，只能說是無常，無我——空。傾向於客觀的事相觀察（阿毘達磨的特性如此），所以說：「無我、我所，常、恆、不變易法空」了。

六　三三摩地

空（śūnyatā），無所有（ākiṃcanya），無相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。後來演化為三三昧（samādhi）：空，無願（apraṇihita），無相；又名三解脫門（vimokṣa-mukhāni），這已在前一章說明了。在三三昧中，顯然空是更重要的，如《雜阿含經》說：「若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處」[1]。這是說，真正的無所有（或無願）、無相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四(大正二七．五四〇中——下)說：

「空三摩地，是諸內道不共住處。……外道法中，雖無真實無願、無相，而有相似，謂麁行相等相似無願，靜行相等相似無相。九十六種外道法中，尚無相似空定，況有真實！故唯說空定是內道不共法」。

空定（定即三摩地、三昧的義譯）是內道不共法，也就是說：佛法與一般宗教的根本差別所在，就是空三昧。的確，佛法的最大特色，是（無常苦故）無我——空。

三三昧——空，無願，無相，說一切有部（[A28]Sarvāstivāda）以三緣來建立他的差別。空是約對治說的：「空三摩地是有身見近對治故」。無願是約期心說的：「諸修行者，期心不願三有法故」；「期心不願三有，聖道依有，故亦不願」。無相是約所緣說的：「此定所緣離十相故，謂離色、聲、香、味、觸，及女、男、三有為（生、住異、滅）相」。也有依行相差別建立的：說一切有部，立四諦、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；無願三摩地，有苦、非常，及集（諦下四：因、集、緣、生），道（諦下四：道、如、行、出）各四行相；無相三摩地，有滅（諦下滅、靜、妙、離）四行相」[2]。這是約能為四諦下煩惱對治的無漏智說，如約有漏智所緣行相說，那空與無我（[A29]nirātman）二行相，是通於四諦、一切法的。不但有漏的苦與集，是空的，無我的；無漏有為的聖道，無漏無為的滅，也是空的、無我的[3]。含義雖與大乘不同，而可以說「一切法空」的。

空是通於無我無我所的，如經說「世間空」是：「我我所空故，名空世間」[4]。「空諸行」是：「無我我所」[5]。這可見無我是空，無我所也是空。但說一切有部，以為空就是無我（我所），只是說明上有些不同，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九(大正二七．四五上——中)說：

「有說：……謂空行相義不決定，以一切法有義故空，約他性故；有義故不空，約自性故。非我行相無不決定，以約自他俱無我故。由此尊者世友說言：我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」。

這是說一切有部的正義。說一切法無我，是確定的，徹底的，因為不論什麼法，即法異法，都非是我，所以一切法決定是無我的。說諸法皆空——一切皆空，這是不能依文取義的。這一見解，是依《中阿含經．小空經》的[6]。如說鹿子母堂空，是說鹿子母堂中沒有牛、羊、人、物，不是說鹿子母堂也沒有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂內的人物。這名為「他性空」，就是約他性說空，約自性說不空。依此來說空、無我，無我是了義說，一切法是無我的。「諸法皆空」是不了義說，空是無我，我空而法是有——不空的。

《相應部》多說「無常，苦，無我」（無我所），《雜阿含經》多說「無常，苦，空，無我」。說一切有部立十六行相，無常、苦、空、無我，是苦諦的四行相。在十六行相中，空與無我，是二種不同的行相，差別是：「非我行相對治我見，空行相對治我所見」[7]。這是論師的一種解說，如依經文，空那[A30]裡只是無我所呢！

《舍利弗阿毘曇論》，是印度本土分別說者（[A31]Vibhajyavādin）的論典。《論》上說：空定，「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」。空的內容，與《雜阿含經》的《撫掌喻經》相合。無相定，「以聖涅槃為境界」。有生、住異、滅三相的，是有為行；涅槃沒有三相——不生，不住異，不滅，所以思惟涅槃而得定的，是無相定。無三相，是有部所說無十相中的三相。無願定有二：一、「以聖有為為境界」，聖有為是無漏道。聖道如渡河的舟筏一樣，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不願聖道。二、觀有漏的諸行，「苦，患，癰，箭，著，味，依緣，壞（變異）法，不定，不足，可壞眾苦」。這是以無常，苦行相，觀有漏生死行所成的無願定[8]。《舍利弗阿毘曇論》所說三三昧的內容，與說一切有部所說的，大體相同。

