四分律行事鈔批
四分律鈔批卷第六本
四分律鈔批卷第六本
於第三作法不同門中分二：一者設教對緣、二者用法分齊，兩段不同。其第一設教對緣門義，已如上釋竟。
自此已下，第二、明用法分齊。上四安法約時通三位者，礪云：約時有三節，即前、中、後也。約法有四，開制不同故有此四，謂對首、心念是制，忘成及界是開，時便隔礙橫局謂三時各不相通。法者竪通二三，謂對首等四法通於前後二時，或亦通於中安即是三時，故曰二三也。約處通二界者，即作法、自然也。今約此時、處、人、法分別多種安居也。初有二種安居，即前、後也。或為三種安居，即前、中、後也。或為四種安居，謂前、後各有對首、心念也。或為七種，即對首、心念、忘成及界與園各有一足、雙足，合前成七也。或為十四種，即前安居具有上之七法，後安居亦具上七法成十四。或為十六者，即前、後二時各有七法，唯中安居但開對首、心念二法合成十六。或為二十一者，即上七法通三時成二十一。或為四十二者，一時中具七種，三時成二十一，更通作法、自然二界為四十二也。或為六十者，對首、心念二法通三時為六也，更通二界為十二也，更通五眾成六十也。或為一百者，忘成及界與園有五法，除對首、心念二法，將此五法通前後二時為十，通二界為二十，通五眾為一百法也。或為一百二十者，對首、心念、忘成及界為四，通二界為八法，更通三時為二十四，通五眾則二五一十成一百，復五人四，四五二十應是一百二十。或為一百六十者，前安有七法，謂對首、心念、忘成及界與園、一足、二足等七也。後安亦七，二七成十四，中安唯開對首、心念也。三時成十六法，通二界為三十二，通五眾成一百六十。或為二百一十者，謂三時各有七法成二十一，通二界為四十二，通五眾為二百一十也。立謂雖有多種不同，今取十六種安居，將為分明可用也。十誦佛制五眾安居，四分亦爾者，礪同。佛既制五眾安居，具戒有數歲，下三眾不數歲者何？答：以大戒有師徒、位別、依止、分齊、教誡、尼等，下三眾無此，故不數歲。故房舍揵度中下三眾等，以生年為次節也。以初二法容預作等者，謂對首、心念二法也。言故月一日結之者，深云：此對首、心念二法，從四月十六至五月十六日，中間有三十一日，用此二法故言月一日結也。後二曲開者，後二謂忘成及界，此二法是曲開，但前後二時開用，謂四月十六、五月十六開用忘成及界，中間二十九日不開忘成等，此古師義也。故疏云：有人不許中安居有忘成及界也。前之二法既聖教，可通三時忘成及界，此之五法作法開成，本無三說，故中安居所以不開也。恐不及前故損五利，恐不及後一夏虗坐，有斯兩意開於二，中間不開，如此約數則一百六十種，以前二法歷三時兩處及以五眾則六十，復以五法依前後二時則一百也。又有人言：忘成及界等五法但開後者，則唯一百一十法。又若三時並不開忘成五者，則六十法耳，如前已明也。言一百一十法者，謂前中二時各有對首、心念二法成四法也，通二界成八，通五眾成四十，後安有七法通二界為十四，通五眾為七十，配前四十為一百一十法也。並非聖言以意用也者，謂上二師所計無據也。和上云：鄧州有昭律師，作一百餘紙文書，癈中安居法也。上釋作法不同門竟。
已下，明第四、遇緣失不門也。本時婦者，疏云：斯梵難也。凡心染愛無始纏懷，今暫割削遇緣還起，故有境來知非是淨，或因斯緣容有犯重。說為難者，此是因中彰果也。若已犯者不名為難。言伏藏者，立明伏藏。何故說為命梵二難者？由此伏藏，若有主屬主、無主屬王，比丘此住見之生貪致犯大盜，斯曰梵難。復為官所投容喪五陰，斯名命難。問：無主之藏屬王，須達何為輙取？既是聖人，經生歷死得五不作戒，豈容行盜？答：地上屬王、地中無屬，給孤獨取者，謂是地中之藏耳。今文中所言者，應是有主之地地中伏藏也。有云：此伏藏者，正有非人守護，非人能誘調比丘令其作惡。故今文云：皆因人來誘調等也。律中時有比丘在一住處安居，時有鬼神語比丘言：此中有伏藏。比丘自念：在此安居必為梵行作留難。白佛，佛言：應去。礪云：婬女、伏藏等命、梵二難，何故聽移夏直去，不許受日者？以命、梵二難無定期限，故聽移夏。如下文為和僧故，亦是無有期限，佛聽直去。二者，鬼神、惡賊、毒虫、惡獸不得如意飲食等者，斯是命難也。律中但云即應以此事去，不言不得歲也。有師解云：既開無罪，用夏何為？如明了論中，有難隨意，但不得歲也。若依律中，二處安居，二處受衣，准知無夏。不得受衣得受，明知有夏也。又五分云：食麤不足，父母親戚苦樂等緣，我若住者，恐失道意，及梵命和僧，聽破安居，無有罪也。十誦命、梵者無罪，不言得夏。僧祇有二難者，接界通収，此應得夏直去，不得以無界攝也。毗尼母中，如文所開，大如四分前解所也。明了論中，安居有難者，住處多有愽易往還，見此生貪，致犯大重，即此為難。但破安居，亦不失夏，夏計行功，不虧法故。安居在處，出故名破。
