此釋受俱門也。先徵、次答。有三義：一師言：此識唯與喜受相應，恒內執第八生喜愛故，謂喜阿賴耶、愛阿賴耶等故。第二師言：若第七唯與喜受相應者，應許喜受遍至有頂，便違聖言。喜唯二禪，此識應與四受相應。若生三惡趣中，應與憂受相應，以受三途苦報故。若生人中及欲界六天初禪二禪者，此識皆與喜受相應，以初靜慮是離生喜樂、第二靜慮是定生喜樂地故。若生第三禪，唯與樂受相應，以此地是離喜妙樂故。若生四禪乃至色究竟天，皆與捨受相應，以是捨念清淨地故。第三師言：此亦非理。此識任運一類，唯執內我無有轉變，不與憂喜樂諸變異受相應故。又此識與前藏識義各別者，則本論主皆別開明。如七八二識俱是無記，而分有覆無覆。若此識與四受俱，則本頌中亦應別說。既不別說，定與藏識同是捨受。此識未轉依位與前十八心所相應，已轉依位與二十一心所相應。轉依心所既與第八相同，亦應與彼轉依第八同是捨受任運而轉，以彼證得十種平等性故，恒以十種為所緣境平等轉故。前二說偏，後說為正。

此釋三性門也。先問，次舉頌。答：是有覆無記，非餘三性。次釋。以此末那恒與四根本煩惱及大八隨煩惱相應，既能障礙出世聖道，復能隱蔽妙明真心，故名有覆。此識既非善性，又非不善，無可記錄，故名無記。問：根隨皆是通染二性，第七唯無記性，安得相應？答：例如色無色界，雖有根隨煩惱，而由定力攝持藏護，雖是不善，亦無記攝。此意根隨亦爾，雖是不善，由所依識極微細故，無強計度，任運而轉，亦是無記。若已轉依，唯善性攝。

此釋界繫門也。先問，次舉頌答，謂生下釋。謂藏識若生欲界，則現行末那及諸心所即繫屬欲界第八，乃至藏識若生有頂，現行末那及諸心所即繫屬有頂第八，以此末那任運恒緣自地藏識執為內我，不緣他地藏識執為我故。若欲界藏識復起上界，詶先引業異熟藏識現在前者，此之藏識雖在欲界名生彼地，則此末那亦緣彼地藏識執為內我，此染汙意即是繫屬彼地藏識，亦名彼地所繫，故曰隨所生所繫。或是雖生此地，或為彼地根隨繫縛，亦名為彼所繫。若已轉依，即非煩惱之所繫縛，故非所繫。

此釋伏斷門也。先問，次舉頌答。先總釋永斷暫伏位。阿羅漢者，此云無生，以彼煩惱永不生故。三乘者，一聲聞乘、二獨覺乘、三菩薩乘。雖三乘根有大小利鈍，斷惑則同，故總名無學。此無學位，末那種現，俱永斷滅，故名無有。次釋暫斷位。若有學滅定，及在修道見道位者，雖亦研真斷惑，俱是暫伏，故亦說無有，非如阿羅漢之永斷而不生也。次別釋出世道暫伏滅義。問：無學位中，此識永斷，可名無有。有學位中，俱暫伏滅，如何亦名無有？答：謂染汙意識，一向流轉，界地所修，皆屬有漏，不能伏滅。至二乘見道位中，有伏滅義，故亦名無有。謂從初見道位前，發真無我勝解，脩習勝生空觀。至初地初心，違分別我執，轉得根本智。得根本已，後得無漏觀心現在前時，此後得智，是彼根本等流。亦違此意，以真無我解，及後所得智，俱成無漏，名出世道。次別釋滅定暫伏滅義。滅定既是聖道等流，俱生我執已不現行，極寂靜故。此亦非有，由未永斷此識種子故，從滅盡定起現行復生，乃至此識未永滅位恒相續轉，故知見道脩道位中皆名暫滅。下別釋無學名真滅義。然此末那及相應煩惱是俱生惑，非是見道所斷，是染汙性。又非是非所斷，是修所斷故。問：何故必在修道斷耶？答：由此染汙王所極微細故，所有種子與有頂地九品惑中下下思惑一時頓斷。問：何故七十二品一時能斷？答：以此染汙相應煩惱雖極微細，勢力等故。故大小乘觀察斷惑，皆至金剛喻定一現在前，頓斷此種方成羅漢，名無學位永不現起。故下文云：第七我執，三乘見道後或行不行。若我執種，二乘金剛喻定一時頓斷。若是二乘無學面趣大乘者，從初發心以至等覺，雖是菩薩還名羅漢。因斷煩惱與羅漢等，故不別說。

此安慧師言：第七染淨俱無，名滅盡定，以滅六盡七故。問：此何所據？答：由說七唯煩惱障故，對法中說三位皆無煩惱故。顯揚論說四惑相應，不說淨位有故。攝論復說為雜染依，不說為淨依故。憑此教理，故說出世、滅盡、無學三位皆無。

此護法正義唯無染七，名滅盡定滅六淨七，故先立量以證有淨七。量云：出世末那經定說有，定有俱生、不共依故。如有染時，染時六、八皆以七為俱生、不共依，淨時亦爾。故攝論云：此識是餘煩惱識依止，此煩惱識由第一依止生，由第二染汙。釋云：第二識名染汙者，煩惱依止故。若人正起善心，亦有此識。次引瑜伽證成七、八俱生。若住滅定下，顯滅定有淨七。住聖道下，顯出世道亦有淨七。問：若爾，何故顯揚論中但說四惑相應，不說淨位？答言：彼雖說恒與四煩惱相應，然有論師翻彼相應恃舉之行為平等行者，恃舉為行則是染相應，平等為行則是淨相應。故知此意通染、淨位，不特染也。若由下，顯阿羅漢位亦有淨七。又諸論下，顯佛果位中亦有淨七，以轉第七成平等性智故。彼平等智亦如成所作妙觀察大圓鏡智，定有相應淨識。若無淨識，彼平等智亦應無有，以智是能依，淨識是所依，非離所依有能依故。既無相應淨識為彼智所依，不可說彼平等性智依六轉識，彼智各依自分識故。立量云：此平等智定有所依，相應淨識非離所依有能依故，如餘三智。又無學位若無淨七，彼第八識應無俱有依，第八以七為俱有依故。如餘識有俱有依，第八亦應有故。又以二執例三位皆有淨七。又如異生有學未證人無我必有我執，則應無學位未證法無我應有法執。此識若無，則此法執依何識起？不應法執依第八識，彼第八識是無記性。又無計度分別慧數，不起法執。由此應知三位皆有淨七，以未證法無我故。又諸論中以五同法證有第七為第六依。五同法者，如眼識依眼根，乃至身識依身根。申量云：第六意識定有俱生不共依，極成六識隨一攝故，喻如五同法。今三位若無第七，第六便無所依，則宗犯能別不極成過，因犯共不定過。若第六無所依，則前五亦無。彼既有依，此何不然？是故定有淨七，恒行不斷。問云：若爾，對法論中何故說三位皆無第七？答：說無染七，非無淨七。如說四位無阿賴耶，非無淨八。八既如此，七亦應然。