《解脫道論》，是屬於赤銅鍱部（[A32]Tāmraśāṭīya）的。所說的三解脫，如《論》卷一二(大正三二．四五九中——下)說：

「問：云何以觀見成於種種道？答；已（以）觀見無常，成無相解脫。以觀見苦，成無作（即無願）解脫。以觀見無我，成空解脫」。

三解脫（tayo-vimokkhā），約從煩惱得解脫說。觀無常而成無相解脫；觀苦而成無作解脫；觀無我而成空解脫，無我是空義。以無常、苦、無我來分別三解脫，實不如以三法印——無常明無願，無我明空，涅槃明無相來得妥切！《解脫道論》以不同的方便（觀法），成三解脫；如成就一解脫，也就是三解脫，所以說：「已得三解脫，成於一道」。因為「解脫者唯道智，彼事為泥洹」[9]。三解脫約無漏道智得解脫說，而所得解脫是沒有差別的。

七　空之類集

在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，漸漸的顯著起來。有《小空經》與《大空經》的集出，編入《中阿含經》（《中部》）中。《小空經》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空經》是內外次第觀察的，立內空（adhyātma-śūnyatā），外空（[A33]bahirdhā-śūnyatā），內外空（[A34]adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《雜阿含經》有大空（[A35]mahā-śūnyatā），勝義——第一義空（[A36]paramârtha-śūnyatā）。這就共有五種空了。綜合而加以說明的，如《舍利弗阿毘曇論》卷一六(大正二八．六三三上)說：

「空定（有）六空：內空，外空，內外空，空空，大空，第一義空」。

《舍利弗阿毘曇論》在說明空定——空三昧的內容時，說到了六空，除上面所說的五種空外，多了一種空空（[A37]śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙論》說：《施設論》立「三重三摩地」，有空空三摩地[1]。空空的名詞，可能是從《施設論》來的。六空的空義是：「以何義空？以我空，我所亦空，常空，不變易空」；或但略說為：「以我空，我所亦空」[2]。《婆沙論》引《施設論》，也說：「謂有苾芻，思惟有漏有取諸行，皆悉是空。觀此有漏有取諸行，空無常、恒、不變易法、我及我所」[3]。以無常（無恒無變易）無我無我所為空義，與《舍利弗阿毘曇論》說相同，也與說一切有部所說：「非常，非恒，非不變易，非我我所，故皆名空」[4]，意義一致。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四(大正二七．五四〇上)說：

「施設論說空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空」。

《大毘婆沙論》卷八，也說到「十種空」，但無所行空譯為散壞空。對比《舍利弗阿毘曇論》六空如下：

兩論對比起來，《施設論》多了有為空，無為空，無際空，本性空，散壞空——五空，卻少了大空。《雜阿含經》說大空，在《相應部》中有同樣的經文，卻沒有大空的名稱。所以，《施設論》綜集為十空而沒有大空，可能那時還沒有大空的名目。經上說：「世間空」，「諸行空」，都約有為法說，所以立有為空。無為空是滅諦、涅槃空。無（邊）際空，如《雜阿含經》說：「眾生無始生死以來，長夜輪轉，不知苦之本際」[5]。生死流轉的開始，是不可記別的[6]。沒有生死的前際（以後又引申到後際）可得，所以說無際空。本性空，如經說：「眼（等）空，常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」[7]。自性（svabhāva）與本性，說一切有部是看作異名同實的，如《大毘婆沙論》說：「如說自性，我，物，自體，相，分，本性，應知亦爾」[8]。約自性說空，有部是限定於我我所空的。散壞空，如佛為羅陀（Rādha）說：「於色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅」[9]。在這十種空中，如依前六空的定義來說，那無為法不生不滅，只能說無我我所空，可不能說是「非常、非恒、非變易法」空了。如以生死無始為空，五陰散壞為空，都不能以「無我我所」；「非常、非恒、非變易法，非我我所」的定義，說明他是空了。沒有論文可考，不能作確切的定論，但十空說的內容，顯然已超越了說一切有部的空義。要知道，《施設論》是說一切有部六分毘曇的一分，但《施設論》是不限於說一切有部的[10]。

《小部》的《無礙解道》，有「空論」一章。先引《相應部．六處相應》的「空」經，然後廣列二十六空，一一的給以說明。二十六種空是[11]：

「空空，行空，壞空，最上空，相空，消除空，定空，斷空，止滅空，出離空，內空，外空，俱空，同分空，異分空，尋求空，攝受空，獲得空，通達空，一性空，異性空，忍空，攝持空，深解空，及正知者流轉永盡一切空性中勝義空」。

