四分律鈔簡正記卷第十三從持犯篇首至第六優劣畢

吳越國長講律臨壇賜紫清涼大師景霄纂

○持犯方軌篇

欲釋此篇，大分為二：初、牒篇名；二、律宗下，依篇釋。初又分二：初、正牒篇名；二、注文下，弁此篇來意。

言持犯至十五者，先弁相生之來意，謂前之一篇隨比丘二百五十戒，別歷明具𨵗之相，得稱別義已知，而於名字等七門總義全未委練，故於釋相別義持犯之後，有方軌總義持犯篇來。釋名者，順本受體名持，持有二種，即止作也。以此二持為善因，後感有為無為之樂果。此二持有名字體狀等，如下具明云云。違禁起非名犯，犯有二種，即止作也。以此二犯為惡因，後感三途之苦果。此二犯亦有名字體狀等，如下具弁云云。亦有釋云：萬惡皆斷、眾善咸修，名止作二持；諸惡並為、萬善皆止，名止作二犯也。方軌者，方謂方法，軌謂軌則。此之一篇具解持犯，總是一切戒上方法軌則義也。即七門皎皎搜四行以知因，二九遐彰歷無知而自顯，故名方軌。問：未審七門俱名方軌，為局第七門得彰方軌？答：此中須分兩意，若古師唯局第七門得名方軌，若今師通於七門俱彰方軌。如名字一門是二百五十戒、塵沙萬倍戒上方法軌則等云云。篇第十五者，如常解也。

次注文辨來意，分二：初總別以辨意來，二若取下對前後以辨來意。或依素記，分二：初理齊重文難，事義總別答；二若取下前後相違難，逗機隨事答。初難曰：如隨相篇及方軌篇，俱約順體成犯，順違之道理是齊前後。又俱名持犯，其文復重，故云理齊重文也已上難竟。二事義總別答。言以前隨相者，牒起前篇也。約事乃分者，謂約五篇婬盜等二百五十條事以分別辨別，對一一戒上辨具𨵗緣，如對婬事分判之時，即不通於盜煞餘事，故是約事別論也。言至於緣明等者，生此篇意也。至於二字連帶之義，從彼及此緣由通也總也，謂若通約心境之義，對一切戒總相而明，如將名字一門總收諸戒四行名字等，前篇並未委知精練識達，故向此篇甄別之也。甄者說也，文云察也，謂察前篇是對事別論，此篇約義總說。又甄者，簡也。簡擇前事別，後義總。諸記中對此立三別：一、總別別，二、事義別。此段收第三難易別。今云上之二別，即此段收第三難易別，合在後科攝也。二、前後相違難，逗機隨事。答：難云：既言隨相篇是別，方軌篇是總者，且凡明義理，皆先總後別。至於自古疏抄，亦先總後別。何故抄主製作，先別而後總，違他次第法式？已上難竟次、隨事逗機。答：迴段素科前後，意欲順抄文知之。言若取由途，理在前烈者，此句縱之。由者，由來。途者，途路。理，謂道理。烈者，須烈意道。若取由來、途路、道理、總義、持犯，合在釋相篇前，而頒烈也。今迴於後者，下句奪云：恣初學未了也。引便隨事逗機，奪破前義。謂此七門幽隱，四行難明。若向前段烈之，後學纔彼望涯而退。今移安後者，貴接初機。既別事精通，總義自然明練，亦是異古也。上來兩文，總當辨來意已竟

次依篇釋文二：初篇序總意，次開章釋。前二：初舉宗顯行為述作之由，二正立此篇之意。前二：初正難宗中之行持犯相深，二非夫下約人釋成難見。初言律宗至寔深者，文有兩意：初舉宗之行，次師難相深。言宗律其唯持犯者，謂能詮之教是律，所詮淨戒謂之宗，順戒起行莫越二持，違戒造非莫過兩犯。故下文云：方便正念護本所受稱之曰持，作而有違惡本所受名之曰犯。此但舉律宗顯持犯行，非謂將持犯為宗也。其唯持犯者，實云惟由重也，心傍作住，如伏惟之字亦表於重，今此律宗重於持犯。宗云獨也，字從口作，今從心者，恐寫者錯。謂六十卷律文雖多，獨明二持、獨明二犯，故前文云：詮教之文文雖浩博，撮其大趣止明持犯。玄云專也，順戒善心專在二持，違戒不善心專居兩犯。如斯持犯是宗家之行，律能詮之，故云律宗其唯持犯。今依此解。持犯之相寔深者，仰難相深也。相謂相狀，寔由實也，深者遠也。謂此七門總義諭通，一部律文既浩博難治，此相寔為深遠，昔人未見今獨委知，意欲生起下文古人不見之相。七門之內通有相深，今且略述。只如名字門中作犯行內，古來但云出家僧尼，不收下三眾。取以然者，古云下三眾，律雖結吉，無是剩長。今師不然，戒戒下文皆是實罪，招機義一，何得無𠎝？故下文云出家五眾等引，是持犯名字之相寔深。又如體狀門中，古來能持犯以三業為體，全不說心。今師持能犯，先須約心，後約三業而為助伴。又如取持犯中，約制聽二教下事法，古師止持作犯二行，准局惡事明白心中不可學，作為不學，不通於法。作持止犯二行，即通事法明白之心，准是取學。今師云：一切心境皆是可學，何簡事法善之與惡？若學知後，迷忘心生，聖開無犯，即不可學。此是持犯體狀之相寔深。又如第三成就門中，古師立端拱止時，不通久遠。若於善事法上端拱不作，却成止犯。今師立無惡、來惡以辨止持，方通久因。此是成就之相寔深。又如通塞門中，四門分別，於後二門，古師唯通三行，不通止犯。今師約事上明之，二門俱通四行，豈非通塞之相寔深？又如漸頓門中，古師將不學、無知二罪頓結。今師云：不學之罪先結，無知之罪待緣境不了之時方結。又古云：二罪並是吉羅，無輕重。今師云：不學是吉，無知有二，疑則得吉，不識得提。又古云：不學許懺悔，有斷義故無。故知不開懺，無斷義也。今師二罪皆有斷義，並許懺悔，此是寔深。優劣中，古今七雜料簡中，別開五段。只如第一歷位中，古師對四行上，若止持作犯，通立二九句，作持止犯，但立可學一九句。又先止持對制止上婬盜等惡事上，唯立不可學，明白心中，緣而不了，並開無罪。若於犯法，唯是可學，緣而不了，便制十二罪。若於制作衣鉢善事上，唯立可學，不通不可學，並是持犯相淺。今師於四行位上，不論善惡事法，並立二九可學，一九結不學人，二十四不學無知學人，開成三十六持行。若先已曾明緣，於後忘迷，非學能知，便立不可學，開迷放罪，豈非寔深？又如方便趣果門中，古來不說後心方便。今師前後通收，亦成深義。又具緣門中，古立五緣，該收諸戒不盡。今師通立七緣，用收俱盡，此並相深。又如境想門中，古立四門，不論輕、重門；今立五門，方顯深相。又定互多、少門中，古約輕、重相對，唯立定五。若於犯、不犯門，但云或四或五，二門共立三位；今師二門各立三位，豈不寔深？謂七門之相深奧難明，自古已來不見，故云故云持、犯之相寔深也。次納人釋成難見，文三：今當第一。言非夫等者，上既明其相深，非造次而能委，故須約人釋成難見。問：既云持、犯相深，未委何人能見？鈔：文答云非夫積學洞徹，窮幽盡理者，即斯義難見也。非，由不也。夫者，語助。今借此夫字以訓於是，意道不是積學洞徹，幽盡理之人，即持、犯寔深難見。聽習曰深，名為積學；達詞旨之精妙，謂之洞徹；極事、法之根原，謂之窮幽；心、境無不體會，謂之盡理。教文非一，事相千途，制犯，制持，成作，成止。若非如上等人，實當難見。慈云：欲了此相，必具三緣：一、須聰明，二、須好師，三、須積學。如世水若積，使能負於龍舟；風若積，便能昇於玄鳳；學若積，便能辨於深義。如鈔主聽首，疏經二十遍，便能洞徹，契盡幽、玄之理，對上古人不見云云。

次引古證成。言故至違者，文有二意：初、引古承習無異，不見深相。二、雖下，答。通外難故者，躡上難見之詞，生下不見之意。歷謂綿歷，代謂世代，遵謂遵承，術者異術。謂此七門持、犯，並是奇特之異術。自古諸家，歷代相承，並同一見，更無奇特之異術也。且論一家無異術者，如首疏於體狀止持門中云：制門中事有二：一者、不可學事，如似人、非人想；二者、可學，如似衣鉢體量等是。聽門中事，准可學房舍尺量、長衣廣狹等是已上疏文。謂如律中境想，迷忘心中人、非人想。今明白心中不可學、作，若學人作、非人想煞，即成作、犯。今止、不學，即是止、持。餘惡事例說。對衣、鉢善事上，即須學知，唯明可學；及聽門中房舍、長衣等善事，唯明可學。作、持門中既是進修，亦唯可學，飜作、持成止、犯；止、犯門中亦唯可學。是則不可學唯局止、持、作、犯。制門中有如此之義。自古相遵，咸同一見，故云歷代等云云。問：如首疏持、犯具立八門，剩有寬、狹、先、後門相。疏五門名字、體狀、成就、通塞、漸頓、先後、次第、增徵、優劣，此豈非古來布置門戶多、少不同？又於句法之中亦有多別。如道覆律師疏對初篇明作犯一九句，第二篇對房上立作作持一九句。若止犯，並在九十中明。先辨止持一九，次明止犯一八，便成三九一八。又願律師疏約可學事、不可學事，就此總明止持作犯。對可學、不可學，各有持犯，便是四分九句。作持止犯，唯是可學；作持一九，止犯一八，即成五九一八句。又首律師疏立六九一八，如上更於止犯立一九，即六九一八句也。此是古來句法安設不同。既門戶向法或多或少不同，何故前言歷代相遵，更無異術可引？鈔：答云：雖少多分遙，而大旨無違。上句牒其難詞，下句通其難意。雖者，縱奪意也；逕者，小道也。約其句法多小以釋，似分逕路。大疏八門釋持犯相，疏五門是多少。又句法或三九、一八，乃至六九、一八，又多小。約此門戶句法多少，似分逕路，故云雖少多分逕。原其大意，曾取未違，皆將惡事為不可學，唯在止持、作犯制門，不通聽教及作持、止犯二行善事法等。又但於名字門中云出家僧尼，不收下之三眾等，大旨無違，則顯今師四行之下，制聽事法。明白心中，皆可學；迷忘心，皆不可學。全異古也。

言但至識者，謂上古德相承，由未曉其深義。況今新學，時詣法筵，研覈根源，實為不易，故此嗟其不識也。但者，專也，偏局之詞。乍入法進修，名為後進。初始尋師，名為新學。教網未諳者，教謂能詮之教。下所詮持犯四行，謂之網目。如俗取魚之具，亦名網也。能於江湖之內施張，漉於眾魚，以置於岸。今言教網，能於四瀑流內施張，漉人天，置涅槃岸。今此新學，刱參玄寂，於此教文綱目，何得語之？時過學肆者，市肆謂漢時有人，姓張名揩，住業陰縣，善閑藝術，能吐氣成五里霧，人來習學如市。故書云：七[門@責]駢[閞-廾+貝]，如赴華陰之市。今借此市而改為肆，由同店肆，陳列貨物，任情買之。今講學肆上亦然，廣申義理幽奇，詞旨精妙，學者任情選擇，取捨隨壞。在此學肆研窮，積功累德，動經星祀，由上難知。況新學時復一過，誠難曉了。詎者何也？始由初也，未者終也。律序為始，盡處為末。亦有約抄文說，亦通意道。律文始末，上自不知。若研竅七門總義，何由可識也？

言然至矣者，謂上片新學時過，未諳教網，始末何知？則不能研竅持犯深義。顯今洞閑律相，故有貫通之言。事境精明，指在前篇已述。文相既能洞曉，總義於是深通，故先指事相之文，後乃舉其總義。然是也。一部者，一部律藏也。二部戒本，廣明上持，略明作犯；揵度已下，廣明作持，略明止犯，貫通一部律文。或約鈔釋，前後二十八篇，廣明作持，略明作止犯；釋相及尼眾、別行引之二篇，廣明止持，略明作犯。斯則持犯之文，貫通一部鈔也。或有不許約鈔文解，理亦無妨。能彰名已在隨相者，謂就婬、盜、煞二百五十事境，彰於具闕。戒相之名，已在釋相篇說竟。今試約義總論者，今指此篇，試由用也。約義簡不約事，總論顯不別論。指其綱要者，謂此篇七門，是一部律文，二百五十戒之綱要。且如律文所明雖廣，二百五十戒境絕多，然不出善惡事法。若於惡事法，止而不作，成止持；若造作之，成作犯。若於善事法，順教進修，成作持止；作而不作，成止犯。今但以持犯之名，往一律文收，無有不盡。故知持犯名字，是律文及戒境之綱要。餘門例解。舉事以顯者，謂此七門，皆舉善惡二事以顯。只如名字門，止持名字，舉初篇惡事以顯；作持名字，舉善法以顯；作犯名字，舉惡法為宗以顯；止犯名字，舉不修善法為宗以顯。下六門皆爾。問：前言約義以明，今此又舉事顯，豈非相違鈔文？答云：今披尋者易矣。謂二持二犯，相狀難知。若不舉事顯之，終難悟解。今舉事為宗以顯，遂得四行歷然。後學之徒，手披目闕，即異見也。上來篇序，總意已竟。

