攝大乘論釋卷第[3]三

世親菩薩造

三藏法師玄奘奉　詔譯

所知依分第二之三

論曰：云何為生雜染不成？結相續時不相應故。

釋曰：若不信有阿賴耶識，如生雜染亦不得成，今當顯示。結相續時不相應故者，謂得自體不相應故。

論曰：若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結生相續，此染污意識於中有中滅，於母胎中識羯[4]羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已依止此識於母胎中有意識轉。若爾，即應有二意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性，不應道理，依染污故、時無斷故、意識所緣不可得故。設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識、為依止此識所生餘意識是一切種子識？若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。

釋曰：非等引地，即是欲界。沒者，死也。染污意識，即是煩惱俱行意識。結生相續者，謂攝受自體，此染污意識緣生有為境，於中有[1]中滅。言和合者，識與赤白同一安危，若和合識即是意識，依此復生所餘意識，是則一時二意識轉，謂所依止和合意識及能依止所餘意識。又和合識是意識性，不應道理。何以故？依染污故、時無斷故。謂此意識貪等煩惱所染污意為所依止，緣生有境故是染污，即此為依名依染污。於此位中所依異熟不容染污，是無記故。此和合識常無間斷，[2]任業轉故。意識所緣不可得故者，意識所緣明了可得，所謂諸法。此和合識無有如是明了所緣，是故此識是意識性，不應道理。

論曰：復次結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。其餘諸識各別依故、不堅住故，是諸色根不應離識。

釋曰：結生相續已者，謂已得自體。若離異熟識者，謂離阿賴耶識，其餘諸識各別依故。不堅住故者，謂餘六識各別處故、易動轉故。且如眼識眼為別依，如是其餘耳等諸識，耳等色根為各別依。由此道理，如是諸識但應執受自所依根。又此諸識易動轉故或時無有，若離阿賴耶識，爾時眼等諸根無能執受便應爛壞。

論曰：若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。

釋曰：若離異熟識者，謂離阿賴耶識如不得成，今當顯示。謂世尊言：識緣名色，名色緣識。此中識緣名者，謂六識中非色四蘊。識緣色者，謂羯邏藍。若不說有阿賴耶識，何等名為名色緣識？由依名色剎那展轉，相似相續流轉不絕。

論曰：若離異熟識，[3]已生有情識食不成。何以故？以六識中隨取一識，於三界中已生有情能作食事不可得故。

釋曰：此言顯示識食不成。如世尊說：食有四種，一者段食、二者觸食、三者意思食、四者識食。此中段食者，是能轉變，由轉變故饒益所依。觸食者，是能取境，由暫能見色等境界，便令所依饒益生故。意思食者，是能悕望，由希望故饒益所依，如遠見水雖渴不死。識食者，是能執受，由執受故所依久住，若不爾者，應同死屍不久爛壞。是故應許識亦是食，能作所依饒益事故。此中觸食屬六識身，意思食者屬悕望意，有何別識可說為食？又若無心、睡眠、悶絕、入滅定等，六識身滅，誰復有餘能執受身令不爛壞？若有棄捨阿賴耶識，身必爛壞。

論曰：若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。此非等引染污之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。

釋曰：如是已說非等引地結生相續，離異熟識不可得成。如等引地亦不得成，今當顯示。謂於此處由染污識結生相續，於等引地由非等引染污意識結生相續。言染污者，彼地煩惱之所染污。彼地煩惱者，謂飡定味等。此染污心在不定地。不定地沒，從此沒已即彼地心云何現前？既不現前，云何當得結生相續？由此道理，定應許有阿賴耶識無始時來恒有彼地此心熏習，由此熏習此心現行，由此心故結生相續。

論曰：復次生無色界，[4]若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。

釋曰：生無色界者，謂已解脫。色染污善心者，謂能愛味及三摩地。應無種子者，謂應無因。應無依持者，謂應無依。復有別義，謂此二心若無種子，從何而生？若無依持，依何而轉？阿賴耶識所攝受故，從自種生為所依故，令此能依相續而轉。

論曰：又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。

釋曰：即於彼界若出世心現在前時，除此所餘是世間心，彼世間心爾時皆滅。如是彼趣便應永斷，不由功用自然證得無餘涅槃。既無此理，不應撥無阿賴耶識。

論曰：若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。

釋曰：若生非想非非想處，或時起彼無所有處出世間心令現在前，由彼處心極明利故。又由非想非非想處心闇鈍故，住於彼處極明利心起出世心令現在前，此出世心不應以彼第一第二為所依趣，由彼二地皆世間故，又生餘地起餘地心現在前故，二所依趣俱不應理。又即此心不應涅槃為所依趣，有餘依故。如是[1]三種為所依趣既不得成，若不信有阿賴耶識，此出世心何所依趣？

