掃描此二維碼分享

空之探究

第二章 部派——空義之開展

一 空義依聞思而開展

佛說的一切法門是隨順於解脫的解脫的道是如實知無常(空)無我依厭離欲無所取著而得解脫解脫要依於慧——般若(Prajñā, paññā修行如實觀慧而能離煩惱的主要的方便是空(śūnya, suñña無所有(ākiṃcanya, ākiñcañña無相(animitta空於貪癡的也是無相無所有的究竟義所以在佛法的發揚中空更顯著的重要起來

在聖道的修習中無所有無相都重於觀慧的離惑但空與無相顯然有了所觀察的理性意義如無相本是「不作意一切相」「不取一切相」而《有明大經》說:「二緣入無相心解脫:一切相不作意及作意無相界」這樣要入無相心解脫(或作「無相心三昧」)的不但不作意一切相而且要作意於無相無相界(animitta-dhātu是無相寂靜的涅槃涅槃的體性如何部派中是有諍論的但都表示那是眾苦寂滅而不可戲論的所以「作意無相界」涅槃是所觀想的境界——義理或理性的空也是這樣:無我無我所是空空是一切法遍通的義理也是所觀的又立「出世空性」以表示空寂的涅槃這樣空與無相不只是實踐的聖道——三昧解脫也是所觀所思的法義了

佛法重於修行修行是不能沒有定的但真能離煩惱得解脫的是如實智平等慧如實觀與定相應的慧學在次第修學過程中有四入流分(預流支):親近善士聽聞正法如理作意法隨法行佛的化導以語言的教授教誡為主所以弟子們要由聞修的學程才能引發無漏智慧知法見法得預流果《雜阿含經》中每對「愚癡凡夫」說「多聞(或作「有聞」)聖弟子」「見聖人知聖人法善順聖人法見善知識知善知識法善順善知識法」親近善士經聞修習才能引發無漏智所以對從佛而來的文句從事於聽聞思惟是慧學不可或缺的方便為了佛法的正確理解為了適應外界的問難而有所說明佛教界漸漸的注重於教法的聞思於是乎論阿毘達磨論毘陀羅出現了佛教初期的聞思教法雖重於事類的分別抉擇而「空」義也依聞思而發揚起來這是部派佛教的卓越成就!

部派佛教的文獻現存的以說一切有部(Sarvāstivāda赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)為詳備其他也有多少傳述初期大乘論如《大智度論》《瑜伽師地論》也有可參考的部派佛教思想本來都是依經的但各部所誦本文句不完全相同相同的也解說不一致所以在空義的開闡中當然也有所不同事實上部派佛教在印度演進到「一切法空」的大乘時代

二 勝義空與大空

說一切有部(Sarvāstivāda)是特長於法義論究的部派說一切有部內有二大系:重經的是持經譬喻者(sūtradhara dārṣṭāntika重論的是阿毘達磨(abhidharma)論師後來阿毘達磨論師系成為說一切有部的正宗於是乎持經譬喻者演化為說經部(Sūtravādin有部與經部的法義對大乘佛教大乘論師的主流中觀(Mādhyamika)與瑜伽(Yogācāra)二派思想上有密切的關聯

漢譯《雜阿含經》是說一切有部的誦本與赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的《相應部》相當《雜阿含經》中有以空為名的二經是《相應部》所沒有的可以說是屬於部派的(但也不只是有部的)《第一義空經》如《雜阿含經》卷一三大正二.九二下說:

「眼生時無有來處滅時無有去處如是眼不實而生生已盡滅有業報而無作者此陰滅已異陰相續除俗數法亦如是說」

「俗數法者謂此有故彼有此起故彼起……純大苦聚集起又復此無故彼無此滅故彼滅……純大苦聚滅比丘!是名第一義空法經」

第一義空是勝義空(paramârtha-śūnyatā)的異譯趙宋施護的異譯本就名《佛說勝義空經》經中以眼等六處的生滅說明生死相續流轉中有業與報(報新譯作「異熟」)而作者(kāraka)是沒有的這是明確的「法有我無」說沒有作業者也沒有受報者(作者受者都是自我的別名)所以不能說有捨前五陰而續生後五陰的我不能說有作者——我有的只是俗數法俗數法是什麼意義?《阿毘達磨順正理論》引經說:

「如世尊說:有業有異熟作者不可得謂能捨此蘊及能續餘蘊唯除法假」

「勝義空經說:此中法假謂無明緣行廣說乃至生緣老死」

依玄奘所譯的《順正理論》可知俗數法是法假的異譯法假即法施設(dharma-prajñapti施設(prajñapti)可譯為安立或假名法施設——法假就是無明緣行等十二支的起滅鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯《成實論》譯此經文為:「諸法但假名字假名字者所謂無明因緣諸行……」《瑜伽論》解說法假為:「唯有諸法從眾緣生能生諸法」《勝義空經》作:「別法合集因緣所生」所以經義是:唯有法假施設緣起的生死相續有業有異熟而沒有作業受報的我緣起法是假有我不可得是勝義空《勝義空經》的俗數法(法假)有第一義空雖不是明確的二諦說而意義與二諦說相合所以《瑜伽論》就明白的說:「但唯於彼因果法中依世俗諦假立作用」法假施設是假(名)勝義空是空假與空都依緣起法說依緣起說法《雜阿含經》是稱之為:「離此二邊處於中道而說法」的龍樹(Nāgārjuna)的《中論》說:「諸佛依二諦為眾生說法」「眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義」二諦與空假中義都隱約的從這《勝義空經》中啟發出來

《第一義空經》的前分有關生滅的經義留在下一節與其他有關的經文一同解說

《大空經》:如《雜阿含經》卷一二大正二.八四下八五上說:

「云何為大空法經?所謂此有故彼有此起故彼起謂緣無明行緣行識乃至純大苦聚集緣生老死者若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死今老死屬我老死是我所言命即是身或言命異身異此則一義而說有種種若見言命即是身彼梵行者所無有若復見言命異身異梵行者所無有於此二邊心所不隨正向中道賢聖出世如實不顛倒正見謂緣生老死……」

「諸比丘!若無明離欲而生明彼誰老死老死屬誰者老死則斷則知斷其根本如截多羅樹頭於未來世成不生法……若比丘!無明離欲而生明彼無明滅則行滅乃至純大苦聚滅是名大空法經」

《大空經》所說是否定「老死(等)是我」「老死屬我」的邪見與「命即是身」「命異身異」的二邊邪見相同而說十二緣起的中道正見

命即是身——我即老死(以身為我)

命異身異——老死屬我(以身為我所)

命(jīva)是一般信仰的生命自體也就是我(ātman)別名身是身體(肉體)這裡引申為生死流轉(十二支也可約五陰六處說)的身心綜合體假如說:我即老死(生有等)那是以身為自我——「命即是身」了假如說:老死屬於我那是以身為不是我——「命異身異」了身是屬於我的我所有的所以命是我而身是我所(mama-kāra這一則經文《相應部.因緣相應》中也是有的但沒有《大空經》的名稱那麼有部所誦的《雜阿含經》特地稱之為《大空經》到底意義何在?《瑜伽論》解說為:「一切無我無有差別總名為空謂補特伽羅無我及法無我補特伽羅無我者謂離一切緣生行外別有實我不可得故法無我者謂即一切緣生諸行性非實我是無常故如是二種略攝為一彼處說此名為大空」依《瑜伽論》說:補特伽羅無我(pudgala-nairātmya)與法無我(dharma-nairātmya總名為大空(mahāśūnyatā補特伽羅無我是「命異身異」的身外的實我不可得法無我是「命即是身」的即身的實我不可得這二種無我也可說是二種空所以總名為大空所說的法無我與「一切法空」說不同只是法不是實我還是「法有我無」說不過有的就解說「大空」為我法皆空了

三 無來無去之生滅如幻

說一切有部(Sarvāstivāda)說「三世實有法性恆有」似乎與大乘法空義背道而馳其實在說一切有思想的開展中對「一切法空」是大有影響的真可說是「相破相成」這裡再舉三經來說