依《無礙解道》的說明，在這二十六種空中，一、內空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是內外空，空空（suññasuñña）：這四種空的意義是：「我、我所、常、堅固、恒、不變易法空」，與說一切有部等所說相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或譯彼分）空（tadaṅgasuñña），斷空（samucchedasuñña），止滅空（paṭipassaddhisuñña），出離空（nissaraṇasuñña），尋求空（esanāsuñña），攝受空（pariggahasuñña），獲得空（paṭilābhasuñña），通達空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），攝持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二種空，與《空小經》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或譯伏，伏惑的伏）空是：依出離故貪欲消除空，依無瞋故瞋消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散亂故掉舉消除空，依法決定故疑消除空，依智故無明消除空，依勝喜故不欣喜消除空，依初禪故五蓋消除空，……依阿羅漢道一切煩惱消除空。從消除空到出離空，都是依這樣的次第說空[12]。尋求空以下，都與出離有關，如出離尋求，……出離深解。所以，尋求空是：出離尋求故貪欲空，無瞋尋求故瞋恚空，……阿羅漢道尋求故一切煩惱空。一直到深解空是：出離深解故貪欲空，……阿羅漢道深解故一切煩惱空。這十二種空，都是一分一分的空，到達一切煩惱空為止；離（一分或全部）煩惱為空，正是《相應部》中空於貪、瞋、癡的本義。三、從出離貪欲，到阿羅漢道一切煩惱空的次第，還有一性空（ekattasuñña），異性空（nānattasuñña），及勝義空（[A48]paramattha-suñña）的一分。貪欲、瞋等是異性，出離、無瞋等離煩惱是一性。思出離等一性而貪欲等異性空，能離煩惱的一性也是空，名為一性空、異性空。勝義空，與說一切有部所說的不同。勝義，約涅槃（nibbāna）說。如依出離而貪欲的流轉永盡，到依阿羅漢道而一切煩惱的流轉永盡，煩惱永滅而不再生起了，最究竟的是證得阿羅漢果——有餘涅槃，是勝義空的一分。以上所說的種種空，都是空於煩惱的。四、勝義空的另一意義是：眼等滅，以後不再生起了。這是「一切空中的勝義空」，可說是最究竟的空。約依無餘涅槃而般涅槃說，不但煩惱空，業感的異熟身，一切生死流轉也永滅了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定棄，愛盡，離欲，滅，涅槃」，也是依涅槃說（勝義空約涅槃永不生說，最上空約有為、煩惱等滅盡說涅槃）的。在《雜阿含經》中，作：「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃」[13]。空是涅槃義，在勝義空及最上空中，明顯的表示出來。六、壞空（vipariṇāmasuñña）：意義是：色等是自性空的，已滅的色等，已壞是壞空。五蘊、六處是自性空的，所以已滅的是壞空；壞空與十空中的散壞空相當。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不動行；身行，語行，意行；過去行，未來行，現在行。相有愚相，賢相；生相，住異相，滅相（約五蘊，六處，十二因緣別說）。這些行與相，都是約此中無他來說空。如福行中，非福行、不動行空；非福行中，福行、不動行空；不動行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），異分空（visabhāgasuñña）：同分是同類，異分是異類。同分空是自性中自性空，異分空是他性中他性空。在這二十六種空中，七、八——二類、四空，不知依什麼經義而立？

八　諸行空與涅槃空

說一切有部的阿毘達磨論師，對於空（śūnya, śūnyatā）的意義，著重於經說的：「常空，恒空，不變易法空，我我所空」。空是無我，無我所；如雙舉空與無我而辨其差別，[A49]那麼空是「無我所」義。「非我行相與空行相，俱能緣一切法」[1]，所以可說一切法是空、無我的。不過，這只是有漏的，如果是無漏的空與無我行相，那就唯緣苦諦，不通於一切法了[2]。關於我我所空，《雜阿含經》這樣說：「常、恒、不變易法空，我（我）所空。所以者何？此性自爾」[3]。「此性自爾」，《瑜伽論》解說為：「又此空性，離諸因緣，法性所攝，法爾道理為所依趣」[4]。我我所空，是法爾如此，本性如此的。《大毘婆沙論》也說：「住本性空，觀法本性空無我故」[5]。「一切法本性空」，說一切有部的含義，當然與大乘不同，但「一切法本性空」，說一切有部的論師，確已明白的揭示出來了！