次開章釋二：初總舉別列，次釋。

言就至簡者，前六字是總舉，初知已下是別列。不云七門便云諸門者，謂七門雖殊，皆共明持犯一事。又諸者不一之義，亦含於七門。亦有約諸小科不一，如通塞自有四門，優劣十門，雜料簡五門等。又有說云：首疏八門未能標數，慮違古意。已上二解俱非正也。

言初知持犯名字者，謂夫欲解義先須識名，名字既知須論體狀，體既委三性四心，何性何心成就？既知有何通塞，一行通於四行名之為通，一行唯通一行曰塞。既知通塞漸頓，須明一念中但作一行即漸，一念中能成眾多行曰頓。漸頓既識優劣，須知二犯二持十門優劣。已上六門解釋，通約根本四行以論。四行上有不學、無知、枝條、止犯、方便、具緣之義，其理幽弃境總雜相也，文更多精妙。六門之後故有第七門來，此略相生廣在下說。第二牒釋中言初知二種持犯名字者，更略廣前來意云云。二種持犯者，持二種即止作也，犯二種亦爾。名字者，名以召體、字以彰德。如云止持者是名方便，正念下釋義又是彰德；作持者是名惡，既已離下釋義復是彰德。二犯准知，故云二種持犯名字也。

二、別釋中，言先解二持者，標也。四中之內，所以先解二持者，戒疏云：刱發情殷，故二持居先；久參事慢，故二犯在後。亦可持順受故先，犯惡恣受故後也。釋文有四：言止至戒者，此皆依首疏也。方便者，梵云漚和俱舍羅，此曰善權方便，新云加行，謂起加行離惡之心，正念簡邪念也。或依明了論，取念、智、捨三釋，上義亦得。正念者，憶所受體，明記為性。正智者，分別前境，惡則須離，善則須修。正捨者，於其怨親，心皆平等，但念於戒，故於非境，悉皆捨也。今總以此三護本受體，此總對治。若別說者，對煞修慈悲觀，對盜修少欲觀，此修觀理是作持，此即止中之作，望離身口過，不為邊成止也。方止持戒者，若但言止持者，若約能持心止，即持持業釋；若約所對境，即止之持，依主釋即止。今加戒字，通有財也。如初篇之類者，舉事以顯也。若首疏云：此盖對離惡法為宗。鈔文便云：初篇者，亦惡法。類者，種類。類下諸篇惡事法，並是止持之境。如漏失、麤語、歎身、媒嫁，是婬戒之類；二房等戒，是盜戒家類；煞畜、打搏、惡性等，是煞戒家類；小妄及與不恭敬人說法，是大妄語家種類。如是二百五十戒雖多，不離初篇攝盡，故云如初篇之類也。

二、作持，文有四段。言二至解者，惡既已離者，結前止持；事須修善，生下作持；必以下，正釋作義。䇿、懃三業者，身、口、意也。下自廣解。修習戒行者，首疏修習三藏、諸經、定、慧等。鈔：言戒行者，亦通定、慧故。律中：何故增戒學？謂增戒學、增心學、增慧學，是名增戒學。若不學三藏，便成止犯。今望不犯，名為戒行。有善起護者，鴻云：謂於三藏教境順教修學，即善行心起，護持受體。有釋云：上既䇿、懃三業修習戒行，剎那剎那隨無作戒，自業之善隨起，即護受體。此解亦得。持如前解者，如前止持中解。今此理合云：作而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。亦合云：持由作成，號作持戒。亦是有財釋，亦合舉事顯。故戒疏云：如衣、食、四緣、威儀、雜行，作意防義，方成戒淨。此對修善法為宗，文皆略也。第二、解先後中二：初、徵所以；二、論下，釋。言所以先後者，徵也。何故止先作後？若准首疏，自立先後門。今師移來引處，只要三、五句，便定先後。言論至第者，釋也。謂是百論兩卷，提婆菩薩造，秦羅什譯。所以名百論者，躬云：論有百偈，故彰名也。論云：外曰：佛說何等善法相？此是外道僧佉、衛世師問也。內曰：惡止善行法，即是佛弟子答也。佛略說善法有二種止相：息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。云何為止？若受戒後，從於今日，終不復作，是名為止。何等為行？於善法中信受、修習，是名為行。外曰：與說善行，不應復說惡止。何以故？惡止即是善行。內曰：止相息，行相作，性相違故。是故善行不攝惡止。鈔：躡戒為止，故云戒相止，行相作。證止先後也。又論云：外曰：善行應在初，謂善法有妙果，行者欲得妙果，故先止惡。應先說善行，後說惡止。內曰：次第法故，先除麤垢，後染善法。若行者不先止惡，不能修善。故抄略云：惡止善行，義之次第。亦證止先作後義也。若准論，第一節文但是立二法，所以未定先後；第二節文方定先後。今抄引來，總為證先後也。

第二明犯中二：初總舉，二別釋。言次釋二犯者，次者次第釋，謂解止作二也。

別釋中言初至犯者，問：一等釋名，二持中止先作後，二犯中作先止後，豈不相違？寶曰：相飜說故，亦無別理，思之。言出家五眾者，出三界家人無為宅，約近而說。言出於俗舍，入其僧坊也淨名居士等也。五眾者，僧二尼三也，並約有戒體者為言。居准首疏，但云僧尼，不收下三眾。古人云：下三眾無罪，作犯中不收戒。戒雖結吉羅，元是剩長。今不同之，通皆有犯。可引沙彌篇敘古之文，以為良證。玄曰：古師言僧尼者，據總以論。今師五眾，據位以說此釋定亦思之。內具三毒者，內心具足，有貪嗔痴。所以名毒者，能害法身慧命，損諸善根，故稱毒也。我倒等者，諸蘊本無我，橫起我心，不順真理，故名倒也。唯識論云：薩遮耶見而為上首。此土我見，順我即喜，違我即嗔等。不思對治修行，恣起三毒，皷激運口四身三，造諸不善，名之為作諸惡。望污體邊，名犯也。言此對至宗者，既造不善，必成於犯，故用作惡法為宗。亦有作善法而成作犯，如不乞法造房，及作七非羯磨。若望房舍及羯磨，本是善法。今約不如法作邊成惡，據多少宗途而說，故曰為宗。

二、止犯。文三：初、結前生後；後二言止下，釋名；三、此下，結歸宗本。

言惡至犯者，如文。言止至犯者，痴心者，於勝善事，理合進修。今怠墮懈慢不為，豈非痴也？言此痴者，據多分說，不言貪嗔。或有貪嗔，却成作持。如折求善法，是貪心；或被人擊發，起嗔便學，却成作持。故不舉此二也。行違本受者，受時要期立願。今不如願進修，違受體也。勝業者，三藏能詮，詮於義理，實為殊勝。依此習學修行，能斷惑證真，名為勝業。今於此不肯習學也。及彼受願者，受時願云：法門無邊，誓願學等。今得戒後，隨行之中，止不修學，違反心願也。抄𨵗結文。今准戒疏云：犯由止成，故曰止犯。言此對至宗者，亦准前釋，且對不修善法為言。或有於善境上成止犯，如對煞盜等境，止不修觀行。望前煞盜境為惡，今但取止修觀邊，即不修善法也。已上解名字門已竟。

第二體狀門，分二：初牒名，二餘義下釋。言二明體狀者，上明持犯四行名字也。知我於體狀全未委練，且名以召體，故次辨也。二者標數，明者顯也。體謂體性，狀謂相狀。此門廣顯二持兩犯體性相狀，故曰二明體狀。一玄曰：所持境約制聽二教為體，四行依行有所表彰為狀。能持以心為體，四行依制聽二教而行有所表彰為狀。此釋不然，本出四行家體狀，豈得還將四行為伏？故不可也。宗云：能持以心為體，身口為狀。所持以二教為體，教下事法有所表彰為狀。此解為上。諸古師例將三業為持犯體，此義不正，今擬除之。能癈之文具在首疏，此不敘錄。戒疏之內廣明昔義，疏云：如昔解云：雖身三部離口四邊，意地不起三不善根，名止持體。屈身禮拜，行檀放生，讚歎三寶，讀誦經教，意修三善，對治三毒，名修諸觀。乃至離染淨行，慈悲四弘等，名作持體性。起十不善，名作犯體止。不布施修慈，乃至觀行，名止犯體修。不存之，以非制教之所要也。故疏云：若不布施名犯者，出在何律？何聚所收？如律文云：佛不制者，不應制也。何以得知不布施不犯？如智論第十云：昔迦葉佛時，有兄弟二人，出家造業，各於施戒，互不修行。後釋迦佛出世時，弟為白象，以不持戒。兄獲羅漢，乞食不得，以不布施。如何而言不施犯罪？又且律中，但約身口，至於意他，未聞戒訓。如何而言不修四弘，便成犯也？又若犯者，何曾見懺不布施罪？故智論云：不行十二頭陀、四無量心，不名犯戒，但於戒闕莊嚴耳已上疏文。故知口義，違於律論。欲明今義，故先癈之。

正釋中言直至持者，謂上既癈除昔義，今依正而明，故曰直論也。言一就能持犯，二就所持犯。今但云持，理含於犯。如下出所持持中云持犯二種，並對二教以明，故知存略也。言至具者，正出能持體也。約行者，能持戒心無心不能成業，以無貪等三善行心為能持體，貪等三不善行心為能犯體。然持犯業要假心成，以心為本，皷動身口方能成業。若但起心不動身口，不成持犯，以無心故。故知身口為造善惡之具，要假心助成。故戒疏云：身口乃是造善惡業，具非善體。玄云：此約能持犯行心，為持犯四行造作成業之體，不類單心。故知還是色心為體。今且偏舉成業之本，故約也。

次引證。言故至解者，是成實論云：是三種業皆但是心，離心無思，無身口業。謂證三業皆用心為體，且身口不能自發，皆因於心。先了前境，後起思心，動身造作前事，方能成業。口業亦爾，依心起故，體不離心。故知三業不能自成，要由心起。即如論云：無心煞人，不成身業；無心妄語，不成口業等。言離心無思，破多宗。彼計心王起時，別有心所思同時而起。今云心王、心所前後而起，離心之外，別更無思也。無身口業者，破外道也。彼計身口二業不假於心，但從對起，佛教所說，一切由心。故俱舍云世諸妙境非真欲等，即斯義也。又律等者，引律序文也。文云：夫欲造善惡，備具三種業，當審觀其意。凡所作事，皆心先知，後方口說身作，是備具三業。若審諦觀察其意，意地若忍，即不起心，無身口業。故知皆以心為體。等者，等取。如羅云經說一句時，舍利弗與羅云分衛，時有輕薄婆羅門與毒意，取砂石著鉢中，擊羅云頭破，出血污面。舍利弗告羅云曰：當起慈心。羅云臨水洗血，而說偈言：我自行分衛，無事橫干我，我痛須臾間，奈汝長苦何？此則意地忍轉證，以心為體也。如後更解者，玄曰：如下優劣門中，約心三時辨輕重，及方便趣果中，約動身口思成業處說。

第二所持中言二至者者，上約能持以心為體，小乘所制單心未犯，要須對境方結於業，未審約境依何順違？故須所持以辨體相也。釋中言持至明者，持犯二種，謂止、作也。二教者，制、聽也。若不約教四行難明，依教護持以心為能、以教為所也。亦有問云：所持犯境一切並是，何但二教耶？答：對境雖多不越二教，攝之皆盡。心順二教成持，違二教成犯也。且略說大教，廣在下文。

言制教有二者，舉數也。謂制作、制止，是釋文。言一至罪者，明制作也。故戒疏云：禁諸出家，有善斯習，名為制作。謂三衣鉢、三藏教文，善事善法，並令修習。文中亦含二持犯：一、制作。衣鉢等須順教作，作則無𠎝，名作持；若止不作，名止犯。言二至違者，如婬盜等惡，制令不作。今順教止，成止持；違教作，成作犯。與前不別。故戒疏云：禁諸出家，有惡皆斷，名制止也。二、聽教，二、標釋。言聽至罪者，此與制門有殊。前制止事，作則有違；制作，止便成犯。今此聽門，作與不作俱無過。若作，則約中下根者，順於聽門；不作，即約上根者說。故一往而言，一切無罪。若局對中下二根，就聽門中，不無其過。且如百一衣服，理須受持；長衣房舍，又須順教。若如法衣，方堪說淨；如法房，方可乞法〔及〕聽作也。若犯過依財，及妨難過量，如乞不成是聽止也。故戒疏云：於此事，法亦聽作。必有房財，理須加法，故聽作也。若有妨難、犯過衣財，不合加法，故聽止也已上疏文。已上如法房財，聽加法，是作持；止不加法，成止犯。有過房財，不加法，是止持；若違教作，成作犯。玄記中更有別解，非要不敘云云。