《勝義空經》——《第一義空經》說有業報而沒有作者上文已說過了怎樣說明有業有報呢?《雜阿含經》卷一三大正二.九二下這樣說:

「眼(等)生時無有來處滅時無有去處如是眼(等)不實而生生已盡滅有業報而無作者」

眼等六處是依前業所生起的報體所以初生時是「諸蘊顯現諸處獲得」「得陰得界得入處得命根是名為生」為了說明依業招感報體沒有作者所以先說眼等報體的生滅情形這一段經文玄奘所譯《阿毘達磨順正理論》卷五一大正二九.六二五下——六二六中這樣說:

「如勝義空經中說:眼根生位無所從來眼根滅時無所造集本無今有有已還去……有業有異熟作者不可得」

眼等根是從緣而生滅的生滅是「無所從來」「無所造集」的這是什麼意義呢?佛法中在沒有生起以前可能生起有生起的可能那就與沒有不同所以說「未來有」「當有」眼等是生而又剎那滅去的雖已成為過去不可能再生但有生起後果的作用不可能說沒有所以說「過去有」「曾有」「現在有」是當前的生滅如眼根是色法是微細的色(物質)眼極微從因緣生名為從未來來現在說眼根未生起時在未來中但未來沒有空間性不能說從未來的某處來所以說「無所從來」現在的眼極微是依能造的地等四大極微等和集而住的剎那間滅入過去不能說沒有了成為過去的眼根不再是四大等極微和集而住所以說「滅時無所造集」無所造集《瑜伽論》解說為:「滅時都無所往積集而住有已散滅」眼根等「來無所從去無所至」(往)所以說:「不實而生生已盡滅」「盡滅」玄奘譯為「有已散滅」或「有已還去」散滅與還去都不是沒有這樣從緣生滅的眼根有三世可說而實是來無所從去無所至的

說一切有部說三世實有說過去與未來是現在的「類」是同於現在的但在未來與過去中色法沒有極微的和集相心法也沒有心聚的了別用卻說過去與未來的法性與現在的沒有任何差異所以說「三世實有法性恆住」說一切有部的法性實有從現在有而推論到過去與未來過去與未來的實有有形而上「有」的傾向這才從現在的眼根生滅而得出「生時無所從來滅時無所往至」的結論「來無所從去無所至」——以這樣的語句說明現有不正與大乘如幻如化的三世觀有某種共同嗎?

《撫掌喻經》:《撫掌喻經》從「譬如兩手和合相對作聲」的譬喻得名《雜阿含經》卷一一大正二.七二下說:

「比丘!諸行如幻如炎剎那時頃盡朽不實來實去」

《順正理論》引此經說:「諸行如幻如燄暫時而住速還謝滅」《瑜伽論》作了分別的解說:「又此諸行以於諸趣種種自體生起差別不成實故說如幻事見倒迷亂性故說如陽焰起盡法故說有增減剎那性故名曰暫時數數壞已速疾有餘頻頻續故說為速疾現前相續來無所從往無所至是故說為本無今有有已散滅」《撫掌喻經》從剎那生滅來無所從去無所至說明諸行的虛偽不實與《勝義空經》的見解是完全一致的

《幻網經》:《十誦律》所傳的「多識多知諸大經」中有「摩那闍藍晉言化經」「摩那」應該是摩耶(māyā)的誤寫「摩耶闍藍」(māyā-jāla譯為「幻網」「幻網」與「撫掌」都是有部所誦的《幻網經》沒有漢譯《阿毘達磨順正理論》卷四引此經大正二九.三五〇下說:

「佛告多聞諸聖弟子汝等今者應如是學:諸有過去未來現在眼所識色此中都無常性恆性廣說乃至無顛倒性出世聖諦皆是虛偽妄失之法」

《成唯識寶生論》也引述此經「都無常性」以下譯為:「無有常定無妄無異實事可得或如所有或無倒性悉皆非有唯除聖者出過世間斯成真實」這是說:一切世間法都是虛偽妄失法沒有常不異的實性可得《幻網經》也有如「見幻事」的譬喻與《撫掌喻經》相同

以上三經是有部與經部(Sautrāntika)所共誦的而解說不同有部以為:三世法性是實有的為了遣除常我我所等妄執所以說虛妄如幻喻等經部解說為沒有實性並引用為無緣也可以生識的教證經文的本義也許近於有部但不可能是有部那樣的實有我(ātman外道雖有妄執離蘊計我的其實「沙門婆羅門計有我一切皆於此五受陰計有我」如五陰——一一法是常是恆是不變易那一一法可說是我了但五陰等諸行無常無恆是變易所以實我是不可得的《中阿含經.想經》說:「彼於一切有一切想一切即是神(我的舊譯)一切是神所神是一切所彼計一切即是神已便不知一切」如於一切法而有所想著一切就是我我所所以通達無我要如實知一切(行)是無常變易虛偽妄失法不著於相(想)如實知諸行無常無恆等正是為了顯示我不可得然我所依所有的諸行從生無所從來去無所至虛偽不實如幻如燄去觀察那麼實我不可得諸行也非實有的思想很自然的發展起來

有為法是虛偽不實的《雜阿含經》早已明確的說到了如五陰譬喻:色如聚沫受如水泡想如野馬(陽燄的異譯)行如芭蕉識如幻(事)所譬喻的五陰經上說:「諦觀思惟分別無所有無牢無實無有堅固如病如癰如刺如殺無常非我」《相應部》也說:「無所有無實無堅固」五譬喻中聚沫喻水泡喻都表示無常不堅固芭蕉喻是外實而中虛的幻事喻是見也見到聽也聽到卻沒有那樣的實事野馬喻如《大智度論》說:「炎以日光風動塵故曠野中見如野馬無智人初見謂之為水」野馬是迅速流動的氣這一譬喻的實際是春天暖了日光風動下的水汽上升遠遠的望去只見波浪掀騰渴鹿會奔過去喝水的所以或譯為「鹿愛」遠望所見的波光盪漾與日光有關所以譯為炎陽燄遠望所見的大水過去卻什麼也沒有見到陽燄所表示的無所有無實很可能會被解說為虛妄無實——空的

還有琴音的譬喻如《雜阿含經》卷四三大正二.三一二下說:

「有王聞未曾有好彈琴聲極生愛樂……王語大臣:我不用琴取其先聞可愛樂聲來!大臣答言:如此之琴有眾多種具謂有柄有槽有麗有絃有皮巧方便人彈之得眾具因緣乃成音聲……前所聞聲久已過去轉亦盡滅不可持來爾時大王作是念言:咄!何用此虛偽物為」!

琴是虛偽的琴音是從眾緣生剎那滅去的依此譬喻可見一切為有為法都是虛偽不實的「虛妄劫奪法者謂一切有為」有為是虛妄的虛偽的由於剎那生滅的探求得出「生時無所從來滅時往無所去」——不來不去的生滅說這無疑為引發一切法空說的有力因素

四 聲聞學派之我法二空說

聲聞部派中有說一切法空的由於文獻不充分不明瞭究竟是那些部派但說法空的部派確實是存在的如龍樹(Nāgārjuna)《大智度論》說到三種法門:「一者蜫勒門二者阿毘曇門三者空門」三種法門中的「空門」有的屬於聲聞引聲聞三經來說明又於說「一切法空」時引六(或七)經明「三藏中處處說法空」《智論》又說:「若不得般若波羅蜜法入阿毘曇門則墮有中若入空門則墮無中若入蜫勒門則墮有無中」這可見廣引聲聞經而說一切法空的不是龍樹自己而是聲聞的部派以下依《智論》所引的經說可以了解「空門」是怎樣解說法空的

《大空經》:上文已說到了說一切有部(Sarvāstivāda)的見解漢譯《雜阿含經》說:「若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死今老死屬我老死是我所」並與「命即是身」「命異身異」相配合依「空門」的見解這是說法空的如《大智度論》說:

「聲聞法中法空為大空……是人老死(人不可得)則眾生空是老死(老死不可得)是法空」

「若說誰老死當知是虛妄是名生空若說是老死當知是虛妄是名法空」

生空——眾生空(sattva-śūnyatā法空(dharma-śūnyatā「空門」是成立二空的經說「今老死屬我老死是我所」是邪見虛妄的因而說「是老死是法空」這是以無我為我空無我所是法空的與《成實論》所說:「若遮某老死則破假名遮此老死則破五陰」(破五陰即法空)的意見相合

《梵網經》:如《大智度論》卷一八大正二五.一九三上說:

「梵網經中六十二見若有人言:神常世間亦常是為邪見若言神無常世間無常是亦邪見神及世間常亦無常神及世間非常亦非非常皆是邪見以是故知諸法皆空是為實」

《梵網經》是《長阿含經》的一經經說六十二見是綜舉印度當時外道們的異見內容為過去十八見未來四十四見《論》文所引神及世間常無常等是六十二見的前四見無常等四見在《雜阿含經》中是十四不可記的前四見本來只是世間常無常等而《梵網經》作神及世間常無常等是我(ātman)的古譯世間(loka《雜阿含經》約六根六境六識六觸六受說是眾生的身心活動《長阿含經》分別為神我與世間那是我與法對舉也可說以眾生自體與山河大地相對論也就是一般所說的眾生(世間)與(器)世間了

《智論》依「空門」以神我及世間常無常等邪見解說為「諸法皆空是為(如)實」依經文並沒有法空說的明文這經過怎樣的理解而論定是空呢?神我是不可得的所以說我是常是無常等都是邪見但「佛處處說有為法無常無我令人得道云何(《梵網經》)言(世間)無常墮邪見」?在佛的不同教說中似乎存有矛盾!《大智度論》引經而加以解說如卷一八大正二五.一九三上——中說:

「佛告摩訶男:……若(人)身壞死時善心意識長夜以信慧熏心故必得利益上生天上(以上引經以下解說)若一切法念念生滅無常佛云何言諸功德熏心故必得上生!以是故知非無常性」

「佛隨眾生所應而說法:破常顛倒故說無常以人不知不信後世故說心去後世上生天上罪福業因緣百千萬劫不失是對治悉檀非第一義悉檀諸法實相非常非無常佛亦處處說諸法空諸法空中亦無無常以是故說世間無常是邪見是故名為法空」

佛說無常使人得道這是原始佛教的事實「諸行無常」的無常原語為 anitya無常性是 anityatā佛不但說無常也說無恒變易不安隱等《瑜伽論》依經說:「於諸行中修無常想行有五種謂由無常性無恒性非久住性不可保性變壞法性」佛說無常等不是論究義理而是指明事實如四非常偈說:「積聚(財富)皆銷散崇高(名位權勢)必墮落(親友)合會要當離有生無不死」這是要人對這現實世間(天國也在內)不可迷戀於不徹底的終究要消失的福樂起厭離心而向於解脫然而一切凡夫都是寄望於永恆而戀著這世間的所以《雜阿含經》卷一二大正二.八一下說:

「愚癡無聞凡夫於四大身厭患離欲背捨而非識」

「愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我我所不可於識繫我我所所以者何?四大色身我見十年住二十三十乃至百年若善消息或復小過彼心意識日夜時刻須臾轉變異生異滅」

愚癡無聞的一般人對於四大色身——肉體有的還能生厭離心而對於心識卻不能厭離固執的執我我所依佛的意思對於四大色身執我我所而不能厭離多少還可以原諒因為我們的色身有的活了十年二十年有的能活到一百歲如將護調養得好有的還少少超過了一百歲有這樣的長期安定所以不免迷戀而執著我們的心意識是時刻不停的在變異前滅的不同於後起的所以說異生異滅這樣的剎那生滅變異而眾生卻固執的執為我我所如一般所說的靈魂玄學與神學家稱之為真心真我這都以為在無常變化中有生命的主體不變從前生到今生從今生到後世佛針對世俗的妄執對生死流轉中的一切宣說「諸行無常」無常是要人不迷戀於短暫的福樂而向於究竟的解脫這是被稱為「如實知」與「正見」的說到世間(常與)無常是邪見無常的原語是 aśāśvata雖同樣的譯為無常但與諸行無常不同邪見的世間無常是以為:有情世間是一死了事沒有生死流轉是斷滅論者順世的唯物論者的見解在佛陀時代的印度順世(Lokāyata)派是少數諸行無常是正見世間無常是邪見在原始佛教裡應該是沒有矛盾的

正見的諸行無常邪見的世間無常是沒有矛盾的但在佛法法義的論究中兩種無常有點相同那為什麼一正一邪呢?世間無常是前滅而以後沒有了犯了中斷(uccheda)的過失諸行無常是有為生滅的如經上所說心是時刻不住的生滅前前與後後不同論究起來即使是最短的時間——剎那(kṣaṇa也是有生滅的這就是「念念生滅無常」四大色身不是十年二十年……百年沒有變異的也是年異月異日異即使一剎那間也是生滅無常的這樣的剎那生滅前剎那沒有滅後剎那是不能生起的如前剎那已滅已經滅了也就不能生起後剎那如所作的善惡業也是剎那滅的業滅而成為過去又怎能招感未來也許是百千萬億劫以後的善惡報呢?因果相續的諸行無常由於「剎那生滅」前滅後生的難以成立就與世間無常的中斷一樣那為什麼一正一邪呢!為了剎那生滅而又要成立前後相續說一切有部(Sarvāstivāda)依三世有說法性恒有滅入過去而還是存在(有)的所以能前後相續而起經部(Sautrāntika)依現在有說滅入過去是成為熏習而保存於現在所以能前後續生但部派的意見不一不是大家所能完全同意的說法空的部派以為「佛處處說無常處處說不滅」(不滅就是常)「佛隨眾生所應而說法」說諸行無常為了破常顛倒一切法「非實性無常」不能說是滅而就沒有了說「心去後世上生天上」等為了破斷滅見並非說心是前後一如的這都是隨順世俗的方便如論究到諸法實相(實相是「實性」的異譯)是非常非無常的空性也是非常非無常的是超越常無常等一切戲論執見的所以佛說十四事不可記(不能肯定的說是什麼所以佛不予答覆)六十二見是邪見正表示了一切法空的正見

〈義品〉如《大智度論》卷一八大正二五.一九三中——下說:

「佛說義品偈:各各謂究竟而各自愛著各自是非彼是皆非究竟是人入論眾辯明義理時各各相是非勝負懷憂喜勝者墮憍坑負者墮憂獄是故有智者不隨此二法論力汝當知!我諸弟子法無虛亦無實汝欲何所求!汝欲壞我論終已無此處一切智難勝適足自毀壞如是等處處聲聞經中說諸法空」

〈義品〉一六經巴利藏編入《小部》的《經集》與〈義品〉相當的有吳支謙所譯的《佛說義足經》二卷一六品法藏部(Dharmaguptaka)稱此為「十六句義」或「句義經」句是 pada 的義譯有足跡的意義所以譯為《義足經》的可能是法藏部的誦本《大智度論》一再引用〈義品〉如上明法空所引的五偈外又明第一義悉檀引《眾義經》三偈明無諍法引《阿他婆耆經》(阿他婆耆是義品的音譯)三偈引《利眾經》(利眾即眾利利是義利的利)明不取著一切法——法空引《佛說利眾經》二偈明如實知名色《瑜伽師地論》也引〈義品〉明一切法離言法性〈義品〉的成立很早《雜阿含經》(「弟子記說」)已經解說到了從《大智度論》與《瑜伽論》的引用可見〈義品〉對大乘法性空寂離言的思想是有重要影響的上文所引的五偈是論力(《義足經》作勇辭勇辭是論力的異譯《經集.義品》作波須羅)梵志舉外道的種種見想與佛論諍誰是究竟的佛告訴他:人都是愛著自己的見解以自己的見解為真理自是非他的互相論諍結果是勝利者長憍慢心失敗者心生憂惱這意味著:真理是不能在思辨論諍中得來的引向法性離言空寂的自證

說法空的聲聞學派引了《大空經》《梵網經》〈義品〉——三經並說「處處聲聞經中說諸法空」《大智度論》在說「一切法空」後又簡略的引述了聲聞藏的六(或七)經如《論》卷三一大正二五.二九五中——下說:

「有利根梵志求諸法實相不厭老病死著種種法相為是故說法空所謂先尼梵志不說五眾即是實亦不說離五眾是實」

「復有強論梵志佛答:我法中不受有無汝何所論?有無是戲論法結使生處」

「及雜阿含中大空經說二種空眾生空法空」

「羅陀經中說:色眾破裂分散令無所有」

「栰喻經中說:法尚應捨何況非法」!