另一方面，「貪空、瞋空、癡空」——一切煩惱空的經義，顯然的沒有受到說一切有部論師的注意。《雜阿含經》是以「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡」來表示涅槃（nirvāṇa）與無為（[A50]asaṃskṛta）的[6]。「貪空、瞋空、癡空」的空，也與涅槃有關。《雜阿含經》卷一〇(大正二．六六中——下)說：

「一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，（滅），涅槃」。

與此經相當的《相應部》經，作：「一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離欲，滅盡，涅槃」[7]。諸行寂止，與諸行空寂相當。一切有部所誦的《雜阿含經》，的確是空寂，如《瑜伽師地論》卷八三(大正三〇．七六六上)說：

「所言空者，謂離一切煩惱等故，無所得者，謂離一切所有相故。言愛盡者，謂不希求未來事故。言離欲者，謂無現在受用憙樂故。所言滅者，謂餘煩惱斷故。言涅槃者，謂無餘依故」。

空，是離一切煩惱的意思。離一切煩惱而畢竟空寂，以空來表示涅槃。實際上，涅槃是不可表示的；空與不可得等，都是烘雲托月式的表示涅槃。《雜阿含經》說到煩惱空，一切諸行空寂，沒有受到論師們的重視，這可以斷定：現在的《雜阿含經》，還是說一切有部內，經師與論師沒有分派以前的誦本。

《大毘婆沙論》說：「如是擇滅，亦名涅槃」[8]。有部的論師們，對涅槃的空義，沒有重視，而對涅槃的擇滅（pratisaṃkhyā-nirodha），有相當的論究，對「一切法空性」說，是有高度[A51]啟發性的。《俱舍論》說：「此法自性，實有離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善，是常，別有實物，名為擇滅，亦名離繫」[9]。擇滅是「擇所得滅」，以智慧簡擇諦理，有漏法滅，但不只是有漏法的滅無，而是得到了無為的（擇）滅。依《婆沙論》[10]說：有多少有漏法，就有多少擇滅。擇滅與有漏法，是相對應的。以智慧簡擇，某法，某一類或一切有漏法滅了，就得一法、一類或一切的擇滅（得一切擇滅，名為得涅槃）。相對於一切有漏法的擇滅無為，不生不滅，本來如此。約眾生與眾生所得來說，是同一的，所以「應作是說：諸有情類，普於一一有漏法中，皆共證得一擇滅體」。一人所得的無數擇滅，擇滅與擇滅，也是無差別的。相對應於有漏有為的擇滅，不共證得而體性不二，這與（大乘）一切法本有寂滅性（或空性），不是非常類似的嗎？不過有部但約有漏法說而已。

涅槃的空義，赤銅鍱部（[A52]Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《無礙解道》所說的最上空，勝義空，都是約涅槃說的。消除空，定空，斷空，止滅空，出離空等，或淺或深，而最深徹的，是依阿羅漢道而一切煩惱空。特別是止滅（paṭipassaddhi）與出離（nissaraṇa），就是「依離，依離欲，依（止）滅，向於捨」的離與滅。這些文字，都表示[A53]祛除煩惱而可以名為空的；也可以表示涅槃[11]。所以四念住的不淨，苦，無常，無我，也被稱為淨空，樂空，常空，我空了[12]。一切煩惱滅——一切煩惱空，煩惱的完全出離（滅，空），就是「滅（諦），涅槃」，如《無礙解道》的「離論」所說。

涅槃，被稱為最上空，如《小部．無礙解道》(南傳四一．一一六)說：

「何為最上空？此句最上，此句最勝，此句殊勝，謂一切行寂止，一切取（或譯「依」）定棄，渴愛滅盡，離欲，滅，涅槃」。

最上空的內容，《雜阿含經》也多處說到，如說：「此則寂靜，此則勝妙，所謂捨，離一切有餘（依），愛盡，無欲，滅盡，涅槃」[13]。除了卷一〇（如上所引）說到「一切行空寂」外，一律都譯作「捨」。涅槃，在《阿含經》中，是以煩惱的滅盡，蘊處（身心）滅而不再生起來表示的，如火滅一樣。但以否定（遮遣）方式來表示，並不等於沒有。表示超越一切的，不可思議性，可以有三例。一、如《雜阿含經》卷三四(大正二．二四四下)說：

