成唯識論義蘊
成唯識論義蘊卷第三
成唯識論義蘊卷第三
舉初狹名釋識寬體者，阿賴耶名最初故狹，乃至未轉通第二位故識體寬。
答：令相隨順至方名三和者，雖世不同，觸有功能令相隨順，令過去根隨順為依，令未來境隨順為取，令現在識為二所生，故名三和，非謂一處名為和也。此雖有理，後解為正。
如受等法至例觸應爾者。此意說，如受等法不能生餘作意等，即不隨受領似三和之上生作意等功能。今觸既不能生觸，亦不似三和之上生觸功能。或解，此中翻例也。如受等不能生餘心所受等，即領似三和之義。觸雖不生，觸既能生餘心所等，故說此觸領似三和。雖有此理，前解為正。
又分限故者，謂根及境能生識及觸等。分限但有二種功能：識之分限不能生識，但有能生觸等功能，即說此識似於根、境；觸之分限不能生識及觸，但有能生餘心、心所功能。何故不得名為領似三和？
若約見至亦有似義者。若約觸自證，分能生觸之見，亦是觸生觸。若據此義，即似三和能生觸也。
如受領觸，不領作意者，如受領觸，但領可意等相，不領觸能生作意等；令觸領三和，但似能生受等，不似能生於觸。
又是主故不同於觸者，主是勝故不可說識，似於根境心所是劣故可說觸。分別前三和，齊與不齊二解俱得。
今取界身足論者，問：論中既云心所性故，即簡根境等訖，何故不取俱舍等耶？答：界身六法，五是心所與，舉寬攝狹，故取界身。六觸等者，即六識相應之觸等也。
許少分實餘假不成等者，許愛少實即餘觸不成假，俱是心所無異因故。有解：若許觸有少分，即經部說根塵等假法不成，俱多法成無異因故。前解為正。經部許愛少分實有，彼以別境之思即名為愛，非如觸數三和合成。
問：此質不定至復應思擇者。此外人逐彼質作不定過也。言思擇者，我宗不許生有能生，何得為例？又大生通所生，更有能生方始起觸，既唯能起，更不由觸自能生。由此應說：心等不能生，作意力方生，作意體能警，何須別物警？如繩不自斷，要假刀方斷，刀體自能割，何須別物割？
雜集師不許集論者，此破師子覺不許無著意，故釋作意云持心令住也。
與薩婆多至第四者，彼論云：作意謂能令心警覺。與此論別。
餘之三業乃是遍能者。問：思於善等役心為業，豈第八思亦於善等役心耶？答：此業亦通三性之中，第八俱思亦於無記能役心故，即能取彼非邪正因，故此業遍。問：若爾，受業應能起合離非二欲故。第八既通無記，豈無非二欲耶？答：不爾，第八不與欲相應故，由斯受業亦是不遍。
或即因是果等者，因果之法非即非離，亦無因即是果，故說之言無持業。或即此受與愛為因、與觸為果，亦得說言即因是果。今唯望觸不望於愛，故說之言簡即因果。前解為正。
若言要至皆同前者。彼若救言：此受要有所緣俱時之觸，并不捨自性，名自性受。或云：領觸所生之受，並不捨自性，名自性受。作此等救，皆同前破。受定不緣俱生觸故，便違自執，不自證故，並同前也。
非非青者，非青之中有黃、赤、白等多種非一，故言非非。
依謂依根俱有無間者，問：同依俱有可說依同，心王、心所前念各別，如何無間亦說為同？答：若開導依定非心所，於所引生無主義故。今為依者必是心王，故可名同。說為意根，非心所故。
或雖不同亦兼取者，了別領納雖各不同，數既齊等同取於境，故亦兼也。
此中五義各有所簡者，此可連環徵起。若心王、心所名相應者，前念心王，後念心所，應名相應。由此故說時簡前、後也。若爾，意、眼二識許俱時起，眼識心所與意應名相應。此亦不爾，依簡別識，眼、意二識不同依故。若云時依同名相應者，六、八二識同時依七，第六識心所應與第八相應。故疏釋云：行簡依同，其境各別。六、八二識雖時依同見，境各別故，非相應故。若爾，即此六、八同緣色等，時依既同，又不格別相應。故疏說云：緣簡別見，彼雖同緣，見各別故，不相應也。今觀行簡境別，即與所緣之簡不殊。論自說云：行相雖異，明不取行相。而疏強為五義，違論立之，不其添意也。且依四義，簡法已周，亦應為善。
如五與意唯依事簡者，五意雖俱依各別處事，亦不等間體事不等，其相如何？答：如五識俱意許同，心王受等各二體事，尋伺唯一故云不等。
此識行相極不明了等者，此中五義且據因說，若在佛果非不明了，亦能分別違順境相，不爾諸佛應非偏知。餘之三義可通因果，後二復次唯約因中。
便應不能攝益相續者，若解明了如六識等，便應不能攝持種子，亦不滋益諸根大等令相續故。
若許間斷便非彼生等者，第八問斷不名趣生，捨執受故亦應不受，熏性非堅，故准可知。
如八證中等者，瑜伽八證第八識中，最初即執受證。執受證中有五因，五因中第一者謂任運生，二非善染，三一類異熟無記所攝，四能遍執受五根等法，五一切時執非有執不執時，若不執時即爛壞故。今此顯不與苦樂相應所由，如彼任運中廣解。
禪定寂靜此無所能者，捨受無能故。通惡果間禪定有何能？答：有定共戒能止於惡，故非惡果。又由禪定能發神通智慧，故多能也。
若隨所生至過失如前者，此第八識若隨所生善趣惡趣即便轉變樂苦俱者，應善趣中不持惡種、惡趣之中不持善種，故是過失。
有自性至本釋中者。此下所引三性差別，皆對法文。今言如本釋者，即師子覺也。
一、自性至十法者，謂瞋、忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆、無慚、無愧，謂煩惱中此唯不善。
此有二義可名為記者，問：此下二解有何差別？答：前約功能後據自性，前唯有為後通無為，前唯有漏後兼無漏，故有別也。
故餘例難亦然者，五心所中舉觸為首難，餘作意等亦爾。又此舉行相為例，更以自相門例亦得。觸雖不以攝持因果為自相，亦有三和之自相，俱自相故亦可相例。又受雖不與受俱，餘心所亦與受俱，並應為例。