「波羅延經利眾經中說:智者於一切法不受不著若受著法則生戲論若無所依止則無所論諸得道聖人於諸法無取無捨若無取捨能離一切諸見如是等三藏中處處說法空」

六經中第一先尼(Śreṇika)梵志事見《雜阿含經》(巴利藏缺)佛與仙尼的問答是:色(等五陰)是如來?異(離)色是如來?色中有如來?如來中有色?如來(tathāgata)是我的異名如如不動而來去生死的如來不即色不離色如來不在色中色不在如來中——這就是一般所說的:「非是我異我不相在」《論》文所說「不說五眾(五陰)即是實亦不說離五眾是實」「實」就是如來無實即無如來——我這是二十句我我所見而法空說者依四句不可說是如來解說為法空《先尼梵志經》可能是法空派所誦本文句略有出入《般若經》的原始部分曾引先尼梵志的因信得入一切智是繼承聲聞法空派的解說集入《般若經》為例證的

第二強論梵志如上面〈義品〉所說的「強論」就是「論力」《義足經》是譯為「勇辭」的

第三《大空經》已在上文說過

第四《羅陀經》見《雜阿含經》如說:「於色境界當散壞消滅於受識境界當散壞消滅斷除愛欲愛盡則苦盡」五陰的散壞消滅或依此立散空(avakāraśūnyatā

第五《栰喻經》見《中阿含經》的《阿梨吒經》「法尚應捨何況非法」的經意是:佛說的一切法(九分或十二分教)善巧了解目的是為了解脫所以聞思法義對解脫是有用的是有必要的但為了解脫就不應取著(諍論)文義因為一有取著就不得解脫如一般所說:「渡河須用筏到岸不用船」從此可見如來說法只是適應眾生說法引導眾生出離而不是說些見解要人堅固取著的無邊法門都不過適應眾生的方便「法(善的正的)尚應捨何況(惡的邪的)非法」表示了一切法空

第六《波羅延經》是《經集》的〈彼岸道品〉《利眾經》是《經集》的〈義品〉長行略引二經的經意明智者於一切法不受不著不取不捨與〈義品〉的「第一八偈」相當

聲聞的法空學派引聲聞經以說法空的主要的理由是:一無我所五陰法散滅不落二邊——四句的見解佛法是非諍論處智者不取著一切法法空的學派與阿毘曇門的辨析事相是不同的這是著眼於佛法的理想方便引導趣入修證的立場

五 常空我我所空

《雜阿含經》卷一一(《撫掌喻經》)大正二.七二下說:

「空諸行恆住不變易法空無我我所」

空諸行(śūnya-sarvasaṃskāra經約根思說與此意義相同的是空世間(śūnya-loka如說:「云何名為世間空?佛告三彌離提:眼(等)空不變易法空(我)我所空所以者何?此性自爾」《相應部》也有此經約根受說世間只說「我我所空故名空世間」是以無我我所為主的《雜阿含經》為什麼說「常不變易法空」呢?《雜阿含經》(與《相應部》)常見這樣的文句如說:「無常即苦苦即非我非我者亦非我所」又常見這樣的問答如說:

「於意云何?……(色)為常為無常耶?答言:無常

又問:若無常者是苦耶(樂耶)?答言:是苦

又問:若無常苦者是變易法聖弟子寧於中見(色)識是我異我相在不?答曰:不也」

五陰六處等無我我所是從無常變易法而得到定論的如依文釋義無常變易法無我我所——空文字不同意義當然也有所差別如依文義相成來說那無常等都可說是空了無常故苦苦是依無常而成立的如《雜阿含經》卷一七大正二.一二一上說:

「佛告比丘:我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦」

一般的說受有三類:苦受樂受不苦不樂受約三受說不能說「諸所有受悉皆是苦」的然從深一層說一切行是無常變易法是不可保信的不安隱的終於要消失過去的所以說「諸所有受悉皆是苦」一般所執的自我一定是常(恆不變易)是樂(自在)而一切行非常非樂這那裡可說有我呢!無常是苦義無常苦(變易法)是無我義無常無我是相成的這樣的論究不但我我所是空不變易法也可說是空了這樣的解說不只是說一切有部(Sarvāstivāda)這樣說屬於分別說系(Vibhajyavādin)的《舍利弗阿毘曇論》也說:「以何義空?以我空我所亦空常空不變易空」巴利藏《小部》的《無礙解道》也說:「我我所堅固不變易法空」這可見依我我所空進而說常不變易法空是上座部(Sthavira)系的一致意見

印度文化中的我(ātman曾發展到與宇宙的本體——梵(brahman無二無別然原本只是眾生的自我一定要有「自在」「樂」的屬性如不自在那就不能說是我了如《雜阿含經》卷二大正二.七中——下說:

「若色(受下例)是我者不應於色病苦生亦不應於色欲令如是不令如是以色無我故於色有病有苦生亦得於色欲令如是不令如是」

經說無常故苦無常苦故無我是一貫的相依相成的為什麼經上只說:無我我所不變易法空而沒有說是苦是空呢!佛教界的論究傾向於客觀事相的觀察觀一切法(不限於眾生自體)都是無我——空的但不能說器世界是無常故苦苦故無我只能說是無常無我——空傾向於客觀的事相觀察(阿毘達磨的特性如此)所以說:「無我我所不變易法空」了

六 三三摩地

空(śūnyatā無所有(ākiṃcanya無相(animitta是方便不同而究竟一致的究竟一致的就是空後來演化為三三昧(samādhi):空無願(apraṇihita無相又名三解脫門(vimokṣa-mukhāni這已在前一章說明了在三三昧中顯然空是更重要的如《雜阿含經》說:「若得空已能起無相無所有離慢知見者斯有是處」這是說真正的無所有(或無願)無相要先得空住才有修得的可能《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七.五四〇中——下說:

「空三摩地是諸內道不共住處……外道法中雖無真實無願無相而有相似謂麁行相等相似無願靜行相等相似無相九十六種外道法中尚無相似空定況有真實!故唯說空定是內道不共法」

空定(定即三摩地三昧的義譯)是內道不共法也就是說:佛法與一般宗教的根本差別所在就是空三昧的確佛法的最大特色是(無常苦故)無我——空

三三昧——空無願無相說一切有部(Sarvāstivāda)以三緣來建立他的差別空是約對治說的:「空三摩地是有身見近對治故」無願是約期心說的:「諸修行者期心不願三有法故」「期心不願三有聖道依有故亦不願」無相是約所緣說的:「此定所緣離十相故謂離色及女三有為(生住異滅)相」也有依行相差別建立的:說一切有部立四諦十六行相「空三摩地有空非我二行相無願三摩地有苦非常及集(諦下四:因生)道(諦下四:道出)各四行相無相三摩地有滅(諦下滅離)四行相」這是約能為四諦下煩惱對治的無漏智說如約有漏智所緣行相說那空與無我(nirātman)二行相是通於四諦一切法的不但有漏的苦與集是空的無我的無漏有為的聖道無漏無為的滅也是空的無我的含義雖與大乘不同而可以說「一切法空」的