次辨相須意，文三：徵、釋、結。言何至者，謂前辨所持體是教，教有制體，故今徵云何用於二也。言若至勵者，正釋須二教意。中下絕分者，辨須聽教。如上行人但乞食、糞掃衣、樹下坐，可以資身長道。今令中下根人同於上士，不食僧食、不著檀越施衣、不住房舍者，而力劣不堪，無由入道令彼望涯而退。如天須菩提久受天樂七寶房院，住經一宿便證道果。若令樹下塚間，無由一宿證果，須聽教也。上行慢求者，辨須制教也。若唯立聽，便令上士須同中下，則教不稱機，却加怠慢不懃求通，如胎衣迦葉等類，故須制教接之。言故至足者，結須二教意。先須制教收上根人，次立聽門攝於中下，是則通來皆盡，不同五邪唯制，攝生之義不周也。

第二、合辨二種相攝分齊。文二：初、總標，二、約位釋。初言今分二教攝法分齊者，宗云：首疏無此標，此是今約順古總標也。大意謂約四行分齊二教中事法，向四行中幾行攝事？兼攝法幾行？但事不收法，望法不遍邊，得名分齊。若事遍四行，不云攝事分齊。次正依古明分齊。言止持作犯唯對二教中事以明者，此將止持作犯二行對二教中以事辨。唯者，獨也。但事無法，且將止持對二教辨。先將止持對制止惡事上辨者，應云：止持中、制教中制止事，如婬三、盜四等，順教離過成止持一重。二、制作事，如衣鉢體量，對此順教如法造作，離非法邊成止持也。應云：止持中、制教中制作事，衣鉢體量是，順教離過是止持二重。次將止持入聽教中對非法房衣辨，應云：止持中、聽教中聽作事，長衣房舍，順教離過邊成止持三重。次將作犯番上亦得三重，如前廣述成六重事也。故云止持作犯唯對二教中事以明也。言作至種者，前之二行便云唯得事，今此二行即言通通於法。先將作持對制教辨，應云：作持中、制教中制作事，明白心中成可學，順教作故成作持，如衣鉢體量是一重。次對制作法，應云：作持中制教中制作法，順教作之成作持，如羯磨并三藏等法是二重。次對聽教事者，應云：作持中聽教中聽作事，學順教作成成作持，即長衣房舍是三重。次對聽門法，應云：作持中聽教中聽作法，順教邊成作持，即處分說淨法是四重。作持對聽門既收四重事法，次將止犯番之亦成四重云云。廣敘都計八也。故云作持止犯通對二教法事兩種也。止持作犯二行六重事無法，作持止犯二行通收事法八重四行，都計一十四重事法而為分齊。已上明古師持犯分齊已竟，次徵釋攝不攝之所由。文二：先徵、後釋。言所以前不通法者，謂止持作犯二行在作持止犯之前，今更牒來辨不通法之所以，故作斯徵也。言法唯進修方知等者，古師意道：夫言法者，皆是進修習學之法，故在作持位中。止持既非進修，因何有法？若如此，須簡此法出，還他作持止犯行中收，作即持、止便犯。若爾，法既簡却，事何不除？答云：事但離過自攝，故得明也。古人云：婬盜煞等惡事及非法衣鉢房舍，既是惡事不要進修，但離過不作便得。止成持、作成犯，此二行中自然攝得，故云事但離自攝也。故得明也者，結前。謂約離過邊，故得將事向止、持、作、犯中明。若學婬、盜，事令了知，又屬教行法，自是作、持、止；不學知，又成止、犯也。思之已上鈔文所釋，並是成立古人之義，未為妙也。攝境不盡，總義不成。只如隨相一篇，名別持、犯，由有媒、麤二謗等惡法。今稱總義，豈無惡法耶？若不通之，五耶、七非向何位攝？故戒疏云：如上立義，止、持唯事，不通法者，如五耶、七非，並非正法。若作有違，義須止約。此法與事，煞、盜不殊，有何等故，不在止攝？如昔解止，但對事、法，於義有乖。今不同彼，無論事、法，聖制、止、作，則通持、犯。下以位分，體、狀無別。已上疏文若准此言，四行之中，無論事、法，聖制、止、作，並通持、犯。故知古來前二行中不收惡法，殊乖道理。既已知非，今依戒疏，加五耶、七非之法。先將止、持對制門制止法，應曰：止持中、制教中、制止法，五邪法是。一重次制作，應曰：止持中、制教中、制作法，離七非是。二重次對聽門者，應曰：止持中、聽教中、聽作法，房、衣法上，離七非是。三重已上三法，明白心中成可學，順教離過成止、持。止、持既三番成，作、犯亦三，便成六。將此六重法，添向古人前二行中不通法處。今既通法，即事法合論成十二重，麤於後二行八重事法，成二十重。此二十重明白可學。若知後迷妄互生，成不可學，翻之亦二十重。豈非四十重全變為今師事法分齊也？問：古人四行，兩行有法，兩行無法，望不通邊，可說分齊。今師既法該四行，事遍四行，何故亦得稱為分齊耶？鏡水表闍梨解云：今師難事法遍四行，望不相通邊，亦名分齊。如止持事法，非作持事法。如是例餘，准知。問：古來既於止持、作犯二行不通法，今師加之鈔文，何不便添？還順古局事者何？答：有兩說：一、玄云抄：為接新學，若於止持中通法者，恐濫餘善法，皆闕進修。且順古未立戒疏，持犯之內，四行俱通。二、解依宗記云：為留古師之病，彰持犯相淺。二、解各有理，任情取捨。問：此門何故但云分齊，未名出體耶？鏡水闍梨云：此文但是三略：未分二教是一略，未分四行是二略，未分所學、不可學是三略。但名事法分齊，未得出體。至下文三廣之中，方始出體。諸記中對此云辨體者，恐違文旨。又但喚四十句事法之境為體狀者，良不可也。有智人者，請深思之。又玄記中對此廣敘發正破戒疏，恐繁不錄，如彼云云。

第二廣出體狀中，言就前止持對二教中就前者，牒前略辨分齊中，且抽止持一行來此出體狀，對於二教事法為境，明白心成可學止持體，迷妄心成不可學止持體。問：此門何故便廣出體？答：具三廣故，理合出體。抄文已分二教是一廣，又分四行是二廣，已分可學不可學是三廣，即及顯前文是三略，故未合也。言制門中事有二者，謂既抽前止持一行對二教事法境上出體，今且先對制教明之。只於制門便分二別：一者可學事，二不可學事。言一至等者，正出止持制止可學體。欲釋此文，先辨今古兩意。自古諸德於止持門中，先明不可學，次明可學。故首疏云：一者不可學事，如似人非人二想；二者可學事，如似衣鉢體量等是。已上疏文謂古師意道：非盜等是惡事，不可明白心學，將人作非人想煞，有主物作無主想盜耶？一向不可學，無其可學。若於衣鉢善事，理須進修，一向學作，無不可學。今師不論善惡，先須學知，名為可學。若後對境，迷妄心生，聖不制犯，名不可學。故迴可學在前，不可學向後。約義又別，古今大意如此。問：此可學不可學，與歷位中可學不可學何異？答：名雖同，義全異。此約四行根本，彼約枝條也，可知。次銷抄文。言可學制止者，受戒已後須學，名為可學；不許造作，名為制止。婬通三境者：一人，二非人，三畜生。理實六趣，皆是犯境。今唯言三者，羯磨疏云：約律明緣，但說為三。以人、畜兩趣，形現易知；天、修、鬼、獄，幽通難識。故合四為一，莫不分得。五通異於人類，總號非人。盜分四主者，一、三寶物，二、人，三、非人，四、畜生。問：婬何故云通，盜乃云分？答：非難有三，境齊犯夷，故名通。盜約四主，罪有昇降，故云分也。等者，等取一切制止事，或可等取五邪法亦得。若論體體狀，約能持善行心，對婬、盜等事境，制止不作離之邊，順制止教，為止持體。於前境上有所表彰，名為相狀。應云止持中制教中制止事，非三盜四，是一重也。對因辨雙持犯，謂婬、盜等事。若約心用說，並有雙持犯。若望順教禁，約邊成止持，對門對治成作持。若約教以論，婬、盜惡事，止而不作，順教成止；作而有違，成作犯。引但成單持，隻今此出體，正約單持犯體也。抄文至此，理合出法，應言可學制止法，如五邪等，是今未述。為接初機，恐濫善法，不進修故；或可為顯古來持犯相淺故。鈔：文雖然，今准戒疏，對此明之。故疏云：二者、可學制止法，如五邪、七非，體乖聖教，明了共相，不得依行，故曰止也。已上疏文。今正出體者，此五邪法，受戒已後，理合知要分邪、正。如四依佛制，即可依行；五邪非制，不可依用。起善行心而制止之，以心順教，成其止持法上體。於其法上有所表彰，名為相狀。應曰止持中制教中制止法，如五邪之法是，并前二重。故次辨制作事。言二至等者，理實應言二者可學制作，如三衣鉢等。謂此三衣鉢是恒沙諸佛標誌，一切外道所無，受戒之後必須備具受持，終於四捨不許離宿，此佛親制作之，故云制作也。衣鉢體量者，衣鉢即熟絁布絹蜜緻所成，若薄糓輕清即非體也。衣量者，廣三肘長五肘為量，或與佛等量即非，更合約色，鈔文略也。青黑木蘭是如法色，五方正色即非也。鉢體即泥鐵二種，銅石綊紵即非體也。鉢量者，上者三斗、下者斗半，若過若減俱非量也。鉢色孔雀咽色已外即非也。等者，等取餘制作物，如坐具漉水等，纔受具已便須作師學知，名為可學。若擬造作先且止非，以心順制止教邊成止持體，於前境上有所表彰，名為相狀應曰止持中制教中制作事，如衣鉢體量等，成三重也。消鈔竟。問：此三衣鉢順教而作便是作持，何故名止？答：夫止持有二：一者同體、二者別體。如擬作衣鉢，先止過非，即是別體止持。自向非法衣鉢止成，與作體別，後將布絹等物為之成作持，不敢違悔，復是止持。即二持同向三衣等鉢上成就，故名同體止持。問：今此辨體，為約同體、為約別體？答：若論同體，戒戒並具，如對婬盜煞，作觀亦然。今此論體，唯約別體離過非邊，若造作邊是作持攝，不合取同體止持思之。

次辨法。鈔：文至此，准理合云：二者、可學制作法，即律藏教、行及三羯磨離七非是。夫欲作法，須離七非。七非，如羯磨篇說，謂受戒後，便須學知。於此法上須離七非，以心順教之邊，是止持法體；於前法上有所表彰，名為相狀。應云止持中、制教中、制作法、羯磨離七非，是成四重。等者，等取一切制作法。次辨不可學事。言二不可學至是者，出迷妄不可學止持體也。謂此不可學，亦是前來可學事法。前約明白，具已委知。今於解處對境，却生迷妄，聖開無犯，名不可學也。不可學事者，標也。由心迷倒者，釋也。迷者，本迷倒，謂轉想等。隨境未了者，謂隨制止婬、盜、煞等境不了，又隨制作衣鉢事境不了。是者，即成止是不可學也。若辨止持不可學事迷妄體狀者，鏡水表闍梨云：難則轉想或本迷，隨前所對事境不了，然且不進趣造作前婬、盜、煞等，望不違制止之教，名為止持。但約迷妄不了邊，是不可學體；於前事上有所表彰，名為相狀。故戒疏云：不可學事者，由心迷倒，隨境不了，於煞、盜境疑慮不分，望非犯位，故是止持；而心不了，是不可學。已上疏文。若依宗記，即約造趣前境，或盜，或煞，但為迷心，望無違教之罪，飜成止持。廣說如彼。今且略述大意，此解亦未違。鈔：請思之！此依抄約事辨迷竟。

次約法上辨迷體者，抄文理合標云：二、不可學法，由心迷妄，隨境不了等。但順古，故不言之。今前文既敘，戒疏闍添，今亦須辨於迷妄。鏡水闍梨云：具如五邪、七非之法，本是止境。由心迷故，謂是四依等法，便是邪正不分。然且不作調達、盡形等五法，亦不作七非之法。望不造作，名曰止持；以心迷故，是不可學。亦約迷心未違教，是迷體；於前境上有所表彰，名為相狀。故戒疏云：二者、不可學法，如四依、五邪、七非三法，是非相濫，望思不了。雖未依行，故名止持；非學所知，是不可學。已上疏文或依宗記，但約隨前境不了，然且造作前惡法法，理合成犯。今為妄迷，聖開無罪，飜犯成止持。此解亦未違理，知之。