此下通明染淨。先總標三種，次別釋。初通一切有漏心位，意緣賴耶而起我見，未捨賴耶故。次通一切法空智果不現前位，意緣異熟起法我見，異熟未空故。三通一切法空智果現在前位，意緣無垢異熟識等起平等智故。問：何故我執雖除法見猶在，法見若除我見不起？答：我見必依法見而起，要先迷法方起我見故。如夜迷杌等，方謂人等故。故雖除我見法見猶存，以迷人者必迷法故。問：我法二見既不相同，用亦差別，豈不相違？答：我法二見用雖不同而體是一，故不相違。以我法二見同以一慧為體，由慧而後起見生執故。譬如眼等五識體雖是一，而了別色聲等用各各不同，亦不相違。立量云：我法二見是有法，同依一慧是宗因。云：用雖有別而不相違，喻如眼識等。下明我法二執伏斷不同。二乘有學聖道滅定現在前時法起我伏，有學頓悟菩薩在脩道中及有學漸悟菩薩在見道中生空智果現在前時皆法起我伏。若二乘無學阿羅漢及鈍根，漸悟二乘法空智果不現前時，皆法起我斷。八地已上一切菩薩，亦唯起法執我執，皆永不行，或永斷或永伏故。下引經證。此所知障，是指現行非指種子。若言種子，豈唯所知？即煩惱種子亦應在故。以八地菩薩雖不執賴耶為我，猶有異熟微細我執，非斷一切我執故。問：大小兩乘法執俱在，誰名染意？誰名淨識？答：法執俱意大小具有，但小乘器劣，志在斷煩惱證人空而已，故於法執不名為染不名有覆，非彼智分不障彼智故。若菩薩志在斷二障證二空，故於二乘所謂不染無覆者，在菩薩名染名有覆，正障彼智故。是故此法執俱意，在菩薩名染，在二乘無學名淨也。問：此識既隨異熟所生所繫，依彼緣彼亦應是異熟果攝。答：是異熟生攝。以從異熟恒時生故，名異熟生非異熟果。問：何故六七皆名異熟生？答：以異熟生名通一切故。此異熟生，如四緣中增上緣所攝者，廣三緣所不攝者，皆此緣攝。此亦如是，餘處所不攝者，皆異熟生攝。

小乘不信有此第七，謂未來名心、過去名意、現在名識，義別有三，實無別體。問：云何應知此第七識離眼識等有別自體？答：聖教正理為定量故，先引教證。謂薄伽梵處處經中說心、意、識三種別義，如是三義雖通八識而隨勝顯。若以積集解心，八識皆名心。若以集起解心，唯屬第八，集諸法種起諸法故。謂為一切現行所熏，是集諸法種種子，復能起諸現行，是起諸法故。若以等無間解意，八識皆名意。若以思量解意，唯屬第七，緣藏識等恒審思量為我等故。謂因中有漏唯緣藏識為我境，無漏位中恒思無我及緣真如，果上許緣一切法故。若以了別解識，八識皆名識。若以了別別境以解識，唯屬前六，麤動間斷了別轉故。易了名麤，轉易名動，不續名間斷。謂能了六塵差別之境，故得別名。如入下，引大乘經。解脫下，引小乘經頌證。前二句頌有漏，後二句頌無漏。彼經下，釋頌前二句。對治下，釋頌後二句。

次以理推。謂契下先引證。若無下理推第七為不共無明。若無染汙意識緣起，經中不應言有不共無明，微細恒行故。謂諸下釋分者，時分義、分位義。謂諸異生於一切時一切位恒起不共無明，念念執我迷無我理，遂令真如覆而不顯、慧眼障而不開。下引伽陀證前覆真義。言真實義正當生起之時，常為障礙不得起者，皆由不共無明於一切時念念俱行無間斷故。是故契經說：異生類皆為無明盲其慧眼，惛醉纏其實心，所以恒處長夜曾無一念醒覺。若異生位有暫時一念不起此無明時，便與聖教相違。以此迷理，不共無明念念執第八為自內我，無有一息間斷，故名微細恒行。汝等小乘不信有此染汙七識，依何識說不共無明？若謂此不共無明依六識者，恒行之義決不得成，以第六識有間斷故，彼無明者恒染汙故。許有末那便無間斷之失。

問云：染意恒與四惑相應，此意俱無明，何以獨名不共？第一師答：此俱我見、俱慢、俱愛，非根本煩惱所攝。此俱無明是煩惱攝，名為不共，有何過失？第二師斥云：若如彼說，則違理教。若此三者既非根本煩惱所攝，純隨煩惱何不說之？況此三者是十根本煩惱中攝，染汙必與四煩惱俱，如何此三而非根本？應說此四俱是根本煩惱，而此四中無明是主，故獨得不共名也。問：我見、慢、愛既與染汙相應俱起，亦名不共，何故獨主無明？答：雖此三亦與染汙俱起，應名不共。然而無明獨稱不共，不及餘三者，以從無始恒內惛迷，癡執第八為自內我，曾不加一念省察無我之理，唯其癡極，獨得此名。此俱我見及愛、慢三，雖亦是無明，而非癡極，故無主義，應名相應。若約生死流轉，貪、愛為主；若依障初聖道，不受聖教，見、慢為主。見則偏執一理，安肯受教？慢既恃己，豈復他求？故此三者若為主時，亦名不共。如彼無明，許亦無失。

一師言：此癡名不共無明者，如不共佛法，唯如來有，餘人所無。此亦如是，唯此識有，他識所無。第二師斥云：若謂唯此識有，他識所無，名不共者，則應他識所有，此識所無者，亦名不共。然此不共，依殊勝立，非謂此有彼無，名不共也。殊勝義者，謂此無明，念念障彼，當生無漏，智令不起，有此勝用，餘識所無。唯此識有，故名不共。問：既依第七有殊勝義，立不共者，則此餘三，亦依第七有障智用，應名不共。何得無明徧名不共？答：謂此第七相應無明，是障平等性智之主，故獨得此名。若餘三躭著高舉，執我為主時，彼亦得名不共。今但對彼餘識相應無明，立不共名。下明不共差別：一、恒行不共。謂與第七俱者，名為恒行。不與第六間斷者共，名為不共。故攝論云：謂能障礙真智生愚，此於五識無容說有，是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。非於不染意識中有，由彼此應成染性故。亦非染汙意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。若立意識由彼煩惱成染汙者，即應畢竟成染汙性，諸施等心應不成善，彼煩惱相恒相應故。若說善心俱轉有彼煩惱，是即一向與彼相應，餘不得有。此染汙意識引生對治，不應道理。若說染汙意俱有別善心能引對治，能治生故，所治即滅，應正道理。故曰餘識所無。宗鏡又云：唯此無明為長夜體，餘識皆無長夜之義，唯此獨有，故名不共。此有四句分別：一、有是長而無是夜，如七俱貪等三，及妙、平二智相應心品等。二、有是夜而無是長，如前六識相應無明。三、亦長亦夜，即七俱無明。四、非長非夜，即前六識餘貪等。今此七俱無明，不但不與餘識共，兼亦不與自聚貪等三共。雖與同聚貪等共起，而貪等三無長夜義，以貪等以染著等為義故。此以長夜為義，與彼不同，故名不共。二、獨行不共，此識非有者。宗鏡云：六識中者，無恒時義，有獨起義，亦名不共。又云：不與貪等俱者，名為不共。下引證。瑜伽云：無明有二：一、煩惱相應無明，二、獨行無明。非無愚癡而起諸惑，是故貪等餘惑相應所有無明，名相應無明。若無貪等諸煩惱纏，但於苦等諸諦境中，由不如理作意力故，鈍慧士夫、補特迦羅，諸不如實揀擇覆障、纏褁、暗昧等心所性，名獨行無明。此又有二：一、是主獨行，不與忿等小十俱者，名為是主。何以故？忿等十法，自類不俱，各自為主。此之無明，既不與各自為主者俱，獨自行時，自便為主，故曰是主。此屬分別，故在見道，一時頓斷。如契下，引證。非主獨行者，與忿等俱，名為非主。由忿等各自為主，自無主故。此通見、修二斷，以隨忿等通見所斷故。故結云：恒行不共，餘部所無；獨行不共，彼此皆有也。俱舍云：部有五部，謂見苦諦所斷，具十隨眠；見集、滅諦所斷各七，離有身見、邊見、戒取；見道諦所斷八，離有身見及邊執；見修所斷四，離見及疑。如是合成三十六種。前三十二，名見所斷，纔見諦時，彼則斷故。最後有四，名修所斷，見四諦已，後後時中，數數習道，彼方斷故。如是已顯十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾。戒禁取通在二部，謂見苦、見道所斷。邪見通四部，謂見苦、集、滅、道所斷，見取、疑亦爾。餘貪等四，各通五部，謂見四諦及修所斷。今言恒行不共，唯脩所斷，不通餘四部；獨行不共，五部皆通，故云彼此皆有也。