準此結成等者，立云有難移夏至彼不更加法，但須勤覓處所得即依住，名為結成也。若得住處夏法隨身者，立謂既言移夏即是移法，故曰法隨身也。結成後去至及法等者，謂至彼住處自有法起名為結成，從此已後故言後去，若聞本處難靜亦不得返來。言須有緣及法者，既不得返來，今若有生善滅惡之緣，即作受日之法，故曰及法也。
五分食不足父母親戚苦樂等者，撿五分云：有一比丘安居鬼伏藏，作是念：此藏足我一生用，若久住此或能失意，而世尊不聽破安居，我當云何？以此白佛，佛言：聽以此因緣破安居無罪。若見國王尊貴，乃至父母親戚苦樂等，恐失道意，皆亦如是文直作此說。立云：父母有官王賊難，被人言訴，是名苦也。非比丘力能，如何若住？為比丘難，故須去也。樂者，謂親眷聚會、追送還往、飲酒等事、婚姻吉慶、受獲官職等，能誘比丘破戒還俗，故須去也。四分亦爾者，立謂四分，同上十誦。見論移夏，但言無罪，不言得歲。下文將受賞勞衣例知，准應得夏。住處多有愽易往還者，古人言：利動君子。今處多愽易，焉不動心？
摩夷云移夏不破等者，立云此名本母，一切諸論能生法相，論是義本故曰也。準此無夏不成。有受理應得夏者，立明證上移夏聽二處受衣，乃至自恣處取衣，明知成夏。以十誦律中破安居人不得衣分，今聽取分，明知夏非破也。
不得過三悔等者，立有二解：初言詺安居為坐夏也，謂一夏中不得過三度，忘不受日出界，即破夏也，若齊三未破。又解：忘不受日出界，至彼坐時不得過三度，憶不還也。後解不然，若言坐憶開三，忽若行憶復是開不？有何義意？坐開行閉，故知不爾。故今正解，乃是彼文詺安居為坐也，乃是一夏之中聽齊三忘也。撿彼論云：問：夏中忘不受七日法，一宿出行得坐不？齊憶即悔，得一坐中不得過三悔，過三悔不得歲。
因事出界，水陸道斷等難，不得返界，失歲不者。羯磨疏有此問，意云：若不受日，擬夜當來，當日出界，逢難經宿者。律中辨失，並約經宿。必有斯緣，無文開得。昔高齊十統，盛集明德，共評斯理，並懷慈濟，通僥倖故。立云高齊者，即北齊也。齊是國號，帝姓高也。崇敬三寶，別立十德，號為僧統，刊定佛法。曾評此事，判不失夏。既無佛教，終成人語，未可即依。必如其所言，亦須據勤隨。若勤覓方便，不得還者，依汝判得。若汎爾有難，因即不還，終歸破夏。
界外宿明相出得會夏不者，此問意，暫爾出界迴來至門邊，明相已出成夏不？
戒場及餘小界者，立明小界，謂在大界之中，有別小攝僧之界，如圍輪別住之例。若本依大界外伽藍者，立明此是界狹藍闊，本依藍安，後乃結界小於藍也。雖入中不破夏，由本依藍故。若依大界內伽藍等者，立明藍狹而界闊也。本依藍安，出門破夏。言小界亦爾者，有人云：小界還是戒場也。立謂是圍輪之界，本依此小界而安，後出小界之門，雖在大界內，亦破夏也。又解云：此句是反上句也。謂上既界大藍小，依藍結夏，出藍即破。今是界小藍大，依界結夏，出界即破，故云小界亦爾，應言界小亦爾。若根本通依大界，不知二界相別等者，立謂此明不論大界及戒場，但要心依如藍大界內而坐，不知戒場及中間小界處所分齊，故通往彼此，不破夏並所要之地。故勝云：不知二界相別者，謂大界安居，不知界內有戒場，通依界結，戒場及界來往行處不失。立又一解：此句正是料簡前藍大界小、界大藍小之文，謂本依大界與藍，不知藍與界分齊，後往彼此，但使不出本所要之處，皆不破夏。言隨本行處不失者，立明若本依小藍，今則出藍，雖在界內是一失；若本心依界不依藍，今出界，雖在藍內又是一失。上是藍小界大，下是界小藍大。此言但是結前文意也。又解云：若本依界安居，出界則失；若本依房，出房又是一失。將此一解稍好。並緩依法界、急隨房處者，立明如祇為難結三由旬，若依此界則緩，若依房則急，以房狹小故，護夏是難曰急。界謂作法之界，廣狹由僧，護夏不難曰緩。
當白檀越求移者，謂檀越四事供給於身有益，在恩既重故去時須白破僧和僧。律開去者，明此界眾僧因我故破，或彼界僧諍須我往滅，隨有此緣俱聽直去，到下文更明。
