方便品第二之[3]一

有四重門：一、來意門，二、釋名門，三、同異門，四、通別門。

問：

此經玄音始唱歎佛智甚深，多寶讚善稱大慧平等，故文雖七軸宗歸一乘。今以何義初明方便？

答：

將欲顯一乘為真實，必須前明三乘為方便，若不前明三乘為方便，即不得顯一乘為真實。故此經云「開方便門示真實相」也。《注經》云「既唱擬一之端，宜前辨分三之意」，並其證也。

釋名門者，外國稱傴和拘舍羅，傴和稱為方便，拘舍羅名為勝智，謂方便勝智也。但方便之名有離有合。所言離者凡有三義：一者、就理教釋之，理正曰方，言巧稱便，即是其義深遠、其語巧妙，文義合舉故云方便。此釋通於大小，不專據三乘。二者、眾生所緣之域為方，如來適化之法稱便，蓋欲因病授藥，籍方施便，機教兩舉故名方便。此亦通於大小，非專據於三乘。三者、履嶮得安稱方，稟教獲利稱便，五濁之嶮非三乘則不安，故云履嶮得安，稟三乘教則便獲利，故以教為方以益為便，教益雙舉故云方便。此亦通於大小，非專據三乘。次合釋者凡有三義：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理實無三，以方便力是故說三，故名善巧。

問：

無三說三，云何名善巧？

答：

由無三說三眾生遂得實益，故名善巧。

問：

既得實益應名為實，云何乃言方便？

答：

就益而言亦得稱實，今望理實無三假名說三，據理望教故名方便。

二者、說於三乘為令眾生悟入一乘，故此三乘為趣一乘之由漸，故名方便。如下文云「我設是方便令得入佛慧」，又云「我此九部法入大乘為本」，故說三乘為一乘之方便也。三者、合前二義圓成一旨，所以無三說三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

問：

三乘方便有幾種？

答：

凡有三種：一、身方便，如現作二乘及垢衣長者、樹王之佛。二、口方便，則無三說三，謂虛指門外明有三車。三、意方便，則二思惟也：一、思惟尋念過去佛；二、思惟我出濁惡世。此則上同古佛下順眾生，二種因緣起方便智，謂意方便也。

同異[4]門者，

問：

舊亦明三乘為方便、一乘為真實，與今何異？

答：

今序經始終凡有四意：一、以三乘為方便以、一乘為真實。所以立此義者，昔稟教之人執三為實，不知三是方便，為欲行之故，明三是方便、一為真實，令捨三以入一乘也。二者、稟教之徒雖復捨三遂封一實，麁惑雖去細染尋生，為對彼故明三之與一皆是方便、非三非一乃稱為實。三者、稟教之流乃識二是方便，更封兩非為理極，是故今明三一為二、非三非一名為不二，二與不二皆是方便、非二非不二乃是為真實。四者、二與不二乃至非二非不二猶是四句，未免名言，並稱方便，諸法寂滅相不可以言宣乃為真實也。乘方便、乘真實既有四階，身方便、身真實亦有四句也。一、以短為方便、長為真實。二者、以長短並為方便、非長非短為真實。三者、長短為二、非長非短為不二，二與不二並是方便、非二非不二乃名真實。四者、二與不二非二非不二猶是四句，未離名言，並名方便，如來法身四句斯忘百非[1]皆絕乃稱真實。故〈壽量品〉釋法身云「非實非虛非如非異，具足十不」，如彼文說之。

通別門者，據別而言，正以三乘為方便，就通論之，方便是善巧為義，善巧通今昔也。今欲融會三一之所由，稱歎諸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今說一乘，前後相違義成鉾楯，則物不生信，故會釋云，所以昔三今一者，蓋是深照物機善巧施教，故不相違也。故方便是三一之總名，今昔之通稱，是以命初題「方便品」。但此義難明，今以四句顯之：一者、昔開今覆。謂昔開三、今覆三。二者、昔覆今開。謂昔覆一、今開一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱開。昔開三、今開一。所以有此四句者，皆是如來知機識法善巧為緣，無相違背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次舉無方便四句對顯之：一者、昔緣執三覆佛一，不知說三為開一。二者、今緣執一覆佛三，不知雖一不失三。三者、執自性三覆佛因緣之一三。四者、執自性一覆佛因緣之三一。如此昔執皆是無方便，故無方便亦通今昔也。

問：

何[2]文明方便通今昔耶？

答：

下三請文云「諸佛第一方便」，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，則知是諸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能說一三也。

問：

亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

答：

亦得爾也。故《勝鬘經》云「一乘大方便」，即是諸佛大善巧。《勝鬘》明一乘而題稱一乘大方便，《法華》開宗之首亦宜用一乘為方便也。

問：

何故用一乘為方便耶？

答：

如《百論》依空捨福，而《論》文云「用無相捨福」，釋言以是方便則能捨福，若捨有而滯空不名為方便，捨有不著空故名為方便。《智度論》云「破常而著無常名無方便無常，破常不著無常名有方便無常」，又云「破二不著一是名為法忍」。今亦爾，為破二乘故明於一，亦不令著一，故此一名方便。所以然者，生死以取相為源，入道用無著為本，故下文云「我以無數方便引導眾生令離諸著」。

問：

《勝鬘》、《大品》及此經皆明方便，有何異耶？

答：

凡有四句：一、合乘合慧，如《勝鬘》合五乘為一乘，故云合乘；若權若實總名大方便，故名合慧。二、開乘開慧，如《法華》云「照[3]一為權、照一為實」。三、開乘合慧，亦如此經序昔二今一，故名開乘；此之三一皆是如來知機識法善巧方便，故名合慧。四、合乘開慧，如《大品》總說一切乘皆入大乘，如〈會宗品〉云「若佛法菩薩法二乘法皆入摩訶衍」，故名合乘也。就大乘中自開空有二慧，故名開慧。

問：

《大品》已明一切法皆入大乘，與《法華》何異？

答：

《大品》已會於法但未會人。會法者，欲明大乘無法不攝，故《大品》云「若有實語攝一切善法者，波若是也」。未會人者，但二乘人至《大品》時大機未熟，故未會人。《法華》則人法俱會，會人故同名菩薩，會法名為一乘。又《攝大乘論》云「有二種會，一、顯會；二、密會」。密會者如《大品》明一切諸法皆入大乘，《顯會》者如法華會人也。又有二會：一、理會；二、教會。理會者如《大品》明一切諸法皆入實相，實相既無二，豈有三乘異耶？七卷《金光明經》云「法界無二故乘無有三」，但未會三教，故不名教會。《法華》理、教俱會。

問：

三乘是方便，亦得名為實不？

答：

凡有四句：一者、於昔為實、於今為權，謂對今一以望昔三是也。二者、今昔俱實，昔以三為實，今以一為實。三者、三一俱權，望正道為論，未曾三一，三一皆為開道名為道門，故皆權也。四者、今實昔權，今以一為實，於昔為非實義名為權。

問：

人天乘亦是方便以不？

答：

若說三十三天常樂我淨，指黃葉為真金亦是方便，若直說五戒十善感人天身，不名方便。

次開文句者，從此品去至〈分別功德品〉格量偈以來十五品半經，名為正說。大開為二，凡有十種：一者、從初品至〈法師品〉凡有九品，明乘方便、乘真實；次從〈寶塔品〉竟後有六品半經，明身方便、身真實。昔日三乘謂乘方便也，今明一乘謂乘真實也。昔日生滅之身謂身方便也，今無生滅身謂身真實也。

所以雙開此二者，釋迦一化凡有三時：一者、雙說；二者、雙覆；三者、雙開。言雙說者，佛初成道《華嚴》之會，為諸大士說究竟法、明圓滿身，故長者居師子坐羅列寶物，即是其事，故說雙說。但小器未堪，故鹿苑之會隱一明三、覆本開迹，是以長者止於傍使更遣餘人，脫珍御服著弊垢衣，即是其事，謂雙覆也。至《法華》之會俱開二權、雙示兩實，謂雙開也。初之雙說謂根本法輪，次之雙覆謂支末之教，後之雙開謂收末歸本。此之三門非但釋迦一化，總攝一切諸佛教門。《法華》結會終始具足三門，但對昔雙覆故言雙開耳。

二者、大明佛化凡有三門：《法華》之前攝一切邪歸五乘之正，謂攝邪歸正門。此經初分會五乘之異同歸一道，謂攝異歸同門。此經後分明法身之果，謂引因趣果門。此之三門無教不收、無人不化，斯經對昔但有二門，若結會終始具三門也。如《玄義》序之。

三者、大明佛事凡有三輪：一、知他心，二、現神力，三、說教門。此之三輪無佛事而不收、無群生而不化，但初分經會五乘之教歸于一乘，謂說法輪。後分之經明延促自在脩短適化，則神通輪。故前文云「說佛智慧故諸佛出於世」，後[1]章經云「如來祕密神通之力」，則其證也。

四者、大明佛德凡有三種：一者、法身；二者、波若；三者、解脫。以正法為身故曰法身，無境不照名為波若，無累不盡故稱解脫。所以佛德但明三者，法身、波若無德不圓，解脫一門無累不盡。但德無不圓復開為二：一者、法身；二者、智慧。如世間人有身有智。又法身為體，智慧為用。又內智無不照為波若，外感無不應，功由法身也。又為對生死但有於三：以對生死報障故說法身；對生死業障故說解脫；對煩惱障明於波若。又總十二因緣不出三道：謂苦道、業道及煩惱道。如來登中道第一義山頂，與無明父母別，故永免三道、具於三德。又對二乘三德未圓，明如來三德圓。又有法身明如來身業，有於波若辨如來口業，辨於解脫顯如來意業，如〈四相品〉說。今此經亦具明三德所以稱妙，以凡夫二乘不具三德故名為麁，但初分經明於波若，後分之說辨於法身，斯二無累即是解脫。

問：

後分明法身其文可見，初分云何辨於波若？

答：

如前云，釋迦玄音始唱歎佛智甚深，多寶稱善讚大慧平等，即是其事。

問：

何處有明解脫德耶？

答：

〈譬喻品〉云「二乘但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫」。但離虛妄名為解脫者，但免三界分段及見思之惑，若具斷五住備傾二死名一切解脫。正用此法簡異二乘，令捨保三歸於一極。