先引經證。若無下，理推第七意根為意識俱有依。謂如下，例釋。謂前五識既有眼等五根為俱有依，意識亦應有俱有依。若無此識，彼第六識便𨷂此依。小乘難云：我宗以肉團心與第六為依，何要別執有第七識？大乘破云：亦不可說第六意識依於色故。肉團是色法，末那是心法，豈有意識不依心法而依色法耶？必若意識以色為依，則此意識同乎色法，應無隨念、計度二種分別，遂成頑蠢無知之物，有是理否？救云：我宗五識，根先識後，故即前滅意識，發後念意識，無別第七為俱有依。破云：若此意識無俱有依，則彼五識亦無俱有。以彼五根與識俱時而轉，如芽依種起，芽種俱時；影藉身生，身影同有。今六識無根，從何生識？遂申量云：五識與根決定俱時，必同境故，如心、心所。由此理趣，意識決定必有不共、俱有所依。立量云：極成意識是有法，必有不共顯自名處。是宗因云：等無間不攝，增上生所依，極成六識隨一攝故，喻如眼等識。眼等五識既依五根各自有名有處，則第六意識必有不共意根顯自名處故。等無間不攝者，是揀小乘不許第七為依而生第六，以第六前滅意為根，生後念意識故。增上生所依者，以前滅意是等無間緣，根是增上緣故。極成六種識各隨增上五根所攝，決非等無間緣所攝故。

先引經證，若無下理推思量意是第七識。小乘云：思量名意，即是第六等無間意。此前滅意即能引生後念意識名思量意，何要別執第七為思量意耶？謂若下破云：且如第六意識現在前時，等無間意已屬過去，彼思量意定不得成。既爾，如何經說思量名意？若謂此思量意雖則已滅是假說者，理亦不然，無正思量依何立假？若謂雖屬過去現在曾有思量故名意者，理亦不然，以現在時若有思量即應名識，寧說為意？要待過去方名意故。此皆借口出氣，以彼執未來名心、過去名意、現在名識故。是知第六之外別有末那恒審思量名為意者，由彼恒審無有間斷，諸識前已滅念依此而生，假立等無間意。汝等云何棄本而逐末耶？

先引經證，謂彼下破。若謂但有六識無第七者，則彼二定六識體數俱滅，無有別異。體數者，即王所也。若無染汙意識，於彼二定一有一無，則彼二定聖凡何別？殊不知一有染汙名凡定，一無染汙名聖定也。若謂無想界地依四禪故凡，滅盡界地依淨居故聖，中間加功用行不同，故二定各有差別，無關第七者，理亦不然。以彼界地所依差別之因，正由染汙有無而立。若無染汙，界地差別不可得故。是故定有染汙末那，名為意識。

先引經證。若無下，理推第七是染汙。謂彼下，破。若謂止許第六，不許立第七者，即如無想天中入無想定，彼天長時無六轉識。若無第七，誰起我執？何處見有具煩惱者，一期生中即無我執？若無我執，便同諸聖涅槃，不應賢聖訶斥厭惡。遂申量云：無想有情若無我執，便非聖賢同所訶厭，應如涅槃。小乘救云：無想天人初半劫滅，後半劫生，初後皆有第六，故有我執，應無過失，何要別有第七執我耶？下大乘縱奪破云：若謂初後皆有六識而起我執，無如是過者，中間長時四百九十九劫中，彼六識心、心所已滅，是誰執我？豈非有過？若謂過去、未來有六識執我，故無如是失者，彼六識既非現在，定非常法，已屬無體，安能執我？豈非有過？下申正義。然此無想一期因果，皆由染汙第七得名。若無第七，則彼所得無想異熟，與彼能得無想定，悉成烏有。以此無想因果，皆屬不相應行攝，前已遮破。若無染汙第七，不但無想因果皆無，亦無藏識。藏識既無，誰為受熏？既無受熏，一切因果皆不得成，豈止無想？故應別有染汙末那，於無想天恒起我執，聖賢訶厭。

先引經證。若無下，次理推。第七名我執。謂異下，次破。謂異生類善、惡、無記三性生時，雖前六轉識在外門轉作善染業，而由內七念念執著我能作善、我能作惡，遂令六識外門所起施等六度、貪等六染不能亡相。下引瑜伽以證染汙。末那為第六識染淨依止，由彼染汙未滅，念念執我，致令前六轉識見分為相所縛，不得解脫。末那滅已，第六相縛便即解脫。何謂相縛？謂於目前所作種種善染諸業，不能了達如夢幻等，認以為實，由斯第六見分為彼相分所拘，不得解脫，故名相縛。依如是下，引證。大乘難云：若汝等執有第六而無第七者，則第六、第八善與無覆二心生時，若無第七我執，彼二種心應成無漏。何以故？六識俱生現行煩惱自相續中，與彼善、無記心不俱起故，不熏有漏；過去、未來煩惱緣縛，理非有故，不熏有漏。非由他識迷無我理，而令善等成有漏故；非由他識解無我理，而令善等成無漏故。以顯成染、成淨皆由第七，執我、不執我更不由他。若謂別有隨眠是不相應行蘊所攝現相續起，由此隨眠熏彼善等成有漏法非第七者。是亦不然，以彼隨眠非實有體已極成故，非能熏法不熏有漏故。若謂從有漏種生彼善無記心，故善無記成有漏者。此亦不然，若有漏種自先有因可熏善等成有漏法，彼有漏種自先無因，何能令彼熏成有漏？以有漏因必是我執，我執必是第七。既無第七，我執何因？若謂不由漏種而彼善無記心自然成無漏者，若爾，亦應學無漏者自然亦成有漏。彼既不然，此云何爾？若謂善無記心雖非染俱，而由前六煩惱所引，故令施等不能亡相成有漏者。此亦不然，雖由六識煩惱引起施等善業，然善業起時煩惱已滅而不俱起，故非有漏正因，是增上緣故。以有漏言表與有漏種子俱生，方是正因故。若謂有漏善心是彼六識煩惱所引成有漏者，則無記業不同有漏善心由煩惱引，彼復如何得成有漏？下立正義云：然諸有漏不由他惑、不由隨眠、不由業引，由與自身相應現行四種煩惱俱生俱滅為正因緣，互相增益方成有漏。由此現行煩惱熏成有漏種子，後時種子復生現行，有漏義成。異生既爾，有學俱生有漏亦然。問：異生有學有漏因爾，若無學位又且如何？答：無學有漏已捨賴耶，雖無有漏，俱生四惑法執未忘，而從先時異熟識中猶執法我有漏種起。雖是無漏，還成有漏，於理無違。由有末那恒起我執，故令善、無記二心有漏義成。若無此意，有漏不成。故知別有第七俱生我執，與善、無覆為有漏因也。證有下。勸信。問云：既有末那恒起我執，何故小乘經中止說六識為俱生我執，不言七識？答：應知皆是隨俗施設，故作是語。或是隨六根而說六識，究理而論，識類各別，實有八種，非謂識類止有六也。已上略錄第七、末那，諸教同詮，羣賢共釋。剏入道者，此意須明。是起凡聖之因，宜窮性理；乃立解惑之本，可究根源。迷之則為人法執之愚，悟之則成平等性之智。於諸識內獨得意名，向有漏中作無明主。不間不斷，無想定治而不消；常審常恒，四空天避而還起。雖有覆而無記，不外執而內緣。常起現行，能蔽真而障道；雖稱不共，但成染而潤生。是以欲透塵勞，須知要徑；將施妙藥，先候病源。若細意推尋，冥心體察，則何塵不出？何病不消？斷惑之門，斯為要矣！立真之地，其可忽哉！