第二文二：初、標所癈之義，二、注文應辨古今。言癈昔義者，謂今師依律境想，以心迷倒，非學能了，為不可學者；癈昔諸師惡事明白，心不可學，作為不可學義也。問：既癈昔義立今，未審同、異何別？注文釋通云：昔以事不可學。此是彰大師後至。大疏於上止持制教中云：制門中有二：一者、不可學事，如似人、非人想；二者、可學事，如似衣、鉢、量等已上疏文。謂境想第三句，迷人、非人想時，律開無罪。今若令人學，人作非人想煞，此則有罪，便成作犯。故今不得學作此事，為不可學。故將惡事不可學作，於止持中，類上境想，立不可學。彼由迷人作非人想煞，緣而不了，上無根本之𠎝；今於惡事明白心中，緣之不了，如彼迷人作非人想，義勢相似，望無不學、無知。故於止持中，立惡事為不可學，但使不犯，於教無違，名止持也。今詳此意，即是將律文境想迷妄，無根本例，於明白不習，學無枝條，自古皆然，恐不可也。故云昔以事不可學。言今以心想等，正立今義也。心迷是本，迷妄是轉，想約想疑，為不可學。一切心境等者，重廣今師之義。一切心者，初起方便心，次起根本心，後起隨喜心，無貪等三善心，貪等三不善心也。一切境者，制止制作境，聽止聽作境，情非情境，空諦有諦境，滅理涅槃境，文字卷軸境，虗空識等境。如是心境，無問善惡，皆須學知，故云皆是可學。今若於前所解事法迷妄，忽生迷人，謂是非畜杭木等造作事，律文境想根本尚開，今對此事緣而不了之時，不學無知，例皆不結，故云一切開。故戒疏云：不可學迷，非學能了，乃至四果，由有事迷，何況下凡而能通辨？故於事法，無問止作，皆有迷心，而非罪攝。又問：如此生迷，與愚教者，復有何異？答：愚教之徒，生來不學，故隨所壞，並結無知。今此不爾，素並明練，忽生迷妄，非學所知，故於教相，無罪可結。已上疏文已上消文竟。

更問：古人以惡事為不可學者，為約不可學作名不可學，為約人非人想迷名不可學？若言不可學作者，即應聽門、過量、不處分房亦不可作，制作三衣上、非色過量衣上亦不可作，即聽門、作持中亦有不可學。若以迷心為不可學，是則聽門、處分等上亦有迷心，何得無不可學？又問：古人善事如何唯可學？彼答云：一、即堪進修，二、堪緣教生解惡事。又此唯不可學。若爾，制作非法三衣鉢及聽門非法房衣等亦不堪進修，應通不可學婬盜惡事。若不緣教生解，如何得知婬、三盜、四犯等即惡事却成可學？以此而論，進退皆妨。故新章破云：但以四義虧於正教，遂使學之者滯理妄思，尋之者迷文守句。今南山隨於事法，不論善惡，皆須學知，悉成可學。惡事不作，即成止持。迷妄心生，緣前善惡事法不了之時，名不可學。是名遍四行，通二教，兼事法及善惡，皆有可學不可學，斯為谿達之義也。上來將止持行入制門中，通収事法，都有四重：一、制止婬盜事，二、制止五邪法，三、制作衣鉢事，四、制作羯磨法。翻為迷妄亦四，都成八重體狀竟。

次釋聽門，文二：初總舉，次釋。言就聽門中事通上二者，玄云：還如前來制門中可學事及不可學事，無別釋中言可至也。房舍尺量者，謂造無主房，須准教文，長佛十二搩手，內廣七搩手，即二丈四、一丈四，並約姬尺，須乞處分。長衣大小者，謂長一尺六寸、廣八寸已上等，應量長衣是大；若尺六、八寸已下等，不應量衣是小，並須說淨。如此房衣，理須學知，名為可學。若欲造作，須上過非，以善行心合聽作教，是止持體。於前事上有所表彰，名為相狀。應曰：止持中、聽教中、聽作事、長衣、房舍等，是一重也。此中有白二法、說淨法，抄文理合標之，但謂順古不通，故不須列。應言二者，可學聽作法、白二說淨法，謂須明練，是可學義。作此法時，須離七非，以心合教，是止持體。於前法上有所表彰，名為相狀。應云：止持中、聽教中、聽作法、處分、說淨、離七非，是二重。戒疏云：二明止持對聽門中事法者，謂房舍尺量、長衣廣狹、指授白二、加法說淨，如此事法，亦聽作聽止。必有房財，理須加法，故聽作。若有妨難犯過，衣財不合加法，故聽止也。已上疏文。二不可學中言不至述者，法寶云：同前制門，明不可學，義無別命。對房財大小，先已學知，後忽迷心，緣而不了，如婬盜事。上起迷不殊，故指同前述。故戒疏云：不可學事法者，謂房財大小，迷妄互生，作法是非，昏昧雜起。望未違教，名為止持。迷非可學，故制不犯。已上疏文。玄記中指同可學中，謂前是明白心，學止過非，今忽迷妄，即不可學。約其事體，不異於前，故指同前述。恐不及前。第二文中二：初、依轉想本迷，立不可學；二、潛通難。言但至違者，此段古來解者盖多，既不為正，並不敘錄，但存正義。玄云：迷謂本迷，妄謂轉想。後心不憶前心事，名妄。如造過量房，前後俱迷，不犯。若前後知過量，至臨時轉想，謂不過量，但得前心蘭若。前作不過量想，臨造成時，知是過量者，得後心殘。本迷不轉，據教始終無罪。想轉之時，忘亦不結。故知迷忘非學能了，正是不可學義。今以此義為不可學，於佛開教，即是無違。此之一段，轉想本迷，一時双釋。上指抄竟。問：未審立此一段，本意如何？答：謂恐上以迷心為不可學，義未立故。引律境想，證迷非罪，是不可學。如戒疏作持門中，亦有此意。故疏云：前心欲作過量不處分之房，後心轉想謂是應量處分之房。已上疏文。既前後轉想，即結不定。如此不定之罪，並非迷心結前方便耳。今抄止持聽教出者，以房舍事一，聽教亦同。約離過邊，是此門攝。於此聽門，房舍既立，得不可學。至下作持門中，有不可學，其義善成。潛破古人於此聽門作持門，不立不可學過也。二、潛通伏難。先伏難云：若本迷不轉，始終無罪，於教無違，理當不可學義。今忽前後轉想之時，還蘭殘之罪，便成於教有違，何皆俱云無違？難竟，抄答云：前後想轉，故結不定。謂前心境相當，後轉心不當境，但結前蘭，後心無罪。若前心不當境，後轉心境相當，但得根本僧殘，無方便罪。此約前後心當境時，結罪重輕，故有不定。然於前後心不當境時，且不結罪，亦是於教無違，豈非不可學義？正通外難已竟故戒疏云：若不結犯，何故律文結偷蘭耶？答：望非偷蘭，但結想心方便耳。如前心欲作過量不處之房，後心轉想，謂是處分應量之房，相差前因，不至後果，故結偷蘭，可不解也。已上疏文准此以明不可學義，與昔全但約迷心不結罪處，得為不可學也。已上聽門，事法兩重：一者房舍事，二者白二說淨法。翻為迷忘，亦二，都四重。若兼制門八重，通計十二重體狀，並止持也。

次作持門。言次作持者，次謂次第。惡既已離，事須修善，名之為作也。持如前解。問：前來分齊門中，止持後明作犯；今此出體，止持後便明作持者何？答：寶云：兩犯無別體，翻持而成。但廣出二持，後略翻成犯。制作家取便，更無別理。今或恐依名自門中次第出體，合如是也。謂下順古依今，雙釋作持名體。此下兩科與舊科異，知之。初言對制門中法事者，雙牒事、法兩種也。謂作持入制、聽二教，通收事故。先標起。言法等者，未審是何等法。若准昔疏，法謂教行，教謂三藏，行謂三學。今抄改云：教謂律藏，行是何行？抄之釋曰：行謂對治。所以與大首不同者，玄云：鈔據初學，五夏已前漸次而明，且偏舉律。大疏通彰新、舊二學，故該三藏。亦可但舉律，自攝餘二藏也。行謂對治者，即能詮教下、所詮淨戒三種對治，即眾、自、共三也。如義羯磨、結說等，離非就如，即眾行對治；修諸觀行等，自行對治；對首持衣、諸淨加藥，即共行對治。故序中云：此三明行，無行不收也。謂上能詮、所詮教行之法，從受戒後，制令學知，是可學義。以無貪等三心，對茲法上進趣造修順制作教，以心合教是作持體。於前法上有所表彰，名為相狀應曰：作持中、制教中、制作法、律藏教行法，是一重也。言事唯可學等者，問：前法中何不言法唯可學？答：准古法是進修之法，本無不可學，不須簡別。事通善惡，惡事則有不可學，唯是止持。今此作持唯是善事，故唯可學，所以簡之。今若於立不可學，恐新學致迷，不知何事何法為不可學，故此未立。又前注文已立於此，不言可知，故且言唯也。問：前止持中便分制止制作，今作持中何但論制作不論制止？答：前據離過邊名止持，若惡事上離過名制止。今善事上離過依教奉行邊，總名為作持，故不分制止也。次消文。言衣鉢體量者，衣謂熟絁布絹十種，衣體量即五肘，鉢體謂泥鐵量三斗斗半也。等者，等取坐具針筒漉帒及一切制作之物、受戒之物。受戒之後明白心中制令學作，是可學義。以能持心順所持教成作持體，於前事上有所表彰，名為相狀應曰：作持中、制教中、制作事、衣鉢體量，是二重。

次辨聽門。言亦對法事者，謂將作入聽門對法事兩種，亦與前制門不別也。言法至等者，上既云亦對法事，未審是何等法？復是何事？抄自釋云：法謂處分說淨，事唯可學長衣房舍是。所言處分者，乞白二法指授此房地也。又畜如法長衣十日內說淨也。等即等取一切聽作，如乞離衣枝羯磨及迦絺那衣羯磨等。於此法上理合進修學作，名為作持，以心順教為其體也。此於法上有所表彰，名為相狀應云作持中聽教中聽作法白二說淨法一重。言事唯可學長衣房舍者，此改亦順古也。古云如法房衣善事，上明白心中唯是進修之境，必須學知。若也不學便成止犯，是以但立可學無不可學。今抄文順古者，謂此長衣房舍明白心中必須明練。且言可學等者，等取聽門中一切善事，如兩衣覆瘡衣等，受後俱學名為可學。以心順聽作教為作持體，於前事上有所表彰，名為相狀應曰作持中聽教中聽作事長不房舍是二重也。

第二、難古立今。文二：初、正難古不通、不可學之所以；二、今師立、別立不可學，指後廣陳。此二小科與舊科亦異。若依舊者，即乖義異。思之。言所以不通、不可學者，謂今師擬立迷忘心為不可學，故先徵古。於作持中制作、聽作之內，但一向云事唯可學，無不可學者，何耶？故云所以不通、不可學者。鈔：文雖有徵古之詞，而隱古師答語，戒疏方明。今響彼文，作古人答也。故彼云：作持門中事、法可學，無不學者，非此所明。以非進修，聖不制學，不同止持通不可學。以唯離過，故得明也。已上疏文。准古意者，唯約惡事不可進修為不可學。今此作持既是進修，故可學。已上響戒疏答意。若欲作今師義者，可借上徵古之詞，抽却不字。但云所以今師通不可學者，意道自古作持門內但有可學，在不可學，其理未圓。且今師於作持門中通不可學，約何義故？便引抄答：由心迷忘，非學能了，廣如後述。今師新立，故戒疏云：今解不然。不可迷，非學能了，乃至四果由有事迷，況於下凡而能通辨？故於事法無問止作皆有忘迷，而非罪攝可以明之。如律長財開忘不染，房舍指授亦開想疑，既不結正明知不犯已上疏文。今准此文，則顯抄文是今師答語，須於此作持立不可學。謂律房戒開想疑，長衣忘說淨，皆不結犯，即是開迷，豈非不可學？古人如何於此不立耶？廣如後述者，如下歷位分別中止持不可學九句，料簡三不識事中，但事是可學，以想疑忘生，雖緣不了聖不制犯，引其境想成立今師不可學義。准古於九句，上半事生迷即放罪，下半犯法上有疑不識即結十二罪。今師難云：若爾，後緣法中亦有想轉。又引房戒境想難之，如不處分處分想及疑亦不犯罪，今何結下半十二罪耶？答曰：此據止持中約事為言，必如所引對法有二九句，後作持中更為辨也。至下作持門中，今師對法上但可學一九句，後云不可學法迷亦有九句，如前段後九句說之。於止犯中對事立二九，意欲翻止成作，作持對事亦有二九，是則作持門中對事對法皆有可學九。今指在後明，故云廣如後述玄解繁亂不錄。