此不成等者，今難云觸等不了別故，不例行相門者，今既例相應門，故應觸與觸相應，觸不與觸並，即例相應門，觸等不了別，何妨例行相？
心所能熏相見分等者，此意說如第七識心王心所同緣本識第七。心王能熏自相見種，亦熏本識種子；心所但熏自相見種，不熏本質之種。由所熏之處是一，故無六果之妨。此初解為不正也。
不可論至與不生者，若所熏之處有六，即王所俱有本質種子，汝不可說心王中種生本質，心所中種即不生。若能熏六法，雖熏六種，以所熏生之處是一，如我心王所熏之種生本質心所，所熏之種生影像，此亦未正。
由是義至，理亦無失者，此第二解。如第七識心王、心所同緣本識，共熏成一本識種子。此現舉種不為因緣，既相分熏，增上緣攝。如多業同招一，現亦應爾。共新熏本識之種既為增上，亦不親生本識現行，以本有種親能生故。故無頓生六果之妨，亦無多種生一芽失。疏言因緣，便無此事者，若為因緣，便無多現生一種事，增上可爾。此解亦未為正現行辨體生種。何得不是因緣下，第三解稍勝於前。
量云至如貪信等者，外人作不定過云：為如貪等不自在故，不能愛熏？為如苣勝不自在故，能受熏耶？既爾，宗中應云應非內法所熏，便無過失，簡苣勝等非內法故。下難持種亦應云：應不能持內法實種。不爾，觸等能持外麥等假種，為不定過。
能熏雖至生一果者，比六能熏為因緣故，熏成六種，非是共為因緣生一果也。此喻約前第三解，若據第二，能立、所立二俱不成。
如五無間業受一期報者，若不許多因共生一果，如何五業共招一法？問：如經所說：一一無間業，各受一劫苦。如何此說五招一報？答：今云一期報者，非謂一劫。業既有五，即以五劫為一期也。
可許例於捨位者，約齊縛也。第七、我斷觸等，捨能雜煩惱，亦名為捨。問：只言捨賴耶，何故不言捨觸等？答：此據離縛，心王離時，心所亦離。故下論云：爾時此識煩惱麤重永遠離故，說之為捨。既不言捨，藏識體故。離縛時，心所亦離，何不名捨？
三、可熏非常一者，是此遮無為，彼常一故。四、相應者，此與能熏同時，處不即離，故名相應，由此可轉識熏也。今言相應，不是時依等同之相應也。
前生後滅，相續如流者。問：論云：前因滅位，後果正生。何故此云前生後滅？答：今云前生後滅，汎明因果相續之義，非謂正釋前文。
初隨返質，唯難於常者，此即指常，亦不成緣起正理等文也。
彼救不然至謂取與用者。彼小乘救云：天乘云：過未有用，應名現在者。此難不爾。我宗要有取、與二用，方名現在。過去、未來各有一用，壞非現在。
難云至有半作用。此難意云：汝今要有取、與二用方名用者，婆娑既云過去取果，不言與果，故應過去有半作用。又云等無間緣，心等可有，過去色等非無間緣，故應過去有半作用。雖有二釋，前解為正，以云有取果用故。
又言未來至應名現在者，難過去已，後難未來也。汝若言過未名功能，現在名作用者，婆沙既云未來有三法作用，故未來世應名現在。問：光明等未來作用，其相云何？答：有云：如日未出，先現光明。故光明用在未來也。有為之法未生，由生相生；苦諦之惑未斷，由苦忍斷。故三作用皆在未來。如苦法忍有二作用：一、能捨異生性；二、能斷見，斷十種隨眠。除之二用，准之可悉，如前已敘。
彼與果用至生復生過者，此雙難過、未也。言滅復滅失有，汝滅有與果功能，過去既能與果，應名為滅，現在之滅復能與果，過去既滅，現在復滅，故言滅復滅失。生復生過者，汝生有取果功能，未來既生，現生復能取果，亦應名生，故有生復生復。又解云：由滅相故，現在法滅，入過去已，後有與果用，此用不能自滅，又須滅滅，故云滅復滅也。未來生相能生於法，已名取果，至現在復有取果作用，兩重取果，故云生復生也。若言與果至取果用故者，汝若救言，過去與果但是功能，未來取果亦非作用，故不可難。過去、未來應名現在者，即阿羅漢末心正現在時，應非現在，無取與作用故。此中牒救言與，破中言取，意影略也。
又若此心至更復言滅者。此言初者，謂未滅時現既無用即已名滅，何故至後滅時更復言滅？
若言非是至無間緣故者，彼復救言：無學末心亦有取果之用，但為後念緣闕，果遂不生，非無取果之用者，理亦不然。婆沙論中說：無學末心非無間緣。何故汝說亦有取果之用？故違自宗，即正理師違婆沙也。若言後果至不能生果者，又汝若言後心之果若緣不闕，決定此末後心生者，汝末後心復有取果之用，彼緣不闕，即合為因，能生後果，何故復言後念緣闕，故不能生？若言此心不能為因，生於後果，即是無用，何故言現在之心有取果之用？
有酬前至熟變相等者，如觀糓子至成熟時有酬前相，觀此熟相從本糓子所生，故對此本因立現法為果也。
此答於前生滅分位法者，彼薩婆多難云：因現在位後果未生，因是誰因乃至誰離斷常？今於現法假立因果，即是答彼前因已滅後果未生等之分位也。
六通至三世等者，今言六通之內有此三世，非要一一有此行相也。言死生智緣未來者，謂天眼通能見死此生彼，故言生死智。問：五識取現境，如何緣未來？答：五俱意識依天眼根能知未來，非眼識也。又眼耳通是眼耳識相應智性，何妨天眼亦緣未來？以有慧故說緣現者，約餘五識前解為正。
濫妄緣者，唯識通妄，神通非妄。若不簡，恐亦是妄。
三相用不同時者，此勝軍、假朋、上座但於現在假立三相，前法至異，後法正生，常相續故，因果不斷。問：何故此師不言滅相？答：此師既唯現在是有，滅相是無，故不言滅。問：此為敘勝軍義？為敘上座義？若勝軍義，勝軍自是大乘，何故此中疏云復以大乘？若上座義，彼師色、心俱有滅相，何故此中唯說三相？又解言：前有因時無果等，乃是小乘難大乘文。此若敘上座義，何故疏云被他如先有因時無果等難耶？答：此敘勝軍、假朋、上座，以大乘及上座部俱不立過、未故。前被薩婆多難，今勝軍此中為救彼義，故疏云復以大乘也。准下難云：阿賴耶分二趣故，即偏難勝軍。若難上座，應言約意分二趣也。