此下釋前頌中及了別境識也。先問，次舉頌答。論曰下先釋釋名門。先總釋此識差別。總有六種，隨六根境種類異故。言雖識體是一，而隨根境種類差別立六種名，謂名眼識、耳識乃至意識。問：隨根立名具幾種義？答：具有五義，謂依根、根發、屬根、助根、如根也。言依根者，依眼處所識得生故。若有眼根識定得生，不盲瞑者乃至暗中亦能見故。屬根者，由識種子隨屬於眼而得生故。助根者，由識有無根有損益故。如根者，俱有情類之所攝故。眼所發識故名眼識，由眼變異識亦變異，如迦末羅病損壞眼根，於青色等皆見為黃等。前四皆依主釋，唯根所發識名依士釋，以根雖劣能發勝故。問云：前六轉識皆隨意轉，何故第六亦名意識？豈不相濫五識耶？答：雖六識身皆依意轉，而此意識是隨不共意根而為所依，立意識名。如五識身依五色根，無有相濫之失。或第六唯以意為染淨依，故名意識。此但辯第六得名之所以，非辯心意，不應為例。問：眼識等六既依根發，識以何為根？答：瑜伽云：皆以現行、種子二法為眼等根。由本熏時心變似色，從熏得名，即四大所造清淨色故。對所生之果識，假說現行為功能，實唯現色功能生識，大小共成。問：根以何為義？答：根者，最勝義、自在義、主義、增上義、出生義，是為根義。於中有清淨五色根，有浮塵五色根。若清淨五色根，即是不可見。有對淨色以為體性，能發生五識，有照境用。五蘊論云：謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。乃至身根，並淨色為性，無即不生。俱舍云：眼根極微，在眼星上，傍布而住，清徹膜覆，如頗迦胝，不相障覆。耳根極微，在耳穴內，旋環而住，如卷樺皮。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙爪甲。舌根極微，布在舌上，形如半月。身根極微，遍住身分，如身形量。若浮塵五色根者，即扶清淨根，能照其境，自體即不能照境。為浮塵根是麤顯色，不妨與清淨根為所依。問：六根所成，各有幾義？答：有二義：一、是異熟，二、是長養。且如眼根，以過去業，招今世眼，名異熟眼。於今世時，因飲食等，長小令大，養瘦令肥，名長養眼。餘根亦然。或名下，次釋隨境立名。謂能了別差別六境得名，順識所了六境義故。如色識了色，故名色識。乃至意識了法，故名法識。故六識名，各不相濫。問：未轉依位，前五轉識，於三量中，定是何量？於三境中，定屬何境？答：前五轉識，量屬現量，境屬性境。護法云：五識唯緣實五塵境，即不緣假，故名性境。但任運緣，不作行解，不帶名言，得法自相，故名現量。且如眼識，緣青黃赤白四般實色時，長短方圓假色，雖不離實色上有眼識，但緣青等實色，不緣長短假色。長短假色，唯意識作長短心緣。俱舍云：眼識但能了青，不了是青；意識了青，亦了是青。故又眼識緣青境自相時，得青色之自相。若後念分別意識，纔作解心，即帶名言，便是共相比量也。故前云：謂假智詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。唯五識緣五境時，具四義故，得法自相：一、任運，二、現量，三、不帶名言，四、唯緣現在境。故名得自相也。問：五根依何教理，證是現量？答：圓覺經云：譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無憎愛，可證五根現量，不生分別。其眼光到處，無有前後，終不捨怨取親，愛妍憎醜。例如耳識不分毀讚之聲，鼻根不避香臭之氣，舌根不揀甜苦之味，身根不隔澀滑之觸。以率爾心時，不分別故，剎那流入意地。纔起尋求，便落比量，則染淨心生，取捨情起。問：第六意識，三境三量，如何分別？答：第六意識，即比量意識，能緣三世法、三性法、三界法、一百法等，法爾皆是意識緣也。此意識有二：一、明了意識，通三境三量。謂初念與前五識同緣境時，率爾心中，唯是現量，緣實五塵性境。若後念已去，作解行緣，其長短假色，即是比量。或於五塵上起執時，即是非量。即明了許通三量。若緣五塵實法，名性境。若後念緣五塵上長短等假色，即有質、獨影，併似帶質。二、獨頭意識有三：一、夢中獨頭亦緣十八界，唯是獨影。此夢中境唯是法處收，而無本質。二、覺窹獨頭通三境，通緣一切有漏無漏、有為無為、世出世間、有體無體、空華、兔角三世法故，唯是獨影。若緣自身現行心、心所，是帶質境。若緣自身五根及緣他人心、心所，是獨影，亦是似帶質。初剎那緣五塵少分實色，是性境。三、定中獨頭亦通三境，通緣十八界、一百法、三世境及真如等，若假若實，皆能緣故，是獨影境。又能緣自身現行心、心所故，是帶質境。又七地已前有漏定位，亦能引起五識緣五塵，即是性境。若明了意識前後念通三量，夢中獨頭唯非量，以不稱境故。覺窹獨頭通三量，若緣有體法，通現量。若緣五根界、七心界等，是比量。若緣空華、過未等境，通比、非二量。定中獨頭唯是現量，雖緣假法，以不妄執，無計度故。問：三境以何為體？答：性境用實五塵為體，具八法成故，即地、水、火、風、色、香、味、觸也。若能緣有漏位中，除第七識，餘七皆用自心、心所為體。獨影是第六識見分所變假相分為體，能緣即自心、心所為體，帶質即變起中間假相分為體。若能緣有漏位中，唯六、七二識心、心所為體。故頌云：性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。言性境不隨心者，性境有五種不隨：一、性不隨，謂能緣見分通三性，所緣相分唯無記，即不隨能緣見分通三性，故名性不隨。二、種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣見分種生，名種不隨。三、界繫不隨，如明了意識緣香、味境時，其香、味二境唯欲界繫，明了意識通上界繫，以不隨能緣通上界繫，名界繫不隨。四、三科不隨，且五蘊不隨者，即如五識見分是識蘊收，五塵相分是色蘊攝，是蘊科不隨。十二處不隨者，五識見分是意處收，五塵相分是五境處攝，是處科不隨。十八界不隨者，五識見分是五識界收，五塵相分是五境界攝，是界科不隨。五、異熟不隨，第八見分是異熟性，五塵相分非異熟性，名異熟不隨。獨影唯從見者，謂相分與見分同種生。獨影有二：一、有質獨影，即第六緣五根種現，是皆託質而生，其相分與見分同種生；二、無質獨影，即第六緣空華、兔角及過、未等所變相分，亦與見分同種生。自無其種，名為從見。帶質通情本者，以心緣心，如第七緣第八見分為境時，其相分無別種生，一半與本質同種生，一半與見分同種生，以兩頭攝故，名通情本。情即第七能緣見分，本即第八所緣見分也。次結示云：已上隨境立六識名，唯依有漏色根，未轉依位，各別說故。若自在位，六根互用，一根發識，緣一切境。問：若一根發識，緣一切境，則一識應名一切識，豈不相濫成大過耶？答：但可隨根，無相濫失。莊嚴下，引論難云：莊嚴論說：如來五根，一一皆依五境而轉。何故此中說一切境耶？答：五根之境粗顯，意識之境微細。然前五境與意識境皆屬同類，今依麤顯同類境故，作如是說。其實一識能緣一切也。佛地下，引經證。佛地經說：成所作智，決擇有情心行差別，現起三業不思議化，為謂菩薩授四記等。豈非五識徧緣一切乎？若不徧緣，無此大用故。釋曰：成所作智，轉前五識而成者，三業化合有十種：一、身化，有三：一、現神通化；二、現受生化；三、現業果化。二、語化，有三：一、慶慰語化；二、方便語化；三、辯物語化。三、意化，有四：一、決擇意化；二、造作意化；三、發起意化；四、領受意化。領受化中復有四記：一、一向記，如人問天，亦答天等；二、分別記，如人問天，答清氣為天等；三、反詰記，如人問天，反詰何者為天等；四、默置記，如人有問，默然不答。此皆如來度生說法等事。問云：前第一能變中云：不可知執受處了。第二能變云：依彼轉緣彼。今此頌中何故不說六識依緣？答：然六轉變所依所緣，麤顯極成，故頌不說。前隨義便已說所依，此六所緣義便當說。