五者、總談大小諸教，不出因果法門。但大乘因果凡有二門：一、通因通果；二、別因別果。通因通果者，通明十方三世諸佛同行不二之因，同得一極之果。初分經文正明斯法，謂通因通果。次明別因別果者，別明釋迦久已成佛，過去行長遠之因，未來證不滅常住之果，後段經意正明斯法，謂別因別果也。

六者、總明諸佛不出權實二智、真應兩身。照三乘之智為權，鑒一乘之智為實。初分之經正說斯二智。王宮現生、伽耶成道為應身也；無始無終非生非滅為真身也。後段之經盛談斯義，故辨於二身。

七者、此經秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上」。但乘有二種：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘則乘義始圓。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈現塔〉以去明能乘之人，謂人妙也。何以知然？如〈方便品〉云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生」，則所乘之法也。〈見塔〉以去正釋如來常無常義，故辨能乘之人。如此人法更無二體，則一正觀兩義說之。統御之義為人，可軌之義為法，然正觀未曾人法，為眾生故強稱人法也。

八者、總論眾生迷倒凡有二種：一者、迷因；二者、迷果。初分之經破於迷因，後分之經斥於迷果。所言迷因者，昔於一佛乘分別說三，則指大因為小果，封教之徒遂執小果以為究竟，不知小果則是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩薩道，還指小果為彼大因，破其自保究竟之執，故是破迷因也。後分之經斥迷果者，如來之身實無生滅，凡夫二乘謂是生滅無常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

問：

昔說大因為小果，今還指小果為大因者，亦得昔說法身為生滅，今還指生滅為法身耶？

答：

斯義不類。昔覆相說如來身有為生滅，今開方便門顯真實義，故辨生滅為應跡，無生滅為法身。但封教之流執跡迷本，故開真應兩身，而小果大因更無二法，與此非類也。

九者、總收惑倒凡有二種：一者、自倒；二者、他倒。初分之經斥於自倒，後分之經破於他倒。自倒者，二乘之人實非究竟，以顛倒故自謂究竟，故身子云「我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法，為是所行道」，則其事也。後分之經破於他倒者，如來果德於二乘為他，自惑己身既入無餘，謂如來身亦同灰斷，故是他倒。今二段之經雙破兩倒，初段之經顯二乘非究竟除其自倒，後段之經明法身常住破其他倒。既自他倒除則一切惑盡，便改小志發於大心。又初段經破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，則破其常倒，後段經文破其他倒，顯如來常身破其無常之倒。二倒既除則應期悟道。

問：

初分經破常倒，備破四倒不？

答：

具破也。二乘之人自謂彼涅槃為常則有樂淨，雖無人我而有法我亦有我倒，故知[1]初經具破常等四倒。後分經備破二乘人，謂佛是無常苦空無我不淨，亦具破四倒。此經始終既具破八倒，則是說涅槃竟，所應悟者並皆得道。燈明佛不須說涅槃，意在於斯。但釋迦為鈍根之人未悟，更廣說《法華》後為說《涅槃》之教耳。

問：

前文何處破常倒耶？

答：

〈譬喻品〉云「但盡生死其實未滅」，既稱未滅，豈是常耶？後破無常者，其文易顯。

問：

二乘俱迷因果自他兩倒，是何惑耶也？

答：

其人四住已傾，但有無明故生斯謬。

十者、大明說法凡有二門：一者、直說；二、相成說。初分之經名為直說，直說者，明理無二極唯一道清淨，故稱為妙。是故文云「唯有一門而復挾小」。所言一者，無九十六種之別，亦無五乘之異，唯有一道清淨，故名為一；至妙虛通秤之為門；不容凡夫愛見之心故名為挾；亦不受二乘斷常之見，秤之為小。初分之經正明一道清淨，斥凡夫愛見二乘斷常，故名直說。後分之經稱相成說者，前雖言一道清淨，未知此一為是無常、為是常住？若是無常猶同九十六種，還同四乘之異，乃是麁法不名為妙；以一道清淨常恒不變故，超前兩異，故名為妙。然所體之法既其是常，能證之人亦是常住。故《涅槃》云「諸佛所歸所謂法也」，以法常故諸佛亦常，仍以後常成前獨一，妙義始彰，故為相成說也。

此之十義皆是大判為言，其前章非無後意，後章非無前意，但一往示其起盡從多為論，故作此分之。

問：

開為二段如上十門，如其不開云何識教？

答：

經名「妙法蓮華」者，始終皆辨中道不二正觀故名為妙；無得無依、無所染著故云蓮華。凡夫著有、二乘滯空、菩薩著中道，如是一之與三、常無常乃至一毫取著皆是麁法，不名為妙，並為染累非是蓮華。今但令得一正觀則具一切佛法，正觀微妙故名妙法，至人用此為身名為法身，諸佛以此為性故名佛性，獨一自在名為一乘，無境不照稱為波若，無累不寂名為涅槃，故云「波若是一法，佛說種種名，隨諸眾生類，為之立異字」。故學者但須觀心清淨，是以文云「大事因緣出現於世，謂開佛知見」，佛知見者則正觀也。雖有十義，今且依乘方便乘真實、身方便身真實以開二段文也。

問：

初段明乘真實者，為正明因、為正明果？

答：

初段略說、廣說及後證說，並歎佛慧，則正明果乘義也。所以然者凡有二義：一者、果乘德無不圓累無不盡故稱為妙，可喻蓮華。蓮華者以其臺葉具足如德無不圓，清淨無染如累無不盡，故云「是乘微妙清淨第一」，故以果乘為正。因乘德猶未圓累未盡故不得稱妙，闕斯兩義故不得喻如蓮華也。二者、初分之經正明二乘果是方便，故明一佛乘為真實，則令捨小果求大乘果，故明果乘為正也。既明一佛果乘，則以二乘之果攝屬因乘，令彼修於佛因以求佛果也。

就前後二段各開四別。初文四者：第一、略開三顯一動執生疑；第二、執動疑生申疑致請；第三、廣開三顯一斷疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日時眾宜大機已動，應開一乘之說，但執三來久未得廣明，且略開三顯一以動執生疑也。稟教之流忽聞非常之說，故執動疑生、申疑致請。執動有可除之義，疑生有可解之理，既其有請故受請廣說，破彼三執、斷其一疑、生於信解，此一周說竟。欲遠被未來，故次辨流通。

示文處者，從此品初盡長行與偈第一段也。從「爾時大眾中」竟身子三請，第二文也。從「爾時世尊告舍利弗」竟〈授學無學人記品〉七品半，第三文也。〈法師〉一品，第四文也。

就初文為二：第一、因歎二智髣髴開宗；第二、分明略說。所以前髣髴開宗、後分明略說者，正言一實之理不可直說，三執不可頓排，今欲悟物以斷疑，故歎佛二智非二乘所知。歎佛二智則髣髴顯實，明二乘不知則髣髴開權。前章既以髣髴，故後稍漸分明，但未得廣陳，所以略說。

就初段又二：第一、長行；第二、偈頌。長行有二：初、寄言歎二智；二、止言加歎二智。初又二：一、歎諸佛二智；二、歎釋迦二智。初歎諸佛二智又二：前經家序佛從定起及出對揚之人，次正歎二智。「爾時世尊」者，佛入三昧所作事訖，今是說法時至，故從定起也。三業而言：入定，意業利益；放光是身業利益；今欲明口業利益，故從定起也。「安祥」者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，動寂無礙也。故《論》云「顯如來定力自在無人驚動，故稱安祥」。「告舍利弗」者，出對揚之人也。

問：

何故不告菩薩也？

答：

聲聞自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩薩無有此患，故不告菩薩。

問：

何故不告緣覺？

答：

《法華》之會無緣覺果人，雖有緣覺因人，不及利根聲聞，故不告也。

問：

此經開宗告身子，與《大品》何異？

答：

《大品》密告，以密令小人而學大也。此經顯告，顯令聲聞修菩薩道，故顯告也。

問：

若爾，何得《智度論》云《大品》非祕密《法華》為祕密？

答：

《大品》不明二乘作佛，但明菩薩作佛，其義易解，如用藥為藥，故不名祕密。《法華》明二乘作佛，望昔為難解，如用毒作藥，故稱祕密。

問：

此經就誰為難易？

答：

《大品》望昔教，阿難易解，以菩薩是大人，還明大人作佛，故阿難解之，所以《大品》付囑阿難。《法華》明二乘作佛，異於昔教，於聲聞難解，故《法華》不付囑阿難。

所以告聲聞者，依《法華論》意凡有五義：一、令聲聞人修行大因；二、令取大果；三、令聲聞人修行大因與於大果心不怯弱；四、者為欲令餘人善思念，故明佛對小心尚令作佛，餘人豈不求作佛耶？五者、令聲聞人不起所作已[1]辦心，故前令取大果，今令棄小果。

問：

何故不告餘聲聞獨告身子？

答：

身子根緣先熟最初領悟，又是逐佛轉法輪大將。又今說平等第一智慧，宜對智慧之人。又根緣所宜故也。

「諸佛智慧甚深無量」者，第二、正歎諸佛二智也。無有人請而佛自說者，有二義：一者、示如來大悲純至，機動則說不待他請。肇公云「真友不待請，如慈母之赴嬰兒」。二者、欲顯理深玄無人能問，故自說也。如下偈云「道場所得法無能發問者」也。所言智慧者，經說不同，或但一果智謂如實智，以因中惑猶未盡、所照未真實，果地惑無不淨故智無不實也。或開二智照空為一切智，鑒有為一切種智，此從所照二諦為名，以法莫離於真俗，故智唯開於二也。或開三智，如此經〈囑累品〉說「佛智、如來智、自然智」。佛智一切種智也，如來智即一切智也，自然智則無功用智。上之二智任運而知，不須作意故稱自然。又云四智，如〈譬喻品〉說，前三同於上，第四稱無師智。無師智者，上三智不從師得也。此四智是經之正宗，故稱諸佛智慧也。