空是通於無我無我所的如經說「世間空」是:「我我所空故名空世間」「空諸行」是:「無我我所」這可見無我是空無我所也是空但說一切有部以為空就是無我(我所)只是說明上有些不同如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷九大正二七.四五上——中說:

「有說:……謂空行相義不決定以一切法有義故空約他性故有義故不空約自性故非我行相無不決定以約自他俱無我故由此尊者世友說言:我不定說諸法皆空定說一切法皆無我」

這是說一切有部的正義說一切法無我是確定的徹底的因為不論什麼法即法異法都非是我所以一切法決定是無我的說諸法皆空——一切皆空這是不能依文取義的這一見解是依《中阿含經.小空經》的如說鹿子母堂空是說鹿子母堂中沒有牛不是說鹿子母堂也沒有鹿子母堂自性是不空的空的是鹿子母堂內的人物這名為「他性空」就是約他性說空約自性說不空依此來說空無我無我是了義說一切法是無我的「諸法皆空」是不了義說空是無我我空而法是有——不空的

《相應部》多說「無常無我」(無我所)《雜阿含經》多說「無常無我」說一切有部立十六行相無常無我是苦諦的四行相在十六行相中空與無我是二種不同的行相差別是:「非我行相對治我見空行相對治我所見」這是論師的一種解說如依經文空那裡只是無我所呢!

《舍利弗阿毘曇論》是印度本土分別說者(Vibhajyavādin)的論典《論》上說:空定「以何義空?以我空我所亦空常空不變易空」空的內容與《雜阿含經》的《撫掌喻經》相合無相定「以聖涅槃為境界」有生住異滅三相的是有為行涅槃沒有三相——不生不住異不滅所以思惟涅槃而得定的是無相定無三相是有部所說無十相中的三相無願定有二:一「以聖有為為境界」聖有為是無漏道聖道如渡河的舟筏一樣渡河需要舟筏但到岸就不用了所以不願聖道觀有漏的諸行「苦依緣壞(變異)法不定不足可壞眾苦」這是以無常苦行相觀有漏生死行所成的無願定《舍利弗阿毘曇論》所說三三昧的內容與說一切有部所說的大體相同

《解脫道論》是屬於赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)的所說的三解脫如《論》卷一二大正三二.四五九中——下說:

「問:云何以觀見成於種種道?答已(以)觀見無常成無相解脫以觀見苦成無作(即無願)解脫以觀見無我成空解脫」

三解脫(tayo-vimokkhā約從煩惱得解脫說觀無常而成無相解脫觀苦而成無作解脫觀無我而成空解脫無我是空義以無常無我來分別三解脫實不如以三法印——無常明無願無我明空涅槃明無相來得妥切!《解脫道論》以不同的方便(觀法)成三解脫如成就一解脫也就是三解脫所以說:「已得三解脫成於一道」因為「解脫者唯道智彼事為泥洹」三解脫約無漏道智得解脫說而所得解脫是沒有差別的

七 空之類集

在佛法中空(śūnya, śūnyatā)的重要性漸漸的顯著起來有《小空經》與《大空經》的集出編入《中阿含經》(《中部》)中《小空經》是次第深入的有的空而有的是不空《大空經》是內外次第觀察的立內空(adhyātma-śūnyatā外空(bahirdhā-śūnyatā內外空(adhyātma-bahirdhā-śūnyatā《雜阿含經》有大空(mahā-śūnyatā勝義——第一義空(paramârtha-śūnyatā這就共有五種空了綜合而加以說明的如《舍利弗阿毘曇論》卷一六大正二八.六三三上說:

「空定(有)六空:內空外空內外空空空大空第一義空」

《舍利弗阿毘曇論》在說明空定——空三昧的內容時說到了六空除上面所說的五種空外多了一種空空(śūnyatā-śūnyatā《大毘婆沙論》說:《施設論》立「三重三摩地」有空空三摩地空空的名詞可能是從《施設論》來的六空的空義是:「以何義空?以我空我所亦空常空不變易空」或但略說為:「以我空我所亦空」《婆沙論》引《施設論》也說:「謂有苾芻思惟有漏有取諸行皆悉是空觀此有漏有取諸行空無常不變易法我及我所」以無常(無恒無變易)無我無我所為空義與《舍利弗阿毘曇論》說相同也與說一切有部所說:「非常非恒非不變易非我我所故皆名空」意義一致

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一〇四大正二七.五四〇上說:

「施設論說空有多種謂內空外空內外空有為空無為空無邊際空本性空無所行空勝義空空空」

《大毘婆沙論》卷八也說到「十種空」但無所行空譯為散壞空對比《舍利弗阿毘曇論》六空如下:

《施設論》十空
《舍利弗阿毘曇論》六空
內空(adhyātma-śūnyatā
1 內空
外空(bahirdhā-śūnyatā
2 外空
內外空(adhyātma-bahirdhā-śūnyatā
3 內外空
有為空(saṃskṛta-śūnyatā
無為空(asaṃskṛta-śūnyatā
無邊際空(anavarāgra-śūnyatā
本性空(prakṛti-śūnyatā
無所行空(散壞空 anavakāra-śūnyatā
勝義空(paramārtha-śūnyatā
6 勝義空
空空(śūnyatā-śūnyatā
4 空空
5 大空(mahā-śūnyatā

兩論對比起來《施設論》多了有為空無為空無際空本性空散壞空——五空卻少了大空《雜阿含經》說大空在《相應部》中有同樣的經文卻沒有大空的名稱所以《施設論》綜集為十空而沒有大空可能那時還沒有大空的名目經上說:「世間空」「諸行空」都約有為法說所以立有為空無為空是滅諦涅槃空無(邊)際空如《雜阿含經》說:「眾生無始生死以來長夜輪轉不知苦之本際」生死流轉的開始是不可記別的沒有生死的前際(以後又引申到後際)可得所以說無際空本性空如經說:「眼(等)空不變易法空我(我)所空所以者何?此性自爾」自性(svabhāva)與本性說一切有部是看作異名同實的如《大毘婆沙論》說:「如說自性自體本性應知亦爾」約自性說空有部是限定於我我所空的散壞空如佛為羅陀(Rādha)說:「於色境界當散壞消滅於受識境界當散壞消滅」在這十種空中如依前六空的定義來說那無為法不生不滅只能說無我我所空可不能說是「非常非恒非變易法」空了如以生死無始為空五陰散壞為空都不能以「無我我所」「非常非恒非變易法非我我所」的定義說明他是空了沒有論文可考不能作確切的定論但十空說的內容顯然已超越了說一切有部的空義要知道《施設論》是說一切有部六分毘曇的一分但《施設論》是不限於說一切有部的

《小部》的《無礙解道》有「空論」一章先引《相應部.六處相應》的「空」經然後廣列二十六空一一的給以說明二十六種空是:

「空空行空壞空最上空相空消除空定空斷空止滅空出離空內空外空俱空同分空異分空尋求空攝受空獲得空通達空一性空異性空忍空攝持空深解空及正知者流轉永盡一切空性中勝義空」

依《無礙解道》的說明在這二十六種空中內空(ajjhattasuñña外空(bahiddhā-suñña俱空(dubhatosuñña)就是內外空空空(suññasuñña):這四種空的意義是:「我我所堅固不變易法空」與說一切有部等所說相同消除空(vikkhambha-nasuñña定(或譯彼分)空(tadaṅgasuñña斷空(samucchedasuñña止滅空(paṭipassaddhisuñña出離空(nissaraṇasuñña尋求空(esanāsuñña攝受空(pariggahasuñña獲得空(paṭilābhasuñña通達空(paṭivedhasuñña忍空(khantisuñña攝持空(adhiṭṭhānasuñña深解空(pariyogāhanasuñña):此十二種空與《空小經》的方法相同也是次第深入一分一分的空如消除(或譯伏伏惑的伏)空是:依出離故貪欲消除空依無瞋故瞋消除空依光明想故惛沈睡眠消除空依不散亂故掉舉消除空依法決定故疑消除空依智故無明消除空依勝喜故不欣喜消除空依初禪故五蓋消除空……依阿羅漢道一切煩惱消除空從消除空到出離空都是依這樣的次第說空尋求空以下都與出離有關如出離尋求……出離深解所以尋求空是:出離尋求故貪欲空無瞋尋求故瞋恚空……阿羅漢道尋求故一切煩惱空一直到深解空是:出離深解故貪欲空……阿羅漢道深解故一切煩惱空這十二種空都是一分一分的空到達一切煩惱空為止離(一分或全部)煩惱為空正是《相應部》中空於貪癡的本義從出離貪欲到阿羅漢道一切煩惱空的次第還有一性空(ekattasuñña異性空(nānattasuñña及勝義空(paramattha-suñña)的一分貪欲瞋等是異性出離無瞋等離煩惱是一性思出離等一性而貪欲等異性空能離煩惱的一性也是空名為一性空異性空勝義空與說一切有部所說的不同勝義約涅槃(nibbāna)說如依出離而貪欲的流轉永盡到依阿羅漢道而一切煩惱的流轉永盡煩惱永滅而不再生起了最究竟的是證得阿羅漢果——有餘涅槃是勝義空的一分以上所說的種種空都是空於煩惱的勝義空的另一意義是:眼等滅以後不再生起了這是「一切空中的勝義空」可說是最究竟的空約依無餘涅槃而般涅槃說不但煩惱空業感的異熟身一切生死流轉也永滅了最上空(aggasuñña)是:「一切行寂止一切取定棄愛盡離欲涅槃」也是依涅槃說(勝義空約涅槃永不生說最上空約有為煩惱等滅盡說涅槃)的在《雜阿含經》中作:「一切諸行空寂不可得愛盡離欲涅槃」空是涅槃義在勝義空及最上空中明顯的表示出來壞空(vipariṇāmasuñña):意義是:色等是自性空的已滅的色等已壞是壞空五蘊六處是自性空的所以已滅的是壞空壞空與十空中的散壞空相當行空(saṅkhārasuñña相空(lakkhaṇasuñña):行有福行非福行不動行身行語行意行過去行未來行現在行相有愚相賢相生相住異相滅相(約五蘊六處十二因緣別說)這些行與相都是約此中無他來說空如福行中非福行不動行空非福行中福行不動行空不動行中福行非福行空同分空(sabhāgasuñña異分空(visabhāgasuñña):同分是同類異分是異類同分空是自性中自性空異分空是他性中他性空在這二十六種空中八——二類四空不知依什麼經義而立?

八 諸行空與涅槃空

說一切有部的阿毘達磨論師對於空(śūnya, śūnyatā)的意義著重於經說的:「常空恒空不變易法空我我所空」空是無我無我所如雙舉空與無我而辨其差別那麼空是「無我所」義「非我行相與空行相俱能緣一切法」所以可說一切法是空無我的不過這只是有漏的如果是無漏的空與無我行相那就唯緣苦諦不通於一切法了關於我我所空《雜阿含經》這樣說:「常不變易法空我(我)所空所以者何?此性自爾」「此性自爾」《瑜伽論》解說為:「又此空性離諸因緣法性所攝法爾道理為所依趣」我我所空是法爾如此本性如此的《大毘婆沙論》也說:「住本性空觀法本性空無我故」「一切法本性空」說一切有部的含義當然與大乘不同但「一切法本性空」說一切有部的論師確已明白的揭示出來了!

另一方面「貪空瞋空癡空」——一切煩惱空的經義顯然的沒有受到說一切有部論師的注意《雜阿含經》是以「貪欲永盡瞋恚永盡愚癡永盡」來表示涅槃(nirvāṇa)與無為(asaṃskṛta)的「貪空瞋空癡空」的空也與涅槃有關《雜阿含經》卷一〇大正二.六六中——下說:

「一切諸行空寂不可得愛盡離欲(滅)涅槃」

與此經相當的《相應部》經作:「一切行寂止一切依定棄愛盡離欲滅盡涅槃」諸行寂止與諸行空寂相當一切有部所誦的《雜阿含經》的確是空寂如《瑜伽師地論》卷八三大正三〇.七六六上說:

「所言空者謂離一切煩惱等故無所得者謂離一切所有相故言愛盡者謂不希求未來事故言離欲者謂無現在受用憙樂故所言滅者謂餘煩惱斷故言涅槃者謂無餘依故」

是離一切煩惱的意思離一切煩惱而畢竟空寂以空來表示涅槃實際上涅槃是不可表示的空與不可得等都是烘雲托月式的表示涅槃《雜阿含經》說到煩惱空一切諸行空寂沒有受到論師們的重視這可以斷定:現在的《雜阿含經》還是說一切有部內經師與論師沒有分派以前的誦本

《大毘婆沙論》說:「如是擇滅亦名涅槃」有部的論師們對涅槃的空義沒有重視而對涅槃的擇滅(pratisaṃkhyā-nirodha有相當的論究對「一切法空性」說是有高度啟發性的《俱舍論》說:「此法自性實有離言唯諸聖者各別內證但可方便總相說言:是善是常別有實物名為擇滅亦名離繫」擇滅是「擇所得滅」以智慧簡擇諦理有漏法滅但不只是有漏法的滅無而是得到了無為的(擇)滅依《婆沙論》說:有多少有漏法就有多少擇滅擇滅與有漏法是相對應的以智慧簡擇某法某一類或一切有漏法滅了就得一法一類或一切的擇滅(得一切擇滅名為得涅槃)相對於一切有漏法的擇滅無為不生不滅本來如此約眾生與眾生所得來說是同一的所以「應作是說:諸有情類普於一一有漏法中皆共證得一擇滅體」一人所得的無數擇滅擇滅與擇滅也是無差別的相對應於有漏有為的擇滅不共證得而體性不二這與(大乘)一切法本有寂滅性(或空性)不是非常類似的嗎?不過有部但約有漏法說而已

涅槃的空義赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)是充分注意了的如《無礙解道》所說的最上空勝義空都是約涅槃說的消除空定空斷空止滅空出離空等或淺或深而最深徹的是依阿羅漢道而一切煩惱空特別是止滅(paṭipassaddhi)與出離(nissaraṇa就是「依離依離欲依(止)滅向於捨」的離與滅這些文字都表示祛除煩惱而可以名為空的也可以表示涅槃所以四念住的不淨無常無我也被稱為淨空樂空常空我空了一切煩惱滅——一切煩惱空煩惱的完全出離(滅空)就是「滅(諦)涅槃」如《無礙解道》的「離論」所說

涅槃被稱為最上空如《小部.無礙解道》南傳四一.一一六說:

「何為最上空?此句最上此句最勝此句殊勝謂一切行寂止一切取(或譯「依」)定棄渴愛滅盡離欲涅槃」

最上空的內容《雜阿含經》也多處說到如說:「此則寂靜此則勝妙所謂捨離一切有餘(依)愛盡無欲滅盡涅槃」除了卷一〇(如上所引)說到「一切行空寂」外一律都譯作「捨」涅槃在《阿含經》中是以煩惱的滅盡蘊處(身心)滅而不再生起來表示的如火滅一樣但以否定(遮遣)方式來表示並不等於沒有表示超越一切的不可思議性可以有三例如《雜阿含經》卷三四大正二.二四四下說:

「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」

《瑜伽論》解說為:「世尊依此密意說言:甚深廣大無量無數是謂寂滅由於此中所具功德難了知故名為甚深極寬博故名為廣大無窮盡故名為無量數不能數無二說故名為無數」這是以大海的難以測度來比喻的這一喻說在超越中意味著不可思議的內容可能引起不同的解說如《雜阿含經》卷三四大正二.二四五下說:

「滅寂靜清涼真實」

《瑜伽論》解說此經分別為:「寂滅寂靜清涼宴默」「真實」更意味著充實的內含如《雜阿含經》卷九大正二.六〇上說:

「盡離欲沒已有亦不應說無亦不應說有無亦不應說非有非無亦不應說……離諸虛偽得般涅槃」

末二句與此相當的《增支部》作「戲論滅戲論寂」《雜阿含經》的虛偽是戲論(prapañca, papañca)的異譯涅槃是不能是有或是無的這些相對的語句都不過是戲論戲論是不足以表示涅槃的《雜阿含經》漸傾向於涅槃的真實性所以說一切有部以為:「實有涅槃」「一切法中唯有涅槃是善是常」赤銅鍱部說涅槃空當然也不會說涅槃是沒有著重於涅槃空的說明於是乎諸行空性涅槃空性可說有二種空性了如《小部.論事》南傳五八.三六五注說:

「有二空性蘊無我相與涅槃此中無我相一分或方便說繫屬行蘊但涅槃則無所繫屬」

從聖典的施設名言來說有為諸行本性空所以離有為諸行(煩惱煩惱業所感的報體)的涅槃也說為空直從涅槃說一切語言都是戲論空也是不可說的但從諸行空空卻諸行而可名為涅槃當然雖不可說而也可說是空(是滅是出離等)了依諸行滅而施設涅槃諸行空性與涅槃空性果真是條然不同的二種空性嗎?