此釋體性門、行相門也。以一了別，雙釋性相。如契經言：了色名眼識，了聲名耳識等。此亦約未自在位，依根所發識見分，所了之境有差別耳。若約已轉依位，一根能作諸根用，一識能了一切境，如前所說。

此釋三性門也。先問，次舉頌答，次釋。謂前世益今世，今世益後世，自體與果俱可愛樂，名之為善。問：若謂此世他世順益名為善者，無為無漏，無前後際，何故名善？答：此世後世違越生死，是以名善。問：人天樂果亦是順益，何故非善？答：人天樂果雖於此世能為順益，不能順益他世，以果隨業轉，業有盡故，是無記攝，故不名善。不善反此。無善不善，無損無益，兩岐之間無可記錄分別，故名無記。瑜伽云：善有十三種：一、自性善，謂信等十一心所有法；二、相應善，謂彼相應法；三、隨逐善，謂即彼諸法習氣；四、發起善，謂彼所發身業、語業；五、勝義善，謂真如；六、生得善，謂即彼諸善法，由先串習故，感得如是報，由此自性，即於是處不由思惟，任運樂住；七、加行善，謂依止親近善丈夫故，聽聞正法，如理作意，修習淨善，法隨法行；八、現前供養善，謂想對如來建立靈廟，圖寫尊容，或想對正法書治法藏，興供養業；九、饒益善，謂以四攝饒益一切有情；十、引攝善，謂施性福業事及戒性福業事故，引攝生天樂異熟，引攝生富貴家，引攝隨順清淨法；十一、對法善，謂厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治、伏對治、離繫對治、煩惱障對治、所知障對治。十二寂靜善，謂永斷貪欲瞋恚愚癡、永斷一切煩惱若想受滅、若有餘依涅槃界、若無餘依涅槃、若無所住涅槃。十三等流善，謂已得寂靜者，由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。自性不善者，謂除染汙意相應及色無色界煩惱等，所餘能發惡行煩惱隨煩惱。相屬不善者，即此煩惱隨煩惱相應法。隨逐不善者，謂即彼習氣。發起不善者，謂彼所起身業語業。勝義不善者，謂一切流轉。生得不善者，謂由串習不善故，感得如是異熟，由此自性即於不善任運樂住。加行不善者，謂依止親近不善丈夫，聽聞不正法，不如理作意，行身語意惡行現前。供養不善者，謂想對歸依隨天眾已，殺害意為先或邪惡意為先，建立祠廟廣興供養業，令無量眾廣樹非福。損害不善者，謂於一切處起身語意種種邪行。引攝不善者，謂行身語意諸惡行已，於惡趣善趣引攝不愛果異熟，或引或滿。所治不善者，謂諸對治所對治法。障礙不善者，謂能障礙諸善品法。自性無記者，謂八色界處意相應品命根眾同分名句文身等。相屬無記者，謂懷非穢非淨心者所有由名句文身所攝受心心所法。隨逐無記者，謂即彼戲論習氣。發起無記者，謂彼所攝受諸心心所法所發身業語業。勝義無記者，謂虗空非擇滅。生得無記者，謂諸不善有漏善法。異熟加行無記者，謂非染非善心者所有威儀路工巧處法。現前供養無記者，謂如有一想對歸依隨一天眾，遠離殺害意邪惡見，建立祠廟興供養業，令無量眾於如是處不生長福非福。饒益無記者，謂如有一於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行慧施。受用無記者，謂如有一以無簡擇無染汙心受用資具。引攝無記者，謂如有一工巧處串習故，於當來世復引攝如是相身，由此身故習工巧處速疾究竟。對治無記者，謂如有一為治疾病得安樂故，心簡擇心好服醫藥。寂靜無記者，謂色無色界諸煩惱等，由奢摩他所藏伏故。等流無記者，謂變化心俱生品。此六轉識，與善十一心所相應，即善性攝；與中隨二、小隨十相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。

次揀異。一師言：六識三性不俱，以六識身同前五識外門轉故。既五識起善起惡差別不同，則同時意識亦互相違，豈能一念隨五識而具通三性？何以故？五識生起，必由意識而為引導，與彼五識俱生，成善成染。若許五識既與三性齊起，意識爾時亦通三性，豈有六識一念齊通三性之理？故知六識三性定不俱起。問：若爾，何故瑜伽論說藏識一時與轉識相應，三性俱起？答：彼說一時俱起，是依前後多念，故說一時，非謂一念三性俱起。如說一心，是約多生滅說，非一生滅名為一心也。今依一念不容俱起，故與論文無相違過。一師云：六識一念三性容俱時起，以彼同時意識率爾等流，與眼等五識容俱起故。由率爾起故，與無記相應；由等流起故，與善染相應。率爾等流既容俱起，三性必俱。然言容者，姑且之辭。故又曰：五識與意識決定俱生，而善性等不必皆同。則汝前所設意識應通三性之難，竟成虗棄。下引瑜伽以證意識雖與五識俱起，而不同性。即如諸瑜伽師入禪正受，若遇聲緣從定起者，此定要與定中相應善意識及餘耳識一時俱轉，方能領受此聲，後方出定。不是彼定相應善意識獨取此聲，而無耳識。若無耳識，於此音聲不能領受，不應出定故。問：若是耳識能領受已應便出定，何必要與定中相應意識俱轉而後出定耶？答：非謂耳識領受此聲即便出定，必是耳識領受聲已，定中相應意識有所希望然後出定，故耳識聞聲時意猶在定，定應二識共取此聲，是知意識必與耳識俱起也。然在定意識是相應善，在定耳識率爾聞聲，理定非善，以未轉依時率爾墮心，定是無記故。由此誠證，則五俱意識斷不與五識同性明矣。諸處下，引證同起不同性。問云：雜集論說等引位中無有五識，何故此中說定相應意識與耳識俱轉？梵語三摩呬多，此云等引；梵語三摩地，此云等持。定有三位，謂出、住、入。住名等持，出、入名等引。今言等引，正出定、入定時也。答：彼論依多分說無五識，此顯少分定有五識，故前云在定五識率爾聞聲也。問云：五俱意識既不能與前五同性，何故前文說六識三性亦容俱起？答：若五識中三性俱轉，五俱意識隨彼五識偏注一境，爾時意識與彼五識或善或惡必是同性，若不偏注是無記性，故六轉識與前五識三性容俱。此依未自在位說，若至自在位中不通三性，唯善性攝。問云：自在位中亦有色、心，宜通三性，何故唯善性攝？答：如來色、心是道諦攝，非是苦、集，故無不善，已永滅除戲論種故，故非無記。

先問，次舉頌答。論曰下。總釋六位相應門也。言此第六轉識與六位五十一心所皆得相應，以彼通緣一切法故。問：何義得名心所？答：言心所者，以心為依，方現起故；與心和合，不捨離故；繫屬於心，隨心轉故。具此三義，名為心所。如屬我之物，立名我所。問：心與心所，義用何別？答：心於所緣之境，唯取大略，不別分別。如緣青，但總取青，不更分別青之別相。心所於彼所緣之境，不唯大略，亦取微細，以能助成心王未了之事，故得此名。心王如𦘕師作模，心所如弟子填彩，令出媚好。瑜伽下。引證。識能了別總相，不取別相。以是主故，作意一法獨能了此眾多未了之相。問：何故瑜伽以作意為先，此論以觸為初？答：由作意故，令心、心所取境功能最為殊勝，故瑜伽以作意為初。由觸能令根、境、識三和合一處，引生心所最為殊勝，故此論以觸為先也。即以五徧行論了別相：觸能了心王可意、不可意俱相違相；受能了心王攝受、不攝受俱相違相；想能了心王言說因相，以能取境分齊相故，謂此是青、非青等，便起言說，故想之相為言說因；思能了心王邪因、正因相違因相，即是境上正、邪等相，是思之因，故作意等名心所法。皆言此者，正顯心所亦緣總相也。餘論亦說：別境五所亦了別相，欲亦能了心王可樂事相，勝解亦能了心王決定事相，念亦能了心王串習事相，定慧能了心王得失是非事相。由此十法，於所緣境起善、起染及起不定諸心所法。此十又能於所緣境能取心王總相，而又兼取別相。雖諸下，釋心所差別。謂遍下，標差別名數。一切下，釋差別義。問：何故瑜伽唯有五位，此處有六？答：瑜伽合根隨為一染，故位唯五。瑜伽復以四一切辯五位差別。四一切者，謂一切性，即善、染、無記也。一切地，三界中九地，謂欲界五趣雜居地，色界初禪離生喜樂地、二禪定生喜樂地、三禪離喜妙樂地、四禪捨念清淨地，無色界空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非非想處地也。一切時，過去、現在、未來也。一切俱者，八識俱通也。此五位中，徧行一位具四一切，三性皆具，九地皆有，通一切時，徧一切識故。別境一位唯有初二，謂三性、九地。善唯有一，謂一切地。以一切地皆善性故，染、四皆無。於三性中唯不善故，不通一切性。於上八地伏不起故，不通一切地。有間斷故，不通一切時。於八識中不俱有故，不通一切識。不定唯一，謂一切性。由此四一切故，有五位差別。問：前五識亦與六位心所相應耶？答：不爾。五識止有三十四心所相應，謂徧行、別境。善十一中，二大，八貪、嗔、癡，餘互相違故。