就文為三：初、雙標；次、雙釋；後、雙結。「諸佛智慧」者，標佛實智也。「甚深無量」者，歎佛實智，然凡夫二乘及以菩薩不能測量佛智源底，故名甚深，亦不能測量佛智邊岸，故稱無量。如《無量壽經》云「如來智慧海，深廣無崖底，二乘非所測，唯佛獨明了」。《法華論》明甚深有五種：一、義甚深，謂佛果德有無量義。二、體甚深，謂平等法身無有差別。三、內證甚深，謂佛證於法身與法身相應名內證也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、無上甚深，無上菩提是佛所證。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不測其邊故曰無量。

問：

應但言深，何故云甚深？

答：

深中之甚故云甚深。然如來妙觀未曾愚智，為對二乘之愚強歎為智；亦非深淺量與無量，為對二乘之流不能測量故云無量。故《華嚴》云「法界非有量亦復非無量，牟尼悉超越有量及無量」也。

又偏歎佛二智者，意欲明唯佛智究竟、餘智未究竟，此是顯究竟以密斥二乘非究竟也。《論》又云「為諸大眾生尊重心畢竟欲聞如來說」故，所以歎佛智也。又說法有二門：一、歎藥門；二、授藥門。今略說是歎藥門，後廣說是授藥門。

問：

佛德無窮，何故偏歎智慧？

答：

一乘以萬德為體，於萬德之內慧為其主，故偏歎慧也。

「其智慧門」，第二、標權智歎權智也。「其智慧」者則牒上智慧也，「門」者權智。說一切教為通佛智，故以一切教為佛智慧門，故正取一切教為門。如〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地」，則其證也。又教能通生觀解，為解為門。然教能生實解，與實解為門；亦令識權，與權解為門。「難解難入」者，始不能知為難解，終不能悟為難入。「一切聲聞辟支佛所不能知」者，出不解之人也。上歎佛智甚深，為欲顯一也。其[1]智慧門難[2]解難入乃至二乘不能知，為欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如來於一說三，為令因三通一，故三為一門；二乘遂住於三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，則住在門外，故下偈云「在門外立」。

[3]問：

上既明難解難入，何故但言不能知耶？

答：

二乘尚不能知說三以表一，何況能因三以入一耶？

「所以者何」下，此第二雙、釋諸佛二智也。所以實智甚深無量、權智難解難入者，以行因既積故果深妙、難解難入也。亦應對二乘，所以不解者，殖因既近果智便鈍故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久積。修行久積中二句次第：初句正明修一切行，次句明雖復修行而精懃勇猛。前句明所策之行，次句則是能策之勤。「名稱普聞」者，德樹於內故名流於外。又所以知備修眾行及精懃勇猛者，以修行諸行時名稱普聞，故證知爾也。又依《攝大乘論》明四種修者，「供養無量百千諸佛」者，值佛既多經時必久，謂長時修也。「盡行諸佛無量道法」者，無一行而不修，謂無餘修也。「勇猛」者，修行之時心不悠悠至到勇猛，謂尊重修也。「精進」者，念念善法相續，不令餘念間之，謂無間修。前是頓方便，今是常方便也。此之四修則是內德，以內德既備故外名普聞。

「成就甚深」下，第三雙、結二智。前結實智隨宜所說，次結權智。所以復須結者，以義有三門，謂標、釋、結，方乃具足故也。「舍利弗吾從成佛以來」下，依《法華論》，上來明妙法功德門，謂如來所證妙法甚深、難解難入；今歎如來法師功德，以佛成就諸功德，故能化眾生。二者、上歎諸佛二智，今第二歎釋迦二智也。所以前明諸佛、後辨釋迦者，示悟物以漸也。前辨諸佛開宗，後明釋迦隨順，則使執三之流不生疑謗。就文亦三：一、歎權智；二、歎實智；三、重歎權智。

問：

今歎釋迦二智，與上何異？

答：

凡有三義：一者、上略歎二智，今廣歎眾德，初略後廣為解義故。二智是一乘之主，故初略歎二智；果乘無德不備，故後廣讚眾德。二者、歎諸佛，明從實起權；歎釋迦，以權通實。三者、歎諸佛，舉因釋果；嘆釋迦，舉果釋果。

「吾從成佛已來」者，嘆權智也。前嘆權智凡有二義：一、如上釋諸佛從實起權，今從權起實。二者、遂文勢相接，上略明權智辨難解難入，故今廣釋權智明難解難入之意也。「吾從成佛已來」者，此言成道，凡有二義：一者、王宮現生伽耶成道，從此已來施方便。二者、依下經文，明久已成佛，從此已來施於方便，此明用權智之時節也。

「種種因緣」者，第二、正明用權智也。「因緣」謂三乘人所度因緣也。明其入道不同、由籍各異，故云「種種」也。「種種譬喻」者，凡有二義：一者、為三乘人各說譬喻，如《智度論》云「佛於三藏中為諸聲聞說種種譬喻，但不說揵闥婆城喻，乃至為諸菩薩廣說十種喻」等也。三藏中所以不說揵闥婆城喻者，為三藏不說一切法本性空，乾城喻辨能成之因、所成之果本無所有，故三藏中不說也。而《成實論》亦有此喻者，引菩薩藏中譬就小乘法中釋耳。二者、三乘人合喻，如三鳥出網、三獸度河也。「廣演言教」者，上喻今法也。「無數方便」者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口業，今明身業現神通，意業密化，謂無數方便也。《法華論》云「方便者從生覩率天乃至現大般涅槃故」也。又云「無數方便示現外道邪法顯其過[4]失，示現正法功德」。又有四種方便：一、令入諸善法；二、令斷疑；三、令入增上勝智；四者、依四攝法攝取眾生。明八相是正方便，今是示邪方便也。「引導眾生令離諸著」者，此明用權意也。所以用無數方便者，為令眾生離著故也。以眾生染著三界，欲令離之故說三乘，不言實有三乘究竟，汝還遂保執三乘究竟，故不解佛意，故上云「難解難入」也。又我設方便本令離著，今遂保執三乘，此則是著於無著，故不識佛意也。《法華論》云「著有四種：一、著界，則著三界。二者、著地，謂從著初禪乃至非非想及滅盡定。三者、著分，謂在家分出家分。在家分者謂著己同類作種種業及邪見故，著出家分者著名聞利養種種煩惱諸覺故也。四者、著乘，謂著小乘及大乘也。」「所以者何」下，釋權智也。以內德既圓故外用善巧能利物也。

「舍利弗如來知見」下，第二、嘆實智也。上以方便標知見故是權智，今直稱知見廣大深遠，名為實智。初句標知見下以四義歎之：照無不遍稱「廣」，超二乘之表為「大」，豎不見其底曰「深」，橫莫究其邊稱「遠」。「無量無礙」，舊云四等為無量，四辨為無礙，今依《法華論》說無障無礙。上標知見，次以二門嘆之：一、廣大深遠歎智無不圓；二、無障無礙嘆累無不盡。「力無所畏」者，從品初至此文，雖有諸佛及以釋迦，但是歎智慧義也。從此文下具歎一切諸德，非獨智慧甚深，一切諸德亦甚深無量。所以具嘆一切德者，有二種義：一者、以眾德為乘。今欲讚歎一乘，故備歎一切諸德。二者、惑者聞歎佛智甚深，謂餘德不爾，故稱歎餘德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛內德故初歎之，以知根識藥故說十力，以內了十境故外說無懼，故次顯無畏。「力無畏」者，歎佛智慧。「禪定解脫三昧」，歎佛功德。「禪」謂四禪，「定」謂四無色定，「解脫」則八解脫，「三昧」則是空無相無願。此之四門則是次第，初得四禪，次得四空定具足八禪，次得八解，以得八解之定故能證三空門也。然此中諸科皆是一體，隨義分之。功德積聚故名為禪，斂攝不散稱之為定，萬累都夷故名解脫，其心正直故云三昧。「深入無際」者，上別列八科諸德，今總歎之。於一一德佛皆窮其邊底，餘人不知其際畔故云無際。「成就一切未曾有法」者，上正嘆八科德猶未盡，故今總結歎也。

「舍利弗！如來能種種分別」下，第三、次重歎權智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以內德既圓故外巧說法，外巧說法有二種：一者、巧說法，二、巧稱機。「言辭柔軟」，上歎四無礙智，今讚五種音聲。與上嘆權智異者，前明說權意，謂令離諸著，令其不著小則是捨小；今讚佛巧說之德，令其欣大也。「舍利弗！取要言之」下，如來非但有巧說一能，取要言之具一切希有勝用也。

「止舍利弗」下，第二、寄止言如歎二智也。上雖稱歎甚深無量，猶涉名言，未窮稱歎之美；至人之智心行已斷言語又滅，歎所不能歎，乃窮歎美之極，故寄止言歎名加歎二智也。又止言者，則卷束上文歸無名相也。上開諸佛二智、釋迦權實，美實智為甚深，嘆權智為難解，此皆是無名相中假名相說耳。然諸法實相未曾有諸佛之與釋迦、深與不深、權之與實。故《波若》云「諸法非深非妙乃至非智非愚、非權非實」也。又止言者，欲令大眾於法起尊重心，生後三請故。又欲令五千之徒離法座故。又依《法華論》云「示法器眾生心已滿足故」，此意明大利根菩薩聞上所說，已得了悟不須更說，故止言。依此意，略說一周正為菩薩，以菩薩利根聞略說則便領解；聲聞根鈍未能了悟，是故三請聞廣說方解。故略說通為大小二乘，而菩薩前解，廣說偏為聲聞。古亦有此一釋。

就文為兩：一、標止言，二、釋止言。初如文。「所以者何」下，第二、釋止言，為二：初、明法妙，眾生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不須言。不言之意唯此兩也。

問：

由來云此經照三乘為方便，照一乘為實智，體終是有法，何得名絕言耶？

答：

他云，一乘之智絕三乘之言也。難曰：雖絕三乘之言，猶有一乘之言，何名絕言？又若一乘絕三乘之言名絕言者，三乘亦絕一乘之言，應是絕言。若三一不得互絕，亦應牛馬不得互無也。今所明者此中正歎佛智，故下文云「我所得智慧微妙最第一」，又云「是法不可示，言辭相寂滅」。故如來之智非有非無、不三不一，離人離法、絕觀絕緣，一切名言所不能及，故名絕言。《大品》云「佛初成道常樂默然不樂說法」。所以不說者，肇師云「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀」，以是義故不可言也。

