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空之探究

第三章 《般若經》——甚深之一切法空

一 《般若經》之譯出

「佛法」演化到「大乘佛法」時代空(śūnyatā)與空性(śūnyatā成為非常重要可說是大乘佛法的核心大乘法門是以發菩提心修菩薩行圓成無上佛果為主題的然在因行——發心與修行中是不離空觀(śūnyatā-vipaśyana)與空慧(śūnyatā-prajñā)的果證——菩提與涅槃也是不離空性的圓滿證得所以「空」的意義在「經」「論」的解說中也許不一致而「空」確是遍於一切經的特別是初期大乘經

說到大乘空義很自然的想到了《般若經》與龍樹(Nāgārjuna)論《般若經》與龍樹論公認為著重於空義的闡揚以一切法空為究竟的在根本大義上《般若經》與龍樹的《中論》等當然是一致的但在方法上我以為:「龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論從緣起性空的正見中掘發《阿含經》的真義……《中論》是《阿含經》的通論」「《中論》確是以大乘學者的立場確認緣起中道為佛教的根本深義……掘發《阿含經》的緣起深義將佛法的正見確樹於緣起中道的磐石」這樣《般若經》與龍樹論要分別來敘述

《般若經》的部類非常多依古代的記載知道有二部三部四部八部十六會等不同傳說時代越遲《般若經》的部類越多這表明了:《般若經》的眾多部類是在發展中先後次第集成的龍樹(Nāgārjuna)的《大智度論》說:「般若波羅蜜部黨經卷有多有少有上中下——光讚放光道行」龍樹知道《般若經》有三部:「上本」是十萬頌本「中本」與「下本」就是一般所說的《大品》與《小品》三部中的「下本般若」中國古稱之為《小品》漢文譯出而現存的共有七部:一《道行般若(波羅蜜)經》後漢支婁迦讖(Lokarakṣa)譯一〇卷《大明度經》吳支謙譯六卷《摩訶般若波羅蜜鈔經》傳說為前秦曇摩蜱(Dharmapriya)共竺佛念譯其實是西晉竺法護(Dharmarakṣa)譯的現存五卷部分已經佚失了《小品般若波羅蜜經》後秦鳩摩羅什譯一〇卷《大般若波羅蜜多經.第四分》(五三八卷起五五五卷止)一八卷〈第五分〉(五五六卷起五六五卷止)一〇卷:這二分都是唐玄奘所譯的《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》趙宋施護(Dānapāla)譯二五卷「中本般若」古代稱之為《大品》漢文譯出而現存的共五部:一《光讚般若波羅蜜經》西晉竺法護譯現存的已有佚失僅存一〇卷《放光般若波羅蜜經》西晉無羅叉譯二〇卷《摩訶般若波羅蜜經》姚秦鳩摩羅什(Kumārajīva)譯三〇卷《大般若波羅蜜多經.第二分》(四〇一卷起四七八卷止)七八卷〈第三分〉(四七九卷起五三七卷止)五九卷:這二分也是唐玄奘所譯的「上本般若」即唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉(一卷起四〇〇卷止)共四〇〇卷以上各部與龍樹所見的三部《般若經》相當

龍樹所見的上下——三部《般若經》為初期大乘所傳出代表般若法門的主要經典三部是先後集出的內容與文句都不斷擴充而一天天廣大起來先後集出的次第是:先有「原始般若」經「下本般若」「中本般若」而後成立「上本般若」《般若經》的原始部分如《道行般若經》的〈道行品〉佛命須菩提(Subhūti為菩薩說應該修學成就的般若波羅蜜須菩提說般若容易引起疑問的由舍利弗(Śāriputra)發問須菩提解答這部分的成立最早在西元前五〇年應該已經成立了般若本是甚深的法門可說是趣入不退轉菩薩的法門但為了法門的宏揚宏傳者以聽聞(背)誦書寫(經文)(以經典)施他講說來勸人修學更說般若法門的世俗——現生與死後的利益信仰的功德與毀謗的過失這才成為甚深而又通俗的法門經過長期的宏傳以「原始般若」部分為初品集成了「下本般若」以「下本般若」為核心而更擴大編集的是「中本般若」依《摩訶般若波羅蜜經》來說全經九十品可以分為三分:

  • 前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六

  • 中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六

  • 後分──〈無盡品〉第六七………〈囑累品〉第九〇

「中本般若」的「前分」是「下本般若」所沒有的〈序品〉以下是佛為舍利弗說般若波羅蜜〈舌相品〉是「中分」的序起也可說是「前分」的得益(結束)「中分」或是內容的增廣或是經義解說的增廣或是法數的增廣而大概的說是與「下本般若」相當可以相互比對的「後分」依「下本般若」的〈見阿閦佛國品〉末後部分〈無盡品〉以外更廣說為〈六度相攝品〉〈方便品〉〈三慧品〉〈道樹品〉以下是「下本般若」所沒有的「後分」是「方便道」——得不退轉以後的菩薩大行如六波羅蜜四攝報得神通莊嚴淨土成就眾生佛果功德末後三品——〈常啼品〉〈法尚品〉〈囑累品〉舉薩陀波崙(Sadāpararudita)菩薩的求法故事作為勸發求學般若的範例這部分其後也被編入「下本般若」「上本般若」即傳說的十萬頌本論內容與「中本般若」相同論文句增多了四五倍這主要是每一法的反復敘述一一問答都不厭其繁的說明適應印度某些人的特殊愛好在好簡易的中國人看來未免太冗長了!

印度的經論梵本在流傳中是多有變化的《般若經》也不能例外如「實有菩薩」「五種所知海岸」「常樂我淨真實功德」本來是「上本般若」(時代遲些)的但在玄奘所譯「中本般若」(《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉〈第三分〉)中也都有了這才與中國早期的譯本不合從後漢到姚秦——西元二世紀末到五世紀初傳入中國的《般若經》都是屬於早期的現存的《般若經》梵本是西元六七世紀以後的寫本與漢譯本可能有些出入但不能完全依現存的梵本為依準論到漢譯《般若經》的文字當然玄奘的譯本明白但不能忽視的是玄奘譯出的時代(西元六六〇——六六三)遲了些特別是玄奘是繼承無著(Asaṅga世親(Vasubandhu)一系的「有宗」是依《解深密經》對《般若經》作再解說的學派對空義有了不同的解說如羅什所譯為「無所有」或「無所有性」的玄奘每譯為「無性為自性」例如:

  • 1.「若一切法皆以無性而為自性如是無性非諸佛作……無性之法定無作用……然一切法皆以無性而為自性無性法中實無異法無業無果亦無作用無性之法常無性故」

  • 2.「諸法性無所有非佛所作……無性法中無有業用……無性法無業無果報無性常是無性」

  • 3.「諸法所有無所有非佛所作……無所有法者亦無作亦無行」

1.是玄奘譯本2.3.是羅什與無羅叉譯本內容可說是相同的而玄奘所譯在短短的文段裡卻多出了兩句「一切法皆以無性而為自性」這與有宗學者的意解有關(可能原本已有此增飾)本文在說明初期的般若空義所以參考玄奘的譯本而以羅什等早期譯本為依

二 法空性是涅槃異名

「佛法」是面對生死流轉的現實經修持而達涅槃理想的實現「大乘佛法」還是面對這一現實要解脫生死而又長在生死中度脫眾生達到究竟涅槃這被稱為菩薩道的修持心要是般若波羅蜜多(prajñāpāramitā般若——慧本為「佛法」達成解脫的根本法門但要解脫而不捨生死不著生死而不急求證入涅槃大乘的般若波羅蜜多就與「佛法」有點不同了如《般若經》所說的「一切法空」就充分表示了這一特色那麼《般若經》所說的「一切法空」到底表示了什麼內容呢?上文一再說到:《阿含經》與部派佛教(上座系)對於「空」的意義諸行空是:「常空恒空不變易法空我我所空」空是無我無我所的意思涅槃空是:「一切諸行空寂不可得愛盡離欲(滅)涅槃」依此佛教的早期定義空在《般若經》中的意義也就可以明白《般若經》說:

「甚深相者即是空義即是無相無作無起無生無滅無所有無染寂滅遠離涅槃義……希有世尊!以微妙方便障色(等法)示涅槃」

「我不說一切法空耶?世尊!說耳須菩提!若空即是無盡若空即是無量……如來所說無盡無量無相無作無起無生無滅無所有無染涅槃但以名字方便故說……一切法皆不可說須菩提!一切法空相不可得說」

「深奧處者空是其義無相無作無起無生(無滅)無染寂滅法性實際涅槃須菩提!如是等法是為深奧義……希有世尊!微妙方便力故令阿惟越致菩薩摩訶薩離色(等一切法)處涅槃」

「我不常說一切法空耶?須菩提言:世尊!佛說一切法空世尊!諸法空即是不可盡無有數無量無邊……佛以方便力故分別說所謂不可盡無數無量無邊無著無相無作無起無生無滅無染涅槃佛種種因緣以方便力說……一切法不可說一切法不可說相即是空是空不可說」