阿賴耶識至達此文者。設汝約生時勝天趣得名，仍有賴耶分二趣過，即應一識亦天亦人，不可此識非前故。言違此文者，汝既一世因果並時，即違此論，約曾當假立因果之文也。
生時酬因至二法為二時者，此明二法因果，非正釋此論文，次下文中方應釋之。今為開一法因果，故先敘二法相對明也。其次疏云今此所論下，正明一法屬此論文。言一法者，生滅二時即一法體。言二法者，生之與滅各在一法，故二別也。
生滅相違寧同現在者，他若救云：生滅是因果，此二不相違者，應難云：生有滅是無，即許非相違；晝明夜是暗，應亦不相違。若彼救云：由明為因而暗得滅，亦是因果許不相違者，即無有一法不是因果，便成大過。
下有三師至為三釋者。問：文言斷煩惱障究竟盡，若隨眠永害即是初師，永伏不行即通第二，如何此有第三義耶？答：此云究竟盡者，下第三師亦有此義：一、約分別煩惱種子現行皆究竟故；二、設俱生者，究竟不為過失，如阿羅漢究竟斷時。
此據位全除等者，尅實而言，二乘金剛心斷煩惱障盡，捨阿賴耶訖，以無間違唯一剎那故不說。今言阿羅漢位方究竟捨者，據位全論亦無違也。問：大乘金剛心煩惱亦盡，何故但說二乘？答：大乘八地已捨賴耶，更何須說？
又依至名無生者，論約不受分段名為無生，不約無變易，故知唯約煩惱障盡名阿羅漢。若約所知亦斷者，應名不受變易生。
若說至不成者，此云習氣，即無堪任性也。若以永遠離，無堪任麤重，方名捨賴耶，即四位不成。二乘、無學、不退皆未永離無堪任性，即應一位無阿賴耶，唯如來故。又約種子名為習氣，唯不通八地，即是四位不成，前解為本。
以得證淨至信不退者。謂此迴心菩薩，先於二乘見諦道中，以證四種不壞淨信，今說此為不退菩薩，亦是信不退也。然未至彼大乘十信第六心也。
論：直往至不退，此除煩惱不退。彼約斷煩惱，此猶未斷故。
若現行一分等者，此初師難第二師也。言全未捨故者，此第二，即解也。七地已前第七執藏雖暫不起，未全捨故不名為捨。言若不爾至應非不退者，此第二，師難初師。若要無學方捨賴耶迴心菩薩名不退者，八地直往既未捨賴耶應非不退。言若爾八地等者，初師難也。若八地菩薩捨賴耶故名不退者，即初地菩薩汝亦自許未捨賴耶應非不退，何故初地名證不退、已得不退？
三乘有學至時少故者。問：何故前唯會二乘金剛心，此中通會三乘？答：前是通文，其第二師不約斷種名捨賴耶，即八地已捨，故不說大乘金剛心。今此唯是第一師義，要斷煩惱種盡方捨賴耶，故通會三乘金剛心位也。
近波羅蜜多者，七地已前未能任運純無相，修行猶淺故名為近。若爾，地前應亦名近。此亦不然，初劫唯有漏但名波羅蜜，此通無漏少分無相故名為近，得名不同。
此四因至解行地等者，資粮加行名勝解行地，此位煩惱未永不行，故此初因簡地前也，初地已去六識煩惱能永伏故。言今通七識者，此約八地煩惱不行，故通七識。言第二因簡六地者，謂前六地中未能於無相海任運而轉，故此簡也。第三因簡七地者，以七地中未能起一切行也。言第四簡一切地者，即簡八地已前並解行等，故云一切。
即是正體後得者，准前二因，亦應合取生、法二智；今取正體後得，並通生、法二智，故亦無失。
如瑜伽論至煩惱有三者：一、無染汙相，謂要知故起，不能染汙菩薩，名無染污相。二、無過失，菩薩雖起煩惱，不能於菩薩自身中生苦逼惱，名無過失。三、能斷苦因，菩薩生起煩惱，於諸有情能斷苦因，煩惱為因，逼諸有情令斷苦修善故。
攝論云：心體第三者，從識意心為次第也。
對法第二至據一邊說者，攝論中以積集、生起二義名心，對法論中但云積集，不說生起，故云一邊。有云對法取緣慮義名心，是一邊者，非也。
攝論第一云：為取所依等者，世親攝論云：當知於六趣生死。既云六趣，故不通聖。無性論云：識自體與取為依。此約與煩惱種現為依，不通聖。此即同下解阿陀那識甚深細中執取結生相續一義，亦是約凡夫說。
此等諸名通一切位者。問：此中阿陀那識，准下解云：執持種子、執受根身、執取結生相續，具此三義名阿陀那。至無漏位既不結生，如何此名通一切位？答：雖闕一義仍有二義，故是通名。問：既爾，賴耶八地唯闕執藏一義，應當不捨藏名。佛果既有能藏，藏名亦應通佛。答：藏約緣縛義，不被他執即名為捨。阿陀那識自體結生相續，不約佗緣故此名不捨。問：執不執別闕一義齊，入八地時何不俱捨？答：執藏過失重，闕一捨藏名，結生不縛他，設除名不捨。又八地以上變易身相續，成佛已去無漏相續，三義具足，故阿陀那識亦是通名。前解為勝。
始終為論至不通無漏者。此識所藏，有其二義：一、被他熏故，二、被他執故。若至佛果，不熏不執，故為所藏，不通無漏；若約能藏，亦通無漏。
此中至取能藏等者。論中只言攝藏一切雜染品法，即是本識為能藏，不取雜染七識為能藏也。何故不取耶？答：此唯因中以得其名，不同第八為能藏，亦通果故。由此論中但說二義，不說第八為雜染所藏。問：我見、愛等執藏為我，亦唯在因，不通無漏，何故說藏？答：此中棄捨唯在執、藏唯在因，過重偏說。又解：此云不取能藏者，不取第八識為能藏也。何以然者，此中云唯說因中八地已前，其識名者唯是執藏，故不取此識為能藏也。雖有此理，准疏結云：故略不論染為能藏。義即前解，為正釋意。論中唯有能藏、執藏二義，闕所藏義，即是略不說染為能藏也。
初師、第三隨理應說者，論云非無學位不退菩薩者，初師不退唯取慚悟，第三師通取十地，故言隨應。
種子生現至此文證者，若許種現同時，即金剛心起，明來暗除、種現俱捨，何故此云此名唯在諸菩薩位非如來地？此金剛心既是菩薩，明知唯捨種子未捨現行。又觀此文，唯證金剛心是有漏，不證種現異時。設唯除佛，何廢種現同時？