此釋受俱門也。先總標，領順下釋名義，如是下釋三受差別。先分二言：三受與五識相應名身受，三受與意識相應名心受。如苦受，有身苦受、心苦受，樂捨亦然。三受皆通有漏無漏。問：何故苦受亦通無漏？答：苦受亦由無漏而起，如行苦行，皆為求證無漏故。次分三，謂見所斷、修所斷、非所斷，謂此三受皆通三斷也。云何見道所斷法？謂薩迦耶等五見，及依諸見起貪瞋慢，若相應無明，若於諸諦不共無明，於諦疑等，及住一切惡趣業等，是名見道所斷法。云何修道所斷法？謂一切善有漏法，一切無覆無記法，除先所說諸染汙法，餘染汙法，是名修道所斷法。云何非所斷法？謂一切有學出世間法，一切無學相續法中所有諸法。若出世法，於一切時自性淨故，名非所斷。餘世間法，由已斷故，名非所斷。學、無學、非學非無學位，亦皆有三受。云何學法？謂或預流、一來、不還，有學補特迦羅，若出世有為法，若世間善法，是名學法。何以故？依止此法，於時時中精進修學增上戒學、心學、慧學故。云何無學法？謂阿羅漢諸漏已盡，若出世有為法，若世間善法，是名無學法。云何非學非無學法？謂除先所說學、無學法，所餘預流乃至阿羅漢，若墮一切異生相續，若彼增上所有諸法，當知是名非學非無學法。次分四：先總分，謂善受、不善受、有覆無記受、無覆無記受。此將捨受分二，故總成四受。次各分四。言六識皆有四受，故曰各。先明五識有四受，謂彼任運煩惱發惡業者是不善受，不發惡業者是有覆無記受，彼皆容與苦根相應。若俱生善等發善業者，亦是善受與善根相應；不發善業者，是無覆無記受與捨根相應。是故三受容各分四。瑜伽下。引證。三受與一切識相應。若此任運煩惱遍一切識者，則此煩惱遍與一切識苦、樂、捨根相應。若此任運煩惱不遍一切識，而與第六意地相應者，則此煩惱即與第六苦、樂、捨根相應。言遍、不遍者，俱生我執七識皆徧，俱生法執前五不遍故。雜集下。引證。

次分五受，苦樂為四，合無記為一故。問：前以捨受分二，苦樂不分，何故此中苦樂各分為二，合捨受為一？答：苦樂分二者，逼悅身心相各異故。逼悅身者名苦樂，逼悅心者名憂喜。無分別者名苦樂，有分別者名憂喜。尤重者名苦樂，輕微者名憂喜。故捨受不分者，反上三義。故下詳解適悅受中樂喜二義。諸適悅受與五識相應者，恒名為樂。與意識相應者，若在欲界及色界初二靜慮，近分但名為喜，不名為樂，但悅心不悅身故。若在初二靜慮，名樂名喜，身心皆悅故。言近分根本者，如色界初禪有三，謂梵眾、梵輔、大梵。前二為近分，大梵名根本。二禪有三位，謂少光、無量光、光音天。前二為近分，光音為根本。三禪有三天，謂少淨、徧淨、無量淨。前二名近分，第三名根本。言根本者，得此天根本定故。言近分者，於彼根本隣近，將得未得故。今言欲界諸天與初二靜慮中梵眾、梵輔、少光、無量光所得者，但可悅心，未至身心徧悅，故但名喜而不名樂。若在梵天，光音已得根本靜慮，身心徧悅，名樂名喜。故初禪名離生喜樂地，二禪名定生喜樂地也。若在第三靜慮中，無論近分、根本，皆得妙樂，故名離喜妙樂地。由其靜慮益深，觸處無非樂境，故無分別。反顯前二靜慮樂心輕微，故有分別。顯揚論云：建立近分及根本者，如經中說：所謂此身離生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂初靜慮近分。如經又說：即此身中一切處無有少分離生喜樂所不徧滿者，是謂初靜慮根本。即於此身等持所生喜樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第二靜慮近分。即此身中於一切處無有少分等持所生喜樂所不徧滿者，是謂第二靜慮根本。即於此身離喜之樂之所滋潤、徧滋潤、徧適悅、徧流布者，是謂第三靜慮近分。即此身中於一切處無有少分離喜之樂所不徧滿者，是謂第三靜慮根本。言近分者，靜慮未滿故。言根本者，靜慮具足故。下詳解逼迫受中苦憂二義。諸逼迫受與五識相應者，恒名為苦。與意識相應者，一師言：唯與憂受相應而無苦受，以逼迫心故，有憂而無苦。下引證。諸聖教說：意地慼受即名憂根。瑜伽又說：生地獄中，第八異熟無間有第六異熟生，有苦憂相續。故知苦屬前五，憂屬第六。又說：地獄尋伺，憂俱一分，鬼趣、旁生亦爾。言地獄尋伺，一分與苦根俱，一分與憂根俱。故瑜伽云：謂捺洛迦尋伺，唯是慼行觸，非愛境引發，與憂苦相應。如捺洛迦尋伺受苦，餓鬼及旁生趣所有尋伺亦爾。故知意地中極重慼受，不名為苦，尚名為憂，況餘輕者而非憂耶？