九 二諦與一切法空無我

有二方面諸行空那是無我我所的意思進而說明為:「常空恒空不變易法空無我我所」另一方面是:一切煩惱空空的是煩惱(業苦)也就以空來表示離煩惱(業苦)的涅槃出離(止)滅滅等也都表示是空的有「出世空性」的名稱這二方面勝義空(paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña)明顯的表示了這一意義在《雜阿含經》中是緣起生死相續中有業報而沒有作者(我的異名)緣起因果是俗數法——法假無我是勝義依諸行無我而說勝義空(性)是說一切有部(Sarvāstivāda)系所說在《無礙解道》中勝義空是一切煩惱永滅六處永滅涅槃是勝義依涅槃的寂滅而說勝義空是赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)所說勝義空也許不載於原始聖典而在佛法的流傳發揚中受到部派的重視是一項明顯的事實

俗數法與勝義佛教界安立為二諦:世俗諦(saṃvṛti-satya, sammuti-sacca勝義諦(paramârtha-satya, paramattha-sacca依四諦而明二諦的安立《大毘婆沙論》列舉了四家的二諦說第一家以苦集二諦為世俗道二諦為勝義這是世間虛妄出世間真實的二諦說與說出世部(Lokottaravādin)相近第二家以前三諦為世俗道諦為勝義第三家以為:「四諦皆是世俗諦攝……唯一切法空非我理是勝義諦空非我中諸世俗事絕施設故」第四家是有部的評家正義:「四諦皆有世俗勝義……苦諦中有勝義諦者謂苦非常非我理集諦中有勝義諦者謂因緣理……滅諦中有勝義諦者謂滅離理……道諦中有勝義諦者謂道出理」後二家都是以世俗事的施設為世俗諦而勝義諦是「絕施設」——不可安立的

後二家可說是同一意義的不同開展對於空性為勝義空的思想是有重要關係的這應該從自相(svalakṣaṇa共相(sāmānya-lakṣaṇa)說起如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷四二大正二七.二一七上說:

「分別一物相者是分別自相分別多物相者是分別共相」

自相是一法(物)所有的共相是通於多法的例如色是自相色法的無常性是通於心心所等的所以無常是共相進一步說色是一蘊的總名通於種種色的在色蘊中有眼耳等法即以眼所見的色來說也有青白等多法所以色也還是通於多法的這樣的推求下去一直到不可再分析的一一極微自性才是色的自相所以《大毘婆沙論》說:「諸法自性即是諸法自相同類性是共相」自性(svabhāva)是一一法的自體在有部中與自相是相同的但自相依相立名自性是以相而知法自體的共相是通於多法的也就是遍通的理性一般人雖說能知事相而實不能知一一法不知一一法的共相如實知四諦共相的能見道而向解脫所以後代就以四諦的十六行相為共相有部的評家正義就這樣的論定:四諦事相是世俗諦四諦(一一諦四行相)的十六行相是勝義諦共相近於一般所說的通遍理性但有部不許四諦以外別有抽象的通遍理性十六行相只是四諦(一一法上)所有共通的義理對於世俗與勝義的覺了《大毘婆沙論》列舉了多種譬喻試引述二喻如《論》卷四二大正二七.二一七上說:

「如種種物近帝青寶自相不現皆同彼色分別共相慧應知亦爾如種種物遠帝青寶青黃等色各別顯現分別自相慧應知亦爾」

「如日出時光明遍照眾闇頓遣分別共相慧應知亦爾如日出已漸照眾物牆壁竅隙山巖幽藪皆悉顯現分別自相慧應知亦爾」

通達共相慧的帝青寶喻與《般若經》所說:般若照見一切法空如高入須彌咸同金色正是勝義慧的同一譬喻

有部是事理二諦說四諦事是世俗四諦所有的共相——理是勝義四諦各有四行相:集道諦的四行相是局限於集道諦的苦諦下的四行相可不同了苦諦的四行相:苦行相是限於苦諦的無常行相可通於苦道三諦空與無我行相是通於四諦(及非擇滅與虛空)的所以空與無我是一切法中最通遍的共相——理以理為勝義諦那麼空無我理可說是一切法的勝義諦理了由於有部是「次第見(四)諦」的所以說無漏慧所通達的空無我行相唯是苦諦假如是主張「一時見(四)諦」的就不會有這一區別了

第三家以為一切是世俗施設「唯一切法空非我理是勝義諦空非我中諸世俗事絕施設故」這也是理事二諦但以一切法中最通遍的義理——「空非我理是勝義諦」這可能與一說部(Ekavyāvahārika)的見解相近世俗唯是假名施設空非我理是勝義世俗假而勝義空(非我)是近似大乘空義的一派

有部的「無常無我」赤銅鍱部作「無常無我」無我是空義(空)無我遍通一切法也是赤銅鍱部所說的《無礙解道》有(四)「諦論」引經說四諦「是如不虛不異」諦(sacca)是不倒亂而確實如此的所以諦是如(tathā如是不異的意義正如《佛垂般涅槃略說教誡經》所說:「月可令熱日可令冷佛說四諦不可令異」《無礙解道》說到四諦同一通達也就是「一時見諦」為什麼四諦能同一通達?因為四諦是同一所攝:「同一所攝則一性一性則依一智通達故四諦同一通達」那麼四諦依什麼而是同一所攝呢?《論》依四行相九行相十二行相來說明四行相是:如義無我義諦義通達義每一諦都是如義無我義諦義通達義四諦同有這四行相所以說四諦是同一所攝九行相與十二行相的前四相就是如義無我義諦義通達義這些義相四諦都是有的所以是同一所攝同一通達如義與諦義間有無我(anattan)義四諦同有無我可見(空)無我是通於四諦的與有部所說相同以空無我為遍通四諦的勝義是從諸行空而延展到一切空無我的這是上座部(Sthavira)系著重我我所空而發揚起來的

十 大眾部系與法空

一切煩惱空生死不再生以涅槃為勝義空《無礙解道》已說到了但著重涅槃空而發揚起來最足以代表聲聞法空說的是龍樹(Nāgārjuna)所說的「空門」法空說的主要理由上文曾歸納為五項除「無我所」為法空外都與涅槃空有關「五陰散滅」是行者滅五陰愛盡苦盡而作苦邊際「不落四句」涅槃正是不能以四句——有亦有亦無非有非無來說明的「非諍論處」這是言說所不及超越於名言的「智者不取著一切」正由於涅槃智的自證法空說是從涅槃空(或佛證境)來觀一切法的一切法空所以修行者隨順趣向臨入於「無對」(絕對的)的涅槃

在現存的部派傳說中與法空有關的資料不多姑舉四說如《佛性論》卷一大正三一.七八七下說:

「小乘諸部解執不同若依分別部說:一切凡聖眾生並以空為其本所以凡聖眾生皆從空出故空是佛性佛性者即大涅槃」

《佛性論》是真諦所譯的以真諦所譯的《部執異論》及《四諦論》所用的譯名推定分別部即分別說部為唐譯說假部(Prajñāptivādin)的異譯「分別部說:滅有三種:一念念滅相違滅無餘滅譬如燈滅」涅槃是無餘滅約煩惱等滅盡無餘說滅是空的異名依《佛性論》分別部說:一切凡聖眾生「以空為其本」此空顯然有了形而上的本體意義凡聖眾生或迷而流轉或悟而解脫所有凡聖迷悟的一切現象都是依空而有的空是本來如此(本性空)的為成佛的因性所以空就是佛性離一切迷妄而成佛空就是大涅槃以空為佛性大涅槃我想這是真諦的時代分別部適應大乘學而作的說明吧!佛法原本是依現實的身心世間修道斷惑而得涅槃的現在說空為一切所依那是通過涅槃空義再從涅槃常寂來說明一切的(或稱為「卻來門」)

如《大智度論》卷一大正二五.六一上——中說:

「佛法中方廣道人言:一切法不生不滅空無所有譬如兔角龜毛常無」

《小部》的《論事》中有方廣部(Vetulyaka也名說大空(Mahāsuññatāvādin)的部執雖然所說的問題與《智度論》不同然方廣部與方廣道人一切法空無所有與說大空顯然是同一的方廣部以為:僧伽四雙八輩約勝義僧說勝義僧是無漏道果所以僧伽是不受供施的供物是無所淨的不受用飲食的施僧也就不得大果佛住兜率天宮(Tuṣitabhavana人世間佛是示現的(化身)所以施佛不得大果佛不住此世間佛不說法《論事》所說的方廣部執勝義僧與佛都是超越現實人間世的凡重於超越的每不免輕忽了現實方廣道人說一切法空無所有如龜毛兔角一樣不正是同一意境的表現嗎?

如《入中論》卷二漢藏教理院刊本三一說:

「若世間導師不順世間轉佛及佛法性誰亦不能知雖許蘊處界同屬一體性然說有三界是順世間轉無名諸法性以不思議名為諸有情說是順世間轉由入佛本性無事此亦無然佛說無事是順世間轉不見義無義然說法中尊說滅及勝義是順世間轉不滅亦不生與法界平等然說有燒劫是順世間轉雖於三世中不得有情性然說有情界是順世間轉」

這是東山住部(Pubbaseliya)的〈隨順頌〉東山住部是大眾部(Mahāsāṃghika)系中安達派(Andhaka)的一派所說「蘊處界同一體性」「無名諸法性」「不滅不生」在如來如實證——佛本性中一切是同一的離言法性沒有如世俗所見的我與法有與無連佛勝義這也都是無可說的佛為眾生說有這有那不過「順世間轉」隨順世間方便罷了從如來自證的同一離言法性說法性是超越於世間名言的頌文雖沒有說「空」然與大乘法空性說是非常一致的

《三論玄義檢幽集》卷五大正七〇.四五九中——下說:

「一說部者真諦云:此部執世出世法悉是假名故言一切法無有實體同是一名名即是說故言一說部」

這是梁真諦(Paramârtha)傳來的解說一說部(Ekavyāvahārika)說:「世出世法悉是假名」世間法是苦諦與集諦出世間法是滅諦與道諦四諦都是假名了假名一般是施設(prajñapti)的異譯「同是一名」正是「唯名」(nāmamātra)的意思一說部的教義我們所知有限但這是大論師所傳來的窺基的《異部宗輪論述記》也這樣說賢首所判十宗的「諸法但名宗」也指一說部一說部的思想如是真諦所說那樣的「但名無實」那與「原始般若」的思想相合

上來所引的四則:說分別部方廣部東山住部一說部凡與法空說相近的都是大眾部(Mahāsāṃghika)系統的學派這是不能不重視的歷史事實上座部系中見滅得道的學派如法藏——達摩毱多部(Dharmaguptaka):「以無相三摩地於涅槃起寂靜作意入正性離生」赤銅鍱部(Tāmraśāṭīya)說:「智見清淨」也就是聖道現前是無相不起以「涅槃所緣」而入的這樣的見滅得道滅諦可說是涅槃空寂然對於苦道——三諦沒有說是空的所以法空說是淵源於大眾學系而發揚起來當然上座部系的論究法義也有多方面啟發性的大眾部系的特色是佛與聲聞果的距離越來越遠了從「佛身無漏」開始佛與菩薩的聖德發展到如《異部宗輪論》介紹那樣重視佛德(佛法性佛自住涅槃)也就有了超越世間及聲聞四諦的傾向於是乎「一切法但名無實」但是「順世間轉」「一切法不生不滅如龜毛兔角常無」等從不同方面流傳出來了

再引一論一經以證明法空說與大眾部的關係《成實論》:《論》是訶梨跋摩(Harivarman)所造的為西元三四世紀間的論師論師出身於說一切有部而不滿說一切有部是一位從說一切有部脫出的早期的譬喻者(dārṣṭāntika思想與鳩摩羅陀(Kumāralāta)相近《出三藏記集》卷一一〈訶梨跋摩傳〉大正五五.七九上說:

「時有僧祇部僧住巴連弗邑並遵奉大乘云是五部之本久聞跋摩才超群彥為眾師所忌相與慨然要以同止遂得研心方等銳意九部採訪微言搜簡幽旨」

僧祇部是大眾部大眾部的僧眾是不拒斥大乘的訶梨跋摩與大眾部的僧眾共住也就接觸了大乘方等經因而思想上有了突破超過了有部經部(Sautrāntika一切上座學系的傳承《成實論》是見滅得道的分為三個層次:先以法有滅假名心次觀涅槃空而滅法心末後是空心也滅了才是證入滅諦滅諦非實有的見解仍與經部說相同但《成實論》以為:觀涅槃空而「不見五陰但見陰滅」名「見五陰空」見滅而一切法不起解說為法空與法藏部赤銅鍱部等「見滅得道」的解說不同這就是受了大眾部系的影響《成實論》引經以明法空的還是《阿含經》文全《論》以四諦開章不失聲聞學派的立場

《增壹阿含經》:漢譯本是苻秦曇摩難提(Dharmanandi)所譯的經初有「序」可知是大眾部的誦本有些與大眾部本義不合而內容已接觸到大乘所以推定為屬於大眾部末派的誦本集成的時代稍遲所以引經來證明空義上面很少引用他但大眾部末派到底可以代表聲聞部派的一流須菩提(Subhūti)見佛的故事傳說為《義足(品)經》的事緣之一《增壹阿含經》(三六)〈聽法品〉大正二.七〇七下——七〇八上說:

「若欲禮佛者過去及當來現在及諸佛當計於無我」(無常例此)

「善業以先禮最初無過者空無解脫門此是禮佛義若欲禮佛者當來及過去當觀空無法此名禮佛義」

善業是須菩提的義譯禮佛見佛應觀三世佛的無我無常觀一切法空無所有佛之所以為佛是由於證得法性空寂也就是佛的法身所以應這樣的禮佛見佛《智度論》說:「須菩提觀諸法空是為見佛法身」與《增壹阿含經》意相符經上說:「法法自生法法自滅法法相動法法自息……法法相亂法法自息法能生法法能滅法……一切所有皆歸於空」因果生滅可從二方面說一方面一切法是相動相亂的沒有他法的緣力自己是不會生滅動亂的從另一方面說法法各住自位不能互相動亂的一切法相互依存又各住自位從這緣起生滅中「一切所有皆歸於空」這是很深徹的觀察《增壹阿含經》(三〇)〈須陀品〉大正二.六五九中說:

「有字者是生死結無字者是涅槃也……有字者有生有死有終有始無字者無生無死無終無始」

名字是生死法始終法就是世間法超越名字的是無對的涅槃這是從涅槃空而世間但有假名的說法經中表示法空的是到處可見的

從這一論一經的引述足以證明與大眾部系有關的都表示出我(與)法皆空的思想

版權宣告 捐款贊助 « 上一卷 下一卷 »