七地以前緣阿賴耶者。問：平等性智正起之時即不執藏，如何此智得緣賴耶？答：智雖不執，名未捨故。設暫不執，未畢竟故、緣彼位故。
有漏二位名最初捨故者，有漏二位名即是賴耶、異熟賴耶。初捨云二義者：一、謂過重；二、初位捨。
若據至阿賴耶同者，此中賴耶言阿賴漢位，捨者據捨能緣縛也。若異熟識亦約捨縛名捨，即與賴耶同時而捨，由約捨體故前後別。問：何故異熟不約捨縛，賴耶即然？答：賴耶從縛立名故據縛，異熟體是無記故約捨體。
如世第一法捨異生性者，如薩婆多異生性，得與世第一法俱時捨，猶如害名。世第一法捨異生性，亦是正捨名捨。今此師異熟識現行種子，得與金剛心俱，亦是正捨名捨。其二障種，金剛心生即已捨訖。有云此師異熟識種與煩惱同捨，金剛心中唯有現行者，其理不爾。若許爾者，與異時義復有何別？此護法師種與現行俱起和合，故彼釋非。
得與成就既無別體者，此師金剛心中鏡智雖起，未圓滿故，不名成就，至解脫道圓滿成就。得與成就既無別故，金剛心名為將得，未正得也，未圓滿故。亦有疏本云：得已、成就既無差別，即金剛心得解脫道名為得，得已即是成就，故云無別。此雖易解，然多本皆云得與也。
其種生現異時等，以集論說無種已生，故有此釋。此中二解，唯種現別時與前解異，餘義並同。
彼答依盡真如為論者，彼決擇分答佛及聲聞無餘不別者，不別有二義：一、苦依盡不別，二、所顯真如不別。此合為文，故云依盡真如，非謂灰身滅智，佛亦同也。有疏本云：彼苦依盡者，理雖可通，不如彼答云：
謂自相至前已說者，此云三門，雖因果不同，次前已說，故今不論。問：前何處說？答：言無垢識最極清淨，諸無漏法所依止故，即自相門。言此名唯在如來地有，即果相門。言無垢識體無有捨時，即斷捨門。此之三門因果別相，如理應思之。
有言至及後一者。此意說佛果三門竟是無漏。論中既云有漏，即以簡之，故更不說。若爾，即性俱境等，果亦無漏。一有漏言，皆已簡訖，更何須簡？故疏中前解為勝。
其因相至此中不說者，問：因中第八能持染淨一切種子，果位唯持淨種，因果既別，何故不說？答：染淨雖別，持種義同，故不須簡。問：染淨各別，持種義同，故不簡者，亦應因中緣境狹，果中雖通緣，緣境義同，何須對簡心所多少？相應既等，例亦應然。答：理且不齊，緣境、相應此之二門果寬因狹，若不對辨，恐果同因，故須料簡所持種子果少因多，故即不說。又解：欲顯如來能遍知故、欲顯佛果功德勝故，由此重說緣境相應。如來既不受熏，持種之功不顯，由此不簡因相。
然受相應至標舉簡之者。問：捨受通因，果恐濫，須簡之。持種通果，因有濫，何不簡？答：佛果第八既唯善性，遍緣諸境，善等俱皆同無漏六識。若不簡之，恐同於彼，亦與樂相應。故今標舉無漏第八，定不持諸雜種。既無濫，故不簡也。
或說通至六地等。此師意說，此十地中皆有遊觀無漏，故知十地皆有觀智，以鏡智中遊觀故。言色界六地者，謂四根本，一中間、一未至也。言中間者，即大梵王天。何名中間？有有尋有伺上、無尋無伺下，故名中間。問：四禪皆有近分，如何唯一未至耶？答：唯取初禪近分最初得故，所以偏說。
多依天住者，佛果功德多依此天而住，故以第四禪為天住。有云無住者，非也。
色界有至無色界故者，色界定慧均等故言遍，緣無色慧劣故緣不遍。又色界心通緣心色故言遍，緣無色不緣色等故不說遍。今欲明鏡智能現一切影像，故取遍緣心也。
此言三受至餘中者者，此六十三言於三受位俱行不絕者，謂餘識中第三受也。第八捨受與彼俱行，即顯第八於三界中唯捨受俱也。
如三類遍所有等智者，此以薩婆多三類遍智，以說九地鏡智也。言三類者，謂苦類智、集類智、滅類智也。言遍所有等智者，彼師說：見道已前，有漏心中，六行伏惑，作四諦觀，知苦、斷集、證滅。此有漏智，至見道中，由無漏現觀三類智，後遍方能兼修有漏三世俗智，功能增長，說為現觀三類遍智也。此邊等智，未來雖有，畢竟不生。餘之九地境智亦爾。問：無漏位中，作四諦觀，何故唯言三類智耶？答：世俗事觀之中，而起遍能知苦、斷集、證滅等智。由此三類兼修時，不兼修道也。故俱舍云：曾於道無事現觀故。又必無於道遍知事現觀故，於苦、集、滅可遍知斷證也。又道唯無漏，世俗之智，未得其名，故不修耳。問：修道惑滅，猶未斷證，云何言遍？答：自諦之下，能遍斷證，非修道也。問：有宗既無種子，無漏現觀俗智，無由現行。所言修者，為修何法？答：彼宗去來之法，皆有實得，唯修此得，非現行也。
疏意深遠，道理難窮。邑以愚情，敢量玄旨。意因枝譜，課此庸虗。諸有哲人，無為誚也。
如斷、常中阿賴耶者，此意說此論上、下問中所牒識名，其例不定。今言斷、常者，即前因、果、譬喻門中問云：阿賴耶識為斷？為常？此唯取修名，從因為問。復言至轉位，即通二乘、十地菩薩為論者，此說斷、捨門也。彼徵問云：此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？以彼兼問捨異熟識，故通二乘、十地菩薩。問：何以得知兼問異熟？答：前解捨云：異熟識體，菩薩將得菩提時捨，聲聞、獨覺入無餘依涅槃時捨。由此疏云通二乘等。今此問第八識，乃說通名，故知上、下非一向依此體例。
此顯依初捨為名者，此斷常中言阿賴耶者，依初捨說。今彼別問言云何應知此第八識者，顯通諸位也。又准下至不唯在色者，謂薩婆多五蘊是真受着處，即是賴耶，故離色等五蘊之外無別賴耶。由此問今云何應知離眼等識者亦等於色。
是離共許至不共許故者，謂大小乘共許賴耶，離五取蘊更無別體，故涅槃等既非蘊攝，彼亦不許為愛着境。言此離識蘊不共許者，彼許色等為阿賴耶，此離識蘊大乘不許。