「甚深，廣大，無量，無數，皆悉寂滅」[14]。

《瑜伽論》解說為：「世尊依此，密意說言：甚深，廣大，無量，無數，是謂寂滅。由於此中所具功德難了知故，名為甚深；極寬博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量；數不能數，無二說故，名為無數」[15]。這是以大海的難以測度來比喻的；這一喻說，在超越中意味著不可思議的內容，可能引起不同的解說。二、如《雜阿含經》卷三四(大正二．二四五下)說：

「滅；寂靜，清涼，真實」[16]。

《瑜伽論》解說此經，分別為：「寂滅；寂靜，清涼，宴默」[17]。「真實」，更意味著充實的內含。三、如《雜阿含經》卷九(大正二．六〇上)說：

「盡，離欲，滅，息，沒已，有亦不應說，無亦不應說，有無亦不應說，非有非無亦不應說。……離諸虛偽，得般涅槃」。

末二句，與此相當的《增支部》，作「戲論滅，戲論寂」[18]。《雜阿含經》的虛偽，是戲論（prapañca, papañca）的異譯。涅槃是不能是有、或是無的；這些相對的語句，都不過是戲論，戲論是不足以表示涅槃的。《雜阿含經》漸傾向於涅槃的真實性，所以說一切有部以為：「實有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」[19]。赤銅鍱部說涅槃空，當然也不會說涅槃是沒有。著重於涅槃空的說明，於是乎諸行空性，涅槃空性，可說有二種空性了。如《小部．論事》(南傳五八．三六五)注說：

「有二空性，蘊無我相與涅槃。此中無我相一分，或方便說繫屬行蘊；但涅槃則無所繫屬」。

從聖典的施設名言來說，有為諸行本性空，所以離有為諸行（煩惱，業，煩惱業所感的報體）的涅槃，也說為空。直從涅槃說，一切語言都是戲論，空也是不可說的。但從諸行空，空卻諸行而可名為涅槃，當然雖不可說，而也可說是空（是滅，是出離等）了。依諸行滅而施設涅槃，諸行空性與涅槃空性，果真是條然不同的二種空性嗎？

九　二諦與一切法空無我

空，有二方面。諸行空，那是無我我所的意思；進而說明為：「常空，[A54]恒空，不變易法空，無我我所」。另一方面是：一切煩惱空，空的是煩惱（業苦），也就以空來表示離煩惱（業苦）的涅槃。寂，出離，（止）滅，滅等，也都表示是空的，有「出世空性」的名稱。這二方面，勝義空（[A55]paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明顯的表示了這一意義。在《雜阿含經》中，是緣起生死相續中，有業報而沒有作者（我的異名）。緣起因果是俗數法——法假，無我是勝義。依諸行無我而說勝義空（性），是說一切有部（[A56]Sarvāstivāda）系所說。在《無礙解道》中，勝義空是一切煩惱永滅，六處永滅；涅槃是勝義，依涅槃的寂滅而說勝義空，是赤銅鍱部（[A57]Tāmraśāṭīya）所說。勝義空，也許不載於原始聖典，而在佛法的流傳發揚中，受到部派的重視，是一項明顯的事實。

俗數法與勝義，佛教界安立為二諦：世俗諦（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），勝義諦（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四諦而明二諦的安立，《大毘婆沙論》列舉了四家的二諦說[1]。第一家，以苦、集二諦為世俗，滅、道二諦為勝義。這是世間虛妄，出世間真實的二諦說，與說出世部（Lokottaravādin）相近[2]。第二家，以前三諦為世俗，道諦為勝義。第三家以為：「四諦皆是世俗諦攝。……唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。第四家是有部的評家正義：「四諦皆有世俗、勝義。……苦諦中有勝義諦者，謂苦、非常、空、非我理。集諦中有勝義諦者，謂因、集、生、緣理。……滅諦中有勝義諦者，謂滅、靜、妙、離理。……道諦中有勝義諦者，謂道、如、行、出理」。後二家，都是以世俗事的施設為世俗諦，而勝義諦是「絕施設」——不可安立的。

後二家，可說是同一意義的不同開展。對於空性為勝義空的思想，是有重要關係的。這應該從自相（[A58]svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）說起，如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四二(大正二七．二一七上)說：