「甚深義處謂空無相無願無生無滅寂靜涅槃真如法界法性實際如是等名甚深義處善現當知!如是所說甚深義處種種增語皆顯涅槃為甚深義……如來甚奇!微妙方便為不退轉地菩薩摩訶薩遮遣諸色(等一切法)顯示涅槃」

「我先豈不說一切法皆自性(「自性」二字唐譯增)空?……善現!一切法空皆不可說如來方便說為無盡或說無數或說無量或說無邊或說為空或說無相或說無願或說無作或說無生或說無滅或說離染或說寂滅或說涅槃或說真如或說實際如是等義皆是如來方便演說……一切法性皆不可說何以故?一切法性皆畢竟空無能宣說畢竟空者」

上列三則經文一是鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》是「下本」二是羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》三是玄奘所譯《大般若經》的〈第二分〉這二部都是「中本」三則經文的意義大致相同都分為二段第一段:經的上文說阿惟越致(avaivartika)——不退轉菩薩然後說甚深義無相等這種種名字都是涅槃(nirvāṇa)的異名這是以甚深涅槃為主題的所以說:為不退菩薩遮遣(或譯「障」「離」「除」)色等一切法而顯示涅槃這樣空與無相等相同都是涅槃的異名之一這是依涅槃而說空的這種種異名可分為三類:一無生無滅無染寂滅涅槃:《阿含經》以來就是表示涅槃(果)的無相無願是三解脫門「出世空性」與「無相界」《阿含經》已用來表示涅槃三解脫是行門依此而得(解脫)涅槃也就依此來表示涅槃真如法界法性實際:實際是大乘特有的真如等在《阿含經》中是表示緣起與四諦理的到「中本般若」真如等作為般若體悟的甚深義這三類——果理境所有的種種名字都是表示甚深涅槃的第二段是:接著說:如菩薩思惟修習不離甚深般若得無量無數功德什麼是無量無數?是超越數量的空義所以說:「我不常說一切法空耶」法空相如來說為空無相寂滅涅槃真如實際等一切法性是不可說的「一切法不可說相即是空是空不可說」空性也是不可說的說為涅槃真如等都不過是如來的方便假說而已這段文中空與涅槃都是其中的一名而歸於一切法空這是以一切法空性(sarvadharma-śūnyatā)為主題的

依教說涅槃是三乘共通的法空性是大乘不共的如約理說涅槃與一切法空性是相同的如上引經說外《大方廣佛華嚴經》(〈十地品〉)卷二六大正九.五六四中——下說:

「菩薩得無生法忍入第八地入不動地……住不動地一切心意識不現在前乃至佛心菩提心涅槃心尚不現前何況當生諸世間心!佛子!是菩薩隨順是地以本願力故又諸佛為現其身……皆作是言:善哉!善哉!善男子!……一切法性一切法相有佛無佛常住不異一切如來不以得此法故說名為佛聲聞辟支佛亦得此寂滅無分別法……若諸佛不與菩薩起智慧門者是菩薩畢竟取於涅槃」

八地菩薩就是不退轉地菩薩八地得無生法忍悟入寂滅無分別法這是二乘也能得到的如菩薩的本願力不足沒有諸佛的勸發那是要證入涅槃退落而與二乘一樣的經佛的勸發菩薩這才(從般若起方便)起如幻三昧作利益眾生的大業莊嚴功德圓滿而成佛《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六八下——五六九上說:

「菩薩行般若波羅蜜應觀色空應觀受識(等一切法)空應以不散(亂)心觀法無所見亦無所證……菩薩具足觀空本已生心(即「本願」)但觀空而不證空:我當學空今是學時非是證時不深攝心繫於緣中……菩薩緣一切眾生繫心慈三昧……過聲聞辟支佛地住空三昧而不盡漏須菩提!爾時菩薩行空(無相無願)解脫門而不證無相亦不墮有相」

《般若經》義與〈十地品〉說是一致的「今是學時非是證時」如以為所作已辦大事已了那就要證實際盡諸漏而成為二乘入涅槃的觀空而不證空除了般若外主要是本願與慈悲力《般若經》集出要早些還沒有說到佛力的加持勸發總之《般若經》的空性就是〈十地品〉的「寂滅無分別法」如證入就是涅槃這說明了《般若經》的法空性是依佛說的甚深涅槃而說的

三 大乘《般若》與《阿含經》

釋迦佛說法從現實的身心說起指出生死不已的癥結所在呵斥生死呵斥煩惱從聖道去實現理想的涅槃涅槃(nirvāṇa佛沒有說是這樣的那樣的因為涅槃是無量無數不能說是有是無的佛只是從煩惱的不再生起苦蘊(身心)的不再生起以「遮」的方法來表示如燈(火)滅一樣這樣說生死是有為(saṃskṛta那涅槃就是無為(asaṃskṛta有為法有生住滅(無常)無為法是不生不住不滅(常)對於生死有為與涅槃無為一般是看作對立的別體法即使說涅槃空與無為空也不許說是有為空那樣的這是後世的聲聞弟子們為了說明佛法出發於相對(二)的立場終於忽略了涅槃的超越絕對性

《般若經》的甚深義是空性也就是涅槃涅槃的體證是沒有時沒有數也沒有能所——主觀與客觀的對立渾然的無二無別(也不會覺得是一體)的現觀是一切不可說不可得的《般若》等大乘經就是從這無二無別的甚深體驗中來觀一切法一切法不出於此於是「一切法本空」「一切法本不生滅」「一切法甚深」「一切法不可得」「一切法本清淨」「一切法本自寂滅」「一切法皆如也」「一切法不出於法界」這一類文句就這樣的弘傳出來玄奘譯的《大般若經》說:「以真法性為定量故」這是以法性(真如空性的異名)的現觀為理解與修證的準量如「中本般若」的四十二字(母)門以阿(喉音)為首一切語音都以阿為根本依阿而申展出來的以此為修行法門也就是從阿——不離來觀一切法羅闍(rajas)是垢義羅(ra)字就是「一切法離垢故」到末一字荼(ḍha)是必義荼就是「諸法邊竟處故不終不生」從阿字為本來觀一切一切都是不離了初期大乘經雖有多方面的獨到開展而本於一切法性不可得——空性的立場與《般若經》是一致的這一立場與《阿含經》以來的傳統佛法從現實身心(五蘊六處等)出發指導知修以達理想——涅槃的實現方法是截然不同的如《佛說文殊師利淨律經》大正一四.四四八下說:

「問:其佛說法何所興為?何所滅除?答曰:其本淨者以無起滅不以生盡所以者何?彼土眾生了真諦義以為元首不以緣合為第一也」

文殊師利(Mañjuśrī)是從東方寶英佛土來的文殊說:彼土的佛法是以真諦無生滅法為首的不如此土的佛法以緣合(因緣和合生或緣起)為第一出發於因緣生滅呵責煩惱等教說文殊所說的彼土佛法代表了印度(東南)新起的大乘此土以緣合為第一當然是固有的釋迦佛以來的傳統佛法這兩大不同類型的佛法在方法上是對立的如《阿含經》從生滅無常下手:「無常故苦苦故無我」——空甚至說:「若人壽百歲不觀生滅法不如一日中而解生滅法」如實知生滅無常的重要性可想而知!但《般若經》嚴厲的批評了無常的觀慧如《小品般若波羅蜜經》卷三大正八.五四六下說:

「當來世有比丘欲說般若波羅蜜而說相似般若波羅蜜……諸比丘說言:色是無常……識是無常若如是求是為行般若波羅蜜憍尸迦!是名說相似般若波羅蜜」

以生滅無常觀為相似般若不生滅(不壞)觀為真般若雖可說對某些部派說但在文字上顯然是不滿傳統的《阿含經》《阿含》與《般若》等大乘經的對立應該說是佛法的不幸!