此第二師立意地有苦、憂二受。謂生人、天二處者，恒名為憂，不名為苦，非尤重故。若生傍生、鬼趣二處，名憂、名苦。傍生雜受者輕微，故名憂；餓鬼純受者尤重，故名苦。若在地獄，唯名為苦，純受尤重，無分別故。樂至三禪為極，苦至地獄為極，故皆無分別也。瑜伽下，引證第六有苦受。瑜伽又說：第六一類俱生我見與邊執見，唯無記性。復自釋云：據論所說，此意地俱生苦受是無記攝，決非憂根。論說憂根是染性故，非無記故。又說：地獄諸根，餘三現行定不成就。復自釋云：餘三定是樂、喜、憂三根，以彼地獄受苦報時，但有無記苦根，必無現行樂、喜、憂根，以彼無記苦根定與現行捨根相應故。然豈不知現行捨哉？但彼論中定不成第六為捨根耳。難云：汝寧知彼論文唯說容受，未必容受不成第六，決定成立意根？答：彼六容識有時間斷，定不與容受相應。容受既不與第六相應，是決定成立意根矣。不應彼論唯說容受，不立意根。既說容受，決定通說意根，以彼容受及與意根皆是無記性故。若謂彼論唯說容受，定不成立意根者，何故彼論復說那落迦現行種子定成八根？言八根者，正指第八識，以彼亦與捨受相應故。下縱破憂根是六、非八。若謂五識不相續故，於地獄道定非憂根，第八是一類無間恒相續故，定是憂根者，則死生極悶絕位，六識現行已滅，第八憂從何來？定知憂根不屬第八，苦根亦然。若謂第八是異熟總報主，地獄苦根定屬第八者，且地獄中受苦之時，定指何物以為第八？設執地獄現男女形，隨以一形為第八者，理亦不然，地獄之身或大或小無定形故，第八異熟所感之果有定形故。又彼惡業招感之身容無形故，俱舍云：欲胎卵濕生，初受生位唯得身命二異熟根。化生初位得六七八，謂無形者初得六根，如劫初時。何等為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、命。若一形者初得七根，如諸天等。若二形者初得八根，豈有二形受化生者？惡趣容有二形化生故。問：既無有形，誰為受苦？答：由彼過去惡業之力，自然於五根門頭恒常受苦，如六交報等。若謂地獄之身定成眼等，必有一定男女之形非變化者，縱有定形亦何所用？非於無間大地獄中可有希求婬欲等事。故瑜伽云：諸捺洛迦所有有情皆無婬事，由彼長時無間多受種種極猛利苦。由此因緣，彼諸有情若男於女不起女欲，若女於男不起男欲，何況展轉交合。若鬼旁生人等所有根身苦樂相雜，故有婬欲。由斯理趣，故知捨根定成七八，地獄苦根定成第六，以七八二識皆與捨受相應故。下例彼意地無憂根。汝言地獄意地有憂根者亦不然，如第三禪極樂地無有喜根，例知地獄極苦處定無憂根，故餘三言定知是憂喜樂。問云：既地獄中唯有苦根無有樂受，何故俱舍論說阿鼻獄中無樂間苦故名無間，餘地獄中有樂間起，雖無異熟而有等流？答：如立世毗曇云：人養六畜飲食溫冷者，在熱地獄有冷間，在寒地獄有溫間。此之溫冷果似前因假名等流，應知彼是隨轉理門。施設論說：等活地獄中，有時凉風所吹血肉還生，有時出聲唱言等活，彼諸有情歘然還活。如是血肉生時及暫生喜樂間苦受，故不名無間者，亦是隨轉理門。或是通說雜受處無異熟樂，故假說有等流樂，以雜受處亦是純苦故。言雜受者，寒熱雜受也。問云：意地既無憂根，何故聖教說意地慼受名為憂根？答：此依少分說，多分苦根故。瑜伽下通論意可知。又彼瑜伽所說有異熟生苦憂相續，以此苦是餘憂流類，依流類故假說為憂，其實是苦。或彼苦根能損身心，雖苦根攝而亦名憂，以損身故名苦，損心故名憂。例如近分喜益身心故，雖是喜根而亦名樂，以益心故名喜，益身故名樂。然未至三禪必無真樂，故無樂根。故說初二靜慮唯有十一根而無樂根。十一根者，對欲界初二禪說前五識除樂具苦等四，第六亦然，七八二識各唯捨根，地獄身心共是苦根故有十一。既知極樂處無喜根，則知極苦處無憂根。由此下結示純苦處唯意地苦根捨根攝，非憂喜樂根也。

此釋前五與第六三性俱不俱義，並如前解三性文中。

此釋初位五遍行也。先問，次舉頌答。論曰下。釋言：此五心所已在初能變中廣說，今不復辨。問：云何應知有此遍行？答：由教與理為定量故。此中下。先引教證。根、境、識三和合必定有觸，觸起然後有受、想、思。由此定有，故四皆名徧行。次引證作意。若根、境雖具，必得作意現前方能生識。若無作意，識不能生，故識起位必有作意。於作意處了別，於了別處作意，故是知作意亦是遍行。次以理推。謂識起時必有三和，有三和處決定生觸，以彼三和必由觸有。若無觸者，不能和合心、心所法令觸一境，故知必有。雖有觸所，若無作意引心令趣自境，則心王亂觸，不知所趣，故觸與作意交互相生。正作意時，觸在作意；正觸境時，作意在觸。諸識緣境，此二心所恒為首功。由前二所引心趣境，然後領納此境善、惡。於善生順，則起愛心；於惡生違，則起憎心。於中容境，不憎不愛，直平平爾。此受是無心位中隨一所攝，故無心位起，無此隨一，不見有心無隨一者。受既領納好醜，生愛生憎，然後於好醜境上，分彊分界，品定是非，彈量貴賤。此想亦是無心位中隨一所攝，故無心，無此隨一，不見有心無隨一者。既於自境安立分齊，然後於分齊境中，方取正因邪因等相，而作善作惡等。此思亦是無心位中隨一所攝，無心起時，無此隨一，不見有心無隨一者。是故此五名大地法。凡有心時，必有此五。心王如君，此五徧行如輔弼大臣。若明君體乾居正，則輔弼大臣肅然聽命，威福不敢自專。若夫庸主，則為大臣弄諸股掌之上矣。故心王正，則作意正；作意正，則所觸皆正；所觸既正，則所受于中者亦正；受於中者既正，則所想所思無不皆歸於正矣。故心王一正，則心所皆聽命而為用；若心王不正，則心所分權作亂矣。故修行者，先從作意處為下手工夫，不得草草。

此下釋第二位別境五心所也。先釋總名。言別境者，以五心所所緣之境各各不同，非如遍行同緣一境，故云別也。言欲者，於所好樂境希求冀望是其體性，精進為依是其業用，世出世法無不皆由好樂而成，故好樂世間法成世間果，好樂出世法成出世果。甚矣，好樂之不可不正也。趙州云：老僧除二時粥飯是雜用心處，餘處更無雜用心者。古人封被尅期求證無上菩提者，好樂之力也。唯其好樂之極，故能終朝竟夜矻矻不休未甞少怠，不然一剎那間千回萬轉矣。有一師說：所樂者是可欣之境，於可欣之境欲見欲聞有所希望故。問：於可厭事若未合時不希彼合，若已合時望彼別離，亦是大快樂事，豈非是欲？何必可欣之境方謂之欲哉？答：如汝所言，此但於可厭境求彼不合、望彼別離，自己纔有歎喜痛快處，不在可厭境上生好樂心，安得名欲？故於可厭及中容二境決無好樂，即緣可欣之事若不生希望心亦無好樂。第二師言：所樂者是所求境，於可欣境求合，於可厭境求離，於二境中俱有希望故。第三師言：所樂是欲觀境，於一切善惡等境而起好樂，審觀詳察，然後有所希望，故謂之欲。若不樂欲審觀諦察，隨人脚踉任運緣者，皆不入心，即全無欲。由斯理趣，欲非遍行。三說皆是，後說尤是。下揀異。有一師言：欲者要由希望外境之力，諸心心所方取所緣，故心起時定應有此，故經說欲為諸法本。此誤執作意為欲，先斥後破，云：心心所等取外境時，皆由作意，何關樂欲？經說作意現前方能生識，不說由欲生心心所。復例破云：若汝說言欲為法本，諸心心所皆因欲生者，經說諸法愛為根本，豈心心所皆由愛生耶？問：心心所等既非欲生，何故經作是說？答：然經說欲為諸法本者，是說樂欲所起一切事業，故說以欲為本。或此欲是善欲，能引發精進助成一切善事，故論說勤依為業。經說以欲為本，非謂欲能生心心所而為本也。

先出體用。謂邪下，釋。言決定印持，不可引轉者，謂藉邪教正教、邪理正理據證之力，故於所取之境，詳審明決，印定持守。由此異緣，不能牽奪，故名勝解。如說色如聚沫，受如水泡，想如陽𦦨，行如芭蕉，識如幻境，如是決定增勝，不可引轉。語云：三軍可以奪帥，匹夫不可奪志。古德云：任爾非心非佛，我自即心即佛是也。若半疑半信，若存若亡，名猶豫境，決無勝解。若雖印持，而無一刀兩段番決之心，亦無勝解。由此勝解，非徧行攝。下揀異。有一師言：心與心所，取自境時，無拘礙處，皆有勝解。此是誤認徧行為勝解，故先斥後破。云：能不礙者，即是自境。所不礙者，即心心所。未舉念時，心境元不相礙，瞥爾勝心發起之時，皆是根與作意之力，何關勝解？若勝發起，不由根與作意，而待勝解者，則此勝解，不能自生，更有所待。若勝解而更有所待，彼所待者，又有所待。如是便有無窮之失矣。