大科第三言此至也者，首疏云：於此二中制聽為二，但令順教造作無違，皆名作持已上疏文。此唯結可學耳。今師於此既立不可學，今借此文兼結不可學。應先難曰：迷心緣過量不處分房，作如量處分想，造非法房成，合是作犯。今何得在此作持門耶？可引抄答：此謂等也。謂不可學迷，非學能了，聖不制犯，即名順教無違，亦得名作持也。又此作持，若明白起善，心順二教，以心合教為體，如前分雪。若迷亦約迷，心不違教，結不犯邊，以為迷體思之。已上明白成可學四重，迷忘翻前亦四，都成八重體狀。

第三、作犯三：初、牒所翻，二、辨體，三、結。言三、明作犯以翻止持者，謂前制、聽二教，豈非三重事？對前事境不作，順制止教，成於止持。今此約違教造作成作犯，可以翻之。言但不依戒相造作成辦，翻名作犯。今即翻之，謂前制門中事有二種：制止婬，三、盜，四、制止非法衣鉢。今起三毒行心，違教造作成辦，名為作犯；體於事上有所表彰，名為相狀。應曰：作犯中、制教中制止事，作犯婬三、盜四是。一重作犯中、制教中制作事，作犯非法衣鉢體量是。二重前止持中有惡法，鈔未明之。前既引戒疏加之，今亦翻犯。應云：作犯中、制教中制止法，作犯五邪法是。成三作犯中、制教中制作法，作犯羯磨七非是。成四次就聽門翻者，前止持中云：一者、可學事，如房舍尺量、長衣大小。今乃起不善心，違教造行成辦，以不善心違於聽教是；體於前境上有所表彰，名為相狀。應云：作犯中、聽教中聽作事，作犯長衣舍房是。一重此聽門中亦有法，前既未論，蓋是順古。此亦闇番，應云作犯中、聽教中、聽作法、處分、說淨、七非是二重。兼前制門中，四成六重明白體，狀番成迷忘，亦得六重成不可學體，都十二重也已上消文竟。上雖辨於明白作犯，今次辨迷忘作犯，以何為體？一解：依宗記云：謂約前聽門房上以說，謂本是過量房，初亦作過量想，房成之時，却轉作如量想，以心迷故，不結僧殘，但有前心過量想時偷蘭。今取此罪，為迷忘作犯體。今難云：心前偷蘭，是明白罪，何得將為迷忘體？恐不可也。有救此義者云：雖是明白，然因迷心故。有謂後心轉想，作如量想，不犯根本罪，致有前蘭。若不因迷，還結根本，遂成明白作犯，可不如然？今言難此扶立，理亦不可。重難：若爾，轉想有罪，任許此釋，本迷無犯，又復如何？若轉想有體，本迷無體者，即成不定之過，不成解矣思之。二解：依鏡水闍梨云：此不可學作犯，但有名無體。然必須造作前事，名為作犯。既是迷心，聖不制罪，是不可學。故下鈔云：又必由造作前事，通名作犯攝也。

第四、止犯。文二：初、牒所翻，二、正辨體。言四至是者，謂上制門所學事法二種作，即成作持。今此亦對前事法，但懈怠不學，翻成止犯。就聽門中亦爾。如前抄云：亦對法事法，謂處分說淨事。准可學長衣房舍明白心中，對前事法作，成持作。今懈怠上而不學，翻成止犯。今將此止犯向二教中。依抄文，可學事法通收四重。四重應曰：一者、可學制作法止犯，謂不學教行法是一重；可學制作事止犯，衣鉢體量是二重。聽門中，可學制作法止犯，處分說淨法是三重；可學聽作事止犯，長衣房舍是四重。已上明白事法四重，翻為迷忘亦四，成八重也。其迷忘止犯，但有名義，無體知之。成作犯亦十二，成二十四作持。八重翻止犯亦八，成十六。通前二十四，成四十重體狀。此且方軌，若達之類，通法界矣。已上第二門竟。

第三、成就門。文二：初、牒名；二、先約下，開章釋。言三至所者，牒也。名體既知，未審四行何性心中成就，故次明之。成就者，俱舍云：得獲謂成就。謂獲得法體在身，總名成就。若別論者，法體剏至生相，名獲名得；流至現在，名為成就。成就時不名獲得，已成就故；獲得時不名成就，未成就故。此則得獲與成就別也。今但論得法在身，名為成就。

釋中言先約心辨者，玄云謂五蘊成身四蘊、心一蘊是也。今除色，單約四蘊心辨也。言止持有二者，謂唯辨止持一行，自有二種：一、約識、受、想；三、無惡來污，有止持；二、約行心對治，得有止持。餘之三行，唯在行心，無二別故。今先辨止持也。言一至分二者，無惡來污者，古云端拱止持，從受戒後，端拱不為善惡邊，成止持也。今破云：若端拱不修諸善，成端拱止犯，即不通餘行。今云無惡來污者，從受戒後，至四捨來，於其中間，不起惡心，望戒無污染邊，得名止持，不局初受也。行前三心等者，謂受得戒體在心，無惡相污，雖入無記，未違受體，得名持也。此三非業者，識、想、受也。識心創起，但了總相，次起想心，了境即有苦、樂、捨、怨、親等想；次起受心，見怨作苦受，見親作樂受，見中庸人作捨受。此時之心，由是無記，未能成業。流入行心者，謂至第四行心，能生三毒，方能造作，對怨境起嗔行煞，對好起貪成婬、盜，對中庸境起痴成妄語行，能成二犯也。二持反說，無貪成不婬行，無嗔成不煞行，無痴成不妄語行。至此行心，方能成業也。問：諸列五陰，色、受、想、行、識，次第皆同，今何識居第一？答：約觀行次第，應觀色，如觀不淨等，次受、想、行、識。今此列者，約業以明，故先明識也。又准成論，生起次第，亦識居先。識即心王，餘三心所。百論云：心王了其總相，心所了其別相。如識創起，但緣青等總相次第境像，即相心；次領納前境，即受心；次貪等煩惱造作，即行心。問：識、想、受三已是行心，如何言入行心？答：行有二義：一、遷流解者，一切有為皆是行，即識等三亦名行；二、造作解者，能發身、口業，能為別因，名行，即第四心偏名行也。故分二者，識、想、受三為一，行心為一也。言由至持者，出成持之所以也。准大疏，應先難云：行前三心有止持者，為是記業？為無記業？若是記業，三心非行，何得成業？若是無記，不應名持。今文云由本受等，答也。雖在無記心中，望無犯邊，戒體清淨，得名持也。若爾，行前三心不修諸善，應成止犯。答：惡既本不受，得無善來改，不名止犯。言受至也者，應先難云：行前三心是無記無記三心有止持止持既在三心中止持應當是無記云受體應當是無記。鈔：答云：受體是記等，謂初受戒善行心中成其受體，即是有記；三心非善、惡，是無記。今有記止持，向無記三心中行也。故涅槃經云：其心雖在惡、無記中，本所受戒不名漏失，猶名持戒。問：何名無記？答：於善、不善義中不可記茢，亦可無當果可記，不同善、不善有當來順益、違損可記也。問：無記有幾種？答：有四。故俱舍云：異熟、威儀、工巧、變化。言異熟者，因、果性別名異，果起酬因名熟。如第八識能招業因性，是善、惡所感，第八唯無記。六識分別者，異屬因熟果依主釋也。若異熟，俱屬果持業釋也。言威儀者，謂行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸，有可軌則，名曰威儀也。言工巧者，長、短、方、圓等是。言變化者，改轉本質名變，無而歘有曰化也。廣如論述。問：今鈔約三心名無記者，於上四無記中是何無記？答：是初異熟也。以此三是不染污故。

第二對治通辨四行中，初言止至無者，謂從前三心後至第四剎那，心能對治防護，名之為行。行者造作義，謂苦樂等三境現行，先起識心了別，次起想心取像，次起受心領納上三無記，後起行心造作，方感苦樂等果。故知行心是業，前三非業。此約成宗以辨前後而起，故有此次第。若依多宗，心王心所起必同時，即無此次第。言善性便有者，三性分別也。三者數也，性是體性，皆有三也。亦是類義，謂世出世法有斯三類，名三性也。今言善性者，別名也。善者順益為義，順於正理、益於自他，故云善性。今二持是順正理，功益自他，故唯善也。此之三性不異四心，但門別耳，可知。次約二犯中，言止至心者，此約不善行心造作成犯，注文簡濫可知也。局不善性者，亦三性分別。不善者是違損義，違於正理、損於自他，故號不善也。今止作二犯，既違正理、損於自他，故唯局此。

言若至也者，上約前後心一，持犯亦一；今此約前後心別，持犯亦別。或前起嗔心，欲起行煞，即成作犯行；後起善心止煞，却成止持。或前對境起無嗔等心離煞等，成持行；後起嗔心行煞，成犯行。約事前後生，約心前後異，持犯亦不同，故云有別持犯。前則通約善惡行心以辨，今別約三善三毒前後起以明。別持別犯雖殊，皆是行心，理非難練，故曰可知也。

第二、約三業辨中，標文可會。釋中，初身、二持，如文合辨。犯中，反上可解云云。

次單意業。言單至犯者，以未動身口故。下調部文云：時有比丘念欲解他豕子，及見恒沙水中流船，念欲盜取不動身手等，皆疑問佛。佛言：不犯。要動身口方結成業，以聲聞不制意地罪故。善見云：凡人恒緣欲境聖，若制心戒無有得脫之期。言若至之者，謂動身口思欲向彼作如是事，便結遠方便罪也。後更說之者，如後趣果門，約初戒內心婬意身口未現，名遠方便等可知。已上成就門竟

今當第四通塞門。文二：標、釋。上既約心約性明四行成業處所已知，然於通塞兩殊未曾委練，故次明之。釋名者，四者舉數，明者顯彰也。一行中與餘行齊成名通，若一行中唯成一行號塞。釋中言四門分之者，謂通塞之相幽隱而難明，非但一二門而能分別，故須四門釋之。第一門就作業唯塞不通，第二門亦通亦塞，第三門唯通非塞，第四門亦塞亦通。若持犯通處無作即多，持犯塞處無作即而，意欲令人識業多少離犯成持也。

言一至也者，謂以一心對一境。今單言心不云境者，恐濫下兩境門故。唯就作業者，謂正離煞一剎那間成業之時，但成止持，更不能緣餘三行故。四行皆爾。心無並慮者，一心不兩緣故。正起心緣離煞時，不能緣餘說淨等。境不頓現者，以止持境正現在前，不得作持境雙現。此唯約作業一剎那說也。若對婬盜作觀行等，屬後門收，此門不攝。

第二門。文二：標、釋。言二至塞者，謂約一心望於二境。如起一善行心，通望止、作二境。又約起一不善行心，通望止、作二犯境。此門正約同體雙持犯義。如心望境之時，時犯當分雙成。由通二持成，時無二犯等名塞，故曰有通有塞。

言塞至有者，持中無犯，犯中無持，持是善，犯是惡，不相有故。言持犯自相通者，即止持中有作持，作持亦通止持，犯反上說，謂雙持、雙犯當各相通。次廣解中，言如至持者，持犯自相通，如止煞事是止持，作於觀行是作持，如作如法衣鉢是作持，止非體量是止持。言二犯亦爾，反說便是。如不乞法造房是止犯，違教成是作犯，即止中有作也。如作非法衣鉢是作犯，止如量邊是止犯，即作中有止也。料簡中，初徵可知。言答至漫者，正辨相收之義。如止煞是止持，有作觀是作持，此則作持為傍因，止持是正宗，收作持傍因成止持之正定，即收作成止也。作中亦爾者，如作如法衣之時，作持有止非體量之止持，止持為傍因，作持是正宗，收止持傍因成作持之正宗，即收止成作，但名作持。二犯亦爾，反說可知。

舉宗歷然者，分明之㒵也。通漫者，不分之㒵也。又闊水平流曰漫。今不如此，故云豈是通漫。次四句簡異答者，上雖舉宗收成，未委心境相對有何差別，故作四句分之。言一、止作持心別者，如造房，止過量心是止持心，後順造是作持心；二、止作持境別者，如止不過量造；三、止心對作境者，如上不過量房是止持境，如量房是作持境；四、作心對止境者，欲如法造房是作持心，專擬對過量房之止持境。或有將止煞事釋亦得。前二則心境不同，後二則心對境別。謂止、作二持，雖然相有差別，歷然二犯，反說即是。