「分別一物相者，是分別自相；分別多物相者，是分別共相」。

自相，是一法（物）所有的；共相是通於多法的。例如色是自相；色法的無常性，是通於心、心所等的，所以無常是共相。進一步說，色是一蘊的總名，通於種種色的。在色蘊中，有眼、耳等法；即以眼所見的色來說，也有青、黃、赤、白等多法，所以色也還是通於多法的。這樣的推求下去，一直到不可再分析的，一一極微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙論》說：「諸法自性，即是諸法自相；同類性是共相」[3]。自性（svabhāva）是一一法的自體，在有部中，與自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自體的。共相是通於多法的，也就是遍通的理性。一般人雖說能知事相，而實不能知一一法，不知一一法的共相。如實知四諦共相的，能見道而向解脫，所以後代就以四諦的十六行相為共相。有部的評家正義，就這樣的論定：四諦事相是世俗諦，四諦（一一諦四行相）的十六行相，是勝義諦。共相，近於一般所說的通遍理性，但有部不許四諦以外，別有抽象的通遍理性，十六行相只是四諦（一一法上）所有共通的義理。對於世俗與勝義的覺了，《大毘婆沙論》列舉了多種譬喻，試引述二喻，如《論》卷四二(大正二七．二一七上)說：

「如種種物近帝青寶，自相不現，皆同彼色，分別共相慧應知亦爾。如種種物遠帝青寶，青黃等色各別顯現，分別自相慧應知亦爾」。

「如日出時，光明遍照，眾闇頓遣，分別共相慧應知亦爾。如日出已，漸照眾物，牆壁竅[A59]隙，山巖幽藪，皆悉顯現，分別自相慧應知亦爾」。

通達共相慧的帝青寶喻，與《般若經》所說：般若照見一切法空，如高入須彌，咸同金色[4]，正是勝義慧的同一譬喻。

有部是事理二諦說，四諦事是世俗，四諦所有的共相——理是勝義。四諦各有四行相：集、滅、道諦的四行相，是局限於集、滅、道諦的，苦諦下的四行相可不同了。苦諦的四行相：苦行相是限於苦諦的；無常行相，可通於苦、集、道三諦；空與無我行相，是通於四諦（及非擇滅與虛空）的，所以空與無我，是一切法中最通遍的共相——理。以理為勝義諦，[A60]那麼空無我理，可說是一切法的勝義諦理了。由於有部是「次第見（四）諦」的，所以說無漏慧所通達的空無我行相，唯是苦諦，假如是主張「一時見（四）諦」的，就不會有這一區別了。

第三家以為一切是世俗施設，「唯一切法空非我理，是勝義諦，空非我中，諸世俗事絕施設故」。這也是理事二諦，但以一切法中最通遍的義理——「空非我理是勝義諦」。這可能與一說部（Ekavyāvahārika）的見解相近。世俗唯是假名施設，空非我理是勝義，世俗假而勝義空（非我），是近似大乘空義的一派。

有部的「無常、苦、空、無我」，赤銅鍱部作「無常、苦、無我」，無我是空義。（空）無我遍通一切法，也是赤銅鍱部所說的。《無礙解道》有（四）「諦論」[5]，引經說，四諦「是如，不虛，不異」[6]。諦（sacca）是不倒亂而確實如此的，所以諦是如（tathā），如是不異的意義。正如《佛垂般涅槃略說教誡經》所說：「月可令熱，日可令冷，佛說四諦不可令異」[7]。《無礙解道》說到四諦同一通達，也就是「一時見諦」。為什麼四諦能同一通達？因為四諦是同一所攝：「同一所攝則一性，一性則依一智通達，故四諦同一通達」。[A61]那麼四諦依什麼而是同一所攝呢？《論》依四行相，九行相，十二行相來說明。四行相是：如義，無我義，諦義，通達義。每一諦都是如義，無我義，諦義，通達義；四諦同有這四行相，所以說四諦是同一所攝。九行相與十二行相的前四相，就是如義，無我義，諦義，通達義。這些義相，四諦都是有的，所以是同一所攝，同一通達。如義與諦義間，有無我（[A62]anattan）義；四諦同有無我，可見（空）無我是通於四諦的，與有部所說相同。以空無我為遍通四諦的勝義，是從諸行空而延展到一切空無我的。這是上座部（[A63]Sthavira）系，著重我我所空而發揚起來的。