先出體用。謂教下，次釋。言曾習者，即串習事也。明記不忘，定依為業者，謂惺惺不昧，歷歷分明，念茲在茲，不暫忘失。如此用功，亂想自定，名為正念。古德云：一念萬年，萬年一念是也。古人念佛參禪，未有不仗此正念力而得成就者。故於百凡事體，曾未受習，決不起念。即曾受習，如風過耳，無專注心，不能明記，念亦不生，故此亦非遍行所攝。下揀異。一師云：但心起時，必有念俱，由念於境，明記不忘，能為後時憶念之因。此亦誤執徧行為念，故先斥後破云：若謂前念為後念因者，勿於後念有癡有信，而前念亦有癡信故。然前心心所之因，不在有念，實由現在徧行想心勢力強盛，足為後時憶念之因，無勞別念。

先出體用，次釋。言所觀事者，謂五蘊等無常、苦、空等，專注不散。定依為業者，謂日用尋常境中，用心觀察何者為色，何者為受等，色是甚麼，受是甚麼等。如此專注，一心不亂，自然有箇入處。由斯本明自露，決擇智生，更不待從人口角邊覓牙後慧。從上諸大祖師皆用此法。言心專注者，表顯此心欲住何境，即能令心住於此境，非是獨指一境言也。若獨指一境，則見道歷觀上下八諦，前後境別。既無專注，應無等持，故專注言非唯一境。縱是一境，若不繫心專注，定亦不生，故非徧行所攝。下揀異。一師言：雖不繫心專注一境，爾時亦有定起，但定相隱，微麤心者自不覺耳。此實徧行，非浪言也。下破云：若謂此定令心、心所和合，同趣一境，故是徧行。理亦不然，能令根、境、識三和合，同趨一境，是觸業用，非定心故。若謂此定能令剎那心無異緣，故是徧行。理亦不然，以剎那心時之極少，自然於所緣境無有變易，何必待定然後無變易耶？若謂由定心取所緣境，是徧行者。理亦不然，能令心等取所緣者，是作意故，非是定心。若謂此之定體即是定心，以契經說定為心學，即是心一境性，故定體即心者。理亦不然，依定而收攝放心，專注一境，故經說言心一境性。此心一境性是收放心之學問，故非即心，以三十七聖道品中攝此定故。立量云：定非即心，根、力、覺支、道支等攝故，如念、慧等。既念、慧等各別有性，此定亦然，云何即心？

先出體用，次釋簡擇。斷疑者，謂於諸法自相、共相得失境中，由以慧心推求簡別，後方決定，心無疑惑。故定與慧，如車兩輪，如鳥兩翼，缺一不可。必由定而發慧，由慧而得決定，故云一心不動，名入諸禪；了境無生，名為般若。若於非觀境愚昧心中無有簡擇，便無此慧，故非遍行所攝。下揀異。有師言：即使愚昧心中雖無簡擇，亦有慧心，但慧相微隱，愚昧心多，故隱而不顯，非無此慧，以此慧是大受法故。寧知大受對法藏中說為大地法？故俱舍頌云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，徧於一切心。此十皆名大地法故。破曰：諸部對法，展轉相違，而無定準，不可執為一定之格。如俱舍以癡、逸、怠、不信、惛、掉六種名大煩惱，地法等故。欲等、觸等以地相較，俱遍地故，欲等亦得名大地法。若欲等以徧行與觸等相校，便非等倫，安得名為大地法？以徧行通四一切，別境止通二一切故。且觸等五，經說徧行，若說十遍，便違契經，不應固執。下申量。破云：然欲等五，定非徧行，非觸等故，如貪、信等。

此下總言五所現起分位也。一師言：此五決定俱起，互相資助故。一師言：五所不定俱起，以此在四一切中，徧一切性、一切地，不徧一切時，不徧一切俱。既不同時，無俱起義。又說此五緣四境生，所緣不定，能緣亦不定故。應說此五，或時起一，或時起二，起三，起四，或時俱起，或不俱起。言起一者，謂於所樂境起欲，決定起解，曾習起念，所觀起定。問：所觀之境，定慧皆起，何以獨言起定？答：謂愚昧類，心多雜亂，流逸奔馳。為欲止此散心，雖專注所緣，令心不散，而不能簡擇是非得失，謂之癡定。此名有定無慧。問：愚昧心中既無簡擇，何得却言緣所觀境？答：至彼加行位中，少有聞思慧力，便能緣境，故說等持緣所觀境。或依多分，故說有定無慧。如戲下，引證有定無慧。或於下，釋有慧無定。或時起二者，謂於四境一時雙起，合有十箇二：一、欲解，二、欲念，三、欲定，四、欲慧，五、解念，六、解定，七、解慧，八、念定，九、念慧，十、定慧。或時起三者，謂於四境一時起三，合有十箇三：一、欲解念，二、欲念定，三、欲定慧，四、慧欲解，五、慧解念，六、慧念定，七、解念定，八、解念慧，九、念欲解，十、念定慧。或時起四者，謂於四境一時起四，有五箇四：一、欲解念定，二、欲解念慧，三、慧欲解念，四、慧解念定，五、解念定慧。或時俱起，謂欲解念定慧。如是四境起欲等五，總別合有三十一句，謂欲等起一有五句，二三各十起四五句，總起一句也。或有心位五皆不起，如無此四境時不起，對境方生故。率爾墮心時亦不起，無分別故。與藏識俱時不起，不徧心故。

上明五所不徧一切時，此明五所不徧一切俱也。七、八二識，此五隨位有無，第八有漏時定無，第七有漏時唯有一慧。若在無漏，七、八二識五俱相應等六意識，轉、未轉位皆與五法相應，皆不遮故。前五轉識，一師言：此五皆無。一師言：此五容有。謂此五雖無增上，而有微劣，非謂全無遮等。下問云：五識散動，既無專注，何得有定？平等引心，方入定故。答云：若約出定、入定時論，五識散動固不容有；若在定時，取現量境，必同意識，故容有定。而言五識無定者，但遮等引，不遮等持。等引者，出定、入定時也；等持者，住定時也。由此聖教說眼、耳通者，正顯前五亦有慧，此慧是眼、耳二識相應智故，亦是鼻、舌、身識相應智故。下以二位結五所。若約未自在位，此五心所或有不相應者，得自在時，此五定有樂觀苦、集、道、滅諦、安立諦、非安立諦等，故欲不減；一中解無量，無量中解一，故勝解不減；觀彼久遠猶如今日，故念不減；經行、坐、臥無不是定，故定不減；五識皆有作事智故，揚眉、瞬目、開口、動舌、顧盻、嚬呻無非佛事，故智不減。由此五法自在位中，八識皆得相應

此言五所與受相應也。一師言：欲與喜、樂、捨三受相應，除憂、苦二受，以彼憂、苦二境不生樂、欲故。餘四心所皆與四受相應，唯除苦受，以審決明記專注簡擇五識所無故，以五識是苦受攝故。五識既不與四所相應，苦受亦爾。一師言：欲等五法皆與五受相應，欲證菩提而生愁慼，於純苦處而求解脫，厭苦欣樂皆是欲故，故欲亦與憂、苦二受相應。此通前師欲不與憂、苦相應。意有苦根，前已說故，通前四法不與苦受相應。論說下，引論以證欲與憂、苦二受相應。苦根下，又證四所與苦根相應，以前師云五識無審決明記等不與五識相應故。通云：若根既與同時意識相應，四法與苦相應亦有何咎？況前五識雖無增上四法，而有微細印境等四，何得言無？由斯五所定與五受相應。下明餘門分別。此五復通三性、三界、學、無學等。此五既通一切性、一切地，則知三性、三界皆通第六意識。依轉、不轉既皆不遮，則知學、無學等亦應皆有。如是等門，例推可知。