次指事釋。言若至也者，作二觀是對治離，後望對境不作煞盜即果行離。先作對治是作治，後離煞盜是止持，即番作成止也。

言若止至也者。先止外緣。望離麤過名止，是對治離；善行成時名作，即果行離也。先止外緣，玄云：釋誦戒離麤過，釋羯磨。羯磨五十餘法，簡人但離麤過便得。若論誦戒，細過吉羅尚須發露，不論麤細，悉不得說。如無過者，須息外緣，即惡比丘為外緣，知彼十四日來，十三日說等是諸家皆依此說亦得。或依鏡水闍梨，准首疏自釋曰：先止麤緣，慘動之心寂靜，方得成就。望離麤過名止持，後業行成名作持此解的當。

言作至類者，如人作惡是作犯，先不學善是止犯，即作中有止也。此言邊者，玄云：二犯相有，隨舉中、邊皆得，亦無別理。或有解云：邊異中也。止犯在前，作犯在後。此止心在作心外邊，故云邊也。若爾，前作持中云：先止外緣是止持，後善行成名作持。此止持亦在作持心外邊。何不言之？故不爾也。後有釋云：謂此作犯，或有止犯。若不學教人造罪，即此作犯中定有止犯，應云：作犯心中有止犯。若學教人造罪，即此作犯中定無止犯，應云：作犯心中無止犯。故抄文云：等類也者，謂取學教人造罪無止犯。此言無者，但無教行止犯，非謂無事止犯。如首疏二犯行，皆有邊字。故彼文云作犯心邊有止犯者，若望不學解止犯，止犯中不得有作犯；若對修行以明止犯，止犯中有作犯。如人造房，不乞處分；畜衣，過日不說淨，是止犯心邊有作犯。已上疏文。彼約教行解第四止犯，即無作犯，故云邊。鈔：約事上解止犯，定有作犯，故云中。即明第三作犯犯成時，於教行止犯有、無不定，故言邊也。

四止犯文二：初准前修行辨二犯相通，二若望下許其不學止犯非無後習。言止至是者，謂畜長衣止不說淨是止犯，十一日經於明相即惡行成名作犯，即止中有作收作成止也。又如造房止不從僧乞處分是止犯，後作非法房成是惡行成名作犯，即止中有作收作成止也。言若望不學止犯無作犯者，此句抄文是首疏義，古人意道不學教法以說止犯，即此止犯中定無作犯。且如今日纔起不學心，此時便結止犯，然且未對境造作五篇之罪，故未有作犯。既未結犯，即止犯中不通作犯，說通義不得，故須簡之。言不即相承非無後習者，今師解也。謂如今日止心不學，但有不學罪無作犯者，然不無此理，約其久遠任運習成亦成通義。今舉事釋，如今止心不學得止犯罪，後對婬盜等造作過，非隨所作結根本罪，此根本亦由昔時止不學來，致對境不識。若先結不學止犯罪，且置而未論，但據對境犯時有無知罪，若全根本無知犯提，疑則結吉，亦是止犯與作犯一時習成，豈非通義？故曰非無後習若欲妄釋任取諸家。

第三門言三至通者，此段文大意者，謂先教人作四事，然後自身修於四行，隨入何行心中，教人四行同時業成，說為通義也。必有前後，即非通義。言四句者，謂約前後自修四行：一、自修止持，或作持、或作犯、或止犯，此自修四行為四句，四句之中各通教人四行一時成就，故云自作、教人四句皆通。即每句中有教人四行，四四十六行，兼自作四行，都二十行也。

釋中言如主持者，前心者，謂前方便心也。假如日午之時，自身擬修止持行，行未成前，預為方便。假令四比丘各修一行，先令一比丘與我至日午時漉水，防護虫命，是止持。理實止持行成，須待正漉水時。今雖未漉，且是止持方便心，由如因中說果也。次令一比丘持欲，僧中說，是作持也。又令一比丘與我煞生或怨境等，是作犯。又令一比丘為造房，不要乞法，是止犯。已上四事，雖未施造，且總是方便心也。四比丘既各領意了，故云作四事已。此言已者，亦是約四比丘領意訖，非謂作四事竟時言已也。然後於日午時自修一止持行，故云後心作意，離諸過罪也。正修此行成時，前心所教四行，各修一事，並皆動轉。第一比丘午時正漉水，成止持果行。第二比丘正說欲，成作持行。第三比丘煞前境，正命斷，成作犯行。第四比丘造房，不乞法，成止犯行。即能教比丘後心作意，離過止持，通有所教，四行具足。應曰：止持中有止持，有作持，有作犯，有止犯。鈔存略故，但舉一行，例通餘三句解。

次釋三行。通言乃至至法者，謂此越却作持犯兩行，直取止犯一行以論通相，乃至止犯心中亦具二持犯。若所教四行方便，如止持中不別，故云如前遣人作四相已，然後自身修一止犯行成，故云後便止不學善法也。能教比丘正止不學善法，止犯行成時，前來所教四行恰與能教止犯心中一時成就，即止犯中亦通四行，即止犯中有止犯等也。

第四門，文二：舉數釋。言四至通者，謂前自作四行方便怖其後果，後復自心隨入一行，前四方便後果遂時，與後心自作一行，一時成就，故曰前後自業相成也。約後一行通其四行曰通，但成前一行為塞也。

釋中言塞者易解者，只如前自作漉囊，擬後漉水，是止持之因。漉囊既成，後心自執漉水，是止持果。此後心果行成時，還由前心因行而立，斯則前後自業相成，獨有止持一行，更無餘三，即是塞義。又如前心自作煞具，是作犯之因，後執煞生，是作犯果。此果業成，還由前心因行而立，如是但成一行，不通餘行，此義不難，故云易解。又此門不類第一門一心不異緣為塞，又不同第二門持中無犯曰塞，但約前後自業皆是一行說為塞也。思之。言通至別者，謂前心中自修四行之因，方便布置，說於後心中更別後四行，隨入何心中，前之四行一時成就，名之為通後心四行。一一行中皆通前心四行，一行有四，四行可知，故云通須方便等也。如前無異者，大同自作教人門中也。訖相少別者，玄云：謂前門使人作四行方便，此門自修四行方便，與前少別。或依發正云：前門持欲僧中說，是作持方便相；此門禁閇沙彌，明作持方便相。前門令人不乞處分造房，明止犯方便相；此門閇戶現相，明止犯相。四種之相有二不同，故云詫相少別亦得。

次釋通義。言如至持者，如前。自安漉具者，如前之方便心也。謂於朝來自安漉具，是止持方便故云自安漉具等。又自畜養沙彌，若不教誡恐成止犯，遂禁約之令誦經等，是作持方便故云禁閇沙彌等。又或見人及畜常從此過，遂張設煞具，即是作犯方便故云安煞具等。又決知今日堂頭作諸羯磨，意中不忍又不與欲，遂閇戶現於不在之相，即是止犯方便故云閇戶等也。此四作已後修止持者，正辨通義。謂前心作四種方便已，至日午時怨境到來，後心作意修慈悲等觀離諸過罪，便成止持之行。此離煞止持行成時，前之四相一時動轉。謂井頭有人漉水合著，前方便心止持行成；房內沙彌正念經等，成作持；安煞具處生命恰斷，成作犯；堂頭正作羯磨閇戶現相，成止犯行。此上四行恰與後心作意離諸過罪止持之行一時成就，即成通義。即止持中有止作二持、止作二犯，四行俱通，鈔文存略也。言乃至止犯者，謂前心布置方便，且說止持一行通四行訖，餘之三行一一行中准上止持一行，前心方便四相辨通不別，更合三度辨通。鈔意𡞞略，但略標後心三行，就三行中更略作持作犯，只標止犯略中更略，故云乃至止犯。存其少許以表不無也上來四段總當釋竟。

第二重料簡後兩段止犯。言此至犯者，此後二門者，謂指第三自作教人門，及第四前後自業相成門也。並對事修造等者，依首疏破古義也。首疏以前諸古德未曾對事明，唯向法上約不學止犯說，但有三行不通止犯，故是塞義。古云：且如第三門中無止犯者，如朝來令一比丘：汝至辨時莫學三藏教法。前人用語起不學意，此時結止犯吉羅了。此止犯罪又屬前所教之人，是故此門無不學止犯。又第四自業相成門無者，如朝來起不學心，要期午時不學法，隨起心時又便結止犯，無容待得日午之時與餘三行一齊成就。是故此門之中亦不通也。今首疏說其通者，不約不學止犯說，並於事上布置，待得餘行一時成就。只如不乞法遣人造房，及閇戶現相不與，欲前心方便未結，直待房成及堂頭作法時方結止犯。此事上止犯，則客預待得餘三行向後心中一時成就。前二門中通事上止犯亦有法，故前文云後便不學善法等是。上來第四通塞門竟

第五、漸頓門。文二：牒名、釋。言五、明漸頓者，牒也。玄云：上明通塞雖知，然於漸頓之理未練，故次辨也。釋名者，約行一一而成曰漸，就心總辨為頓。問：漸頓與通塞何別？答：漸與塞稍同，頓與通全異。且如一行中准成一行，更不通餘行，為漸與前門塞必稍同。若頓與通全別者，一行中有餘行，是前門通義；一行之中但成自己眾多一行，是此門頓義。即四行相望，橫竪不同。通塞即四行相望橫論，漸頓即約每行自相望竪說，亦須細思之。

釋中言初至頓者，此准約心明，以心力無礙，隨起緣境，時有頓也。言若至頓者，玄云：謂初受時擬斷諸惡，今若悉斷，是順受體，名止持心頓。若作心並造諸惡，則違受體，名作犯心頓。餘可准思。

言若論心漸，以類可知者，謂止心單離一惡，是止持心漸；若准作一善，是作持心漸；若欲且作一惡，是作犯心漸；若息修一善，止犯心漸。鈔云類可知，故不指事也。

言莫非至分者，辨持、犯兩分也。應先難云：夫成持、犯，要假將心對境方成。今全未對境起心，如何戒持、犯耶？鈔莫非下，答也。謂先有受體，今但約起心。順受體，即成持；違受體，即成犯也。此中四句分別：一、順中之順，如作心總斷惡修善，是二持心頓；二、順中之違，如作心分斷惡修善，是二持心漸；三、違中之順，如起心分作惡止善，是二犯心漸；四、違中之違，如起心總作惡止善，是二犯心頓。故下文云：以初受時，皆發得故；今違願體，頓得多罪。

二、對行中言二至頓者，謂對境作業名行，約行不得兩修，故准漸也。

言以一至也者，且如持三衣時，三種作持各成，不可言頓，況於餘也。言止至也者，如怨境不煞成止持，非離盜等止持也。

作犯。文二：初、約義隨明，二、指事曲釋。初如文。言且至說者，且者，未盡之詞。煞通六趣，今未說餘五，但就人以論。又於人中含男女二別，今唯約男子以說。男子復有眾，乃今准約一个男子身以說，故云且也。七心者，貪、嗔、痴三單，及貪、嗔、痴、嗔、痴三雙，及三心共聚為一，合成七毒心也。如於一男子境，本有七支，問婬支為二成八，初受戒時，將七毒歷彼，得五十六戒。今起貪心，單犯一不煞戒，更有餘六不煞戒，及餘四十九戒全不犯。五十六戒者，淮南順正說云：約餘男子以論，意道一男子上犯由不盡，何況諸無量無邊未犯男子。一男既有五十六戒，即無量無邊五十六戒並不犯。等者，等取女境，本有七支，開婬為三成九，以七毒心歷之，成六十三戒。今以貪單犯一不煞，餘六十二戒且全不犯，何況諸多女子，一一皆具六十三戒，即無量無邊六十三戒並皆不犯，故知是漸。並如前說者，如篇聚又發戒中說。此解為定，思之。若准案記云：四十九戒者，約一男子說；五十六戒，約一如子說。若一男一女以犯一貪煞，餘六不煞全不犯。若將六添男子四十九，成五十五戒；將六添女子五十六，成六十二戒。此解恐違抄文。玄記云：第五十六戒，亦約一男子次第釋也。諸家不取，思之。

言三至之者，謂此止犯，一行有二：若事上止犯，及事上法家止犯，唯是漸成，與前三行不別，此不重論；若約教中，不學止犯，即通漸、頓故。

此別明。言一不至故者，此段文將不學對無知辨漸頓者，玄云：不學是頓，無知准漸。若唯明不學，不學即通漸頓，如下自明。所以將二罪相望說者，異古也。古云：二罪並約頓結，以不學時結不學罪，不容緣境不了便結無知，是以二罪雙結俱成頓也。今師云：結不學時未結無知，須待五夏後緣教不了方結無知。此約得罪先後以明漸頓，不學先起是頓，無知後生故漸。此中不學頓義，但約起心之結為頓，與向下緣教境時頓義亦不相𧮤知之。有記中不許此說者，却請思量。引論文：佛問諸比丘：誦戒羯磨不？答言：不誦。因制五夏誦戒羯磨，不者如法治等云云。