[A64]十　大眾部系與法空

一切煩惱空，生死不再生，以涅槃為勝義空，《無礙解道》已說到了。但著重涅槃空而發揚起來，最足以代表聲聞法空說的，是龍樹（Nāgārjuna）所說的「空門」[1]。法空說的主要理由，上文曾歸納為五項。除「無我所」為法空外，都與涅槃空有關。「五陰散滅」，是行者滅五陰，愛盡苦盡而作苦邊際。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、無、亦有亦無、非有非無來說明的。「非諍論處」，這是言說所不及，超越於名言的。「智者不取著一切」，正由於涅槃智的自證。法空說，是從涅槃空（或佛證境）來觀一切法的。一切法空，所以修行者隨順、趣向、臨入於「無對」（絕對的）的涅槃。

在現存的部派傳說中，與法空有關的資料不多，姑舉四說。一、如《佛性論》卷一(大正三一．七八七下)說：

「小乘諸部，解執不同。若依分別部說：一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。

《佛性論》是真諦所譯的。以真諦所譯的《部執異論》，及《四諦論》所用的譯名，推定分別部即分別說部，為唐譯說假部（[A65]Prajñāptivādin）的異譯[2]。「分別部說：滅有三種：一、念念滅；二、相違滅；三、無餘滅，譬如燈滅」[3]。涅槃是無餘滅，約煩惱等滅盡無餘說，滅是空的異名。依《佛性論》，分別部說：一切凡聖眾生，「以空為其本」，此空顯然有了形而上的本體意義。凡聖眾生，或迷而流轉，或悟而解脫，所有凡聖、迷悟的一切現象，都是依空而有的。空是本來如此（本性空）的，為成佛的因性，所以空就是佛性；離一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空為佛性、大涅槃，我想，這是真諦的時代，分別部適應大乘學而作的說明吧！佛法原本是依現實的身心世間，修道斷惑而得涅槃的。現在說空為一切所依，那是通過涅槃空義，再從涅槃常寂來說明一切的（或稱為「卻來門」）。

二、如《大智度論》卷一(大正二五．六一上——中)說：

「佛法中方廣道人言：一切法不生不滅，空無所有，譬如[A66]兔角、龜毛常無」。

《小部》的《論事》中，有方廣部（Vetulyaka），也名說大空（Mahāsuññatāvādin）的部執。雖然所說的問題，與《智度論》不同，然方廣部與方廣道人，一切法空無所有與說大空，顯然是同一的。方廣部以為：僧伽四雙八輩，約勝義僧說，勝義僧是無漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是無所淨的；不受用飲食的；施僧也就不得大果[4]。佛住兜率天宮（[A67]Tuṣitabhavana），人世間佛是示現的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世間，佛不說法[5]。《論事》所說的方廣部執，勝義僧與佛，都是超越現實人間世的。凡重於超越的，每不免輕忽了現實，方廣道人說一切法空無所有，如龜毛、[A68]兔角一樣，不正是同一意境的表現嗎？

三、如《入中論》卷二(漢藏教理院刊本三一)說：

這是東山住部（Pubbaseliya）的〈隨順頌〉。東山住部是大眾部（[A69]Mahāsāṃghika）系中，安達派（Andhaka）的一派。所說「蘊處界同一體性」，「無名諸法性」，「不滅不生」，在如來如實證——佛本性中，一切是同一的離言法性，沒有如世俗所見的我與法，有與無，連佛、滅、勝義，這也都是無可說的。佛為眾生說有這有那，不過「順世間轉」，隨順世間方便[A70]罷了。從如來自證的同一離言法性說，法性是超越於世間名言的。頌文雖沒有說「空」，然與大乘法空性說，是非常一致的。

四、《三論玄義檢幽集》卷五(大正七〇．四五九中——下)說：

「一說部者，真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體，同是一名，名即是說，故言一說部」。

這是梁真諦（Paramârtha）傳來的解說。一說部（Ekavyāvahārika）說：「世出世法悉是假名」，世間法是苦諦與集諦，出世間法是滅諦與道諦，四諦都是假名了。假名，一般是施設（prajñapti）的異譯。「同是一名」，正是「唯名」（[A71]nāmamātra）的意思。一說部的教義，我們所知有限，但這是大論師所傳來的。窺基的《異部宗輪論述記》，也這樣說；賢首所判十宗的「諸法但名宗」，也指一說部。一說部的思想，如是真諦所說那樣的「但名無實」，那與「原始般若」的思想相合。