「唯佛與佛」下，第二、明唯佛解故不須言。《釋論》云「若兩佛相對則無所言」，則其事也。「諸法實相」者，《法華論》云「謂如來藏法身之體不變，故此亦名實相亦名佛性」。正法，正觀之異名也。「所謂諸法如是相」者，前標實相謂一相門，此下十事標差別相門。所以明此二門者，明諸法不出差別、無差別二境，諸佛之智亦不出差別、無差別二智。知無差別名一切智，則如來智；照於差別名一切種智，則是佛智。今既嘆佛智，故舉境顯之。

問：

何以得知差別、無差別二義耶？

答：

後偈文具顯兩義。「如是大果報種種性相義」謂差別門也。「是法不可示言辭相寂滅」此無差別門也。今言差別、無差別者，差別宛然而無差別，故云不壞假名而說實相；雖無差別而宛然差別，故云不動真際建立諸法。如此了悟，唯是佛能，故歎佛智也。

問：

前句云唯佛與佛乃能究盡諸法實相，今稱所謂相性，還是釋前實相，云何言前是無差別、後是差別耶？

答：

前標實相、後明性相者，欲明差別、無差別，故舉差別釋無差別也。

問：

此文十句明何法耶？

答：

通而言之，即明一切法皆具十門。故《智度論》顯一切法皆有九種，與此大同。《法華論》略明五法，通一切法。今依後偈文，且就佛因果明於十法，故偈云「如是大果報種種性相義」，故知約佛因果，明性相義也。佛因果，通具萬行萬德，今且寄波若因果顯之。「如是相如是性」者，波若以無著為「相」。無著之相體不可改，故稱為「性」。波若以正觀為「體」也。波若有斷惑之功故名為「力」。波若有照境之用故稱為「作」。從習無所得觀生故稱為「因」，則四緣中因緣也。由實相境發實相智名之為「緣」，則四緣中緣緣義也。「如是果如是報」者，有人言，一體義異耳。遂因力為果，詶因義為報。依毘曇義，果通報別，有為無為皆稱為果，報但有為；果通有漏無漏，報但有漏；果通三性，報但無記。依《涅槃經》云「無漏之法但從因生，更不作因名之為果；有漏之法更能生果稱之為報」。《攝大乘論》云「生義名果，熟義名報，共用為果，獨用為報」。今且依佛因果義釋者，波若為因，薩婆若為果；五度為因，福德莊嚴為報。又佛德詶因為果，更起應用義為報。又法身為果，報身為報。故《涅槃》云「涅槃無因而體是果，則是法身本有；修因所得故稱為報」。「如是本末」者，波若為因名本，薩婆若為果名末；亦得云由薩婆若故說波若，故薩婆若為本、波若為末。故《智度論》云「波若為佛生因，佛為波若說因」。《十地經》云「如是十地義諸佛之根本」，則十地為本，佛為其末。又言「如是十地義從佛智慧出」，則佛為本，十地為末也。「究竟等」者，攝上因果歸於非因非果不二之理。故〈藥草喻品〉云「究竟涅槃常寂滅相終歸於空」。

偈文為二：初、頌寄言歎二智；次、頌止言加歎二智。長行寄言歎二智為二：初、歎諸佛；次、歎釋迦。今偈轉勢頌之，開為二別：初二偈，頌歎佛二智；次兩偈，釋歎二智。初兩偈開為四雙釋之：一者、初偈嘆諸佛二智，次偈歎釋迦二智。二者、初偈總歎佛德，次偈別歎佛德。故偈云「佛力無所畏」，此明佛實智，「及佛諸餘法」謂佛權智，以權智唯為化他故名餘法。三者、初偈歎至人，故云「世雄不可量」，次偈歎極德，謂「佛力無所畏」也。四者、初偈[A1]歎無差別智，謂內外並冥、緣觀俱寂；次偈歎差別智明於境智，如十力照十境等。

「本從無數佛」下，第二兩偈，舉因釋果。二偈為二：初偈舉諸佛因以釋諸佛果，次偈舉釋迦因以釋釋迦果。又初偈舉因釋果，明果深妙眾生不解；次偈舉因釋果，明唯佛能解。又初偈正辨於佛所行因，故果義甚深；次偈明行因得果，故果義微妙。

「如是大果報」下，第二、頌上止言加歎二智。長行前標止言、次釋止言；今但頌釋止言。長行釋止言為二：前明眾生不解，次辨唯佛解；今還頌此二。有十三偈半，開為四章：初一行偈，頌唯佛能解章門；次一偈半，頌眾生不解章門；三有九行半，釋眾生不解章門；次一行半，釋唯佛能解章門。長行前明眾生不解，後明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半標所解之法，下半出能解之人也。「如是大果報」者，頌十事中果報二句也。性相頌因中二句也。果中有法報二身，因中有外相內性也。

「是法不可示」下，第二，明眾生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，則上大果報之法，言辭相寂滅，故不可示也。上明無名相中假名相說，故開因果二，然開因果二為欲令悟非因非果不二，故云寂滅。下半明不解之人也。「除諸菩薩眾信力堅固」者，此半行偈為欲釋疑及斥二乘也。言釋疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已還一切眾生悉不能解。眾生何由悟佛智耶？是故釋云，除諸菩薩信力堅固能信解耳。至佛之時乃名證解，此如《涅槃經》云「十地菩薩名聞見佛性，唯佛得名眼見佛性」，佛性則是諸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧也」。言斥二乘者，既言唯菩薩能信，則顯二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

「諸佛弟子眾」下，第三、[1]逐近前釋眾生不解章門。就文為三：第一、明聲聞人不解；二、明緣覺不解；三、明菩薩不解。三聖尚不解，何況六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道眾生並不能知佛智也。所以然者，如來之智非聖非凡、絕緣絕觀，故聖凡眾生不能解也。就聲聞不解開為三章：初、明鈍根聲聞不解；次、明利根聲聞不解；三、明利鈍共思量亦不解也。初，「其力所不堪」者有二種義：一者、對前菩薩能信解，今總序利鈍一切聲聞不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明鈍根聲聞不能解於佛智，故云不堪。次兩段，如文易知。「辟支佛利智」下，第二、明緣覺不解。聲聞具舉利鈍，緣覺但舉利者。《智度論》云「鈍根緣覺不及舍利弗等」，故不須舉之。「新發意菩薩」下，第三、明菩薩不解。就文為二：初、明始行菩薩不解，如文。「不退諸菩薩」下，第二、明不退已上菩薩不解。亦得開為二人：初、明小乘人不解，小乘之內有聲聞、緣覺。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之與終行。并上六道，合十人也。

問：

二乘及菩薩何故不解也？

答：

前已釋之，今當更說。二乘所以不解者，以斷常有所得心豈解諸佛不斷不常無所得正觀也？

問：

二乘亦有不斷不常，云何言皆是斷常？

答：

二乘乃無凡夫外道斷常，若望諸佛菩薩，裁起心則墮斷常。故《中論》云「若有所受法則墮於斷常」也。言菩薩不解者，直云「因人不知果」，其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩薩有所住故見不了了，諸佛如來無所住故見則了了」。

「又告舍利弗，無漏不思議」，第四、釋唯佛能解章門。「無漏不思議」者，上明二乘無漏者，猶是《成實》、《毘曇》無漏，今總上二乘及菩薩皆名有漏，以有所得心未淨故；今無此諸漏，故云無漏。不思議者，心行斷故不可思，言語滅故不可議，以佛智慧不思議故，凡聖大小所不能解，則釋上義也。下半偈明唯總別二佛所能解也。

「舍利弗當知」下，第二大段、分明略說。對前髣髴故云分明，形後廣文稱為略說。此文接上來者，上明九道眾生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自絕不生信受，故今略明權實二智令其生信，故有此文來也。

就文為二：初、就諸佛以顯一；次、約釋迦以開三。二章各三。

初章三者：第一、半行，標諸佛說同；次、半行，勸信；後、半行，正顯實。「諸佛語無異」者，以理既不二，教表於理故教亦無異。又佛恐時眾疑昔三今一語有差別，是故今明佛語無異。又昔說於三非是真實可有[A2]迥異，今一乘既是真實則語無[A3]迥異也。「當生大信力」者，昔信三乘名為小信，今信一乘名為大信也。「要當說真實」者，諸佛說法適緣不同，或始終俱小、或初後並大、或始小終大、或初大後小，究竟而言，在於後時必定說大，以無有永住四乘、必當成佛，是故在後要說一乘。斯事則決定，故言要當也。

次、約釋迦以開三者，初一偈明所對之人，次半行正開權，後半行釋開權意。言「處處著」者，則三界處，以眾生著三界處，故假說三乘引之令出，蓋是為出三界故明三乘，不言道理有三說於三也。又有此文來者，時眾疑云：道理既無三，何故說三？則釋云：為眾生處處著，引之令得出，故說三也。

「爾時大眾中」下，第二大段、執動疑生申疑致請。就文為二：第一、明生疑；第二、明請說。

初文有二：前明疑眾，如文。「各作是念」下，第二、明眾疑。就眾疑為三：一、牒今；二、騰昔；三、今昔互相疑。「何故慇懃稱歎方便」者，上佛具嘆權實、今偏疑方便者，正用方便破二乘執三乘是實故也。又欲前明開方便門、後示真實相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最後云「佛以方便力示以三乘教」，今接此文，故前疑方便也。「而作是言」者，此牒上內證實智也。「有所言說」者，牒上智慧門難解也。此二句牒上所不解之法。「一切聲聞辟支佛」者，牒上不解之人。「佛說一解脫」者，第二、牒昔也。昔說三乘同斷煩惱、得有餘一解脫，同滅身智、得無餘一解脫也。「而今不知是義所趣」者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔說三乘所得同，今說大小乘優劣異；昔說三乘所得同大小俱真實，今說大小優劣異，大實小是權。未知昔非而今是，為今非而昔是，為今昔俱非，為今昔並是？故云「而今不知是義所趣」。二、疑人者，所說之教既相違，能說之人應是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云「我今自於智，疑惑不能了，為是究竟法，為是所行道」也。

問：

上具動三乘之執、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩薩聞是法疑網皆已除」，今何故唯二乘生疑、不明菩薩疑？