上釋有難移夏義竟。下明得法有緣不來義也。為父母兄弟本二私通至意留等者，立明當時或緣父母等病患生善滅惡等，受日而來限滿欲還，至意留住不為餘事，但信樂比丘留之供養滅惡生善，云師若去者我當即死，或能邪見退失道心，若此相邀聖開且住不名破夏，若汎然留住住則破夏。虎狼諸難同前得成者，同上父母至意留之得成夏也。今雖有難要勤覓還計，如不得還非情過故，由本有法故得夏也。汎然聞難雖復道斷，猶有餘道得去不去，破夏須知。
準即破夏者，佛遣和了當日即歸，停住輕慢佛教，故得破夏之罪。上釋第四、遇緣成不義竟。已下第五、明迦提利法也。
廣如自恣。後法者立，謂到下迦絺那衣法中廣解。
人解。有言破夏者，此謂古師執意云：界本是所依，人為能依。所依之界既失，能依之人夏亦破也。此妄引聖言等者，此言斥古師也。南山師意云：汝道佛令安居竟解界者，非謂夏竟要制解界，本為異界同受功德衣，故令夏竟解結共受，非本為夏進否。汝判夏未竟，解夏亦隨破者，是妄引聖文耳。古師引律文云：安居竟應作四事，謂解界、結界。自恣受功德衣，既令夏竟而作，今夏未竟而作，故知破夏也。鈔主難意：將自恣來例律。自恣文中云：後安居人夏雖未竟，可從前安居人自恣，住待日足，律令夏竟，方作四事。後安未滿，即非夏竟。如何自恣不判破夏？自恣既非破夏，解界亦不合破夏也。言廣文十誦者，彼律第五十三云：問曰：諸比丘安居竟，眾多僧坊共結一界，受迦絺那衣。受已，捨是大界，是諸比丘皆名受迦絺那衣不？答：一切比丘皆得受之。文兼二會，須兩相通者，立云：取自恣、解界二文相會，以通疑執也。此明安居未竟，自恣既不破夏；安居未竟，解界亦不破夏。須將自恣不破夏之文，以會通解界不破夏之文也。故知自恣與解界二文，俱非破夏，故曰二會也。有人云：文兼二會者，謂夏未竟，自恣有破有不破，解界亦有破不破。自恣竟即出界是破，若住待日足即不破。解界亦爾，謂夏未竟，解界若出本所依處則破，若不出所依處則不破。既俱有破不破，故曰二會。此解弱礪羯磨疏云：自然界中安居中結作法，即破安居。又云：若爾，先在自然界攝衣，忽結衣界，亦應失衣。答：不類，以本受衣不假自然衣界故。今雖結不失受法，謂其安居無成局界，以雙隻入界亦成安居云云。無作法中安居亦爾。復有古師云：本依界故成安居，若解本界便失夏也。以失所依，即日雖結亦不成就。故文云：安居竟應解，未竟而解故。非也。又問云：在處成安居，出經宿破，何以解界即日便破？答：出界外者，所依界在，要經宿破。今解本界，失本所依，是以不待宿也。復有人云：夏中雖解，但不出界，不破安也。將攝衣界以破前師之執。破云：如在攝衣界中，護衣緣故須解，亦應失本所依，即日明離。然未經宿不說離衣，夏亦同爾，何得即破？
若夏內解界，今言無妨等者，疏云：本依自然結夏尚成，由人結作法牢強，於中何得云破？以不離界故。然立心行者，行護從急，若後結遠於自然，但依自然分齊，既無難緣不可從開。若結狹本，有說依新，意以依處安居隨本自然為定，由本作法意在羯磨，安居隨處不要加結。有人言：隨後作法是聖教本，如依自然護衣，後結作法既失前界，亦隨廣護也。但結結夏情限不同，故須分別者，立明此猶料簡上文，謂安居不必盡依大界，或藍或房或山巖石窟隨處而坐，豈唯獨依作法界耶？故知今解法界定非破夏。無難依本處，有難準僧祇等者，結寬本為避難，有難可得從寬，今若無難不得出本分齊。言有難準僧祇等者，彼文云：夏中前結安居已，忽有難起，王賊破戒虫小灑不得，欲至餘處三由旬內，若彼坊寺有比丘者，若呼來出界已，白二羯磨結之，復欲就餘處者，當捨已更結，如是捨後結前隨適意處，若卒難至即聽直去，明知有難得三由旬開之。若狹還依本等者，立謂狹稱可伽藍而結也。若本於自然藍中結，夏後若結作法稱藍而結者，唯得依本而坐。言若寬同前二緣者，立明同上祇中有難無難兩緣也。若有難得越本分齊至三由旬，若無難唯得依本處也。上來五段不同，並釋第一安居䇿修義竟。
二、明受日者，上既安居是制住法，今此受日是開去法，對住有去，對制有開，故次明也。礪云：然受日法，若作法時限諸部差別，七日一法應通諸部羯磨受法，五分一同此律，十祇二律羯磨少別，祇有事說，十律有三十九夜，無半月法也。