第二段中別解者，謂將此二罪離開，各自別論漸頓不定。標如文。

釋：言如至罪者，如要心者，是要期之心。可學境上者，約一切萬境皆是可學也。作不學意者，即是約心皆不修學。於一一法上頓得多罪者，約境多少齊如許境，頓得眾多罪。引宗約境約心頓得多罪，不同光願准約境結。今難云：若無止犯之心，如何得結止犯之罪？又不同東塔偏就心明，故彼疏云：不學約心，無知從境。若緣三藏總止，但得一罪；若隨別起，亦通心結。不同古人於一一境緣不了處亦結不學。然不學罪非境緣生，如何一一境中皆結不學之罪？已上疏文今難云：若通於三藏止心不學但得一罪者，若漸止一藏不學應得一分罪耶？故如結罪之時，須將心望境，得罪多少如境之數也。言以至罪者，玄云：辨頓得多罪之所以也。應先問云：如何於可學境上作不學意頓得多罪？可引抄答。以初時於佛所說三藏皆願學之，因引願心方發得戒。今止心不學，違其願體，故頓得多罪。釋漸中二：初問可知。言若至漸者，答：若要心不學羯磨者，於一百八十四法中，我今不學說戒單白一翻羯磨，非謂通望一切羯磨但有一罪。思之。於餘悉學者，餘者外也。除說戒單白外，一百八十三翻為餘，即由習學也。望羯磨邊犯一止罪者，謂望一番羯磨邊要心不學犯一止犯為漸也。

次別解無知。文二：初定宗，二釋。言若至者者，謂對事法緣而不了方結，故非頓也。言謂至漸者，夫無知者皆對境緣，而不了即結無知，此約色境說。若論法塵，但約所思即是其故，以凡人之心無時暫息，隨緣不了便得無知，緣境之時心無並慮，境不頓現故唯漸也。

問罪輕重中，初、雙問，如文。言答至罪者，初、古云：准受戒法，結勸云：汝當學問。結云：若不學，如法治。引此文證，不學是吉也。二、無知者，如律下文：先誦，今悉忘，制令如法治。兩處皆言如法治，定吉羅也。二、今師，文二：初、不學問。古師，如鈔。次、辨無知。言無至也者，若全根本不識，依今准況，舉先言戒，得提。故律緣中，有比丘先犯罪，恐被清淨比丘舉，先向清淨所告言：我今始知是戒經等。佛呵言：云何恐清淨比丘舉，即言始知？既云我始知，明知先已結無知。又律釋相云：不善意思惟，一心聽法，無知故，重與波逸提。又戒疏云：根本罪上，緣而不了，復結無知，故曰重增。下誡約中，以無知，波逸提。已上疏文。若疑未了無知，即同是吉。故戒疏云：先知迷、疑，則輕、重，由學緣事有明、暗也。故境想中，疑則准重；今迷不識，正是墮取。已上疏文。

第三分齊中言三至別者，謂以不學、無知二罪，就教、行、從根三種之中明其結罪前後分齊。言言至結者，釋也。就律教辨結罪之時節始終者，初受為始，盡一形為終。律令盡形學，今隨何時不學，即結不學罪。無知五夏結者，謂引無知罪唯終非始，以五夏前學亦未了，至五夏後方結。問：何故無知必約五夏後結？答：玄云：具三義故：一、合是知位，以懃學之人學之得解，今既不知故結；二、合離依止，謂五夏前未知教相制令依止，今既自行未立故結；三、合階四種師位，今既未明教相未得為師故結。五夏已前及此三種故不結。

二對行中言對行者，前明五夏約教說之，今約行明。從凡至聖同戒生於定慧，加功用行法身方立，故今對行以辨罪之分齊。言恐至降者，謂三藏聖教理須學知斷惑修證，今滿五夏而不依止，恐心逸蕩而生懈慢，但解五停心觀，將謂與羅漢同儔，以羅漢亦解此觀故，故制以劣從優、以凡依聖而住。言文至止者，證優劣相降之相。律受戒法文，謂五歲比丘行解仍劣，雖滿五夏須依止十夏，智慧比丘以十夏行解勝前五歲，如是以強攝劣、以劣依優，乃至多夏及於聖位。五分法身者，婆沙三十二云：無學身語律儀及以正命名為戒蘊，無願三摩地名為定蘊，正見正智名為慧蘊，盡無生智相應勝解名解脫蘊於境自在立解脫名，非謂擇滅無為解脫，盡智無生智名解脫知見蘊。至羅漢果時五分身成立，方離依止也。

三、從根。言約根者，前雖約行已知，今更約利鈍根人以辨。言若至也者，謂利根之輩。寶曰：如古來有不聽泰半遍清，豈要五夏？但隨一事始終，即得二罪始終。初受迄至命終，於其中間，隨何時止心不學，即結不學罪。若緣不了，便結無知。次、鈍根。言若立故者，謂此根鈍，設學終不解，故制此人盡形依他而住。若不依他學者，但得不學罪，非智力故，無無知也。律云等者，引證可知。玄云：引舉極鈍之人，一生學並不得者說。若中容者，隨其力分解時結罪。謂十秊、二十秊學得知解者，初不學得，不學吉；十秊、二十秊滿已，結無知罪。

第四可懺中，言第至懺者，謂此不學無知止犯之罪，可懺悔得滅不？言二俱可懺者，今師直答二俱開懺，即破古非。古人云：若不學罪即許懺，無知罪不可懺。所以爾者，古云：只如先日止心不學，結不學罪訖。今日發意更學，便是斷昔日不學相續之心。既有斷義，故許懺悔。若論無知，假令今日更重學之，學亦未練，豈有斷義？必若已後明練無疑，即是達教，亦不在懺。是故無知無斷義不可懺。已上疏文。釋中，言如至可懺者，謂今師欲明無知有斷義可懺，且先敘結罪之由。且如未滿五夏前，曾止心不學；滿五夏後，對前事法緣而不了。皆由先止不學來，故結無知罪。故云如息意不學等。後至六夏，更發心學。從發心後，對事法有疑不識。以是學教人故，難未曉了，且對境不結無知。故云若作心學而未知等。若如是者，不學從心，更學即斷；無知約學，今學未練，不結無知。既也不結，明知有斷也。不學有斷既許懺，無知例不學亦爾，可知。上來第五漸頓門已竟。

第六，優劣門。文二：標、釋。文言六至劣者來意可知，優者強也，劣者弱也。此門與前門四行別，別明漸頓，今持犯自辨優劣也。

先明二持十門者，剏發情段，故在先矣。優劣難委，須分十門，令學者棄劣從優，以護受體也。

言一至同者，謂約四種戒法及行護之法，論其二持勝劣，故云約法而言四種不同也。言一至戒者，威儀即今別解脫。或唯居散位，但護身口七支，相對彰過，名曰威儀。亦名轉不隨心，或謂依思種子上建立，不隨三性四心而轉故。護根者，護即防護，根謂六根。四善根人多居定位，防護六根，不令起染，名護根。或婆沙云：聲聞根律儀，始從習業，終至無學，方得圓滿。言定共戒者，謂身居下界，坐得四禪、四無色等有防惡身口七支，同時而起故名定共。或曰：定俱無表，與定俱有。此無漏定不可表示於他，故云無表。亦號靜慮律儀，靜謂寂靜，慮者思慮一切所緣故，律儀即止惡防非之義。故知禪定能防非邊，得名戒也若總相說，四禪根本、四空處理，名定共戒。若據別以論，偏約四空、無色為定戒。若色界四禪，但名禪戒。今抄通收之。或名隨心轉戒，謂在定即有防非義，若在散心即闕上義。謂此戒依思現行上建立，不同別脫依思種上建立也。問：種子無緣慮可說為無表，現行有緣慮何故名無表？答：理寶實而言具表無表，有緣慮自知故名有表，無形質不可表示於他亦名無表。問：大少二乘皆有定戒，若為取別？答：小乘唯是有漏，大乘通無漏。又小乘定心之時，准能防身口七支不起惡故名戒，且不能發善身口七支令生。若大乘定心時，能防惡身口七支，兼能發善身口七支。故經云：又見菩薩安禪合掌，以千萬偈讚諸法王等。餘如別處說。言道共戒者，謂從苦法忍已去至金剛喻定已來，隨得無漏道時，有道俱七支無表與無漏道相應故云道供。或言道俱無表，謂此無漏慧不可表示於他，此唯局無漏不通有漏。問：大小二乘俱有此戒，云何取別？答：亦有少別。若小乘即四禪、根本、初禪、未至并下三無色，名八等至諸無漏戒除非相處，以大梵王故居邊表，名道俱無表。若大乘說四禪、四無色、根本、近分、無漏定俱是慧，慧總名道共。又大乘說有道俱無表時必有，定俱無表時不必有。道俱無表定寬通漏無漏，道俱狹唯無漏。又此戒亦是思現行上建立也，餘不繁述。

次歷位配屬中，都有三位。言初至戒者，初即四法之中第一威儀戒，配外凡位持，未觀諦理名外，未得無漏名凡。謂前三方便人，五停心觀，總別相念，是謂此位未得無漏真實理和，但得事和，假有僧用，故云假名僧。戒中二等者，護根、定共二戒，配內凡位持，謂己觀諦理為內，未得無漏為凡，即燸、頂、忍、世第一四善根位分，與諦理相應，名和合僧。若無燸等，縱得四禪，亦非內凡，如外道等是。今就得者為言也。後一等者，即指第四道共戒，唯屬聖人位，謂四果聖人與無漏道合，更無變異，名真實僧。或初果斷三界見惑，二果兼斷前六品修惑，三果兼斷欲界九品修惑盡，四果三界見修惑盡，得名真實僧也。次定優劣，文二：初、標，如文；二、持下，正辨。言持至勝者，威儀戒護氷，身口易故劣；護根戒護心稍優；定共戒從定發故。次優道共，是無漏最勝文定共，故云乃至。

言二至弱者，前即約法論，故舉人以顯法。今文約位者，有學、無學、內凡位，以明無學最勝。以三界惑盡，所作已辦，得二解脫。得滅盡定，名心解脫。斷盡諸漏，名慧解脫。德圓者，斷德、智德皆圓滿，故戒行為勝。三果企求者，企去智反，望也初果希望二果，二果望三果，三果望四果，以煩惱未盡，有後果可望故。內凡、外凡相望漸弱者，內凡望初果即劣，望外凡又勝。於內凡四位，外凡三位，自相望說。優劣思之，不同諸記云云。

言三至勝者，就人明也。此約凡夫道俗七眾，以辨在家女人，五或最劣，男子次優。沙彌尼不如沙彌，沙彌不如式叉尼，式叉尼不如比丘尼，比丘尼不如比丘。滿足故無願者，以本心求戒，今得具足，願心已息，故名無願。又四方二千學處，日夜常流，更無願求，故勝也。

言四就行者，就止作二時辨也。言止至望者，此約所治罪之輕重以辨也。以止持離婬盜等重過為優，作持離提吉等輕過為劣。言若至勝者，此約能治難易以辨，離輕過難故為優，離重過易故為劣。

言五至三者，對善、不善、無犯三心辨也。言一、至也者，若斷惡修善，上求佛果，是善心；止不受樂，謂修離染無貪善根，為清淨行，以貪等三毒能為生死源，今不起此心，不作諸惡，以求出離，是善心也。對根本惡下，指事釋也，如文。言二、不至也者，明不善心也。為求名利及生人天世間之報，以持戒未出界繫，是不善心。故涅槃云：有四種事，獲得惡果：一、為勝他，二、為名利，三、為眷屬，四、為世報也。言三、無至等者，無記心也。痴、狂、眠等，雖作前事，為聖所開，猶為持戒，是下品心最劣也。

言若以至等者，前列三心，約止持說。今約作持，校其三心，亦有三品：如作成佛善心，持三衣、鉢，此心最勝；若為名利等，是中品心；狂、眠等，是下品心也。言若望至心者，通疑、濫也。應先難云：如為名利，得名中品，可爾；如無記狂、眠等，作前惡事，及不如法持三衣等，何名持戒耶？鈔：答曰：若望順教，但於教無違，總名持戒，即不分三心。今分三心者，要定優、劣故。

第六約所求中言六至種者，約持戒心有希望名為所求，辨優劣也。釋中言一賊分齊等者，唯持戒唯求名利，起不善心損功德財故名賊，與餘心別名為分齊。持戒本合求佛果菩提，今諂媚邪命求勝他人以徼名利，損咸正求。菩提之心是不善心，或可諂心持戒魅彼前人，邪意求財望資身命，或嚴肅外相意欲識他，或專事威儀以招名利，並為非法也。二罪分齊可知。三福分齊見，或經云死得生天上，及欲得生天上，常當護戒足等，天是有漏樂中最勝，今悕此果遂乃護持，此又勝前也。四道分齊等者，戒淨有智慧，便得第一道，除結無罣礙，由縛著此解等，縛即煩惱，著謂我人，今求斷或持戒修行尅成道果，此心最勝也。