答：

以此文責光宅，既明別有偏行六度菩薩，足二乘為三者，何故不明菩薩疑耶？若言略故不說者，菩薩正為偏執之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根聲聞得悟，不明菩薩受解，以此推之，知無偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之執，忽聞三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩薩之人無有此執，是故今文不列菩薩疑也。

問：

若爾，何故云「菩薩聞是法疑網皆已除」耶？

答：

下明菩薩疑者，《玄意》中已釋此義，非是自執究竟聞非究竟是故生疑，但疑如來昔何故說三、今何故說一？以菩薩疑與二乘疑異，聞上略說疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者聲聞，二求緣覺眾，故但二人生疑。

「爾時舍利弗」下，第二、身子騰疑致請。

問：

現瑞何故彌勒生疑？正說之中身子騰請？

答：

現瑞通表說一經因果之義，唯佛能了，故窮學未知，所以疑也。正說中偏對身子，是執異之[1]端，故生疑致請也。

問：

何故須請耶？

答：

《法華論》明有三種義：一者、欲令大眾推覓甚深佛境界故。二者、欲大眾生尊重心畢竟欲聞故。三者、欲令增上慢人離席而去故也。然始終為論，有三止、三請。言三止者：第一、歎法深妙，通明九道眾生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天驚疑故止。第三、明增上慢二乘人誹謗故止。此謂人天乘及聲聞、緣覺四種眾生，聞說一乘不能信受。所以然者，人天起愛、二乘起見，愛見障隔正觀，故不信一乘。又人天著生死樂、二乘著涅槃樂，皆是保於小樂、不堪受佛樂，故須止也。又人天滯有、二乘著空，二見在心不堪受中道法，是故止也。

問：

上何故明九道眾生不解故須止，今但明四乘不解故須止耶？

答：

上歎佛智甚深，除佛以下九道眾生悉不能測量佛智，是故須止。今將說一乘，四乘眾生不能信受，是故須止。

言三請者：第一、有疑故請。第二、明大眾過去世種善根，聞即不生疑，故請說。第三、明大眾現在有堪聞之德，聞必信受，是故致請。然既有三請，三止則應不說，但初止在於請前，故唯有二止；詶第三請則便說也。

三請二止則為五段。就初請文凡有二別：初、辨生疑；次、明正請。生疑之中前明眾疑，[2]次自疑，如文。「而白佛言」下，申疑致請，則為二別：長行與偈。長行中，前申疑，次請決。就申疑中，前申自疑，後申眾疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

問：

何故稱為第一方便？

答：

唯佛獨有善巧。十地已下雖有化物之能，未窮善巧之極，餘人所無故稱第一。又佛乘為第一，昔說三乘為令悟一，則與第一為方便，故名第一也。

問：

前明疑中何故初明眾疑、後序自疑？今申疑中[3]前自疑、後騰眾疑耶？

答：

上明欲示先人後己。今辨要先自解縛然後解他人。

「今者四眾」下，第二、騰眾疑也。「唯願世尊」下，第二、請決。為二：初、正請。「世尊」下，騰所請事。正以甚深是故請耳；若是淺近我亦知之，不請說也。就偈文為二：初八行，頌生疑；次頌請決。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。「慧日大聖尊」者，請說之中皆有三歎三請，初文明慧日大聖尊者，歎佛有堪決疑之德。日有二義：一、能滅無明之闇；二、能顯一實之理也。此眾會中凡有三聖：一、五通諸仙，謂下聖也。二、諸羅漢等，謂中聖也。三、法身菩薩，謂大聖也。佛於三聖中最大，故言大聖尊。若非大聖，無以能決三聖之疑也。如象沒泥要須象拔之。「久乃說是法」者，上歎決疑人，今嘆法為希有也。「自說得如是」下，正牒所疑事也。初、牒自說、[4]自歎二種章門；次、釋二章門。「自說得如是」等三句，牒自說章門也。「不可思議法」者，牒自歎章門也。「道場所得法」下，釋二章門也。初有五句，釋自說章門；次有三句，釋自歎章門。初半行偈，明佛自說實智；「我意難可測」下，明佛自說權智。「無問而自說」者，此句結成上義也。以初從定起時無人能問佛權實二智，故佛自說也。自歎三句中，初句明自歎因，下兩句明自歎果。佛初從定起自說所得權實二智，自歎所行因果。身子欲為大眾釋佛自說自歎之意，明佛初從定起時無人能問、無人能歎，是故如來自說自歎也。

「無漏諸羅漢」下，第二、次辨生疑。又開兩別：初、頌眾疑；次、頌自疑。頌眾疑內又開三別：初一行，頌聲聞眾疑；[5]次半行，頌緣覺眾疑；「[6]諸天龍鬼神」下，頌凡夫眾疑。此三眾則為次第，聲聞眾中有羅漢人，故前頌之；緣覺但有出家因人，是故第二；天龍既劣前二眾，故後列之。「於諸聲聞眾」下，第二、頌自疑，若望昔教則是究竟法，望今則是所行道。

「佛口所生子」下，第二、頌請決。亦開為二：初一行，明聲聞緣覺二眾別請。「時為如實說」者，昔說既其不實請，今如實為說。「諸天龍鬼神」下，第二、合明三眾樂聞請說也。「欲聞具足道」者，昔說二乘既為半字名不具足，今請說一乘滿字教門稱為具足。

「爾時佛告舍利弗」下，此第一止也。

問：

但應一止，何故再稱止止？

答：

《智度論》云「[7]喜之至也，重稱善哉！」今止之極也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者將理惑教故一止，未悟理者將教惑理故一止。又依文判者，佛自釋云「以天之與人皆當驚疑」，故重言止也。

問：

驚疑有幾種？

答：

《法華論》云「總一經始終有五種：一者、損驚怖，謂小乘人執小乘涅槃究竟、謗大乘涅槃，以損於大，名損驚怖。二、多事驚怖，大乘人聞佛道時長行廣，起取小乘果心也。三、顛倒驚怖，則是外道計有我我所，聞此經人法二無我生驚怖心。四者、悔驚怖，如身子悔證小乘果，則此悔心名為驚怖。五者、誑驚怖，謂增上慢人作是念云：何佛誑惑我等耶？名誑驚怖。」此五攝大小凡聖內外事盡也。

「舍利弗」下，第二、請說。前、長行，次、偈。長行，前、正請。「所以者何」下，釋請。重言唯願說者，還答上重言止也。二乘能信故稱一唯願，人天堪受又稱唯願。又已悟者因理識教稱一唯願，未悟者藉教悟理又稱一唯願。人天例此可知。「所以者何」下，舉過去世久殖善根以釋請也。就偈文為二：初句正歎，下三句正請。言「法王」者，於今昔權實自在無礙，故稱為王。「唯說願勿慮」下，正請也。初句標請，下兩句釋請。

「佛復止舍利弗」下，第二止請也。前長行，次偈。長行，前、標止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。「若說是事」下，釋止。前顯凡夫三善道驚疑故止，次辨增上慢四眾將墜大坑故止。雖舉二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、謗法[1]邪見坑，二、謗法業坑。此二為因。三、無間地獄坑，此一為果。如來將說，是故將墜，如其正說必當正墜。偈頌為二，初句標止，三句釋止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止為鈍根。三句釋止為二，初、明法妙，二句、明鈍根。

「爾時舍利弗」下，第三請。前長行，次偈。長行，前、標請，次、釋請。重言唯願者，佛為天人驚疑及增上慢起謗故重止者，今為二人故應說之：一者、如我能解故應為說，二者、自我之外諸餘大眾亦能信解故唯願說之。「今此會中」下，釋請。前明「如我」者，身子上根應前得悟也。「等比」者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。「世世已曾從佛受化」者，釋上如我等比能信解也。過去因淺尚受佛化，況現在因深必堪信解也。又不信者[2]少、順教者多，以多言之故應說也。又如來具有口密及以神通，以口密言之則同坐不聞，以神通辨之宜令避席，進退而言不得不說也。

偈分為二：初句、稱歎，第二、正請。「無上兩足尊」者，既為兩足之尊，必應為天人說；如其不說，何名兩足尊耶？「願說第一法」者，第二、正請。就文為二：第一、標請；第二、釋請。言「願說第一法」者，標請也。佛乘於三乘之內為第一也。「我為佛長子」，第二、頌上釋請。就文開為二：初二行，頌上身子與大眾堪能信解；第二一行半，明身子大眾渴仰欲聞。就初文又三：半行，頌身子親能信解；又半行，以頌大眾亦能信解；一行，舉古況今釋身子大眾能信解義。長行舉世世受化故請，偈舉世世化物釋請。「我等千二百」下，第二、明身子與大眾渴仰欲聞，亦開三別：初半行，雙牒兩眾；次半行，重請說；後半行，明樂聞法故生大歡喜。聞說一乘並皆成佛，故三根聲聞及分別功德諸大士皆明大喜。

「爾時世尊告舍利弗」下，大段第三。有此文來者，今此以六雙序之：一者、上明略說為利根菩薩，今廣說通為三乘人，謂所為人利鈍一雙也。二者、上略開三顯一動執生疑，今廣開三顯一斷疑生信，謂廣略一雙也。三者、上總動執生疑，今別說斷疑生信，謂總別一雙也。所言總動執生疑者，總動三根人執並令生疑；所言別斷疑生信者，別為三根人三周說法，令三疑斷、三解生。動執生疑則易，故但有一說；斷疑生信則難，故有三周說也。四者、上就稱歎門說，今就授法門說。良醫治病要具二門：一、歎藥門；[3]二、授藥門。諸佛說法亦有二門：初、讚歎一乘門，今正說一乘門，謂歎授一雙也。五者、上密顯一密開三，謂密說門，今明顯開三顯明一，謂顯說門，則顯密一雙也。六者、總判諸佛說法儀式，凡有三門：一、但自說，如《大品經》，現瑞眾集既竟，無有人問而佛自說。二者、一向因他說，如《涅槃》等經，現瑞眾集已竟，要待他問然後乃說。三者、亦自說亦因他說，如《十地》等經，初自說十地名，後因他請廣說十地義。此經亦爾，初明自說，今是因他說，謂自他一雙也。