妄自誑心至可悲之甚等者。立明非緣稱緣，此是誑心；對他而受，亦誑前境。言虗損信施可悲者。立明如有施主施安居人，或施十夏衣物藥食。今比丘受日不成，在夏已破，不名安居。妄受他施，或數為歲，云我十夏妄得利養，名虗損也。如下善見論云：自長己夏，受施犯重。即是其義。今受日不成，妄計為夏受利是也。
從五眾受者，立謂佛制五眾安居，各自相對受日，非謂比丘對下四眾也。羯磨疏云：計互作非所足，何得從受？此立法通文，如五眾安居，例此各從所位也。又云：十誦今從四眾，豈是正教？文非可用。有人云：但告四眾，知我行往，何如不告？故猶勝也。今解不然，立法須定，安有比丘對尼為證？義即敗也。若欲通消，但得心念，必欲令和，口告處所，終不以此為受日法。礪云：下三眾雖制安居，若有緣出界，無受日法，以不數歲故不論。受日法去，亦須白
不同古師唯七日後方羯磨等者，立謂昔人云：前受七日用竟，以受十五日，後受一月，一夏之中不得過此三法。今不同之。礪云：昔人言：要先七日，次十五日，後一月日，如此次第。若已受十五日，不得更受七日，以長攝短故。如功德衣，五月即攝迦提。又月望衣，開収十日等。今解不爾，如功德衣就時定故。又俱五利一月衣者，取衣為准，俱開一長，更無緣故。是以此二即為定開，以長収短。今此受日約緣事別，緣既長短先後不定，寧得定令先短後長？故今正解，受日三品逐緣長短前後所須，若有長緣先羯磨受，或先短緣先受七日，三品緣事各先各後。若爾，何故文言受過七日法？答：此謂前事不及七日還者，事過故。又復羯磨法過故過，非謂已受七日竟名過七日也。更問：何以不言過十五日者？答：此半月、一月二法對七日，並具二過故事過、法過。若十五日、一月日相望，但有事過，無有法過，故不言過十五日也。宣一同受一月法時，何不言過半月者？答：七日別人，餘皆眾法。但云過七日，明知餘二俱白二也。同是眾法，故不說分也。又問：今受半月、一月法者，若值小月，如何數之？答：依律文也。半月加法依十五日，則不問大小，數日還返，如十誦中三十九夜也。若受一月，則依大小，不可數日，如律云住三月等，小攝在其內也。
四、明相攝者，看羯磨疏。此一門義，並述古師之非，云有相攝。謂若受七日用竟，方聽羯磨受日；若受七日用未盡，或未用，若更羯磨受日，前七日法則謝；若前羯磨受日用未盡，後不得受七日，以羯磨法強在，故七日法不起也。且述彼師立義如此。今次消文。律云不及七日，還聽受十五日等者，是古師執律文也。謂若前羯磨受日用盡，方得受七日法也。以一身中無二法現，故云不及即日，還聽受七日也。又不及七日，還用羯磨法。然今七日未盡，何得已羯磨受？明知相攝。鈔主解言：不無此理也。但本是一緣，不得有長、短二法，可如前判。今前、後別緣，各依受日，前法被事，事未是息，何得失法？如為患事，須服蘇、油；兩緣未差，口法隨在。律列受法，三品不同，並約眾緣，不可隨受。故不及即日，例用七日収。明知以法收緣，依緣法則隨有也。此上是羯磨疏破如此也。
若前羯磨用盡，方得受七日者，亦是上古師一家意也。鈔：主恐濫一緣，二法同用，故下云三十七日不許通用。疏中明法不失約，日滿要至界宿也。言比多有之，謂受一月不足等者，鈔：主通古師義也。謂汝言不得一身二法者，謂於一緣上不得二法相怙，滿三十七日用也。必是異緣，何為不得也？
善見：自長己夏受施犯重者，立謂有人將物施僧，問覓十夏人，此比丘實有九夏，而言十夏得物犯重。
治生造佛不應禮，廣如後文者，立如隨相中，盜戒明立解錯也，自疑是販賣戒中明也。
準此，若為大寺諸處緣者，立明上所列佛法等緣，皆是為己身耳。今準為寺僧家佛法等緣受日，日出界外理得無疑。問：今時為寺家向列縣言訴，得受日往不？答：案四分中，波斯匿王邊國人民反叛，王自領軍往征討。王先所有供養佛及僧衣被飲食所須之物，有不信樂大臣便奪不與。諸比丘欲往白王，自念路遠不及即日還。佛言：有如是事聽受日去。又波斯匿王往征，有不信樂大臣嫉妬惡心，欲鑿祇洹通渠。比丘欲往白王，念路遠不及即日還。佛聽受七日去。今準此文，故知為僧事相訴得受日也。及自經營佛像等者，非謂僧家造像，亦非為俗人造，但為自身求福故造。若非法亦不得受日，由為利故。
布施聽去者，立謂俗人欲作僧得施，不閑方法請比丘指示，亦云欲施比丘物受日來取也。十誦問為誰受七夜者，謂彼律中優波離問也。為七眾與福受日等者，謂七眾為請主也。下文列二百四十二緣，並是此緣皆七日緣也。言遣使不遣使者，謂前人遣使不遣使俱得去也。此是十誦文，四分則不爾，要遣使喚方得受日故也。若中路聞死者，立謂受日本為往彼看病，既聞彼死緣謝却還。曰反戒者，謂前人反戒邪見生，故不須往。又解：由聞彼死却還曰反界也。難起者，謂路逢八難須退還也。