《般若》等大乘經發菩提心修菩薩行圓滿佛果而外甚深義——一切法空法法皆如的闡揚都是涅槃別名這應該是依《阿含》思想引發而來怎麼會到達這樣的對立呢?傳統者指新興的大乘為非佛說大乘者稱《阿含》等為小乘尖銳的對立能不說是佛法的可悲現象嗎!從不拘宗派的超然立場來說傳統佛教——部派佛教與大乘行人都有些偏頗了!《阿含經》的中心思想是緣起(pratītya-samutpāda緣起是:「此有故彼有此生故彼生……純大苦聚集此無故彼無此滅故彼滅……純大苦聚滅」依緣起的相依性——依之而有說明生死的集有為法也依緣起的相依性——依之而無說明生死的滅無為法有為與無為依同一原則而闡明但傳統佛教界似乎少有能完滿的把握緣起不是以緣起為生滅邊事(有為的)就推想為不變的理性(無為的)還有慧解脫(prajñā-vimukti)本是一切阿羅漢的通稱所以論佛與阿羅漢的差別就舉慧解脫為一切阿羅漢的代表依空無所有無相而得心解脫(citta-vimukti不正就是阿羅漢的心解脫嗎?但阿羅漢中有不得深定的有得深定的這才方便的分為慧解脫與(心慧)俱解脫(ubhayatobhāga-vimukta)的二類我要這麼說因為要解說一項事實《雜阿含經》中長老比丘們告訴須深(Susīma)比丘他們是阿羅漢但不得四禪(《相應部》說不得五通)及無色定須深覺得難以信解佛告訴他說:「彼先知法住後知涅槃」「不問汝知不知且自先知法住後知涅槃」這是說阿羅漢有先後層次也可說有二類法住智(dharma-sthititā-jñāna)知:緣起被稱為法性(dharmatā法住(dharma-sthititā所以法住智是從因果起滅的必然性中於五蘊等如實知離欲而得解脫智:「我生已盡梵行已立所作已辦不受後有」雖然沒有禪定但煩惱已盡生死已了這是以慧得解脫知一切法寂滅而沒有涅槃的自證涅槃智(nirvāṇa-jñāna)知:生前就能現證涅槃的絕對超越(即大乘的證入空性絕諸戲論也類似一般所說的神秘經驗)名為得現法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa在古代被稱為得滅盡定(nirodha-samāpatti)的俱解脫(不過滅盡定論師的異解紛紜)這可能是二類阿羅漢也可能是先後契入的層次眾生的根性不一還有一類人不是信仰希欲聽聞覺想也不是「見審諦忍」卻有「有滅涅槃」的知見但不是阿羅漢如從井中望下去如實知見水但還不能嘗到水一樣部派佛教中主要是上座部(Sthavira)系重於四諦的知見少有得現法涅槃的在教義上雖有種種阿羅漢滅盡定等而缺乏超越的體驗所以這一系的教義被譏為:「唯見浮繁妨情支離害志紛紜名相竟無妙異」了

大乘佛法的興起決定是與大眾部(Mahāsāṃghika)系有關的如上一章說到:方廣部(Vetulyaka)——說大空(Mahāsuññatāvādin)派以為勝義僧與佛都是超越現實人間世的這就是《大智度論》所說的方廣道人說「一切法不生不滅」東山住部(Pubbaseliya)的〈隨順頌〉以為法性不二佛所說的都「是隨順世間轉」分別部(Prajñaptivādin)說:凡聖一切都「以空為本」一說部(Ekavyāvahārika)說:「世出世法悉是假名」甚深義——法性不二從大眾部學派中開展出來此外《論事》說到:安達羅派(Andhaka)以為:釋迦菩薩在迦葉佛時入於決定東山住部等也說:成佛以前的菩薩已經得法現觀(dhammābhisamaya入正性決定(sammatta-niyāma正性決定就是正性離生(samyaktva-niyāma入正性離生是體悟正法而成為聖者這樣菩薩有二階位:一凡夫得正性決定的聖者菩薩的分為二階與大乘所說的菩薩是一致的大眾部系中法性不二思想的開展「本生」又廣泛的流傳菩薩道受到佛弟子的讚仰有聖位菩薩的安立如有人發心修學求成佛道依佛法說這是可能而值得讚歎的在佛教界慧解脫聖者是沒有涅槃智的俱解脫者有涅槃智是入滅盡定而決定趣涅槃的惟有另一類人(絕少數)正知見「有滅涅槃」而不證得阿羅漢的不入滅盡定而有甚深涅槃知見的正是初期大乘觀一切法空而不證實際的菩薩模樣大乘法中菩薩觀空而不證實際當然是由於智慧深悲願切(還有佛力加持)而最原始的見解還有「不深攝心繫於緣中」不深入禪定因為入深定是要墮二乘證實際的所以《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》說:彌勒(Maitreya)「雖復出家不修禪定不斷煩惱」被稱為菩薩的持經譬喻師法救(Dharamatrāta)也說:「菩薩雖伏我見不怖邊際滅不起深坑想而欲廣修般羅若故於滅盡定心不樂入勿令般若有斷有礙」正見甚深法的菩薩從這樣的情況下出現悲願力所持自知「此是學時非是證時」所以不盡煩惱不作究竟想不取涅槃成為觀空而不證空的菩薩最深徹的名為無生法忍(anutpattika-dharma-kṣānti阿毘達磨中忍是無間道稱為忍表示是知而不是證入的意思

甚深(空)義慧解脫聖者沒有涅槃智的超越體驗當然不會說俱解脫聖者有現法涅槃但好入深定或長期在定中當然也不會去闡揚惟有有涅槃知見而不證的在崇尚菩薩道的氣運中求成佛道利益眾生才會充分的發揚起來(也有適應世間的成分)起初如《小品般若波羅蜜經》說:「是深般若波羅蜜應於(能得)阿毘跋致菩薩前說是人聞是不疑不悔」不退轉菩薩是少之又少的所以說:「無量無邊阿僧祇眾生發阿耨多羅三藐三菩提心於中若一若二住阿毘跋致不退轉地」這當然是甚深義法門還不是普遍傳宏的也許大乘法門傳開了來學的人也漸漸多了於是久行菩薩也能夠信解了所以說:「能信解深般若波羅蜜當知是菩薩如阿毘跋致何以故?世尊!若人於過去世不久行深般若波羅蜜則不能信解」進一步「新發意」應譯「新學」菩薩也有信解可能了如說:「若新發意菩薩隨惡知識則驚怖退沒若隨善知識聞是說者則不驚怖沒退」再進一步一切法空的般若深義什麼人都能契入如「中本般若」說:「是(法)門利根菩薩摩訶薩所入佛言:鈍根菩薩亦可入是門中根菩薩散心菩薩亦可入是門是門無礙若菩薩摩訶薩一心學者皆入是門」般若甚深法門三根普被人人可學可入這就是直從法性平等法法皆空皆如去深入的法門

四 空之發展與類集

《般若經》以超越名分別的涅槃也就是釋迦如來的自證為根本立場依此來觀一切法有為與無為不二生死與涅槃不二一切是無二無別「絕諸戲論」以此來化導就不如釋尊那樣的教化不從無常苦入手而直從空無相無願等入門這是「大乘佛法」——《般若經》的特色表示這一內容的如上文引述有空無相無願不起不生無所有遠離寂靜法界實際等種種異名而《般若經》所獨到發揚的是空——一切法空本來《般若經》不是非說「空」不可的如《金剛般若波羅蜜經》全經但說「無相」竟沒有一個「空」字被推定為「原始般若」的《道行般若經》的〈道行品〉也沒有說到「空」只說「離」「無所有」「無生」「無性」「不可得」等

「下本般若」說到了「空」起初說:「以空法住般若波羅蜜」什麼是「安住空法」?經上說:不住一切法不住一切法的常與無常樂與苦淨與不淨我與無我空與不空(「中本般若」更不住寂滅與不寂滅遠離與不遠離)還有須菩提(Subhūti)說:甚深法是隨順一切法的是(甚深)法無障礙處是法無生是法無處足跡諸天子聽了讚歎說:「長老須菩提為隨佛生有所說法皆為空故」「皆為空故」玄奘譯為「一切皆與空相應故」這可見經文所說的無障礙處無生無處都與空相應可說都是空義還有釋提桓因說:「須菩提!如(汝)所說者皆因於空」「皆因於空」是說須菩提安住空法本著空的體悟而說法所以一切(境)法所行法所得(果)法得法者都無所得依據這幾則經文及上所引法空性的種種異名可知「下本般若」所說的是在般若的實踐中明甚深空性甚深空性經聽聞思惟觀察而到達無生法忍的徹悟

到了「中本般若」有了進一步的發展將種種空類集起來「中本般若」是應該分為三分的「前分」:經上說:「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應所謂空無相無作」雖並舉三解脫門卻更重視「空」所以說:「是空相應名為第一相應」「於諸相應中為最第一相應所謂空相應」《摩訶般若波羅蜜經》卷一大正八.二二二下——二二三上說:

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜習應七空所謂:性空自相空諸法空無所得空無法空有法空無法有法空」

「七空」是「中本般若」所共說的但《放光般若波羅蜜經》《大般若波羅蜜多經》〈第二分〉〈第三分〉都沒有列舉七空的名目《光讚般若波羅蜜經》列舉了七空的名目:「內空外空有空無空近空遠空真空」(即勝義空)又與《摩訶般若波羅蜜經》所說的不同《放光》等沒有列舉名目而列出名目的又彼此不同那「七空」到底是那七種空呢?依經文來觀察「七空」是總結上文的如《放光般若經》說:「何謂七?上七事是也」上文說習應空是別觀五蘊空十二處空十八界空四諦空十二緣起空一切法(若有為若無為)空本性空這就是「前分」所說的七空吧!