上來所引的四則：說分別部，方廣部，東山住部，一說部，凡與法空說相近的，都是大眾部（[A72]Mahāsāṃghika）系統的學派，這是不能不重視的歷史事實。上座部系中見滅得道的學派，如法藏——達摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」[6]。赤銅鍱部（[A73]Tāmraśāṭīya）說：「智見清淨」，也就是聖道現前，是無相、不起、離、滅，以「涅槃所緣」而入的[7]。這樣的見滅得道，滅諦可說是涅槃空寂，然對於苦、集、道——三諦，沒有說是空的。所以，法空說是淵源於大眾學系而發揚起來。當然，上座部系的論究法義，也有多方面[A74]啟發性的。大眾部系的特色，是佛與聲聞果的距離，越來越遠了。從「佛身無漏」開始，佛與菩薩的聖德，發展到如《異部宗輪論》介紹那樣。重視佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世間及聲聞四諦的傾向，於是乎「一切法但名無實」；但是「順世間轉」；「一切法不生不滅，如龜毛[A75]兔角常無」等，從不同方面流傳出來了。

再引一論一經，以證明法空說與大眾部的關係。一、《成實論》：《論》是訶梨跋摩（Harivarman）所造的，為西元三、四世紀間的論師。論師出身於說一切有部，而不滿說一切有部，是一位從說一切有部脫出的，早期的譬喻者（[A76]dārṣṭāntika），思想與鳩摩羅陀（Kumāralāta）相近[8]。《出三藏記集》卷一一，〈訶梨跋摩傳〉(大正五五．七九上)說：

「時有僧祇部僧，住巴連弗邑，並遵奉大乘，云是五部之本。久聞跋摩才超[A77]群彥，為眾師所忌，相與慨然，要以同止。遂得研心方等，銳意九部，採訪微言，搜簡幽旨」。

僧祇部，是大眾部。大眾部的僧眾，是不拒斥大乘的。訶梨跋摩與大眾部的僧眾共住，也就接觸了大乘方等經，因而思想上有了突破，超過了有部、經部（Sautrāntika），一切上座學系的傳承。《成實論》是見滅得道的，分為三個層次：先以法有滅假名心；次觀涅槃空而滅法心；末後是空心也滅了，才是證入滅諦。滅諦非實有的見解，仍與經部說相同。但《成實論》以為：觀涅槃空而「不見五陰，但見陰滅」，名「見五陰空」[9]。見滅而一切法不起，解說為法空，與法藏部、赤銅鍱部等「見滅得道」的解說不同，這就是受了大眾部系的影響。《成實論》引經以明法空的，還是《阿含經》文；全《論》以四諦開章，不失聲聞學派的立場。

二、《增壹阿含經》：漢譯本，是苻秦曇摩難提（Dharmanandi）所譯的。經初有「序」，可知是大眾部的誦本。有些與大眾部本義不合，而內容已接觸到大乘，所以推定為屬於大眾部末派的誦本[10]。集成的時代稍遲，所以引經來證明空義，上面很少引用他。但大眾部末派，到底可以代表聲聞部派的一流。須菩提（Subhūti）見佛的故事，傳說為《義足（品）經》的事緣之一。《增壹阿含經》（三六）〈聽法品〉(大正二．七〇七下——七〇八上)說：

「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常，空，例此）。

「善業以先禮，最初無過者。空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。

善業，是須菩提的義譯。禮佛見佛，應觀三世佛的無我，無常，空；觀一切法空無所有。佛之所以為佛，是由於證得法性空寂，也就是佛的法身，所以應這樣的禮佛見佛。《智度論》說：「須菩提觀諸法空，是為見佛法身」[11]，與《增壹阿含經》意相符。經上說：「法法自生，法法自滅；法法相動，法法自息。……法法相亂，法法自息；法能生法，法能滅法。……一切所有，皆歸於空」[12]。因果生滅，可從二方面說。一方面，一切法是相動相亂的，沒有他法的緣力，自己是不會生滅動亂的。從另一方面說，法法各住自位，不能互相動亂的。一切法相互依存，又各住自位，從這緣起生滅中，「一切所有皆歸於空」，這是很深徹的觀察。《增壹阿含經》（三〇）〈須陀品〉(大正二．六五九中)說：

「有字者是生死結，無字者是涅槃也。……有字者有生有死，有終有始；無字者無生無死，無終無始」。

名字是生死法，始終法，就是世間法。超越名字的，是無對的涅槃。這是從涅槃空而世間但有假名的說法。經中表示法空的，是到處可見的。

從這一論一經的引述，足以證明與大眾部系有關的，都表示出我（與）法皆空的思想。