不言對有法等者，阿毘達磨，此云對法。若順因明，前陳所別名有法，後陳能別名法。由此難云：何故不言對有法，而言對法也？答云：具軌持，非有法也。前陳名自性，唯有持義；後陳名差別，兼有軌義。今言對法，顯得二義，故不言對有法。
為依雖同變不變異者，此意云：器根及識俱與為依，何故器根即言變為彼變，其轉識即言為彼依耶？故今釋云：為依雖同變不變異，故別說也。
此所隨一者，今成末那以轉識攝為因，因有二過：一者、所依不成，有法末那他宗不許，是故此因無所依也；二者、隨一不成，不許末那是轉識攝他隨一也。今合為文，言所隨一。有本云此犯隨一者，雖顯過不盡，其文易解，將為正也。
或若不爾至不定過者。問：前成末那轉識攝因，論自明說，既於第八不轉，不成何成？答：恐他亦以第八是轉識攝，故此遮之。又論中雖言轉識攝故，亦得以是識性故為因，此於第八既有，故成不定過也。
解有趣至此等初也者，此更懸科下文，不應此處言此等初也，疏文誤失。
即前順後其體順用者，種子同類名前順後，親生現行名體順用。又前之生死順後生死云前順後，諸有漏法皆順生死名體順用。又能招感業種望所招果名前順後，五果種子親生苦果名體順用。雖有三釋，初後為勝，下准此知。
非如色等名為執持者，有根身等令不壞生覺受故，外器色等執為境故，今執業惑無此二義，故云非如色等但與為依名執持也。
如喜及順喜法者，謂喜受同時心心所及根等，名順喜法。
還即道諦者，還謂歸趣，道證滅故。
或攝至證涅槃故者，如資粮加行有漏善法，遠證佛果涅槃，亦名為順。
唯親執無漏種者。問：前解執受，唯言相名分別習氣，不說無漏種，何故此云親執無漏？答：前據依持，顯以為境，故唯有漏。此約親依識體，安危事同，故通執無漏，不相違也。
或俱現至因義故者，此言第一二句，俱是現行識。所言界者，性義、因義。此現第八，無始時來有體性故、能為因故、雖不能熏為依持故。
然生至通苦集者。問：業惑有漏可通苦諦，生既非因，如何名集？答：此如五果種子，望生老死亦名為因，故集諦攝。約小乘，如薩婆多分位緣生無明俱時識等五果，雖實生攝，相從名惑，行支分位總名為業。此即苦亦名集，生老死位集亦名苦。或亦餘部生緣老死更得為因，故亦名集。集是因故，更如有別。
四清淨至實性者。顯揚論云：若說四清淨，是則圓成實也。問：其四者何？答：一者自性清淨，二者離垢清淨，三者得此道清淨，四者此境清淨。此四之中，初一真如，第二涅槃，第三者無漏心心所，第四者無漏色等。前二無為，後二有為，皆圓成實。
言依他性至依他依者。此賴耶識六、七緣執故，遍計依也；有實性故，圓成依也；持種現故，依他依也。若持無漏種，通為二性依，故與三性俱為依也。
非唯能藏至賴耶等者。若唯能藏義以解賴耶名，即八地已上應名賴耶。既不爾，故知由因執藏義也。
若起分別至各偏義說等者。此意云，凡者聞此，起於分別我執，墮諸惡趣；愚者聞之，起分別法執，障生聖道。愚無惡趣，凡無聖道，故偏義也。問：愚謂趣寂，設不為說，分別法執亦生，又不障彼小乘聖道，如何不為說耶？答：此趣寂種姓，未證聖者，若為說之，法執堅深，便增我執。既執我法，諸見遂生，便障聖道。如執窮生死蘊，即其類也。問：經中但言恐彼分別執為我，何故今云亦起法執？答：人我法我，俱為我故。
經云無明至有識之身者，此言有識者，第八識也。又云如五種子者，即五果種子，其中識支即第八故。復云名有取識者，即結生識也，亦是第八。
又若至至教等者，至教有二種：若以言中於理真實之教名為至教，即大乘論亦名至教；若唯以契經名為至教，諸論即非。今立大乘經至教，即是契經為至教也。設不定失，為如諸論順無我故，汝大乘經非至教耶？為如增一是至教耶？故此四因各加第五。既云契經攝故，即簡諸論無不定失。
勝軍比量，因云兩俱。
成至所不攝者。問：諸大乘經唯大乘許非佛語不攝，如何此說兩俱極成？答：如增一等立歒，兩許非佛語不攝；如外道教立歒，共許非諸佛語。今大乘經雖小乘不許佛說，然亦共許非是外道教中所攝，故得說云兩俱極成，非佛所不攝也。若爾，即大乘經是隨一非佛語攝，此因應他隨一不成。答：既非外道教攝，即是共許。此因於有法轉，故無隨一。
彼宗自許真是佛語者，薩婆多宗自有兩說：一師云：集佛語成，仍是佛語。一師云：迦旃延造，非是佛說。今約許佛說，師以為不定也。
亦外道等至所不攝者。問：此發智論，外道、大乘俱不許是佛語，即是兩俱極成，非佛語攝，何故此中言不攝耶？答：此意不說外道、大乘共許發智是兩俱極成，非佛語不攝。意說小乘為一邊，外道、大乘共為一邊，此二相對，即發智論是兩俱極成，非佛語不攝也。又解：外道、大乘兩俱不許發智是外道教攝，故云極成，非佛語不攝也。雖有此義，夫言兩俱者，以立敵相對，故後解非。更有餘釋，並難解也。
若以發智論至犯違教失者，若立量云大乘經及發智論是定佛語者，此對一分不許發智是佛語，即立敵兩家共，不許兩俱極成，非佛語所不攝。因依發智轉，即犯一分兩俱不成。又解云：設對許發智是佛說，師亦有此過。以大乘不許發智是佛說，小乘不許大乘經是佛說，故是兩俱不成者。此釋不然，前解為正。如分十八部者，問：世尊何處記別十八部耶？答：文殊問經云摩訶僧祇部大眾分別說有七體：毗藏上座十一，十八并本二，無是亦無非，本是大乘出是也。更有餘文。
傳小乘難至師子中虫等者。問：此即涅槃、梵網經文，此既大乘經文，小乘不許，如何引以為難？答：今難大乘，還取大乘自許之教為難。或云小乘教中亦有此文，然未見也。
忖度人者，謂小乘輩雖得極果，於所知境要須籌遍計度方知，故云忖度人也。若爾，文殊既云如我誰忖，應是忖度人耶？答：彼示現也。