「中本般若」的「後分」有十四種空的類集如《大般若波羅蜜多經》(〈第三分〉)卷五二三大正七.六八二中說:

「菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多觀內空內空性不可得觀外空外空性不可得觀內外空內外空性不可得觀大空大空性不可得觀空空空空性不可得觀勝義空勝義空性不可得觀有為空有為空性不可得觀無為空無為空性不可得觀畢竟空畢竟空性不可得觀無際空無際空性不可得觀無散空無散空性不可得觀本性空本性空性不可得觀相空相空性不可得觀一切法空一切法空性不可得是菩薩摩訶薩安住如是十四空中」

《大般若波羅蜜多經》「二分本」《放光般若經》《摩訶般若經》與「三分本」相當的經文都明確的說到了「十四空」這是以「一切法空」為最後的此外《摩訶般若波羅蜜經》說到:「一切法以內空故空外空故空內外空故空空空(大空第一義空)有為空無為空畢竟空無始空散空性空一切法空自相空故空」這也是十四空但脫落了「大空」與「第一義空」這是以「一切法空」在前「自相空」在後的十四空《大般若經》的〈第二分〉〈第三分〉也都是這樣的只是簡略的說:「由內空故空如是乃至(由自)相空故空」《摩訶般若波羅蜜經》的〈歎淨品〉(屬於「中分」)也有以「自相空」為後的十四空《大般若經.第二分》相同但〈第三分〉與《放光般若經》都沒有所以十四空是「後分」的類集這是後來被移寫到「中分」去的十四空的組集成立為以後十六空十八空二十空的基礎

十六空是《大般若波羅蜜多經.第三分》在「中分」說明「大乘相」時立十六空(「三分」處處說十六空)十六空是:在十四空的最後「一切法空」下加「無性空」與「無性自性空」但在〈緣起品〉的勸學般若中十六空以下又說「及所緣空增上空等無空等」這是值得注意的

十八空是《大般若波羅蜜多經.第二分》在「中分」「大乘相」中立十八空這是在十六空中插入了「不可得空」與「自性空」同屬於「中本般若」的《摩訶般若經》《放光般若經》《光讚般若經》也同樣的立十八空在勸學般若處〈第二分〉立二十空(與「上本般若」同)《摩訶般若經》也是十八空《放光般若經》中脫落了「內外空」「自相空」「自性空」「無性自性空」僅有十四種空《光讚般若波羅蜜經》在勸學中卻提到了「內空」「外空」「內外空」「空空」「大空」「究竟之空」畢竟空「所有空」「無有空」「有為空」「無為空」「真空」勝義空「無祠祀空」「無因緣空」「因緣空」「自然相空」自相空「一切法空」「不可得空」「無所有空」無性空「自然空」自性空「無形自然空」無性自性空「因緣威神空」——二十一種空與十八空相比對少了「無際空」「散空」與「本性空」卻又多出了「所有空」「無有空」「無祠祀空」「無因緣空」「因緣空」「因緣威神空」這一非常不同可與〈第三分〉比較的如《大般若波羅蜜多經》卷四七九大正七.四三〇下說:

「通達內空外空……無性自性空及所緣空增上空等無空等」

〈第三分〉所說的「所緣空」「增上(緣)空」與《光讚般若》的「因緣空」「無因緣空」「因緣威神空」不是有類似的意義嗎?原來在勸學般若中這部分經文的次第各種經本是這樣的:

A
B
C
D
E
1.十八空
1.二十空
1.十四空
1.二十一空
1.十六空
2.四緣
3.四緣
2.所緣空等
3.(真)如等
2.真如等
2.如等
2.如來等
3.真如等

依此可見在十八空下應該是四緣而《光讚般若》及〈第三分〉卻把「因緣」「所緣緣」「增上緣」等也誤作空的一項了這一定是梵本傳寫的錯失是不足為據的至於〈第三分〉所說的「無空等」那是十八空以外的「有性空」「無性空」「自性空」「他性空」的略舉

《大般若波羅蜜多經》的〈初分〉(「上本般若」)對原有的「自相空」(或作「相空」或「自共相空」)分立為「自相空」與「共相空」——二空原有的「散空」(或作「無散空」或「散無散空」)分立為「散空」與「無變異空」——二空這樣十八空就演化為二十空「中本般若」所有的七空十四空十六空十八空「上本般若」一律改寫為二十空於是空性類集的演進過程不再能明白了現在依玄奘所譯將十四空十六空十八空二十空的名目對比如下:

十四空
十六空
十八空
二十空
內空
內空
內空
內空
外空
外空
外空
外空
內外空
內外空
內外空
內外空
空空
空空
空空
空空
大空
大空
大空
大空
勝義空
勝義空
勝義空
勝義空
有為空
有為空
有為空
有為空
無為空
無為空
無為空
無為空
畢竟空
畢竟空
畢竟空
畢竟空
無際空
無際空
無際空
無際空
散空
散空
散無散空
無散空
無變異空
本性空
本性空
本性空
本性空
自相空
自共相空
相空
自共相空
共相空
一切法空
一切法空
一切法空
一切法空
不可得空
不可得空
無性空
無性空
無性空
自性空
自性空
無性自性空
無性自性空
無性自性空

種種空的類集部分從《阿含經》與阿毘曇論中來如《舍利弗阿毘曇論》立「六空」《施設論》立「十種空」「六空」與「十空」的內容就是「十四空」的前十二空只少一「畢竟空」所以《般若經》是在一般的種種空以上依般若法門擴大類集而成種種空的

「中本般若」列舉了十六空十八空(「上本般若」舉二十空)這是從不同事義的觀察以顯示一切皆空的雖處處列舉種種空但尋檢「中本般若」一再提到的「前分」(〈序品〉……〈舌相品〉)是:1.(本)「性空」如說:「習應性空」2.(自)「性空」如說:「菩薩字性空」3.「不可得空」如說:「不可得空故但以名字說」4.「自相空」如說:「入諸法自相空」5.「一切法空」如說:「習應一切諸法空」6.「畢竟空」如說:「畢竟空不生慳心故……不生癡心故」「中分」(〈三假品〉……〈無盡品〉)是:1.(本)「性空」如說:「用性空智入諸法相」2.「自相空」如說:「自相空法中不應著」3.「自性空」如說:「一切法自性空故」4.「畢竟空」5.「無始空」如說:「畢竟空無始空故」6.「無法有法空」(即無性自性空)如說:「般若波羅蜜不為轉不為還故出無法有法空故」7.「無法空」(即無性空)如說:「示佛世間無法空」「後分」(〈攝五(度)品〉以下)是:1.「自性空」如說:「自性空虛誑如野馬」2.「自相空」如說:「應行諸法自相空」3.「畢竟空」4.「無始空」如說:「住二空中——畢竟空無始空為眾生說法」5.(本)「性空」如說:「觀一切法性空」6.「不可得空」如說:「空中空相不可得須菩提!是名不可得空」7.「一切法空」如說:「得無所有法已見一切法空」統觀「中本般若」全經從不同事義以顯示空性以「本性空」(prakṛti-śūnyatā「畢竟空」(atyanta-śūnyatā「自性空」(svabhāva-śūnyatā「自相空」(svalakṣaṇa-śūnyatā特別是自性空與自相空應用得最為廣泛「自性」(svabhāva是一一法的自體相(Lakṣaṇa)是一一法的特相所以知道有什麼法一定是以「相」而知從認識到的各各相推定有不同的法這就是以相知法自性與自相正是阿毘達磨的根本論題「中本般若」說「自性空」與「自相空」(或作「相空」)又以自性與(自)相作相互的觀察而明自性與相的不可得如經說:

  • 1.「色離色性……亦離色相……相亦離相性亦離性」

  • 2.「色離色自性……亦離色相……自性亦離自性相亦離相自性亦離相相亦離自性」

從列舉的種種空(有「離」「淨」等異名)知道《般若經》所說是依種種法種種問題而歸於超越名分別的

五 空之解說

「空」在《般若經》中說得非常廣到底怎樣的說明呢?