父母大臣不問信樂不信樂者，謂父母恩重生育陰身，大臣力勢能作損益，雖無信樂往化使信，若先信樂故宜須往。
如上安居命難中說者，勝云：但此衣鉢藥艸是命難，准梵行難亦開，亦可指前二者鬼神惡獸等，及不得隨意飲食等，必為我命作留難。佛言聽去文也。准過知足戒等者，立謂如三十中失三衣戒，失三唯得受兩，失兩得受二，若過取名不知足。言知足者，礪解有二：一、在家人知足；二、出家人知足。言在家知足者，謂白衣為失故施、失三與三，隨他白衣元施之心，即此知足慎在家人，故曰在家人知足。言出家人知足者，失三受二、失二受一是也。今引此文明失三衣尚得受兩，何況長衣豐厚那不？且死三衣方更乞求，故不聽受日也。言捨制取聽者，畜長是聽、三衣是制，今闕三衣而多畜長者是也。
四分中有同界安居因我故鬪等者，立明此界之僧因我在此故鬪，又或彼界之僧有鬪須我和滅，佛聽直去不須受日。由前僧諍不可計量威之時限，今則義約而受不失道理，故下文云約緣而受不傷大理是也。此下破僧和僧，律中有八句分為二段，律文具列二段。前一段有四句，明此界僧由我故破、為和故去，此移夏至彼不須却來。言四句者，一見破、二聞破，以見聞位別各有僧尼故合成四。後一段中異界僧破亦有四句，一欲破、二者已破，各對僧尼合成四句，謂前二句聞異界僧尼欲破，後二句聞已破須我和滅，此則亦聽直去至彼，中前和了可中後即還，若暮訖旦還，若停不還經宿破夏，以其本處元非有難，為是不同前段移夏彼成故。祇律若二難并前段和僧，從初去日即須勤覓安身處，勤勤覓處未得，隨所逕宿處不破夏，以非心慢故反此破夏，若得住處夏法彼成不得輙反，及出界有緣須得受日，如鈔云云。此上礪釋也。言約緣而受不傷大理者，立謂觀前諍人是何等人，若是我門徒子弟，則受我和滅不假多日，僧觀前緣而受者，不傷損大家道理也。
除餘因緣衣鉢藥艸等者，立明其人不得倚傍上五緣以為飲食，若專為飲食以倚傍上五緣者，不成受日。若別有因緣重病須藥等，即得受也。縱為而乞律結正罪等者，謂乞麥得吉羅，故律中比丘乞生種子吉羅。言曲命別情令他請召者，謂囑俗人令蠶熟，請貧道來乞綿等是也。此則能所俱非，乞綿尚犯捨墮，囑請理又不成。若父母餘人同十誦中者，此謂依十誦，不問父母信樂不信樂、使不遣使，但是力能反彼令信，及生善者皆得去也。餘人者，立云是大臣及師僧等也。
二、對事離合者，立謂有多緣事，各各受日，名為離。眾緣合受，一時牒緣入法，名為合也。言得合受日者，羯磨疏云：或張、王兩緣，各是七日，不可合用作羯，羯半月受也。以事是別人所行，止得前後受七日也。如是例諸，若俱三日滅，或復互可同七日，彼此兼用。或張是別緣，王是眾緣，法隨依受，亦不得合用。言如懺僧殘，多罪同法者，立明懺殘法中，若犯十罪，同時行覆等六夜者，名之為合也。今明受日亦爾，一時牒多緣共受，往彼而用，亦得也。
三、懸受等者，立謂緣現故，得懸受也。言虗搆成緣者，立謂事既未實，懸搆為緣，或云十日，或十五日、一月等也。搆者，架也。或倚傍昔言，彷像未實等者，立云如有俗人來言，應請比丘行道禮懺，亦未剋時，後持比丘忽自受日去，名未實也。言由事虗限濫，日數妄置者，立云見十誦受戒老師行事如此，若安居竟，便受七日置中，擬後有緣當用也。今不同此，由未有事，名事虗。未委事之長短，輙受七日者，是限監也。以預前受日，待有事來方用者，豈非妄置？又解：以倚傍昔言，即便受日，是事虗也。未知事之長短，是限監也。輙受七日，乃至半月等，是日數妄置也。
必有本緣何爽通用者，立謂如受七日為僧事出界，用三日竟廻來，本緣僧事猶在後更去，不須受日但用前日，有何爽也？十誦白餘殘夜用者，依撿十誦云：諸比丘受七夜到聚落，七夜未盡所作未竟來還，比丘不知云何？白佛，佛言：受餘殘夜用，我受七夜法二夜已過，餘若干夜受彼出界。律文如此立云：要是本緣未謝，今去還為本緣故也。言非謂異事等者，此言對古師故來，古師即首疏云：既有受法屬己，但是事如法互用無損。今冥破此師，故曰非謂等也。
不是前緣三寶及他雜緣等者，立謂前為張家三寶事，後為是王家三寶事也。言及他雜緣者，立謂布施懺悔生善滅惡等也。