問：

初何故自說，後何故因他說？

答：

《十地論》云「初若不自說，不知為說不說？」故要須自說。後欲令大眾慇懃三請，故因他說。又欲示法深妙無能問者，是故自說。如身子云「道場所得法無能發問者」，我意難可測亦無能問者，故十二部中用無問自說經以開宗也。後因他說者，欲令大眾尊人重法故待請方說。

就此大章開為三段：第一、法說；第二、譬說；第三、亦法亦譬說。所以有此三說者，法為譬本故前明法說；未解法說故舉喻顯之，故次明譬說；各聞法譬猶未得解，具辨二門方乃取悟，故〈化城〉之前名為法說，〈化城〉之後稱為譬說。又示諸佛內有無礙之智、外有無方之辨，能於一義作種種說，所說雖多不出法之與譬及亦法亦譬。又眾生悟入不同故適化多種，或有樂從法說門入，或有樂從譬說門入，或有樂具從二門入。又初說生大乘聞慧，次說生於思慧，後說生於修慧。又初說上根人得悟，次說中根人得悟，後說下根人得悟。所以然者，上根人一聞則解，中根人再說方悟，下根人三說始解也。

問：

以何惑障三根不解？

答：

此非九十八使。何以知之？羅漢之人四住惑傾而猶未解一實，故知非九十八使也。五住之中正是無明住地，二障之中為智障惑。就此惑中開為三品：輕品之惑障於上根，次品之惑障於中根，重品之惑障於下根。

問：

此惑云何障三根耶？

答：

由有此惑迷於權實，故不識三乘是權、一乘為實，亦迷一乘本有、二乘本無，故名障三根也。

三說義中別自有科，如彼廣說。就法說中開為四段：第一、從此文去竟〈方便品〉正明法說；第二、〈譬喻品〉初一長行一偈明上根人領解；第三、從「爾時佛告舍利弗」竟「為諸聲聞說大乘經，名妙法蓮華經，佛所護念」，明如來述成；第四、從「舍利弗！汝於未來世」竟「盡迴向佛道」，明授上根人記。

就初又二：第一、正為上根人法說；第二、從「汝等舍利弗聲聞及菩薩」下，勸弘經。初正說令發菩提心，勸弘經令其修菩薩行。如《華嚴》善財童子詣善知識所皆明二事：一云發菩提心，二修菩薩行。此經稱教菩薩法，亦具二事：初法說，令改小信大，謂發菩提心；後明既得如實悟，還令如實說，令修菩薩行。又初說滅其小執生於大解，謂智慧門；後令弘經則是修慈悲，謂福德門。此經令二乘人具修大乘福慧，故名教菩薩法。

就初為二：一、長行；二、偈頌。長行為二：一、緣起；二、正說。緣起有三：初、許說誡聽；二、簡不淨眾；三、歎淨眾。初有三句：初句明不得不說。以請既會理稱機，佛若不說則乖理失機，故云「豈得不說」。「汝今諦聽」下，第二、誡聽也。「諦聽」令生聞慧，「善思」令生思慧，「念之」令生修慧。又「諦聽」令離散亂心如不覆器，「善思」令其悟解如不[1]臭器，「念之」令其憶持如不漏器。「吾當為汝」下，第三、許為說也。

「說此語時」下，第二，簡不淨眾也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。「所以者何」下，第二、釋起去所由。凡有二義：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二義：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言「罪」者，定執小乘謂為究竟，乖大乘理故稱為罪。故《涅槃經》云「求二乘者名為不善」。所言「根」者凡有二義：一者、過去修習小乘故稱為根；二者、因此執小遂生謗大故名為根。所言「深重」者，為釋疑故[2]來，若封執小乘遂障隔大者，三根聲聞亦執小乘應隔於大，何故五千獨去而三根住耶？是故釋云：五千罪根深重，十方諸佛不能拔濟，是故退席。三根之人雖習小乘，罪根輕淺故獨住也。

「及增上慢」者，第二，上明執小有障大之失，此明於小乘內自復有失，實未得小乘道果，謂得小乘道果故名為失。又罪根深重者，明過去世[3]失，以於過去障他聽說大乘，是故現在不聞正法；及增上慢謂現在之失，於現在世值釋迦佛修習小乘，未得小果謂得小果，復謂此果以為究竟，不受大法故名為失。又以此失簡諸餘聲聞，諸餘聲聞但有執小之失，無有未得小果謂得小果，是故餘人在坐、五千退席。未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言「未得謂得、未證謂證」，則釋上增上慢義。「有如此失者」，總結上二失也。「世尊默然而不制止」者，第三句，以住即有二損，故佛不制之。一者、聞則起謗墮惡道，二者、未來當作障隔大乘因緣。

「爾時佛告舍利弗」下，第三、歎淨眾。文有四句：一、歎淨眾；二、毀不淨眾；三、誡聽；四者、受旨。《[4]智度論》云「枝葉不堪為用，如五千人無法器用，雖能聞一乘，不能發菩提心修菩薩行紹佛業，是故無用。貞實堪有柱樑之用，如淨眾是法器，聞經堪有紹佛業用」。「[5]舍利弗如是」下，毀不淨眾，上明住則有二損，今明去有兩益：一、現在無起謗法之罪，未來不招苦報。二者、聞上略說作未來信解因也。[6]復誡聽者有二義：一者、五千起席大眾擾動，故重令諦聽。二者、既是淨器，堪聞法故令諦聽也。次、受旨，如文易知。

問：

五千之徒既不堪聞《法華》，何故不從定起則以神力令其起去？

答：

初從定起則以神力令其起去，便不得聞於略說作未來得度因緣，若聞於廣說則起誹謗現在無益，以佛明見三世，故有遣不遣也。又初歎佛二智，身子未請，無因緣故不得遣之。今待請後許說，宜須簡眾方始得遣也。

問：

若佛知住起謗故不為說者，《釋論》明喜根、勝意二人，勝意執小、喜根悟大，遂為勝意說大乘，而勝意便誹謗墮大地獄，未來因此畢苦果而得解脫。今何不為說耶？

答：

去住俱起誹謗者則應為說，如喜根知勝意聞說與不說終自起謗，故為其說，法作未來得度因緣也。今去則有益、住則有損，故遣令去也。以理言之可有三句：一、聞而起謗故不為說，如五千之徒。二、聞必起謗而為說，如常不輕也。三、知其起謗亦說亦不說，如五千是也。初為生未來善，故令其聞略開三顯一；畏其現在謗，故不為廣說也。

問：

聞略說何故不起謗？

答：

有三種人：一者、上根，菩薩聞略說則解。二、中根，則聲聞人，聞略說生疑，疑是解津堪聞廣說。三、下根，謂五千之徒，聞略說冥然不解，聞廣說則起疑謗。又有三品人：一、俱不聞廣，略謂下品人也。二、聞略不聞廣，謂中品人也。三、廣略俱聞，謂上品人也。

問：

如《華嚴》五百聲聞，雖復在座不見不聞，今何不爾耶？

答：

適緣不同，可得兩經互現，而今明眾起去者，欲證佛語不虛。上既言皆當驚疑，及增上慢人將墜於大坑，故今明五千之徒則其人也。二者、欲增住眾敬心，明預聞之徒殖因已久宜應欣慶。又罪重之人不堪聞法，則是嘆法深妙。然此眾可具二義：一者、或是實行之人；二者、是化眾，如《涅槃》現童子及金剛神也。

問：

何因緣故，同稟小乘教有得聞《法華》信解，有不聞耶？

答：

可具四句：一者、始習學大乘終亦聞大乘，此人懸信。二者、始習大乘，中[1]志斯意，故初為其說小，小心稍[2]改故終為說大，此人聞《法華》亦信。三者、本學大乘而後聞說大乘便退取小，如《大品》六十菩薩成羅漢。又至《涅槃經》，雖聞有佛性而猶成羅漢。以此例之，聞《法華》亦有成羅漢者，如此之人聞大亦信也。四者、有始學小乘而終聞說大，此人多不生信，以其習小乘日久，若聞大乘乖其本心故不生信也。

「佛告舍利弗如是妙法」下，前第一明緣起，則是淨器；今第二、正說，明授妙法也。非淨器無以受妙法，非妙法無以授淨器，故此二種必須相稱。就正說文凡有四門：初、辨一乘真實門；二、明二乘方便門；三、示得失門；四、勸信受奉持門。所以明此四門者，靈山之會大機已熟應聞大法，故辨一乘真實門；既示今一乘為真實，宜開昔三為方便，故辨三乘方便門。初門明今一乘真實，後門序昔三為方便，蓋是明一化始終理無不極，若能信一實三權則是得非失，如其不信則是失非得，故有第三得失門也。得失之理既彰，次勸捨失從得信受奉持，故有第四勸信門也。又有此四門者，一乘真實門謂根本法輪，諸佛出世但為明一大事因緣，謂一道清淨則根本法輪也。但眾生薄福鈍根不堪受一道，是故於一佛乘方便說三，謂支末法輪。既從一起三還欲令籍三通一，若能知三為歸一則是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失門明收末歸本法輪。既序始終一化三輪事周，然後始得勸物信受，故有第四勸信門也。