《般若經》類集的種種空且依十八空來說:1.內空(adhyātma-śūnyatā):內是眼意——六內處為眾生的身心自體六內處是空的名為內空2.外空(bahirdhā-śūnyatā):外是色法——六外處是眼等所取的境六外處空名為外空3.內外空(adhyātma-bahirdhā-śūnyatā):內外是內六處與外六處內外處都是空的名為內外空4.空空(śūnyatā-śūnyatā):空是一切法空空也是空的名為空空5.大空(mahā-śūnyatā):大是十方十方是無限的廣大廣大的十方是空的名為大空6.勝義空(paramârtha-śūnyatā):勝義就是涅槃涅槃是空的名為勝義空7.有為空(saṃskṛta-śūnyatā):有為是欲界色界無色界生死流轉的三界是空的名有為空8.無為空(asaṃskṛta-śūnyatā):無為是沒有生住滅相的不生不滅的無為是空的名無為空9.畢竟空(atyanta-śūnyatā):畢竟是到達究竟徹底處所以或譯作「至竟空」究竟是空的名為畢竟空10.無際空(anavarāgra-śūnyatā):際是邊際佛說:「眾生無始以來」沒有最初際所以名無際(或譯作「無始空」「不可得原空」)依此初際而進說中際後際沒有時間的三際所以是空的名無際空11.散無散空:梵本十萬頌本(「上本般若」)二萬五千頌本(「中本般若」)原文作 anavakāra-śūnyatā是無散空無散空是《般若經》的本義如《放光般若經》譯為「無作空」解說為「於諸法無所棄」《光讚般若經》譯為「不分別空」解說為「彼無能捨法亦無所住」《摩訶般若波羅蜜經》雖譯為「散空」解說也還是「散名諸法無滅」《大般若波羅蜜經.第三分》說:「若法無放捨可得說名無散」《般若》明空不以無常為正觀所以無棄無捨的是無散無散(或譯作「無變異」)是空的名無散空《大智度論》引《阿含經》解說為「散空」正是龍樹(Nāgārjuna)論意12.本性空(prakṛti-śūnyatā):本性是有為法性無為法性本性如此名為本性有為無為法性是空的名本性空13.自共相空依梵本十萬頌本二萬五千頌本原文為 svalakṣaṇa-śūnyatā應譯為自相如惱壞是色自相領納是受自相等自相是空的名自相空《光讚》《放光般若經》等都如此但玄奘譯本卻解說為自相與共相空14.一切法空(sarvadharma-śūnyatā):一切法是五蘊十二處十八界等一切法是空的名一切法空15.不可得空(anupalambha-śūnyatā):不可得是求一切法不可得不可得就是空名不可得空16.無性空(abhāva-śūnyatā):無性是「無少許可得」無性是空的名無性空17.自性空(svabhāva-śūnyatā):自性是「諸法和合中有自性相」或作「諸法能和合自性」自性是不可得的名自性空18.「無性自性空」(abhāva-svabhāva-śūnyatā):玄奘譯本說:「無性自性謂諸法無能和合者性有所和合自性」無性自性是空的名無性自性空然依鳩摩羅什(Kumārajīva)所譯這是無性空與自性空合說與內外空的意義一樣

《般若經》明「大乘相」中無論是十六空本十八空本二十空本都接著又說四空:「有性由有性空無性由無性空自性由自性空他性由他性空」1.有性空(bhāva-śūnyatā):有性——bhāva譯為「有」如三界名「三有」生死流轉過程立「四有」十二緣起名「有支」有是五蘊等(生死)有為法這樣的有(或譯作「有性」「有法」是現實的存在)是空的名有性空2.無性空(abhāva-śūnyatā):無性是無有——無為法無性是空的名無性空3.自性空(svabhāva-śūnyatā):一切法自性空「空非智作非見作」不是由於智(jñāna見(darśana)而空的所以自性空是「自空」4.他性空(parabhāva-śūnyatā):經上說:「若佛出世若不出世法住法定……實際皆由他性故空」他性是什麼意義呢?真如實際等佛出世也如此佛不出世也如此依世俗方便來說這是對佛而有客觀意義的所以名為他性他性——真如等是空的名為他性空但《摩訶般若波羅蜜經》說:「若佛出若佛未出法住法相法性法位法定法性法界實際過此諸法空是名他法他法空」「過此諸法空」與《般若經》所說:「我說涅槃亦如幻如夢若當有法勝於涅槃者我說亦復如幻如夢」有同樣的意義所以《大智度論》解說為:「有人未善斷見結故處處生著是人聞是如法性法界實際謂過是已更有餘法以是故說過如法性實際亦空」這四種空依二萬五千頌梵本是在十六空下再說四空近於《大般若波羅蜜多經》的〈第三分〉但梵本沒有「無性空」而有「不可得空」所以十六空以後再說四空並沒有重複的這四空都是不離有(bhāva)的是有與無有自有與他有一一的表示是空的

《般若經》從種種法門從種種觀點顯示空性所以類集為種種空(性)又略攝為四空有性空無性空自性空他性空雖說有種種空而所以是空的理由經說是完全一致的試引十八空的一例如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八.二五〇中——下說:

「何等為有為空?有為法名欲界色界無色界欲界欲界空色界色界空無色界無色界空:非常非滅故何以故?性自爾」

「何等為無為空?無為法名若無生相無住相無滅相無為法無為法空非常非滅故何以故?性自爾」

「性自爾」玄奘譯為「本性爾故」《般若經》的種種空都是本來如此的本性空本性空所以是非常非滅的一般說:有為是生死流轉的三界是生滅的無為是不生滅的有為是非常的無為是常住的但在般若正觀中有為無為都是性自空的為什麼是空?因為是非常非滅的非常非滅這似乎很難解!有為法非常怎麼說非滅壞呢?無為法沒有生住滅相怎麼說非常呢?非常非滅為什麼說是空呢?不知道有為與無為的分別是隨順世俗的方便說如《大智度論》卷三一大正二五.二八九上說:

「離有為則無無為所以者何?有為法實相即是無為無為相者則非有為但為眾生顛倒故分別說……若無為法有相者則是有為」

無為法是有為法的實相(真相)不是截然不同的對立法為了要說明不得不說為二——有為與無為其實有為就是無為不見有為即是無為(非二法合一)「於有為法無為不取相」(這是無為的意趣所在)那麼不妨從有為法來說「非常非滅」如《小品般若波羅蜜經》卷七大正八.五六七中說:

「須菩提!於意云何?若心已滅是心更生不?不也世尊」!

「須菩提!於意云何?若心生是滅相不?世尊!是滅相」

「須菩提!於意云何?是滅相法當滅不?不也世尊」

「須菩提!於意云何?亦如是住如如住不?世尊!亦如是住如如住」

「須菩提!若如是住如如住者即是常耶?不也世尊」!

前心與後心是不能同時而有的那麼前滅後生怎麼能相續而善根增長圓成佛道呢?佛舉如燈燒炷的譬喻以不即不離的意義來說明這才引起了這一段的問答心已滅了是不能再生起的心生起了就有滅相這滅相卻是不滅的滅相是不滅的所以問:那就真如那樣的住嗎?是真如那樣的卻不是常住的這一段問答不正是「非常非滅」嗎?一般說諸行無常但論到前滅後生間總不免有中斷的過失如唯識學者提出了「前因滅位後果即生如秤兩頭低昂時等」的解說也不免有前後同時的嫌疑同時怎能有前後呢?依《般若經》及龍樹論意:「若一切實性無常則無行業報……以是故諸法非無常性」「若一切法實皆無常佛云何說世間無常是名邪見!……佛處處說無常處處說不滅……破常顛倒故說無常……諸法實相非常非無常」所以法相是非常非滅也就是非常非無常的觀一切法非常非滅不落常無常二邊契會中道的空性

上文所引如燈燒炷的譬喻經說是「緣起理趣極為甚深」甚深緣起是「非常非滅」的緣起而在十八空中「非常非滅本性爾故」表示了一切法的空性非常非滅也就是假名而沒有自性的如《摩訶般若波羅蜜經》卷七大正八.二六九中說:

「舍利弗!一切法非常非滅……色非常非滅何以故?性自爾識非常非滅何以故?性自爾乃至意觸因緣(所)生受非常非滅何以故?性自爾以是因緣故舍利弗!諸法和合生無自性」

「諸法和合生無自性」《大般若經.第二分》作「但有假名都無自性」假名是諸法和合生的無自性就是空可見般若的正觀是通達一切法非常非滅(不落二邊)而空的所以《摩訶般若波羅蜜經》說:「般若波羅蜜遠離生死非常非滅故」

六 空之雙關意義

空(śūnya是形容詞形容詞的名詞化就是 śūnyatā——空性在《阿含經》中空三昧(śūnyatā-samādhi空住(śūnyatā-vihāra)等都是空性但沒有《般若經》空性的意義空與無相(animitta無所有(ākiṃcanya同為解脫的要門重在觀慧《般若經》的觀慧漸漸的重視空演進到空與真如(tathatā涅槃(nirvāṇa法性(dharmatā)等為同義異名如《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八.四〇二下說:

「是(本)性空不常不斷何以故?是性空無住處亦無所從來亦無所從去須菩提!是名法住相是中無法無聚無散無增無減無生無滅無垢無淨是為諸法相

《般若經》說的空是從種種而顯示的本性空(prakṛti-śūnyatā本性空是不常不斷(即「非常非滅」)的無住處超越了空間無所從來無所從去又超越了時間:這就是法住相dharma-sthititā也就是諸法相在這一意義上空性與法住法性真如等是同一內容的但在表示法義的應用上還是有點不同的空是觀慧所觀從一切法的虛妄不實而顯示的