聲聞乘至方便者，若爾，何故法華經云：我此九部法，入大乘為本。復如何說汝等所行是菩薩道？答：此有二說：一云此約定性，彼說迴心。二云此約近方便，聲聞即非；彼據遠方便，二乘亦是。取義各別，亦不相違。又五因至相違者：一、發心異者，謂菩薩起四弘誓願及十種發菩提心，聲聞唯有厭苦求涅槃心。二、教授異者，聲聞以人無我教授，菩薩以法無我教授。又聲聞唯教自利，菩薩亦教利他。三、方便異者，聲聞作安立，菩薩亦非安立。又小乘四諦緣生觀，菩薩三性唯識等觀。又小乘方便即七方便，菩薩即十信、四尋思等。
不違法空者，若應空而空，名不違法空。今大乘說一切皆空，故違法空。
入自大乘修多羅等者，謂契當自大乘理故，解順入自修多羅也。言現自煩惱毗尼等者，此云滅結，或云調伏，菩薩以無分別智為能調伏，煩惱為所調伏，故云現自煩惱毗尼也。或云菩薩以無分別為煩惱者，不能簡擇德失事，名無分別，菩薩以此為煩惱也。今大乘教令修種智，對治彼故，名現自煩惱毗尼也。二、解初勝。言廣大甚深者，真如法界廣大甚深，名為法空，故此三相皆不為違也。
分別論者至今說假部等者。問：論中既云上座部經分別論者，即應以上座部為分別論者，何故今云說假部耶？答：言上座部經者，即上座部中亦有以經為量者，謂上座部中經部也。今說假部，既云蘊門是實、處界是假，說名分別論者，與前上座部中經部各別，故論言上座部經分別論者，俱密說也。
九心輪者，彼師細第六識初受生時，為三有因，名為有分。識既生已，便能引發於境，名能引發。既能趣境，分明照故，名之為見。雖明見境，未知差別，須求差別，故云等尋求。尋求諦察，知其善惡，云等觀徹。既觀徹已，將起語言，故須安立。起語言已，便造善惡，故名勢用。既將思惟昔來所有所作事，而生愛戀，故有返緣。身命終，復生三有，還名有分。周匝輪轉，名九心輪。
一念蘊等者，心心所法。一期蘊者，即有報身一期住故。窮生死蘊者，謂第六識別有功能，窮生死際恒不斷也。
若凡若聖至起怖畏者。凡夫離欲，即得上定者；聖者離欲，即第三果人。此等雖離五欲，聞雷尚怖，故知於我由生愛着。
無性云：貪俱樂受等者，樂時貪增，故俱愛著。或總緣，或別緣。此約唯樂受，不言貪者，約別緣說。問：無性云：樂是著處，義乃無違。貪即是愛，如何更言是愛著處？答：如後緣前，理亦無失。若同時者，即樂亦不緣，彼宗自說同時心所不相緣故。
攝論不言至非有學故者，彼宗不許有學聖者有我執故，亦唯言除無學。即恐有學亦有我執，便不極成。今約極成，唯除無學。
非想九品至極成有我者，非想九品雖微細，亦是有心及餘有心定等，既不求滅心，故極成有我，此不難之。由此偏難無想滅定等也，彼皆厭轉識故。
以上總取蘊至攝論等有，謂前總取蘊為一，別中樂受身見為二為三，攝論中有與此論同。五欲色身轉識不相應，此四唯此論有。
此識等至是所著者。問：前言苦捨，不順己故、不增悅故，非真著處，何故今者亦一入等中？答：前約偏增唯取樂受，今據總攝故兼苦捨。言此中見取等並是者，唯除身見，餘之四見並是此等也。
外道云：我是著處者，下破意云：汝說我為能愛，如何復說為所著處？不可一我亦能亦所。
或諸法至集起名心者。問：此與前解何別？答：前約所集起處名心，此約業種親種所集生者名心。雖同第八，據義解別。
無漏識者，無漏集起者，無漏之心雖無業種，唯無漏親種之所集起也。准此後解，亦通無漏。
五十一：又心相續至流轉不息者，撿五十一云：又彼諸轉識長時間斷，不應相續。長時流轉，是彼文也。此云又心相續者，即疏取對法意，釋第八識是相續也。長時間斷乃至流轉不息者，即彼論文。彼說六識者間斷故，不能持種受熏也。對法第二云：又心相續長時間斷，經久流轉不息，是故轉識能持種子，不應道理。彼論文云：又心相續，謂第八識也。彼滅定中六轉識等長時間斷，而第八識亦能經久流轉不息，由此本識能持種子。其六識等既不能相續經久不息，而經部等說為能持種者，不應正理。然疏主取兩論意，合而為文，精將解故，別釋
攝論第二至無相應義者。夫能所熏，同時同處，不即不離，名曰相應。此六轉識，根境等別，無相應義，故不可說互相熏也。
又無同喻非極成因者，若以根境等各別為因，即無同喻。言非極成因者，非是立敵不共許故名非極成，但以有過名非極成。此有何過？即六八等俱時有熏為不定過。
此中言至互相熏故者，根等三別，由彼師許互相熏故，故次量云：
今解但至非受熏等者，前解約六識俱時相望，彼此根、境各別，故不可相熏。今解約六識中，一一識體自根、境不恒俱有，非如第八根等常有，故此六識不可受熏。前疏家解雖以自、他六識為同喻，然有自身六、八為不定過。然今此解亦無同喻，但且直責。
世出世至望起者。問：此與第三無漏何別？答：理實雖同，據義門別也。又准論第九，或出世名依二義立，謂體無漏及證真如。由此後得智雖體無漏，既不證真但可名世，故二門別。
下三、宗之法者。問：准因明疏，宗中能別是宗法，能立之因是宗之法，何故今說能別為宗之法？答：是宗法名即宗法，今言宗之法者，即總宗之別法，亦有法宗之法也，故無過失。
三量成已至所集起心者。即此文中以一類、無間、堅住三因成可熏性，故為三量。
此中不取至即是因者。言前成本識中既不以堅性為宗法，故知前破轉識之中言不堅住者，但是其立因，非法宗也。此因濫宗，故重明顯然。
然無性至熏後念等者。彼論前無性破六識根等各別，不得俱時受熏，故彼轉計前熏後念，故說言次下也。
有說六識至而類無別者。此師所計識之體事，前後二念，或善或染，雖有轉變，而識之類，前後無別，同一類故，受熏持種故。無性攝論第二卷云：六種轉識，或二剎那，同一識類，由異品故，有相熏習。彼說能所熏別，名為異品。
若難至違宗失者，自宗佛果善法亦持種故。
或信等餘法至法類同者。謂信等五根與眼等根俱是根故，眼等根法與六塵非根之法俱是法故，應互相應，此難意也。