就一乘真實門又開三別：一、釋迦自說一乘真實門，亦云自開宗門；二、引諸佛證釋門；三、明釋迦順同門。所以有此三門者，釋迦當今教主故前自開宗，恐物不信故引諸佛為證，證明事竟然後始得順同也。就初章之內又開三門：一、讚歎門；二、不虛門；三、顯教意門。所以有此三門者，讚歎令生信解，不虛抑其誹謗，開解杜惑。緣由既竟，故正明顯教意也。初文二句，一法、二譬。「如是妙法」者，此顯一部之旨歸，則是先明一乘真實，題以示之也。妙有二種：一者、體妙，謂非一非三言忘慮絕。[3]二者、用妙，非三非一，不知何以美之，為對昔三強歎為一。故《注法華經》云「非三非一盡相為妙，非大非小通物為法」也。蓋是什[4]肇舊宗，非今新釋也。「時乃說之」者，歎法希逢，增敬信之情也。遠而言之，如後文說億億萬劫至不可議諸佛世尊時說是經，近而言之，釋迦一化四十餘年之所未說今始說之，故知希有。「如優曇鉢華時一現耳」者，此譬上時乃說之言也。河西道朗云：「此言靈瑞華，又云空起華。天竺有樹而無其華，若輪王出世此華則現。」明眾生若應聞一乘教成法輪王者，諸佛世尊乃說是經，故靈瑞華為輪王之相，《法華》為成佛之徵。「舍利弗！汝等當信」下，第二、明不虛門。將明昔三今一則言似相違，恐物不信，是故今明佛語不虛，勸物信受。「舍利弗！諸佛隨宜」下，第三、明顯教意門。上之二句乃是緣由，今此一章始明正說。就顯教意復開二別：一、明眾生不解教意門；二、明唯佛能解教意門。「隨宜所說意趣難解」者，此標二章門也：初、標隨宜所說門；次、標意趣難解門。諸佛說法隨二種說：一、隨現實說；二、隨機宜說。說一乘者，謂隨理實說也。說三乘者，謂隨機宜說也。理實無三而說三者，隨機宜說也。「意趣難解」者，上明隨宜所說教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名難解，良由言三意不三，言近而意遠，是故意趣難解。又意若住不三，亦不名難解，今言不三者，明其非是三，非謂是非三，斯則心無所寄乃契玄宗，故名難解。「所以者何」下，釋上二門也。初、釋隨宜門；次、釋意趣難解門也。「我以無數方便」者，或邪或正、或順或違，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清淨示種種化，為一道作緣由階漸，故名方便。「種種因緣」者，所以示邪正不同、違順等化者，是良由眾生根性非一、入道各有由籍故也，故云「種種因緣」也。「譬喻言辭演說諸法」者，上明無數方便總明八相成道之正，及示九十六術之邪，或作調達、善星之違，或示阿難、羅云之順，故總明一切善巧。今別明說法一事。說法之內不出二門：一者、種種譬喻；二者、種種言辭。從「無數方便」至「種種說法」，總攝釋迦一切教也。「是法非思量分別之所能解」者，此釋意趣難解章門也。如來說一切教，為令眾生悟入一道。故下文云「於一切法以智方便而演說之」，其所說法皆悉到於一切智地，稟三乘教者思量分別於三，終不解三教意也。又五乘以五心分別，終不解言五意不五，故言非思量分別之所能解。又有所得心名思量分別，故《攝大乘論》云「分別是菩薩煩惱也」。

「唯有[1]諸佛乃能知之」者，上來明眾生不解教意門，此第二、明唯佛能解門。亦初、標唯佛能解。「所以者何」下，釋諸佛能解。釋意云：諸佛唯為一大事故出現世，是故說一切教皆為顯一也。「舍利弗！云何名諸佛」下，前舉一大事以釋教意，今次傳釋一大事，將欲釋之故提起為章門也。次、明開示悟入四句釋章門也。釋此四門不同，今略明三義；一者、依舊解云，初開佛知見謂明道理，次後三句悟前道理發生三慧，故有示悟入也。二、就《法華論》釋之。所言「開」者，明無上義，唯除如來一切智能更無餘事，故言開佛知見，令眾生知得清淨故。如來知見者，謂如來能證如實義故。如〈壽量品〉云「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛非如非異」，此則如來法界也。所言「示」者，明同義，謂聲聞、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更無差別故。所言「悟」者，明不知義，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言「入」者，為令證不退轉地示現與無量智業故。詳論此意，四門則為次第：初明開佛知見，則歎佛知見為無上；雖歎佛知見為無上，或謂獨佛有此知見二乘所無，是故第二次明三乘人[2]同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘猶隱故稱佛性；雖三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘無有二乘，今欲令知故次說悟佛知見；既知唯一佛性無有二乘則證不退轉，故次說入佛知見。《論》又兩番釋後三句：所言示者，為諸菩薩有疑心者令知如實修行故。又復入者，未發菩提心者令發心故，已發心者令入大法故。又復入者，令捨聲聞果入大菩提故。又復悟者，令外道眾生生覺悟故。此釋意與前異者，前四句並約化聲聞，今意明化菩薩及外道。此經正化聲聞，次化菩薩并及外道，化此三人則總收一切令同歸佛乘也。[3]今次依《智度論》及《涅槃經》，言雖有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化門。能化門中有大開之與曲示，所化門中有始悟之與終入，故此四門無義不攝。所言開者，眾生佛性名佛知見，佛性亦名一乘。《涅槃經》言「畢竟有二種：一者莊嚴畢竟，二者究竟畢竟。莊嚴畢竟者謂六波羅蜜，究竟畢竟者一切眾生所得一乘。[4]一乘者名為佛性，以是義故我說一切眾生悉有佛性、一切眾生悉有一乘，以無明覆故不能得見。」為眾生故說佛性名之為開，既為眾生說則是為眾生開，所以開佛性者，令眾生除無明煩惱、使得清淨。開佛性，則是德無不圓，使得清淨謂累無不盡。所言示者，曲示五性差別之義，故名為示。如《涅槃》云「掘出金藏故，普示眾生諸覺寶藏」，故名示也。所言悟者，大開曲示二門既竟，今次知有佛性名之為悟，修行證之故稱為入。知有佛性謂十信以上也，證入佛性謂妙覺地已還也。舉始及終位無不攝。次、結章，如文。

問：

已知開示悟入，云何名諸佛知見？

答：

上已略明，今次廣述。蓋是波若異名、正觀別目。今依此經則是四智：一者、一切智；二、一切種智；三、自然智；四、無師智。言一切智者，知六道眾生本來寂滅、一切眾生本來是佛也。言一切種智者，雖知本來寂滅，於眾生常不寂滅，故於道未始二、於緣未始一。於道未始二，故六道常法身；於緣未始一，故法身常六道。六道常法身，名為一切智；法身常六道，名為一切種智。任運知此二法，名為自然智。此三不從師得，稱無師智。此之四智，為三世諸佛心，一切眾生宜應恒以此四為觀行，則是初心佛也。

「諸佛如來但教化菩薩事」者，上明唯為一道故出世，今明唯教一人也。

問：

諸佛教化五乘眾生，云[1]何唯教菩薩一人耶？

答：

雖說五教為顯一理，雖教五人亦為成一人，是為言託於五、意在於一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩薩也。

「諸有所作常為一事」者，上明說於一理、為教一人，據口業也。今明諸有所作者，謂動靜四儀及以三業一切所作，皆為顯一理、悉為教一人也。「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三」者，所以有此文來者，為釋成上三句義也。良由道理[2]唯一、道理無三，是故諸佛唯為一事故出世、唯為教一人，乃至諸有所作皆為顯一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故諸佛依於一理但說一乘，故云「但以一佛乘為眾生說法」也。「[3]無有餘乘若二若三」者，上明道理唯有一佛乘，今明道理無有餘乘。餘乘者則緣覺、聲聞乘也。緣覺乘為第二，聲聞乘為第三，故言無有餘乘若二若三。

問：

何故知然？

答：

數之次第謂一二三，上既言但以一佛乘，是故今明無有第二乘、第三乘，此是從上數以至下，故為次第。所以前明佛乘有者，為欲釋成上唯有一事，故前明唯有一也。文相歷然，不應更有異釋。有人言：若二者，聲聞、緣覺二乘也；若三者，謂三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，謂三乘也。此悉非解，不須破之。「一切十方諸佛法亦如是」者，所以有此文來者，上明唯有一乘，無有餘乘若二若三。時眾謂釋迦獨作此判則[4]不信受，是故今引十方諸佛為證，非獨我明唯有一乘無有餘乘，十方諸佛亦如是說也。

「過去諸佛」下，第二、引證門說。就文為二：初、別引三世諸佛為證；次、總引三世諸佛為證。一一門皆具三句：一、化主；二、教門；三、稟教人。此三則是良醫、妙藥及以病人。又化主則佛寶，教門為法寶，稟教人則是僧寶。就教中有二句：初、總序一切教也。《法華論》云「因緣者，謂三乘法，三乘法但有名字無有實義也。譬喻者，如從牛出乳，乳喻小乘；從乳出醍醐，醍醐喻大乘也。」「是法皆為一佛乘故」，第二句、明教所表理也。稟教人亦二句，始則聞五乘等教，終則得於一切種智。「舍利弗！是諸佛但教化菩薩」，上別明三世諸佛教意，今總明三世諸佛教意。所以有此文來者，上釋迦開宗門明但為教一人、唯為顯一理；三世佛教門未作此說，故今明之也。

「舍利弗！我今亦復如是」下，此第三、明順同門，以三世諸佛既作此說，釋迦順而同之亦作此說，以理既無二故諸佛道同，若不信釋迦之言則違三世佛教，罪之[5]太也；若信釋迦之言則信三世佛說，則福之深也。為明勸信故辨順同也。就文為兩：初、明顯一；次、明破二。顯一之中，初、明教門；次、辨教所表理。「知諸眾生有種種欲」者，五乘欲樂不同也。「深心所著」者，習五乘欲深，是故著於五乘也。「隨其本性」者，習欲既深則便成性，性不可改隨而說之。「以種種因緣」者，上明知機，今明順機說教也。「舍利弗！如此皆為得一佛乘」者，上明教門，今謂教所表理也。「十方世界中尚無二乘何況有三」者，上明有一，今明無二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知無有二，是故今破二。又欲發後方便說三，是故先明道理無三也。但此經破二凡有三門：一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘，無有餘乘若二若三」，後偈亦云「唯有一事實，餘二則非真」，是為以一破二。二者、以二破三。則如今文「尚無二乘何況有三」，二乘者緣覺也，三乘者聲聞也。緣覺為勝於理尚無，聲聞為劣豈當得有？此意明至理尚不可有二，何況有三耶？又作此破者，法華之會乃通為三乘而正破聲聞，故〈譬喻品〉云「為諸聲聞說大乘經」，是以今舉無緣覺之勝指斥聲聞之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明於一佛乘方便說三，三既是權，二豈是實耶？前之二門以[6]無斥有，後之一門以權破實。