原則的說《般若經》是以般若(Prajñā)為主導的菩薩行般若圓滿了就是佛的薩婆若(sarvajñā)——一切智(或「一切智智」)這是般若修證的開示不是義理的說明般若所悟的法相dharmatā稱為如法界實際等這種種異名也只是方便安立如《摩訶般若波羅蜜經》說:「眾生但住名虛妄憶想分別虛妄分別中」可見一切名義一切分別都不能表達法性的但方便說法不可能沒有表示這不落名相分別的方便佛法固有三解脫門無相無作便被使用起來今依《小品般若經》擇要的列舉用以表示的詞類如下:

A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
I.
J.
K.
L.
M.
N.
O.
P.
1
1
1
1
1
1
2
1
1
1
無相
2
2
2
2
無作
3
3
3
3
無起
4
4
4
1
無(或「不」)生
5
5
5
1
1
3
2
無(或「不」)滅
6
4
無依
7
2
無性
2
1
(遠)離
3
2
2
2
3
(清)淨
3
(寂)滅寂靜
3
4
4
不可得
2
3
不可思議
5
無所有
1
2
1
6
6
1
2
虛誑虛妄
3
不實
4
不堅牢
5

從所列舉的來說空與無所有具有雙關的意義在《雜阿含經》中無相無所有是三三摩提或三解脫在解脫法門中無所有是重要的術語但後來無願(apraṇihita)代替了無所有所以在阿毘達磨論中無所有就少見了《般若(及初期大乘)經》雖繼承了空無相無願的三解脫門說而「無所有」仍廣泛的應用說空與無所有的比無相與無願要多得多如上表所列的從空到無所有如F.是甚深法相L.是示世間的實相I.是將入不退轉的深行H.是「無(法)可轉無法可還無法可示無法可見」M.是一切無縛無解這或是表示深法相或是菩薩的深觀:「下本般若」的空與無所有等是重在顯示真實的但(空)無所有以下如P.的「空無所有虛誑不實」是各種譯本所同的這是表示虛妄不實了如《小品般若經》說:「字無決定無住處所以者何?是字無所有故」所說的無所有也是但名無實的意思空與無所有是顯示如實相的也用來表示虛妄性所以說有雙關的意義其實如盡無生無滅寂滅遠離清淨這些涅槃的同義異名還不是都有「遮」妄的意義!《般若經》本重於深法相的直觀而在「空」的發展中說諸行或一切法虛妄不實的教說也越來越多如《小品般若經》說:菩薩行深般若波羅蜜信解一切法無生一切法空一切法寂滅而沒有能得無生法忍入不退轉地的也為諸佛所讚歎這是無生寂滅的深觀而《摩訶般若經》作:信解一切法無生一切法空一切法虛誑不實無所有不堅固《大般若經.第二分》作:信解無生深般若畢竟空性寂靜性遠離性虛妄性空性無所有性不自在性不堅實性又如《摩訶般若經》說:行深般若的應觀寂滅虛誑不堅實〈第二分〉就說:應觀彫落破壞離散不自在不堅實性虛偽了又如《摩訶般若經》說:「諸波羅蜜性無所能作自性空虛誑如野馬」《放光般若經》也說:「自空無所能作無所能為如熱時之焰」《大般若經.第二分》就這樣說:「一切法自性皆鈍無所能為無有主宰虛妄不實無所有不自在相譬如陽焰光影水月幻事夢等」虛誑不實這一類術語的更多應用意味著般若法門不只是深法相的體悟而要觀破世俗的虛妄從而脫落名相以契入如實相

七 自性空與無自性空

《般若經》常說自性空(svabhāva-śūnyatā一切法無自性(niḥsvabhāva無自性故空(śūnyatā):經論師的大力宏揚學者們似乎覺得《般若經》所說的自性空就是一切法無自性空了當然《般若經》說一切法虛妄無實但有名字是可以說是無自性的如《經》說:「我名字……無自性」「但有假名都無自性」但《般若經》所說的自性空與無自性空意義上是有些不同的《大智度論》卷四六大正二五.三九六中說:

「自性有二種:一者如世間法(中)地堅性等二者聖人(所)知如法性實際」

自性的第一類是世間法中所說的地堅性水濕性等地以堅為自性水以濕為自性等世俗法中是可以這樣說的如求堅等自性的實體那是不可得的也就是沒有自性——無自性了自性的第二類是聖人所證的真如(tathatā或名法界(dharma-dhātu實際(bhūtakoṭi)等這是本來如此可以名之為自性的《智論》卷六七所說:「色性者……所謂地堅性等復次色實性名法性」也就是這二類自性的分別這二類自性一是世俗自性:世間眾生以為自性有的如地堅性等不符緣起的深義所以要破斥而論證為沒有自性的二是勝義自性聖人所證見的真如法界等是聖人如實通達的可以說是有的所以《智論》說:「如法性實際世界故無第一義故有」第一義就是勝義(Paramârtha第一義中有的自性「下本般若」是一再說到的1.《小品般若波羅蜜經》卷三大正八.五五一中說:

「色無縛無解何以故?色真性是色識無縛無解何以故?(……)識真性是識」

「色真性是色」《道行般若》與《摩訶般若鈔經》譯為:「色之自然故為色」自然是自性的古譯趙宋所譯的《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》也作「色自性是色」一般所知的是色等五蘊的虛妄相所以說繫縛說解脫色等法的勝義(真)自性是色等真相這是沒有繫縛與解脫可說的與之相當的「中本般若」如《放光般若經》說:「五陰不縛不解何以故?色色自有性……識識自有性六波羅蜜亦不縛亦不解何以故?六波羅蜜所有無所有故」五陰「自有性」還是「下本般若」的自性說而「中本」增廣的六波羅蜜等卻改作「所有無所有」了秦譯的《摩訶般若波羅蜜經》等五陰六度等一律改為「無所有性」玄奘所譯的《大般若經》作「以無性為自性」或「無所有性為色等自性故」依各本的比較可知「下本般若」是「自性」「中本般若」漸演化為「無所有(之)性」再演化為「無性為自性」「無所有性為自性」意義相同但這是無性的自性與「下本」的但說「自性」不同了

2.《道行般若經》卷三大正八.四四一上說:

「人無所生般若波羅蜜與人俱皆自然人恍惚故般若波羅蜜(與人)俱不可計人亦不壞般若波羅蜜亦如是」

《摩訶般若鈔經》也如此說這二本古譯說人眾生與般若波羅蜜都是無所生無生自然恍惚遠離不可計不可思議不(滅)壞所說的自然——自性《小品般若》等就譯作無性《大般若經》竟改作「無自性」了

3.《大明度經》卷一大正八.四八二上說:

「眾生自然念亦自然……眾生恢廓念(亦)恢廓……眾生之不正覺而念(亦)不正覺」

自然恢廓不正覺——三者《摩訶般若鈔經》作:自然恍惚遠離難了知自然——自性《道行般若經》作「空」性而《小品般若》等就譯作「無性」《大般若經》〈第四分〉〈第五分〉譯為「無自性」與之相當的「中本般若」各本都作「無」「無自然」「無自性」「下本般若」的自然——自性與無生遠離不可思議為同類實在是勝義自性法性與涅槃的異名稱之為「無所有性」「無性為自性」雖多一轉折(近於「正」經「反」而到「合」)是可以的如改為「無自性」似乎是不適當的!

「中本般若」也說到自性如《摩訶般若波羅蜜經》卷一〇大正八.二九二中說:

「云何名無為諸法相?若法無生無滅無住無異無垢無淨無增無減諸法自性云何名諸法自性?諸法無所有性是諸法自性是名無為諸法相」

諸法自性唐譯本作:「謂一切法無性自性」意義相同又《摩訶般若經》說:「諸法實性無生無滅無垢無淨故」實性唐譯本也作自性「無性」與「無自性」說是「中本般若」的一致傾向而唐譯本增入了更多的「無自性」更多的「無性為性」「以無性而為自性」我以為:般若法門本是直觀深法性的空(性)是涅槃的異名所以自性也約勝義自性說然般若法門的開展不但為久行說為鄰近不退者說也為初學說不但為利根說也為鈍根說這一甚深法在分別思惟觀察非勘破現前事相的虛妄不實從虛妄不實去求突破不可這所以多說一切法「無性」一切法「無自性」了以無自性為自性與空的空虛性及涅槃的雙層意義是非常契合的

《般若經》廣說種種空而定義都是:「非常非壞何以故本性爾故」經說十四空十六空十八空二十空依種種法義來顯示空而一切都是約本性空(prakṛti-śūnyatā)說的本性空是聖智證知的所以《摩訶般若波羅蜜經》卷二五大正八.四〇二下說:

「須菩提!若內空性不空外空乃至無法有法空性不空者則壞空性是(本)性空不常不斷何以故?是(本)性空無住處亦無所從來亦無所從去須菩提!是名法住相是中無法無聚無散無增無減無生無滅無垢無淨是為諸法相」

「是為諸法相」唐譯本作:「是一切法本所住性」本性(prakṛti在說一切有部(Sarvāstivāda)中與自性(svabhāva)同一內容如《毘婆沙論》說:「如說自性自體本性亦爾」《般若經》中處處說本性空也處處說自性空(svabhāvaśūnyatā意義也大致相同自性空本是勝義自性空如說:「自性空故自性離故自性無生故」這是以空離來表示自性自性空並非沒有自性由於「假名無實」「虛妄無實」與空的空虛義相關聯而自性空有了無世俗自性的意義如《摩訶般若波羅蜜經》卷二四大正八.三九八中說:

「是名但有空名虛妄憶想分別中生……此事本末皆無自性空故」

「自性空故」唐譯本作「自性皆空」更顯出都無世俗自性的意味如說:「但有假名都無自性……以色處等與名俱自性空故」勝義的自性空漸演化為世俗的無自性空還可以從空的類集中得到證明「中本般若」立十六空是在十四空以下增列無性空(abhāva-śūnyatā)與無性自性空(abhāva-svabhāva-śūnyatā十六空是沒有自性空的然「中本般若」無論為十六空或十八空(「上本」立二十空)在說十六或十八空後都更說四種空:「復次須菩提!法有性法相空無法無性無法相空自法自性自法相空他法他性他法相空」自法自法相空就是「自性由自性空」所說的自性空是:「是(自性)空非知作非見作」非知所作非見所作也非餘人所作的自性空正是本來如此的勝義自性空一直到成立十八空(與《大般若經.第二分》相當)才在無性空與無性自性空間增列自性空這三種空如《摩訶般若波羅蜜經》卷五大正八.二五〇下說:

「何等為無法無性空?若法無是(無法)亦空非常非滅故」

「何等為有法自性空?有法名諸法和合中有自性相是有法空非常非滅故」

「何等為無法有法無性自性空?諸法中無法諸法和合中有自性相是無法有法空非常非滅故」

無法有法空依經文說是無法無性與有法自性的合觀為空所以《大智度論》以為:與內空外空內外空——初三空一樣:「十八空中初三空破一切法後三空亦破一切法」又如《光讚般若經》說:「一切諸法皆無所有悉為自然自性是以一切法無性而顯自性《摩訶般若經》說:「諸法亦如是無自性舍利弗!諸法和合生故無自性」唐譯《大般若經》作:「諸法都無和合自性何以故?和合有法自性空故」諸法和合生所以沒有自性這是無自性的自性空也與眾緣和合生故無自性緣起的無自性空相同但在《般若經》中這還是十八空的一空把握這一原則而徹底發揮的那是龍樹的緣起(無自性故)即空了

八 空與一切法

空(śūnyatā)與一切法之關係如《小品般若波羅蜜經》卷一大正八.五三八中說:

「舍利弗!是諸法不爾如凡夫所著」

「舍利弗白佛言:世尊!今云何有?佛言:如無所有如是有如是諸法無所有(凡夫不知)故名無明」

如凡夫所知的以為如何如何的一切法都是有所取著的一切法的實相並不如凡夫所著的那樣舍利弗(Śāriputra)問佛:那麼一切法是怎樣的呢?佛說:一切是無所有而有的凡夫不知道以為是一般所知那樣的所以說是無明(avidyā無明是眾生的根本迷惑也就是生死流轉的根源這一問答表示了二方面:一眾生以為如是如是有的是迷執的生死聖者知一切無所有是解脫這就符合早期的二諦說如《中論》「青目釋」說:「世俗諦者一切法性空而世間顛倒故生虛妄法於世間是實諸賢聖真知顛倒性故知一切法皆空無生於聖人是第一義諦名為實」二諦說到「中本般若」的「後分」大大的應用起來依《般若經》說:第一義諦——勝義諦是沒有任何差別可說的為了方便說法不能不說二(相對的)不立二就一切無可說了所以有名相安立的一切法及不落名相的勝義

勝義「下本般若」多依真如(tathatā)立論也有名為法性(dharmatā)的如說:「法性唯一無二無三是性亦非性非作」「中本般若」的「前分」「後分」多稱為法界(dharma-dhātu實際(bhūtakoṭi也有稱為法住性的在真如的十二異名中空與無相(animitta)沒有計算在內但也一再說到無相如說:「是一切法皆不合不散無色無形無對一相所謂無相」空也被稱為空相(śūnyatā-lakṣaṇa如說:「是諸法空相不生不滅不垢不淨不增不減」一切法皆空——一切法與空應怎樣的去如實信解?如《大般若波羅蜜多經》(〈第二分〉)卷四〇三大正七.一四上說:

「舍利子!諸色空彼非色諸受識空彼非受何以故?舍利子!諸色空彼非變礙相……諸識空彼非了別相何以故?舍利子!色不異空空不異色色即是空空即是色識不異空空不異受識即是空空即是受舍利子!是諸法空相不生不滅不染不淨不增不減非過去非未來非現在如是空中無色無受無眼處…………無得無現觀……無正等覺無正等覺菩提」

這就是一般最熟悉的:(如《心經》所說的)「色不異空空不異色色即是空空即是色亦復如是」的教說這一教說「中本般若」一再的說到而上面所引的與《般若波羅蜜多心經》最接近所以引述這段文來解說這段文字明色識——五蘊空然後依空明一切法不可得五蘊主要是每人(一切眾生)的身心自體廣義是包含了器世間的山河大地草木叢林可說是一切現象界的分類——五類聚為了文字的簡約且依色蘊來說全文可分三節:標宗明義結論「諸色空彼非色」是標宗菩薩與般若波羅蜜相應就是「空相應」為了要闡明般若波羅蜜照見的空義所以揭示了「諸色空彼非色」的宗要色是一般所說的物理現象(其他四蘊是心理現象的分類)一般所知的色法是本性空的本性空的也就是非色這二句或作:「是色非色空是色空非色」這是說:色是非色的所以色是空色是空的所以是非色反復說明而意義還是相同的

「何以故」下是明義為什麼「色空非色」呢?「諸色空彼非變礙相」約自相空(svalakṣaṇa-śūnyatā)說為什麼知道有這樣那樣的法?「以相故知」相(Lakṣaṇa)是一一法的特徵以不同的相知不同的法如變礙是色相:變是變異礙是物質佔有一定的空間有此就不能有彼如部派佛教者說:色分析到最微細的物質點名為極微(paramāṇu極微是不可析不可入的與古代的原子說相同不可入就是礙一般所說的變異與質礙相大乘法是加以否定的沒有變礙的決定相那怎麼說是色呢?所以沒有變礙相——相空也就是空非色了「何以故?色不異空」到「空即是色」是進一層的解明空義「色不異空空不異色」或作「色不離空空不離色」空是涅槃的異名或以為空與色是相對的涅槃空是離色滅色而後空的所以進一步說:上文的色空非色是本性空色如幻如化沒有決定性的相色相空所以說「非色」沒有決定性的相宛然似有當體即空色與空不是離異的而是即色明空的即色是空就是色的本性空般若大乘的特色是一切法本空本性清淨也就是世間(五蘊生死)即涅槃如《大智度論》舉《般若經》的「色即是空空即是色」而引《中論》頌說:「涅槃不異世間世間不異涅槃涅槃際世間際一際無有異故」這就是「色空彼非色」的進一步說明

「是諸法空相」以下是結成般若法門從信解一切法空經柔順忍(ānulomikīdharma-kṣānti)而無生法忍(anutpattika-dharma-kṣānti得到與涅槃同一內容的深悟(不過通達而不證入)般若是聖道的實踐不是深玄的理論所以般若相應只是一切法本性空的觀照目的是空(性)相的體悟所以先標「色空非色」(等)再從色(等)相空而明即色是空然後結歸正宗而表示一切法空相空(性)相是超越名分別不落對待實是不可說的如《摩訶般若經》說:「一切法不可說一切法不可說相即是空是空不可說」所以名為空相也只是佛以方便假說而已經上提出不生不滅不垢不淨不增不減及非未來等三世以表示空相生是生起是有滅是滅去是無約法體的存在與不存在說但空相不可說是有是無非先無而後有也非先有而又後無的不生不滅表示了超越有無生滅的相對性垢是雜染淨是清淨約法的性質說空相本無所謂雜染與清淨的經上或稱為清淨也是佛的方便說如《大智度論》說:「畢竟空即是畢竟清淨以人畏空故言清淨」依方便說空性也是在纏而不染出纏而非新得清淨的所以不垢不淨超越了染淨的相對性增是增多減是減少約法的數量說空性無數無量所以不增不減超越了增減的相對性空性是超越時間相的所以說「非未來非過去非現在」「是空不可說」說空相不生不滅等還是依超越世俗所作的方便說空(性)相是這樣的所以接著說:「是空(相)中無色」等五蘊無十二處無十八界無四諦無十二緣起「無得無現觀」就是《心經》所說的「無智亦無得」現觀(abhisamaya)是現證智沒有智沒有得所以「無預流無預流果……無阿羅漢無阿羅漢果」——沒有聲聞乘的四果聖者及所得的四沙門果無獨覺聖者無證得的獨覺菩提無菩薩(人)無菩薩行無正等覺(者)無正等覺菩提三乘人空性中是不可得的這一段文字與《心經》的主體部分完全一樣只是《心經》要簡略些如「照見五蘊皆空」到「受識亦復如是」與「諸色(等)空彼非色」到「空即是受識」相當既然「無智無得」有智有得的三乘聖者與聖法當然也不可得而不妨簡略了