言至弱者，約方所明持也。南州人煩惱垢重，又厭苦心猛利，故能一日一夜修行，勝東西洲五十小劫。東西相望，漸次可知。不約北方，以彼無佛法，八難收故。

第八、言八至也者，約持明也。以佛在日，有情根利，能受能持，便得果證，故勝；末代根鈍，雖持無得道者，故劣。正、像、末三時相望，前後優劣可知。鞠多緣起，以常聞故，寄之說者。

第九、言九弱者，約制明也。若望體重輕邊，持性則強，遮則弱；若望護難易邊，遮強性弱，故云互持強弱。

第十，言十至弱者，約諸聚辨也。初篇是行本，所防過重，持則強；下篇之罪，所防過輕，故弱。若約若約難易說，後後者強，前前者弱，可解。

第二明二犯中二：初標名舉數如文，次釋分十。今初分二：初標。言約位分者，凡聖學無學辨也。言無至重者，將無學望三果辨也。無學煩惱既無，但有悞心犯，或就所犯中唯是遮戒。如睡時有人舉著高床上，或女人盜人房宿，與未受具人二夜宿已後盜人宿，或長衣忘不說淨等。是三果斷惑未盡，容有故心犯戒，所犯亦遮戒，以斷欲惑盡故。若斯須二果有犯性義，如僧祇云：斯須二果尼被逼，有失念受樂等，以斷欲惑未盡故。又但有失念終無造他，以不造新業故，此則煩惱輕也。言三至重者，將三果望內凡位辨。三果聖人得無漏道，資雖有故犯，定不入三惡道，故輕。內凡雖霑理水，未得無漏，故重。乃至等者，將內凡對外凡位辨也。以外凡全未見諦，故所犯俱重。故俱舍論云：愚智所犯輕重不同，愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦。如團鐵小亦沉水，為鉢鐵大亦能浮。

言二至輕者。此約壞行辨也。作犯對初篇故重，止犯對二篇下故輕，如不乞法、造房等是。言亦可者。或不論止、作，但故犯便重，悞便作皆輕。

言三至之者，約善、惡、無記三性辨也。如前篇聚中，明不善心則亦犯重，善、無記則輕。問：前無記便開成持，今亦是無記，何成於犯？答：前無記是狂乱、睡眠、無所覺，故開成二持。今此無記，意非善、惡，不攝威儀，故不可例之。

言四戒至知者，約威儀戒辨也。犯前三戒分則重，犯後四威儀分別輕。於五篇六聚，皆前前重，後後輕。

言五至說者。約遮性辨犯。遮輕性重，雖懺違制，業道猶存。如智論云：犯十善戒雖懺，三惡道罪不除。如比丘煞畜罪報，由在調達破僧，令於僧中悔過，尚墮阿鼻，一切不救。此破性戒也。

六至解者。約時辨也。佛在日二犯輕，滅後二犯重，以垢重故，如前可解。

第七、言將心望境者，謂將能犯心對於所犯境辨優劣，言如至也。夫成於犯，必詫前境，開涉內心，方能成業。對優境起心增強，如煞人是；對劣境起心徵弱，如煞非人畜是也。言戒至想者，初句境相當，結夷故重。戒境重下，境優心劣，當境想；第三句蘭，輕心不當境也。或境輕下，境劣心優，當境想；第四句蘭，輕境不稱心也。言論至戒者，且約一煞或以明，餘戒例爾，故云通一切也。

次指事釋。第一婬中重同報異者，同得夷罪是重同，望境優劣開心結業輕重不定是報異也。畜境輕人境重，在家劣出家勝，可以比知。

第二，盜者。盜分四主，僧物業道最重。故大集云：犯四重者，我亦能救；盜僧物者，我所不救。

第三煞中引六足者，是成論邪見品文。自引六足者，准部執宗輪有七，發智論為身，餘六為足。一、集異門足一萬二千頌，舍利子造，唐三藏譯。二、法蘊足論六千頌，大目連造，唐三藏譯。三、施設足論一萬八千頌，大迦多衍那子造，未譯上三並是佛在日造。四、識身足七千頌，提婆設應於佛涅槃後一百年中造。五、品類足六千頌，代蘇蜜多佛滅後三百年初造。六、界身足六千頌，亦是代蘇蜜多造。後三本唐三藏譯，至三百年末迦多衍尼子造。發智論二萬五千頌雖在後，明一切有部義廣。後代諸師以發智為身，餘六為足也。彼論說云：不信有三寶及父母羅漢等，不信有因果四諦等，故名邪見。以不信罪福惡業果報，名斷善根，決定當墮阿鼻地獄也。四、向出家人說輕者，如律云：若實得道，向同意比丘說得吉。以知出家人不信無損減義，向彼妄說，開心結業則輕。在家人易信，令其易解，故得重也。

第八、言八至重者，將佛制戒罪名，望來報業之罪，相對辨輕重也。言如至當者，謂制重報輕也。謀嫁有主無主房三戒，由喜作故，制與殘名。既是遮戒，當來受報不重。引論云結戒法異者，以結戒法就稀而制，事雖輕，遮數故重。此結戒法異於輕遮，而結得罪法異今日結惑法，即𫁉今日輕遮之因得報，故云因果相當。言戒至當者，明制輕報重也。打搏等雖是性戒，以稀作故，制與輕提。以是性罪，違理業重，故招報亦重。引論證，反前可會。因是性戒既重，果時受報亦重，故曰因果相當。

辨後二句中，言或至等者，漏失二謗，違諫三觸等，因與果俱重也。如百眾學戒等忘悞心，偶爾或犯，即因果皆輕也。慚愧心者，如慚己無德，媿彼有德，心懷敬重，便曲躬承，仰衣曳地者是也。等者，等取餘悞心犯也。言此至故者，指犯俱輕俱重二句也。制與報輕重不異，亦是因果相當也。

第九、言九至重者，前則將心望境明，今唯約心以辨，故曰單心。三時者，謂方便、根本、後起。言如至別者，引善生經局就煞戒為句以辨，餘者例之，故云且也。四別者，束八為四位也。

言初至心者，第一位也。方便者，新經論云：加行成已，即後起也。初方便舉濁重妬害，心欲行煞，正煞時起悞暢心，煞了不思改悔，更生歡喜心也。下皆例爾。

言第至輕者，第二位也。即八句中第二、第三、第四句，皆二時重一時。初句云方便根本重者，謂方便起疣害心，根本起疣快心，故重。成己輕者，玄曰：後心改悔，是以輕也。宗記不許此解，彼破云：若後心改悔，合反成持。今既云輕，明知有罪也。彼自解云：但謂行煞盜了，不起濁重之心，亦未生改悔也。心因既輕，吉罪亦稍輕。此說有理。中云者，謂當位三句中也。方便輕者，謂不起濁重心，怨來逼我，事不獲已，向前煞彼。心因既輕，所犯亦輕。根本成已重者，根本起濁重心，成已起暢快之心，故重。後云者，是當位第三句最末後也。方便成已重者，謂方便起濁重心，成已起隨喜心，故重。根本輕者，謂正煞時無濁重心，雖得夷罪，結業且輕也。

言第至輕者，第三即四位中第三位也。三句者，即八句中第五第六第七之三句也。一重二輕者，謂每句中一時重二時輕。初者，當位中三句之首也。根本重者，謂根本起濁重心故重。初後輕者，謂方便不起濁重心是初輕，成己不起隨喜心是後輕。言中云方便重後輕者，謂方便起濁重心，根本不起疣害心，成己不起隨喜心也。言成己重初中輕者，謂成己起隨喜心故重，方便根本並不起濁重心。

言第至等者，第四即第四位，一句即八句中第八一句。三時俱輕者，初中無濁重疣害心，然後無隨喜心故輕。次舉事證。言摩訶羅者，梵語也。此云愚痴人，不知戒相，語典形人：此人可怒，與其快死。若用語成重，若不用語吉。尋又用語得蘭證三時俱輕。次善生經可會同上證也。

三、通結指歸。言律至人者，應先問云：八業既異，何故更無昇降，並結夷𠎝？鈔文答云：律據人想，八業皆重，結前文也。意道雖然起心，有輕重不同。律文但據明白心中人，作人想煞，以違制故，犯波羅夷。問：既結罪俱齊，何故前言前優後劣？抄答云：業隨心故，牽報不同。謂制罪一般，心業輕重有異也。次引論證，可解。第十、約心就時。

言十至對者，謂約三時中有心無心相對以辨。言八至前者，謂有八句，以四位束之以辨，如前單心句法不別。

言初一句三時有心者，謂方便、根本、後起三時並有心也。謂且指初篇四戒說，皆結根本夷罪故重。

言次至吉者，謂此三句中，前中二句，四戒皆重，謂根本時有心故。後之一句，言犯初重者，即婬戒犯重，謂中間住時，雖無心受樂，以入出時有受樂心，故犯重。下三戒蘭、吉者，即煞、盜、妄之三戒也。謂初起心吉，次方便并近方便兩蘭。正作根本時，有主作無主想，盜人作杌木想，煞、妄語作非妄語想，誑夷。可狂痴心亂，病惱所纏，無根本罪。三戒謝後，始知煞人、盜於有主物，知是妄等，亦未改悔，且約知邊結一吉。准論兼律，一戒合有二吉，兩蘭罪四，以名同故，合言蘭、吉。若依玄解，即據三戒謝後，知是煞等，起隨喜心結吉也。前且准宗記，但約知邊結吉，未論餘義此吉。此吉稍輕，必更起隨喜心，理更結重吉也。幸請思之，任情取捨。

言後至吉者，第三位三句，皆一時有心，二時無心。初句四戒皆犯根本，故云犯四重；第二句婬戒獨犯，故云犯初重也。言餘三戒或蘭、吉者，玄曰：餘三戒約初有心，是其方便。或至吉者，或有至蘭也。且如煞戒，初動身思，即犯吉也。若遠方便，犯蘭若；近方便，犯重。蘭若但期身、口即止，不為只犯吉。若至遠方便住，犯吉兼蘭若；至近方便，犯吉兼輕重。二蘭三戒隨住不定，約處得罪不同，故云或蘭若也。更有別解，下文當說。今此依上解為定矣。言上二無心者，謂方便、根本二時無心也。婬戒犯重，以出時樂，約別開怨逼而論前後。婬戒皆爾。若非此緣，至犯位似毛頭便犯，不論受樂、不受樂也。餘三犯吉者，盜、煞、妄三後心犯吉。如煞戒迷人謂杌，正煞之時亦謂是杌，煞竟方委是人，起隨喜心犯吉。妄語例可解。宗記云：就中盜戒約物現前，與煞、妄有殊。且初見物境是有主，便迷無主，正舉離處亦作無主。前中二時並無罪犯，得物已後，乃知是有主。約正知是有主之邊，犯吉。若起隨喜心，決屬己意，不還他，必犯重也。若便還，即不犯也。今抄且據知是有主，物心邊全，不論諸義。玄云：起隨喜心，即犯吉也。物既得已，知非己物，還他不犯。今作不還意，故犯吉。今恐此解成妨。既云起隨喜心，作不還意，理須結重，不可言吉。宗約知邊，且得吉罪，未論別義，深有意也。請思之。

言次一至犯者，婬戒准前據怨逼說，三時無染不犯，餘戒亦爾。

言故律至之者，謂引律證，成立有心無心句位。謂律小妄語戒中，約方便、根本、後起三時，立有心無心，成其四位八句。三時無心，不成妄語。今抄文亦約三時，辨有心無，亦成八句四位。三時無心，例彼不犯。故律云：本作是念：我當妄語方便有心。正妄語時，自知是妄語根本有心。妄語竟，自知是妄語後起有心，波逸提。二云：本作是念：我當妄語方便有心。正妄語時，自知是妄語根本有心。妄語竟，不知是語後起無心，亦波逸提。三云：本不作是念：我當妄語方便無心。正妄語時，自知妄根本有心。妄語竟，知是妄語後起有心，波逸提。四云：本不作是念：我當妄語方便無心。妄語時，自知是妄語根本有心。妄語竟，不知是妄語後起無心，波逸提。已上四句，莫非俱是根本有心，皆結妄罪。更合有四句：前三句，正妄語時，不知是妄語，根本無心，不犯，但犯吉，前後有心故。後一句，三時全無心，並不犯。今引此文，意道彼戒既爾，例今八句亦然。第三、通結指歸。

言後至心者，先難之云：前來單心八句四位，亦約三時，便俱犯重。此門八句四位，亦分三時，何故便有犯，亦有不犯耶？抄答云：後之八句，由心有無，故犯、不犯別，不同前八，莫不有心。意道：此之八句，雖亦三時，就三時中，或一時、二時等無心，故犯、不犯有別。有心即犯，無心不犯。若前八句四位，雖分三時，於三時內，輕心、重心雖異，莫非俱是明白有心，故一向階其犯位也。更難：未審後八句無心，相貌如何？答：文如抄，約通、別二開。婬別緣，謂三時不染。盜別緣，有主、無主，煞、妄可解。若通緣，顛狂等類，無心憶知，通一切戒，並無犯也。

已上第六門竟。

四分律鈔簡正記卷第十三