論曰：又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷。若不信有阿賴耶識，皆不得成。是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。

釋曰：將捨命時，造善造惡，或下或上身分漸冷，以造善者必定上昇，若造惡者必定下墜。若不許有阿賴耶識為能執受，云何得有所依漸冷？阿賴耶識能執受故，或下或上如其次第，隨所捨處身即有冷。

論曰：云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。又色纏心過去多生餘心間隔，不應為[2]今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心一切種子異熟果識，展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。

釋曰：如世間清淨理不得成，今當顯示。謂為遠離欲纏貪故，以欲纏善心修加行時，即此欲纏加行善心未曾為彼色纏善心之所熏習，不俱生滅故，今色纏心應無種子自然而生。又過去世色纏善心，多生所間、餘識所隔，唯無有故、已過去故，不得為今定心種子。展轉傳來為今因緣者，阿賴耶識持彼種故。今色纏心從自種生，加行善心非無功力。言功力者，但增上緣，非是因緣，由彼增上力生此色纏心，如是遠離色纏貪等，如應當知。

論曰：云何出世清淨不成？謂世尊說依他言音，及內各別如理作意，由此為因正見得生。此他言音如理作意，為熏耳識、為熏意識、為兩俱熏？若於彼法如理思惟，爾時耳識且不得起，意識亦為種種散動餘識所間。若與如理作意相應生時，此[3]聞所熏意識與彼熏習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不被熏，為彼種子不應道理。是故出世清淨，若離一切種子異熟果識亦不得成。此中[4]聞熏習攝受彼種子不相應故。

釋曰：如出世間清淨不成，今當顯示。此他言音如理作意者，謂與言音相應作意。意識亦為種種散動餘識所間者，是與正見相應出世間心被間隔義。若與如理作意相應生時者，謂於[5]後時。此聞所熏意識與彼熏習久滅過去定無有體者，謂經長時已謝隔越，決定無體。云何復為種子能生後時如理作意相應之心者，謂彼久滅現無有體，不能為因。此中聞熏習攝受彼種子不相應故者，謂在世間意識之中故。言此中聞熏習者，[6]依他言音正聞熏習。攝受彼種子者，在意識中攝受出世清淨種子。不相應故者，謂彼所計不應理故，云何可說此從彼生？

論曰：復次云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習故，彼熏習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。

釋曰：云何等者，謂異熟識是所治因，為能治因不應道理。又出世心昔未曾習者，謂先未生故。彼熏習決定應無者，由此因故，彼出世心無有熏習，決定無疑。從最清淨法界等流正聞熏習種子所生者，為顯法界異聲聞等。言最清淨，由佛世尊所證法界，永斷煩惱所知障故，從最清淨法界所流經等教法，名最清淨法界等流。無倒聽聞如是經等，故名正聞。由此正聞所起熏習，名為熏習。或復正聞即是熏習，是故說名正聞熏習。即此熏習相續住在阿賴耶識為因，能起出世間心，是故說言從最清淨法界所流正聞熏習種子所生。

論曰：此聞熏習為是阿賴耶識自性、為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。

釋曰：此聞熏習為是阿賴耶識自性、為非阿賴耶識自性？若爾何過？若是阿賴耶識自性，云何即為阿賴耶識對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子即應別有所依。乃至證得諸佛菩提者，謂乃至得諸佛所證無上菩提。此聞熏習者，即是最清淨法界等流正聞熏習。隨在一種所依轉處者，謂隨在一相續轉處。寄在異熟識中與彼和合俱轉猶如水乳者，此聞熏習與異熟識雖不同性而寄識中，猶如水乳和合俱轉。然非阿賴耶識等者，雖復和合似一性轉，然非即是阿賴耶識，是能對治阿賴耶識種子性故。

論曰：此中依下品熏習成中品熏習，依中品熏習成上品熏習，依聞思修多分修作得相應故。

釋曰：此中下中上品者，應知依聞思修所成慧說，由彼一一有三種故。復有別義，聞所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。依聞思修多分修作得相應故者，謂依聞等數數猛利而修作故。又於此中下品為因得成中品，中品為因得成上品。

論曰：又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故。雖是世間，而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏、已能對治諸嶮惡趣、已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝，聲聞獨覺所得唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如熏習下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。