般若道的實踐是依一切法而觀為一切皆空不離一切而超越一切如實的體悟如《大智度論》說:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中」唯識宗雖解說不同而般若真見道時也是沒有任何相可見可得的菩薩依一切法而深觀一切法空到如實通達時「一如無二無別」「譬如種種色身到須彌山王邊皆同一色」《般若經》所說的「空中無色……無等正覺等正覺菩提」正是這一意義

九 法空如幻

《般若經》的宗要是即一切法而超越一切法超越一切的實義名為空性(śūnyatā法性(dharmatā)等「是第一義實無有相無有分別亦無言說」無有言說所以一切法不可說無有相所以一切法無可示無有分別所以一切法不可分別離名離相離分別的「諸法空相」當然是一切不可得的《般若經》開示菩薩的般若行教學菩薩行的應怎樣的不著一切以無所得而能度眾生成佛道但在世俗心中不免引起疑惑在「中本般若」的「後分」中就不斷的提出種種疑問:既然法也不可得眾生也不可得沒有業報沒有道果沒有垢淨沒有修證沒有名相佛與佛法也不可說——那為什麼要說?為什麼說有業報有地獄……菩薩有六度……十八佛不共法等差別?為什麼要發心度眾生莊嚴佛土成佛?在「後分」中說到那裡就問到那裡解說到那裡一層層的問題問題的所以成為問題始終是一樣的也就是名相與無名相間的對立性《般若經》的解答還是與修證相應而不是理論的經上提出了二諦說也就是一切言說一切差別說修行說凡說聖都是依世俗諦說的如說:「眾生(於)無法(中)有法想我以除其妄著(故說)世俗法故說有得非第一義」一切言說差別是不能不是「二」——相對的為了教化所以方便的說有二諦說種種差別是依世俗說的不是實義其實「世諦第一義諦無異也何以故?世諦如即是第一義諦如」相對的「二」超越(絕對)的「無二」如《摩訶般若波羅蜜經》卷二一大正八.三七三下——三七四上說:

「諸有二者是有所得無有二者是無所得……不從有所得中無所得不從無所得中無所得須菩提!有所得無所得平等是名無所得」

相對的世俗(saṃvṛti是二是有所得(prāpti是眾生的取著處佛說無二無所得(aprāptitva是一切無所取著的第一義——勝義(Paramârtha但發心修行要安住無所得無所得不在有所得中有所得是有取著的也不能說在無所得中如有無所得可得那是落於相待不是無所得了所以菩薩住無所得以無所得為方便等是不著有所得而又不著於無所得的這樣有所得(二)與無所得(無二)無二無別平等平等這才是佛說無所得(無二)的意趣所在當然稱之為無所得終歸是不離假名的方便

《般若經》廣說一切法空一切法清淨一切法不可得等意在即一切法而超越一切無所有等並非什麼都沒有也不是一切法外別有涅槃真如等所以對於種種疑問經上每舉如幻如化等譬喻譬喻《雜阿含經》就有了如色如聚沫受如水泡想如陽燄行如芭蕉識如幻事等《般若經》所舉的譬喻先後不一有「六譬」「七譬」「九喻」「十喻」等《摩訶般若波羅蜜經.序品》總列為十喻幻(māyā(陽)焰(marīci水中月(udaka-candra虛空(ākāśa響(pratiśrutkā揵闥婆城(gandharva-nagara夢(svapna影(pratibhāsa鏡中像(pratibimba化(nirmita這些譬喻的共通意義是:看也看到聽也聽到明明有這回事而其實卻是沒有的根本沒有的說他空無所有卻又看得聽得分明試舉一容易理解的陽焰來說:地上有水分經太陽光的照射化為水汽在地面流動遠遠望去如一池水在微波盪漾口渴的鹿見了也會跑過去喝所以或稱為「鹿愛」前方明明有水微波盪漾這是大家都見到的但走到那邊卻什麼也沒有(水汽也是看不到的)說沒有麼遠遠的望去還是水波盪漾這樣以水來說見到水時並沒有水的生起不能說是有過去一看水沒有了不是水的滅去也不能說是無陽燄是這樣的不生不滅非有非無宛然現有而其實是空的以陽燄作譬喻一切法也都這樣進一步說:有水沒有水由於遠處望去或近處察看陽燄的水並不是忽而有了忽而沒有陽燄一直是這樣這樣的如如不異不能說是常住的可也無所謂生滅不過這是譬喻譬喻只能取其譬喻的意義而已

十種譬喻可以從種種方面作不同的解說而主要是:似乎是有其實是空無所有的如《大智度論》說:「是十喻為解空法故」「諸法雖空而有分別有難解空有易解空今以(十喻)易解空喻難解空」所以說幻化等譬喻是解了一切法空的後代的瑜伽(Yogācāra)派依《解深密經》意而別為解說:虛空是譬喻圓成實性的化等是譬喻依他起性的別立空華(khapuṣpa)喻譬喻遍計所執性在羅什及以前的《放光》《光讚》是沒有空華喻的這樣化等是說有而不是空了然論般若法門的本義是不宜依據這一別解的

《般若經》說甚深一切法都是甚深說清淨一切法都是清淨說空無所有一切法都是空無所有說法性一切法都是法性說如幻如化當然是一切如幻如化如《經》說:

  • 1.「我說眾生如幻如夢須陀洹果亦如幻如夢……辟支佛道亦如幻如夢……我說佛法亦如幻如夢我說涅槃亦如幻如夢……設復有法過於涅槃我亦說如幻如夢諸天子!幻夢(與)涅槃無二無別」

  • 2.「一切法皆是化於是法中有聲聞法變化有辟支佛法變化有菩薩摩訶薩法變化有諸佛法變化有煩惱法變化有業因緣法變化以是因緣故須菩提!一切法皆是變化」

1.是「下本般若」經文沒有簡別的說一切法都如幻如夢涅槃也是如幻如夢的2.「中本般若」結束時說到不同層次的一切法都是如(變)化的一切法中有聲聞法發心修行證沙門果等有辟支佛法是獨覺者的發心修行證果有菩薩法如發菩提心以般若為導而修六度四攝得無生忍報得神通莊嚴淨土成就眾生等有佛法佛的一切種智攝得十力四無所畏十八佛不共法大慈大悲相好莊嚴等無邊功德——以上是聖法煩惱法業因緣(感報)法是五趣流轉的凡夫法這不同層次的一切法都是如化的化是似有而空的空不是什麼都沒有如《大智度論》說:「空不以不見為空以其無實用故言空」化是似有而空的空是無實而不礙有的說一切法空一切法如幻是說明的觀點不同而不是內容的各別對立這想到了上面曾經說到過的:《般若經》說十八空(或十六空二十空)而每一種空都是「非常非壞何以故?本性爾故」從非常非壞知一切是空的是本性如此不是滅色而說空的這與論菩提心的因果相續非常而不滅是完全相同的所以在超越情見的實義中一切無二無別無名無相是眾生所不能理解的眾生處處取著依名著相形成無休止的生死苦迫為了破除眾生的執見所以說空無所有以表示實義空不是什麼都沒有為了解開眾生的迷著所以又說如幻化等方便的說:如幻的就是空——本性空本性空就是如幻如化的一切

《般若經》中或說「色即是空空即是色」也就是「幻不異色色不異幻」或說一切不可說諸法空相中一切法不可得似乎說得不同所以印度傳來的如西藏所傳:或「許勝義諦現空雙聚名理成如幻及許勝義諦唯於現境斷絕戲論名極無所住」如依中國佛學說「理成如幻」是空有無礙的中道「極無所住」是真空然統觀《般若經》義要在即一切法而超越一切不離一切法而畢竟空寂表示無生法忍的體悟這是:「有所得無所得平等是名無所得」「無二法無不二法即是道即是果……平等法中無有戲論」如以方便說相即而擬議圓融以方便說不可得而偏重空寂怕都可能違失聖道實踐的般若宗趣!

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