若一家通緣准理應得者，立謂此明元來受日，為張家說法并懺罪及施等，若元本知有此眾多事，受日來故得通共用也。彌是生善者，上問意云：此界僧受日往彼界，為彼三寶等事，及為他病患受日，為往東西求藥等，為得以不？謂此是正緣，聖教開許，故云彌善也。
律制二請者，即僧次、別請，俱得受日。若准律文，又開別請；若准諸經，不許別請，以奪十方僧利犯盜故。
僧次應得別請不合等者，此謂元本是僧次請，今受他捨，則得受日往，由施主無簡別故。若元是別請，今捨與我，不得受日，由施主無心故也。
昔解一夏之中開於三法者，立云：古來諸師云：前受七日，次半月，後一月，過此不得。今則不然，但使前緣若如法，皆得受也。礪律師亦破古師之執云：昔人言：要先七日，次十五日，次一月等。如此次第，若已受十五日，不得更受七日，以長攝短故，如前已辨云云。
言廣有徵難，如疏述者，羯磨疏云：有人言：安居立行，修道為宗，緩急開三，以濟時要，何得重受？無此理也。故十誦中：為破僧故，聽受一七夜，不得二七夜，乃至受三十九夜已，破安居去。此明文矣。有人云：修道務急，何必制住？必有緣來，隨意開得。今以義通，并以文證。初解通者，如前檀越召受七日，後有三寶，要須經營，何得不開？明知亦得。若爾，何故十誦但聽初七？今解初制，不可恠也。或可一事上不重二七，豈制異事不許受耶？望法似重，望事、望緣前後不異，何得重也？不如為父母得重也。又如為父母受日，往彼限滿，留連尚開，檀越今更受往，即不許者，何如彼住，不受便得？若言留住限滿得夏，是難故開。父母令我更返受日，乃至三寶經營未了，來受重往，不往大損，何得不開？又如官事須二、三日，曾受七日，何能不去？等爾直去，寧勝加受？夏制本意，無事遊行，今大緣來，依法受往，非專檀去，何得獨制？律中不及即日聽受七日，此是通文不專一事，豈非重也？如緣故列，父母兄姉並開赴彼，兄已前請父後復召，豈不開之？律中但云：佛未聽我如是事去。因以白佛，佛言：隨聽。如四分中，一夏受日開十八緣，或更有者十九亦得。如非時入聚佛制囑往，豈可前開後者不許？若爾十誦何通？答：彼不許二七夜者，謂一時不得雙牒二七夜故，不妨前後去者亦得也。律中列二十餘緣者，立明並是七日緣，由事未現佛未聽去，不言不得重去也。信樂父母則有四重者，立謂父信母不信一也，母信父不信二也，父母俱信三也，父母俱不信四也，四句皆得受日往也。若看律文不然，謂爾時有信樂大臣請比丘：大德來，我欲見。比丘自念：被處遠不及即日還，佛未聽我如是事去。白佛，佛言：自今已去聽有如是受七日去，若有益無益及七日還。二有不信樂大臣亦爾，三有不信父母亦爾，四有信樂父母請亦爾。
五分若有請無請乃至聽受七日者，立謂五分與四分還別，四分要是有請方得去也。
十請律中列多七夜者，立謂十誦中憂波離白佛：為誰受七夜？佛言：為七眾與福故受。即列為憂婆塞列二十二緣，為憂婆夷列二十二緣，為沙彌亦列二十二緣，為沙彌尼亦列二十二緣，為式叉列二十二緣，為學悔則列二十三緣，為學悔尼列二十三緣，為比丘列二十三緣，為尼列二十三緣，合二百四十二緣，並是七夜事。若如法，皆聽去。若准和僧，似一事上不許重者，撿十誦云：時有異界僧諍起，彼知不滅，便遣使往近住處僧所，請來斷是事，即應往斷。若僧先安居，應受七夜去。若七夜盡，應受三十九夜去。若三十九夜去，若三十九夜盡，應破安居，來集一處，受是事，斷如法，如毗尼，如佛教斷。鈔意云：此由和滅，事是難知，故開破夏，非謂不許重受也。觀十誦律意，似如一事上不開重受，文復不了。若於異事上定知得重，義如蘇油，為病異故，雖同是七日，得加法並服也。然古師執一夏開三法受日者，正據此十誦文也。賓云：古師浪引十誦證此，蓋部別宗殊，未須通會也。且如僧祇事訖十誦三十九夜，與此四分全乖，何須引彼和僧？此開重受，故今正解。但有緣來，重受何爽？然彼有不請之文寬於四分者，十誦遣使、不遣使俱得受日，往四分遣使方得，故曰也。言文非明了，理須通明者，謂十誦和僧似一事上不開重受，此則急於四分也。又有不請之文復寬於四分也。今則通會二文，以十誦雖不許重受，文不明了，復有不請之文前寬。既二文互有寬急，今則通明重受無失。