釋曰：已能對治諸煩惱纏者，謂是能斷增上貪等現起轉因。已能對治諸嶮惡趣者，謂若能斷諸煩惱纏，即能對治諸嶮惡趣。已作一切所有惡業朽壞對治者，謂若雖有順後受業應墮惡趣，而能為彼作朽壞因。舉要言之，此聞熏習能治一切過去未來現在惡業。又能隨順逢事一切諸佛菩薩者，謂是當來逢事善友自身得因。雖是世間應知初修業菩薩所得亦法身攝者，謂諸異生菩薩名初修業菩薩，亦是法身種子故，說亦法身攝。聲聞獨覺所得唯解脫身攝者，謂聲聞等正聞熏習唯是解脫因，唯得解脫身、不得法身故。

論曰：復次云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡、非阿賴耶識一切種增。譬如於水，鵝所飲乳。又如世間得離欲時，非等引地熏習漸減、其等引地熏習漸增，而得轉依。

釋曰：非阿賴耶識與阿賴耶識雖同處俱轉，而阿賴耶識盡、非阿賴耶識在。還即以前水乳和合鵝所飲時乳盡水在譬喻顯示。又如世間得離欲時，於一阿賴耶識中，非等引地煩惱熏習漸減、其等引地善法熏習漸增，而得轉依，此中轉依當知亦爾。

論曰：又入滅定，識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。

釋曰：引入滅定識不離言，為成定有阿賴耶識。世尊說識不離身者，除異熟識，餘不得成，以滅定生對治轉識，故觀此定為極寂靜。

論曰：又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。

釋曰：若執出定此識還生，由此意故[1]識不離身。此不應理，以從定出識不復生。異熟果識既間斷已，離結相續更託餘生，無重生故。

論曰：又若有執，以意識故滅定有心。此心不成，定不應成故、所緣行相不可得故、應有善根相應過故、不善無記不應理故、應有想受現行過故、觸可得故、於三摩地有功能故、應有唯滅想過失故、應有其思信等善根現行過故、拔彼能依令離所依不應理故、有譬喻故、如非遍行此不有故。

釋曰：又若有執以意識故滅定有心此心不成者，若有欲離前說自相阿賴耶識，以餘轉識滅定有心，此不應理。何以故？定不應成故、未曾見心離心法故。如餘心法，想受亦爾，俱應不滅。然此滅定俱滅所顯，是故應至定不應成。若立唯有阿賴耶識，則無此過。求靜住者為治彼怨，餘心心法故生此定，不為對治不明了性阿賴耶識。又此定內無有餘心。何以故？所緣行相不可得故。諸心心法相續不斷，必不遠離所緣行相。此滅定中若有心者，亦應不離所緣行相。然此[1]二種俱不可得，是故此定無有餘心。若唯立有阿賴耶識，無此妨難，執受所依之所顯故。又此定中若有轉識，此識必有善等差別，謂或是善、或是不善、或是無記。然此中識且非是善，應有善根相應過故，此則相違。亦非此識是自性善，由此不離善根相應成善性故，由立定心是善性故。至所不欲與無貪等善根相應，此不應許，與餘善心無差別故，遍一切處應成此過。又於此中亦不得有不善無記，不善無記不應理故。於離欲時諸不善根皆永斷故，不成不善亦非無記，此定善故。又不可立此心是善，應有想受現行過故。若離善根善心不有，是故應至善根現行。此中如有善根現行，想受亦爾，應至現行，無別因故。然不應理，所治現行，能治無故。譬如貪等正現行時，不淨觀等決定無有。又此定中離阿賴耶識，餘心不容有，[2]必應有觸可得過故。如住餘定決無有疑，謂餘定中善根相應，餘識轉時決定有觸，以定所生輕安為相，或順樂受、或有隨順非苦樂受。此觸為緣或生樂受，或復生於非苦樂受。何以故？於餘三摩地有此功能故。於餘定中見此二觸於生二受必有功能，此亦應爾，無障因故。觸為緣受，此中應至，然不應理。何以故？應有唯滅想過失故。若許此觸為緣生受，於此定中唯應想滅。然不應許想受俱滅，聖所說故。又此定中若有餘識，必與其觸俱有相應。此不應理。何以故？若有觸者，應有其思信等善根現行過故。若有其識觸相應轉，必有與此俱生思等，聖所說故，此中應至有思現行。若此定中有思現行造作善心，必有信等善根現行，然不應許。若有欲避如前所說種種過失，及阿笈摩相違過失，由但厭離諸心法故、唯拔心法，於此定中唯立有心無有心法，此亦不然。何以故？拔彼能依令離所依，不應理故。所依是心、能依是心法，所依能依心與心法，無始生死來更互不相離。由此相引，是故定應與無貪等善根相應。若言此定及定方便與無貪等善根相違故，於定中善根不轉，唯善心轉。此於餘處都未曾見。若於因時、彼法相應等流果時，亦有相應，故不應理。又不應理，有譬喻故。謂世尊說：諸身行滅、諸語行滅、諸意行滅。此中身行謂入出息，其語行者謂尋與伺，其意行者謂思想等。如尋伺滅，語必不起。意亦如是，若意行滅亦應不起。若汝意謂，如身行滅安住定中，身在不滅；意亦如是，雖意行滅，應在不滅。此亦不然。何以故？如非遍行，此不有故。如世尊說：離身行外有身住因，所謂飲食、命根、識等。由此雖無入息出息，而身安住。意即不爾，離意行外更無別因持心令住，由此應至無意識故名無心定，異熟果識此中有故。世尊說識不離於身，即從此識一切種子後出定時轉識還生，故知定有阿賴耶識。