「舍利弗！諸佛出於世」下，第二、明三乘方便門。所以有此文來者，有近、遠二義。所言遠者，上之三門既明一乘是真實，則宜辨昔三為方便，蓋明今昔始終權實兩教意也。次明近相[1]生者，從前以一破二及借二破三，時眾疑云：道理唯一，尚無有二何況有三者。如來是體理之人，初出世則應宣說唯有一理無有三乘，何因緣故道理有一而不說一？無有三乘而說三耶？豈非無而言有、有而言無，欺誑我耶？是故釋云：雖道理有一無三，但為汝等五濁障深不堪受一，是故諸佛方便說三；過在眾生，咎非諸佛也。令二乘人深自悔責歸仰如來。

二者、為釋成上道理唯一。以由五濁故方便說三，故知道理唯一也。就文為三：初、總標諸佛出五濁世；次、別列五濁名；三者、釋。「劫濁」者，謂惡時也。

問：

何故先明劫濁？

答：

《法華論》云「正為釋疑。疑云：諸佛於何時中說三乘是方便？為斷彼疑，諸佛出五濁惡世，謂劫濁等，故初明劫濁也」。又劫濁通，於劫濁中分五濁耳。若以法辨時，應言濁劫；今以時目法，故云劫濁耳。次、「煩惱濁」者，成前劫濁及眾生濁也。次眾生濁，後明見濁者，眾生必起煩惱、不必起見，欲明前是在家起愛眾生、今是出家起見外道，故明見濁。故下偈中皆先明愛後辨見。具起愛見者，去三小劫近，是短命眾生，故後辨命濁。經列此五，則次第也。煩惱與見正是濁體，此二成眾生，故名眾生濁。故經云「心垢故眾生垢」也。

問：

五濁與三障何異？

答：

三障障礙聖道及聖道方便，此義則重，故有三障者不得入於聖道；五濁則通，故諸佛為五濁眾生說三乘教。

問：

既有業障，云何無業濁？

答：

如《毘尼母經》云「亦說業濁沒於見濁，屬煩惱濁攝」，今明則眾生濁是業濁也。所以然者，既有愛見煩惱則起身口意三種惡業，故名業濁。何以知然？若但意地有諸煩惱不起身口業者，非惡眾生，不名眾生濁也。故知眾生濁則是業濁。

問：

五濁俱障一三，何故說三不說一？

答：

一深三淺，雖有五濁得說三乘，然有四句：一者、有五濁障一乘，則昔聲聞人不堪聞一乘是也。二者、五濁不障一乘，謂凡夫人有五濁得聞一乘教是也。

問：

同有五濁，何故有得聞一乘、不得聞一乘？

答：

雖同五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。

三者、無五濁得聞一乘，則法華會聲聞是也。

四者無五濁不聞一乘，謂不聞法華聲聞是也。

問：

同無五濁，何故有聞不聞？

答：

雖同無五濁，但有一乘機則聞，無則不聞。

問：

有一乘機則聞、無則不聞，云何五濁障一乘不障一乘耶？

答：

五濁必障一乘，但一乘機強、五濁障弱，是故得聞。

問：

三根聲聞大通智勝佛所已聞一乘則有一乘機，得阿羅漢後何故不聞《法華》？

答：

雖有一乘機，但三執既強、一乘機弱，要待聞諸方等經陶練其心，方堪聞《法華》也。

問：

云何名濁？

答：

濁是不淨義，譬如濁水不能見物，眾生心濁不能知見一乘理，故名濁也。(《[2]薩遮尼健經》有十二濁：一示現劫濁、二示現時濁、三[3]示現眾生濁、四示現煩惱濁、五示現命濁、六示現三乘差別濁、七示現不淨國土濁、八示現難化眾生濁、九示現說種種煩惱濁、十[4]示現外道亂濁、十一示現魔濁、十二示現魔業濁)

「[5]劫濁亂時」者，釋五濁義而起三乘教。五濁之中偏言劫濁亂時者，以近[6]三小劫時眾生煩惱並皆增盛，故言劫濁亂時眾生垢重。慳貪嫉妬者，出垢重事也。貪是三毒中一毒，慳嫉是十纏中二纏，所以別舉此三者，凡有二義：一者、此三既重但在欲界，故偏說重也。二者、慳貪是貧窮業，嫉妬是下賤因，貧窮業中惜自物故慳，引取他物故為貪；下賤業中忌他外財為嫉，忌他內正報為妬。貧窮下賤之因，尚不得人天乘，何況佛乘？以佛乘是富貴乘故也。於五乘中最上故為貴，具足萬德故為富，故下文云「豪貴如是有大勢力」，[7]大富長者即是如來。「成就諸不善根」者，上別明一使兩纏，即是在家眾生，謂煩惱濁，即〈譬喻品〉云毒蟲也。今總明[8]二不善根及諸纏垢，即出家[9]外道，謂見濁，〈譬喻品〉中惡鬼也。「故諸佛於一佛乘分別說三」者，上明五濁增盛不堪受一，故今明方便說三也。

「若我弟子自謂」者，第三、示得失門。上來明道理唯一，次明五濁方便有三，權實有無皎然可信，如其不信即是惡人，故次明得失。然能被之教不出實之與權，稟教之人亦唯有得之與失，斯事攝一化事竟矣。就文為二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。[10]失中二人者，第[11]一是未得小乘謂已得小乘，不信《法華》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自謂究竟，[12]不追求大，亦名為失。初是凡失，後是聖失，此二總攝一切失事盡也。「若我弟子自謂阿羅漢等」者，上明一乘是真實、三乘是方便，今失此二意，蓋明執小是實、迷三是權也。此明未得小乘究竟果謂得小乘究竟果，此敘小乘中之失，即五千之徒是也。「不聞不知諸佛如來但教化菩薩」者，此文辨不知同歸一乘，即迷於一乘真實也。是敘大乘中之失也。不聞者，不聞教也。不知者，不知理也。上五千人不聞廣說一乘真實，故云不聞不知也。「此非佛弟子」下，前兩句牒謂情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟謂得究竟，保執小乘則小乘不攝，而不聞不知但教化菩薩，此人迷大則大乘不攝，故非佛弟子，以非佛弟子明非內凡夫，下明非七聖人也。「又舍利弗」下，第二、明聖失也。亦有三句：初句、明已得羅漢，自保究竟執三乘教，不識權也。「不進求」下，第二、明不識一乘真實也。「當知此輩」下，第三句、判得失也。羅漢望大[1]乘，實非究竟自謂究竟，自謂究竟故不進求佛道，當知[2]亦是增上慢人也。

問：

今明增上慢，與前增上慢有何異？

答：

上已釋竟。今更明異者，[3]初人有二種增上慢：一者、未得小究竟謂得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情復不進求大乘，謂大乘增上慢也。[4]後人已得小果，但小果望大乘，非究竟謂究竟，但有大中增上慢，無小中慢也。

問：

何以得知有兩人耶？

答：

後文明人異於前人，是故知二人異也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿羅漢辟支佛，故知是凡夫失也。後文判失，直云是增上慢也。其既是羅漢，不得非佛弟子及非羅漢，但自謂究竟不志求佛，故與其增上慢名也。

問：

此的是何物人耶？

答：

通說一切自謂究竟羅漢，而正主三根聲聞是也。故[5]舍利弗云「爾時心自謂得至於滅度」，乃至迦葉中根亦作此執，現〈信解品〉及〈化城品〉也。

問：

凡夫人未得羅漢自謂究竟，聖人實得羅漢亦自謂究竟，兩人何異？

答：

兩人未聞《法華》，自謂略同，若聞《法華》則五千凡夫不生信受，聖人則生信，故文云「若實得羅漢，若不信此法，無有是處也」。

「所以者何」下，第二、舉得釋失即明得也。亦有二人：初、明佛在世羅漢為得；次、明佛滅度後羅漢為得。初佛在世羅漢得者，凡有二義：一者、斥凡；二者、擊聖。言斥凡者，明若實得羅漢，聞一乘必信受，則知第一人不信《法華》，非羅漢也。故是舉得以斥初失。言擊聖者，明實得羅漢必信此法，如其不信便非羅漢。即用此文擊第二實得羅漢人，令捨小果進求大道也。「除佛滅度後現前無佛」者，第二、明佛滅度後羅漢得，前亦是聞《法華》羅漢得，今是不聞《法華》羅漢得也。此文為釋疑故來。疑者云：叵有羅漢亦不聞不知但教化菩薩事以不？又有阿羅漢不信權實以不？因前二文生此二疑也。是故釋云：佛在世，羅漢聞《法華》必信，唯除滅度後現前無佛，此之羅漢不信一乘，故《法華論》云「亦為釋疑。疑云：從佛聞法起謗心，云何佛不成不堪說法人？為斷此疑，除佛滅度後現前無佛，故起謗耳。所以者何？釋上羅漢不信一乘義也。以佛滅度後《法華經》難聞難解，阿羅漢作佛此人難得。」《智度論》云「《法華》明羅漢作佛，義最甚深，羅漢作佛唯佛能解，論者正可論其餘事」。龍樹尚云不解，故知唯佛能解。所以此人難得，以不值人法兩緣故。此羅漢不信一乘，《涅槃．現病品》云「如佛所說阿羅漢，一切皆當至涅槃，如此甚深佛行處，凡夫下愚不能知」，故羅漢作佛最為難解，唯佛知之，故稱難得也。「若遇餘佛於此法中便得決了」者，此文亦為釋疑故來。疑者云：此羅漢既不得值《法華》及解義人，何時當信一乘耶？是故釋云：此羅漢生三界外淨土中，更遇餘佛，聞《法華經》方得決了。決了者，知三一有無及權實也。

問：

佛滅度後，羅漢不值解義人，直聞《法華經》亦得信解不？

答：

此事難明。設使遇經，不值解義人者，亦不得了了分明解也。是故文云「若遇餘佛方乃決了」。

「舍利弗」下，第四、勸信奉持門。所以有此文來者，凡有三義：一者：釋疑。疑云：初說三乘後說一乘則成妄語，云何可信？為釋此疑故勸信。二者、上示一乘真實、三乘方便及顯得失，今次明勸信，即令捨失從得信受奉持。三者、近接上生，若遇餘佛便得決了文生，終無有畢竟永住羅漢，必須聞《法華經》後當作佛，汝等大眾及今值佛復得聞經，早須信受也。

問：

上已明勸信，與今何異？

答：

上直明勸信，今明法之權實、人之真偽既竟，勸物信解受持，故與上為異。