此文外至異性等者，論中但言若事若類前後二念非互相熏者，今文外破云如前念善不可熏後念惡，或前念無記不可熏後念善惡等也。今後無記可熏者，且約無記是可熏性，非是後念實受前熏。
有法一分非極成過者，有法既言真性有為，若中宗真性有為非空不空，彼宗不許；若彼宗真性一向是空，中宗不許，故於自他各有一分所別不極成過。問：若爾，如聲論者對佛弟子說聲為常，無常之聲彼宗不有，彼宗常聲佛弟子無，應有自他不極成過。答：常與無常正所諍故，非是過也。若爾，空與非空為例亦然，如何是過？答：此不相例。且如常與無常即是聲上別義，正是所諍不諍聲體。今言真性不是別義，此宗真性體非空有，彼宗真性自體是空，彼此兩宗互不相許，故不極成。能別中空即是有為等上正所諍義，故理別也。亦如下成意有俱有依，不以有依無依意識為所別不極成過，但以他方佛意識、最後身菩薩、有漏意識互不許為不極成，今此亦爾。問：下言極成意識，即簡彼此二不極成。今此若言極成真性有為，簡互不許，應無過耶？答：不為例。彼說極成，除所簡外，立餘意識有法仍存。今若簡，便無有法為立何等，故義別也。
四種世俗至各隨攝者，謂初世俗可說為空，餘四勝義非空非有。
若隨小乘彼轉實有者，若望中道非空不空，今望小乘一向不空。言轉實言便違自宗者，違小乘經俱是佛說，亦自宗故。
汝今說至違自教失者。即違中道非空非有教也。問：護法等說有為法等非空不空，亦違般若等經諸法皆空，應名違自教耶？答：彼說遍計為空，護法亦許，故無違教之失。若爾，清辨亦云：我亦不違中道之教。深密等說非空非不空者，約世俗諦名為非空，約勝義諦名非不空，無違自教之失。答：我亦有異。經論明說依圓非空，遍計非不空，曾無處說三性俱空，故汝有違，我不違也。深密經說相生勝義無自性者，彼經自云：佛密意說，不可為例。
攝論第二至第三中義者，謂無性攝論第二卷中明熏習，熏習義中亦明持種心義。又彼論明安立本第八識處，辨其三相，謂自相、因相、果相。於彼第三果相文中，亦明染淨種子所集心義，與此文同，故引為例耳。
如彼電光長養色等者。問：此長養色如何斷已更續等耶？答：如天眼等梵行長養，或得或失故有間斷。如肥盛等段貪長養，有增有減斷已更續。
異熟不應已更續者，問：如眼等損壞，云何復有續耶？答：有二釋：一云大乘異熟生，許斷已更續。今言不應者，隨小乘說，彼許眼等真異熟故。二云由殊勝現報所感，非先滅者而更續也。前解勝。
然境不雖心故至能作有情者。此意說，心能變身器故，識是有情依；境不離心故，身器不能作有情依。
又無色界應無有情等者，若以身器為有情依，即無色界應無有情，以無所依身器故也。問：彼有定果色，何不得為依？答：非彼有情皆有此色。設許有者，非業果故，亦不為依。又立有情依業果故。
如理思至或不思惟者。此等皆通定散，定中多有如理思，散中多有不如理思。或不思惟者亦通定散，無想等定、睡眠等散皆不思故。
或是餘無心位等者，此第二，解餘字也。即成無心定之位亦有真異熟心，若無心位不入宗中，他便以為不定過。為如我自許起異熟時有情攝故，心等位有真異熟耶？為如我許無心之位有情攝故，無真異熟耶？
若以此宗至無俱不成者，小乘不許。第八、若以為喻，喻便無體。喻既無體，二立無依，故云無俱不成。
此意在真，前言正故者，前言正實趣生，意在真異熟也，正即真故。
種類言之至趣生法故者。此類非一，故云種類。且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起餘趣化生等也。
除聲及法處者，謂小乘不許聲是異熟，今言諸異熟色不攝聲。言及法處者，除定果色，非異熟故。
雖復說至說共因等者，謂生、得、善等雖恒因簡，餘因不能簡，故名不共因。即此恒因亦能簡彼邊無雜因所簡之法，故亦名共因也。言有體通上亦有故者，有體即是實因，謂通上三因所簡之法，皆有實義，故此不說。非如邊無雜因，唯生、得等有，餘色無故。此中言雖邊無雜而不恒有，不說實因，以通上故。
今為此難於理不遮者，此文結二部也。意云：今言生無色界起善等心應非趣生者，正難經部，以經部師無命根等。若對薩婆多，雖有命根等，前已遮訖，故生無色起善等位，不可以命根同分為趣生體也。
即應二趣皆應滅離者，如阿那含生有頂地，無漏極劣弱故，不能斷此有頂地惑，要起無所有處無漏心方斷彼惑。此阿那含於二天中皆無有漏，故二天趣皆應滅離。若有第八，便無此事。
五根在自身至五根依處等者。此說所執五根，唯在自身也。若除自己相分，而他身五根依處等，皆非執受也。非己相分，向下讀之，他身五根等，即是非己相分也。
以依執受至執受者。以聲依第八名為執受，不是此聲能生覺受名執受也。
即是八證至第一因者。瑜伽八證中，初是執受證，於中有五因。今言先業引者，即是五因中第一因也。
此中第八至下自解者，此中既言一類能遍執受，即唯異熟第八便證佛色根非無執受，如下自解言濫也。
謂前二因至故今說三者，前文五因中，第一先業引，第二非善染，此二皆是第三類中攝故。今此中但說一類能遍相續三因，即攝彼五。
前第三因至非一類者。前第三因，即一類也。此云非真異熟，便有間斷，即非一類。故此云非真異熟者，即是辨前第三因也。
所捨身僵仆者，僵猶仰也，仆猶覆也，隨其男女有仰覆故。
此喻有失至能持識故者。壽、煖既不是能持之識，今為喻者所立不成，故言有失。
或復成立至恒持用者，更立量云：第八識有恒時用，無間轉故。如壽、煖成無間轉，即以恒轉為因。因言許者，是自許故。不言自許，隨一不成。
此亦至能持煖等者。此外人難云：識持壽煖，汝即令識同於壽煖，定非無漏。亦可壽持於煖，壽應同煖，而非是壽。彼壽既不隨所持，名為非壽。故知識亦不隨所持，是非無漏。