論曰：又此定中由意識故執有心者，此心是善、不善、無記，皆不得成，故不應理。

釋曰：已廣廢立滅定有心，今當略顯第二[3]頌義。若有欲除阿賴耶識，以意識故滅定有心。此心是善、不善、無記皆不得成，故不應理。何以故？由此滅定是善性故，且非不善，無記亦爾，威儀、工巧、變化無記定不得有。若說此是異熟無記，理即應至阿賴耶識，除此更無第五無記。又此定中心若是善，應無貪等善根相應，染污意滅唯善心在，爾時善心所依所緣，皆悉是有三事和合，云何此中不生其觸？既有其觸，受等心法何得不生？如是滅定應不得成，諸心心法皆不滅故。又若有執此定是善，由心所引定前方便能引善心力所引故。定中善心，非無貪等善根相應。又三和合若有堪能，亦能生受；若三和合無有堪能，唯生其觸。是故定中雖有善心，非無貪等善根相應，亦無受等。此義不然，方便善心既無貪等善根相應，從此所引等流果心何故不爾？又從所依拔除能依，不應理故，心與心法無始已來於一切時互不相離，今拔能依令離所依必不可得。何以故？有譬喻故。謂於世間從生至壞，於一切時互不相離，無有道理拔除能依令離所依。譬如大種與所造色，無有道理令其所造離於能造。心法亦爾，不可令其離所依心。是故於此無心定中，無有心法但有善心，不應道理。若有復謂，[1]令拔能依令離所依雖不應理，然想及受能障此定，於方便中厭患彼故。唯二不行，餘法不爾亦得現行，不應道理。何以故？如非遍行，此不有故。非遍行者此中可滅，二是遍行故不可滅。遍行若滅心亦隨滅，無別因故。是故此中言有心者，是異熟識，定非意識。

論曰：若復有執色心無間生是諸法種子，此不得成，如前已說。又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成，唯可容有等無間緣。

釋曰：若復有執色心無間生是諸法種子者，謂若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾。此前已破。又無色沒，色復生時，色久斷滅，何有種子？無想天沒，或復從於滅定等出，心復生時，心久斷滅，何有心因？若如是者，諸阿羅漢終不應得無餘涅槃，色心兩因永無盡故。前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣。

論曰：如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成。是故成就如前所說相，阿賴耶識決定是有。

釋曰：由前所說無量道理，是故成就阿賴耶識決定是有。

論曰：此中三頌：

釋曰：如住轉識，轉依不成，三頌顯示。菩薩於淨心者，是於出世對治相應善意識義。遠離於五識者，謂此遠離眼等五識。言無餘者，無善有漏雜染意識。已舉淨心復舉無餘，為欲遮遣善有漏識。言心轉依云何作者，若汝信有阿賴耶識可作一切雜染種子，無種子義名心轉依。若不爾者，云何當作？若對治生名為轉依，此不應理。何以故？若對治轉依非斷故，不成雜染。永斷故名轉依，非能對治即是永斷，由此但是永斷因故。若必爾者，便至果因無差別過。果是永斷說名涅槃，因是對治說名聖道。若能對治即是永斷，應至果因一體之過，纔生對治應即涅槃。無種或無體若許為轉依者，若於轉識作無種子，或即無體許為轉依。無彼二無故，轉依不應理。雜染轉識此定位中不得有故，亦無種子可令作無。無二可無而名轉依，不應道理。若決定有阿賴耶識，雜染轉識此定位中雖不得有，而彼種子一切住在阿賴耶識，可能作其無種無體。由汝轉依不應道理，故應信有阿賴耶識。