明了論中得受。疏解云等者，立謂上來昔人不許重受七日，謂前七日，次半月，次一月。今則不然。了論疏中有其九句，皆是重受。撿了疏云：論偈曰：七日有難隨意行善解三種九品類。釋云：如安居時，由三義故出界行：一、有因緣請七日出界，二、有難事起出界，三、有因緣隨意出界。此三各有三，故成九品類。言九品者，三三分之。初三者，一、有事先成七日緣，後更成七日緣；二、有事先成七日緣，後成有難緣；三、有事先成七日緣，後成隨意緣。第二三句者，一、有事先成有難緣，後成有難緣；二、有事先成有難緣，後成七日緣；三、有事先成有難緣，後成隨意緣。第三三句者，一、有事先成隨意緣，後成隨意緣；二、有事先成隨意緣，後成七日緣；三、有事先成隨意緣，後成有難緣。且列句如此，今約疏一一解釋。言初句先成七日，後成七日者，初受七日出界，為父母、親戚、和上、闍梨、同學、善友等病，及受施和僧等。至第七日，須還本界。至第八日，若更有如上緣者，更得受七日往。若先請七日出界已，用三日，前緣若謝，應還本處。別有餘緣，但得用後三宿出界外。此後三宿皆成，由此七日皆出宿故。謂先請七日出界，用三宿事即竟，後更有因緣，止得用餘三宿，不得更別受七日宿用。後三宿盡，須還本界，宿後方得更請七日，由七日有定量故。二、先七日，後有難者，先有因緣，受七日出界事竟，應還本處。其本處有水、火等八難事起，仍往餘處住者是也。三、先七日，後隨意者，先受七日出界事竟，應還安居處。其安居處無好善友，或喧動妨修定慧，或無好藥食，四大羸損。為此因緣，仍往有善知識等處住，名隨意行是也。雖有此因緣，開隨意去，經一宿即破安居。由有因緣，故不得罪。若無此緣，隨意行破安居，得吉羅。雖破安居，不失夏。夏計日月，不論安居、不安居。四、先成有難，後成有難者，先為有賊難出界，未經宿，賊於此日即去，比丘應即還來。更聞有火難起，仍往餘處住是也。所以須就未經宿論之者，若經宿已破安居，不須復論。此人後去悉爾。五、先有難，後七日者，先有難事出界，難靜即還本處。有檀越請因緣，仍請七日往者是也。此難緣還約當日，聞靜即返經宿，更不須言。六、先有難，後隨意者，先為難事出界，後為無善友，即等往好善友處是也。七、先隨意，後隨意者，先為無善知識等隨意出界，未經宿，聞有善知識本處，即應還本處。又為喧動因緣，仍往餘處住是也。八、先隨意，後七日者，先為無好善友因緣出界，後聞有善知識來本處，即還本處。仍有檀越請緣，即受七日出界是也。九、先隨意，後有難者，先為無善知識因緣出界，後聞有善知識來安居處，即還本安居處。其處忽有難起，即往餘處住是也。今鈔唯引初一句，意取重受義也。其真諦三藏者，記云：優禪尼國人，陳、梁二代至此方譯經、論三十四部，合一百四十一卷。然真諦或鋪坐具，跏趺水上，若乘舟而濟岸；或以荷藉水，案而度之。如斯神異，其例甚多。賓云：其人愽識，古今無比，遍達三藏大、小乘經、論，解十八部律。唐三藏唯伏此一人。發自西城，遠來遊化。初達楊都，值候景作亂，梁主被困餓死。即至陳朝，陳主深相敬重，請以翻譯。始翻唯識論，名無塵論。時有天子門師烏瓊𡟑白瓊之，乃奏稱所翻無塵論於國不詳。陳主遂斥，即還西國。行至廣州，汎舶西遊，道遇風起，吹船轉還。至廣州，其刺史歐陽顗請就宅供養。欲令翻譯，先請示神變：弟子甞聞羅什吞針，願師示少道術。答曰：甚易耳，針小易吞。乃索钁頭，得一車許，就而吞之。須臾，於宅西園中積以為聚。顗乃驚異，拜首稱善。三藏報曰：此之小術，未足為難。西方大人耻之不作，乃請翻譯。攝大乘論、部執論、了論等，各有疏也云云。通壅三千佛化者，謂佛化周三千世界也。論云：一四天下有一須彌山，一四大海水，一䥫圍山，遶一日一月，名一世界。以此為數，數至千，是小千世界；復從此數，數至千，是中千世界；又從此數，數至千，是大千世界。一佛出世，道王其中也。
夏末一日在，亦作七日法者，此且約七日緣故也。若有一月、半月緣，並須隨此緣而受也。故礪云：縱無三品日在，但有三品緣，須依緣而受也。三品者，謂七日、半月、一月也。夏唯一、二在，忽有緣來，或七日、半月、一月，皆隨此三緣而受日也。若路近得還，由緣經宿等者，立謂雖去此安居處三、五里，當日得返界，以由檀越請召之緣，亦開須受七日，不必要是路遠名為不及，即日還方開受日去也。
但令緣至三法等者。古師濫云：七日、半月、一月，此三法受日開尼得用。但使有緣，應此三法皆得受之。便引難云：至如僧家百一羯磨，皆對僧開，尼並無文。今僧尼通用，豈獨受日羯磨頓便不許？今不同之，云未見祇律明斷也。高云：計理用僧，百一羯磨皆通尼行，何獨受日頓不許用？理令通尼，不須引祇證。祇是事訖羯磨，望我四分大僧亦不得依，何局尼也？故今立義，尼用四分半月、一月法，理亦無失也。言四分無文僧祇明斷者，謂四分中無文明尼得羯磨受日及與不得，但祇律中尼無羯磨受日法，此明證也。