此意不然至有壽、非壽等者，初、論主以識例同所持壽、煖不通三性，及無漏他遂例壽同所持，要非是壽。既不如是，何得以識同於壽、煖不通三性？故今論主云：我本意以無漏三性之識不可持於有漏，唯無記法。汝今既得以壽例煖，應非是壽，即例三性而成失耶？疏中陰略，意在於此。
一切難中俱有此例者，汝若言壽應非壽，以能持故，如煖者，亦應難云：聲應非聲，所作性故，如瓶。即一切難皆不成也。
然今以識至能持寧在者。此難云：壽可持識，識不熏種，既非因緣，應不持壽，故識、壽二應不得名互相依持。
必住散位至此中合文者，論中應言必住散心，非住無心亦非在定，以合為文，故論說云非無心定。
下破經部等者，謂初文引經證此識有此句科，謂生死時下五段論文。問：何以知下唯破經部？答：既言如睡無夢非薩婆多，故知爾也。
所以者何者，此徵受生命終證有第八者，有何所以耶？由此引瑜伽，既說滅定命終即無六識，故知命終有第八識也。
又說異生有學等者，此又解經。經必住散心等者，說異生有學，不據入無餘依，故與瑜伽不相違也。
今言悶絕至為鬼藥等者。若云死生即悶絕攝，何故論中以極悶絕喻死生位？生死悶絕無差別故。由之釋云：死生雖即悶絕，今離彼外，別取鬼藥等悶絕證死生也。
今此二位非是住定等者，此眠悶二位雖是無心，是散位攝，故得與死生為喻也。
此文可然。宗無餘故者，論所立宗，謂生死時，明了轉識必不現起。既無餘識，故知死生唯有第八。有疏本言無餘者，言字悞也。論中不言無餘識故。
即以此文證有第六者，即以此文受生命終必住散心，證生死時有第六也。第八先有更何須說？故知散心即第六也。若爾，何故對法云以無記心命終？答：簡異性故說唯無記，不以無記便證第八，彼唯無記何須說之？
非正遮計即難全無者，今論云六種轉識者，正破第六。設破前五，若俱正破難全無者，即有一分相符之失，他先許無前五識故。
此中所以至眾教同說者，結前言。次難陀等無量論師下，生下論文。由三因故意識取境，勝軍師等既祖難陀，故同遵南指。
然雖更有獨起意識等者，如妄計實我法等，不由他教五塵定等而起，名獨起意識。此即不由三因而起，何不說之？今云取增人法者，取增與執著義同，即是妄執我法也。此難難陀等師無心別起，下彼師釋設執我法，必藉三因方生計度也。
即以汝因還復破汝者，彼立因云：行相、所緣俱不可了。今破云：極成意識不如是故者，意說既云行相、所緣俱不可了，即非極成意識，故云不如是也。即以彼因破彼意識。
又依染汙故至即我所說第八識者。此牒攝論文，破上座部也。彼師云：依染汙者，謂麤意識名為染汙。在中有中，緣當生有而起於愛，至生有已，於母胎中，隨其男女，於父於母而有愛憎，即麤意識名為染汙。初生之位，細第六識依彼而有，名依染汙也。彼許麤細二意得並生故。言時無斷故，意識所緣不可知故者，俱是細意識也。言是種子識者，即此細意初受生已，能與諸法為依，名種子識也。言即我第八識者，謂第八識依第七故，常相續故，所緣行相不可知故，能持種故。由此汝說細意識者，即我大乘第八識也。
攝論諸師至唯識論故者。此論但言極成，意識不如是故，即當彼論第三因也。准此，但應以意識所緣不名得故為因，難上座部諸學。攝論師乃言依染汙故，無斷故為因，難上座云：初生位意識非意識，依染汙無斷故，如命根。既爾，即大乘初生位識應非第八，依染汙故，如命。此便自害，故云未悟也。今觀上座返立量不成，若難大乘以命根為喻，有不成。命根不離第八識故，即所立不成；不依染汙故，能立不成。彼量既非真量，便唯依染汙為因，亦通。而疏不許，未詳何意也。
經二意識並生論者，謂無著本論引經云：無二意並生，汝何故說有麤細二意耶？上座部答云：汝引此經而為論難者，我部不誦。言或說無二麤意生等者，上座部會違經也。
何勞虗認至所計之識者。上座云：我細意識，緣身器等，微細難知，能為依種。汝大乘師，何勞虗認為本識？故我細意，非汝所計之第八也。
今論意言至便撥聖教者，此下疏主釋攝論意也。經中雖不定言無二意識者，或是二麤，或是二細。設汝作此和會，今以量破，即麤細二意亦不並。汝上座師豈隨情便撥聖教，而言我部不誦耶？
何得誤徵者，謂攝論師以前二因難上座部，故疏主云：何得誤徵？
若不依不能至為不定者，若對小乘立第六識不能執受量云：第六識不能執受有色根身，以不遍依故，如五識者。彼出過云：為如五識不遍依故，第六不能執受耶？為如第八不遍依故，第六意識能執受耶？
一云至隨其所應等者，此不約束蘆喻也。言隨所應者，謂六識各有二依，即一一識與自名色為相依也，故言隨應。問：五識依色根，可說依名色；第六唯依意，應當唯有名？答：與五同緣，亦依於色；若唯獨起，理實唯名。
頞部曇位眼等轉識等者。問：頞部曇者即七日外，此時仍未有五色根，如何得起眼等識耶？答：且依小乘說七日後，若約大乘至鉢羅奢佉五根方有。
彼名中至答第七識者。問：識等五支必是業感，第七既非業感，如何攝名中？答：名色有二種：一、十二支中名色唯是業感；二者、與識相應名色非要業果故。今第七識亦為名中識，不是名色支也。十二支中名色非要與轉識俱時，故二別也。又名色支唯據種子，此說現行故通第七，若第二念後便無此妨也。
齊識退還等者，此依染逆觀也，從老死逆觀也。從老死逆觀至識即止，故言退還。問：何故至識更以不逆觀行無明耶？答：觀未來老死，已知從現在愛、取、有等集諦而生。其次逆觀現在五果，從愛至識，准知從過去行無明等集諦而生，故更不觀齊識即止。大意如是，如義燈中廣分別耳。
若不斷壞至皆此中攝者。無性攝論云：又如經說：阿難陀！或男或女，識若斷壞者，名色得增長廣大不？不也。世尊！彼經既言不也，故知識與名色而不相離。與此文同，皆此證攝。
成唯識論義蘊卷第三