論曰：復次此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種、或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故，一名言熏習差別、二我見熏習差別、三有支熏習差別。四種者，一引發差別、二異熟差別、三緣相差別、四相貌差別。

釋曰：如是已成立阿賴耶識，今當顯此品類差別。於三種熏習差別中，名言熏習差別者，謂眼名言熏習，在異熟識中為眼生因。異熟生眼從彼生時，用彼為因，還說名眼。如是耳等一切名言差別亦爾。我見熏習差別者，由染污意薩迦耶見力故，於阿賴耶識中我執熏習生。由此為因，謂自為我、異我為他，各有差別。有支熏習差別者，由善不善不動行力故，於諸趣中流轉差別。此三如後所知相初當廣分別。

論曰：此中引發差別者，謂新起熏習。此若無者，行為緣識、取為緣有，應不得成。

釋曰：引發差別者，謂能引發品類差別。謂新起熏習者，謂彼最先所起熏習。若此能引阿賴耶識差別無者，諸行生滅熏習成識，由取攝受生有現前，此所作有應不得成，能有後生故名為有。此所說取或善不善，是串習果。

論曰：此中異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中異熟差別。此若無者則無種子，後有諸法生應不成。

釋曰：異熟差別者，謂行有為緣，於諸趣中所引異熟。若此所引阿賴耶識差別無者，則無有因，後有諸法眼等色根，此等異熟生應不成。當知此則是異熟果。

論曰：此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。此若無者，染污意中我執所緣應不得成。

釋曰：緣相差別者，謂此阿賴耶識，即是染污意中能依我見我執緣相。若此緣相阿賴耶識差別無者，染污意中薩迦耶見為因，我執此所緣境，應不得成。當知此則是等流果。

論曰：此中相貌差別者，謂即此識有共相、有不共相，無受生種子相、有受生種子相等。

釋曰：相貌差別有多品類，謂於此中有共相、有不共相，無受生種子相、有受生種子相等者。是略標舉，後當廣釋。

論曰：共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。對治生時，唯不共相所對治滅；共相為他分別所持，但見清淨。如瑜伽師，於一物中種種勝解，[1]真種所見皆得成立。此中二頌：

復有別頌，對前所引，種種勝解、種種所見皆得成立。

此若無者，諸器世間、有情世間生起差別，應不得成。

釋曰：此中若阿賴耶識為一切有情共器世間因體，即是無受生種子。若阿賴耶識為不共各別色等諸處因體，即是有受生種子。若離如是品類共相阿賴耶識，一切有情共受用因，諸器世間應不得成。如是若離第二不共阿賴耶識，有情世間亦應不成。由此應如木石等生。

論曰：復有麁重相及輕安相。麁重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。此若無者，所感異熟無所堪能，有所堪能所依差別，應不得成。復有有受盡相、無受盡相。有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。又新名言熏習生起，應不得成。復有譬喻相，謂此阿賴耶識，幻、炎、夢、翳為譬喻故。此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相應不得成。復有具足相、不具足相，謂諸具縛者名具足相，世間離欲者名損減相。有學聲聞及諸菩薩名一分永拔相，阿羅漢、獨覺及諸如來名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應。此若無者，如是次第雜染還滅應不得成。

釋曰：麁重相者，謂所依中無堪能性。輕安相者，謂所依中有堪能性。若無有受盡相，阿賴耶識數數已作善惡二業，與果受盡，應不得成。無受盡相謂名言熏習種子者，如名言熏習差別中已說。無始時來種種戲論流轉種子故者，謂無始時來共言說因故。若無如是阿賴耶識，新起名言熏習生起應不得成。何以故？若無舊熏習，今名言亦無故。[2]若於世間本來無者，本無今有不應道理。譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等顛倒緣相。阿賴耶識亦復如是，由所說譬喻相，不實遍計種子故，有顛倒緣相。此若無者，顛倒緣相應不得成。

論曰：何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。

釋曰：無覆無記者，此中無染說名無覆，即無染無記名無覆無記，非如色界生煩惱不善說為無記。若異熟果善不善性雜染還滅應不得成者，以從善更生善、從不善更生不善故，則生死流轉無有邊際，流轉雜染通有漏善故。

攝大乘論釋卷第三