八、事訖等者，羯磨疏中有人言：事訖不來，不破夏，如七日藥。與類同狂，病差不失等例。故礪疏云：若受日出界，事訖須還，不還得小罪。未即破夏，以有法故。如與欲事訖不來之類，即須作來之方便。或有諸難，不來無過。鈔：主破云：如欲法羯磨不牒事，今受日法牒事，加之事謝法失，亦如藥法，病止無用。又不同狂解須乞，故何以浪引也？立釋云：礪意：狂差不來，不名別眾。說欲已後，事了不來，亦不別眾。難云：狂差須乞解，以今未解，得法在身，故非別眾。言說欲者，本不牒欲之緣入羯磨法，故緣謝法在。今受日則牒緣入法，故緣謝法亡。言所牒緣謝亦無施者，謂受日羯磨牒前請喚等緣，今緣既謝，則羯磨之法亦癈，故曰無施也。十誦明文不許往等者，勝云：前引十誦遣使、不遣使，俱得受之。若中聞死、返界等，不應去也。言僧祇意亦同之者，前引祇云和僧不得迂迴至彼中，前和了，中後即歸，若停住失夏是也。上來多段不同，總是釋第二、對緣進否門義竟。
從此已下正明第三加法。法即三種不同，今即是初十誦。五種人謂獨住等者，一獨住，二蘭若，三遠行，四長病，五飢時依親里住。此五種人獨人獨住，聖開受日。若也有人不待，作法不成，違教得罪。
若有沙彌等者，以非同法，只得口告也。
相傳准羯磨白文者，立謂諸部無受七日文，但有其事，今則依眾法受日羯磨中白文而用也。故上序中十門云或就理有而成事，即此義也。雖諸部無文，然理合有也。
若無法謝不同七日藥者，此明前緣，若癈羯磨法則謝也。其緣若在法則未失，但受日竟要從物用日數之。藥則不爾，伽法已後不問服與不服，數過七日其法則失，由病七日一轉故。受日未用法不謝者，由緣在故。從若爾下是更難。難云：病轉藥則失，病住藥應在。
服之七日，堅病得消者，此明病至七日則轉，故不須更服。若至七日，病設不轉，服復無益，以藥勢分齊七日，故就能立法，故限七日。
不同十誦七夜等者，彼雖七夜，然與四分七日不殊，亦須第七夜，明相前及界，故知還是六夜耳。此立釋也。賓云：彼律七夜，論日則八日也。言僧祇事訖者，謂不論一月、半月，但隨前緣長短，了日即還，名為事訖羯磨也。案彼律等二十七云：若事月，若一月，若二月，白乃至自恣，緣自恣應還，不還者越。若有難於彼自恣，無罪。四分受日有三法，五分同之。十誦二法，謂七夜、三十九夜也。上明對首法竟。
三、明眾法所為之緣，同前通用者，立明上對首中，有得一時牒多緣而受，通得隨用。今羯磨亦然，言得通牒多緣而受也。礪云：然異界僧得足，此界僧羯磨受日不同處分，義局當界僧也。不同存單人者，立謂古師一夏得三法受日，名為存單，如前已辨。遂引七日令長者，謂十誦家師所執，唯開三法，差此不成，要前七日、次半月、次一月等，不得重受。有人曾前受七日竟，後更有七日緣來，則作半月之法。又復忽曾用半月法竟，更有半月及七日緣來，則作一月之法。故言引之令長，非謂引緣令得長，但自引法長也。
今加法有四不同：二家羯磨文相少見等者，第一曹魏時曇諦所出羯磨本，第二姚秦時覺明律師所出，此二家本今時並闕不見行，故言少見。意云：鈔主曾一文度見本，希更不見，故言少見。第三高齊光統律師所出，第四即并部願律師所出也。上四師中立云：第三光師所出增加乞辭，謂受日既是恒情，作事故須乞詞，諸羯磨中若順情者皆有乞詞故也。今則不然，律既不安不可輙加，是以文言不如白法作，白謂斯人也。羯磨疏中對此大有料簡，云初人加乞，羯磨不牒恐成增法，此古羯磨即第一師也。第二人雖差乞詞，准乞覆藏中兩遍牒事，時到己前增加乞詞，忍聽已後略事而作，羯磨亦爾，此光師集魏世盛行也。第三師但准六夜，乞法牒緣，誦事並盡，以律文云不如白法作故。今若增減，並不成也。凡斯三集，文局義通，有人定判依受破夏礪判也。鈔家今解不然，但順教故，增乞减乞，各有所憑。羯磨大途，規猷在故，依受不失。近世諸師，不加乞詞，准律直誦，以律制斷，加乞是增，不敢輙用。問：凡受日法，為防破夏，夏是私緣，若不乞求，何容妄與？故乞是也。答：凡情所信，憑教為言，律既缺文，不可妄著。不同杖囊，加乞是法，以彼白中銜乞作故，翻傳漏文，非是不合。私云杖囊，律無乞文，是翻傳之家漏也。統通諸部律，枝囊皆是須乞，故非輙加。受日不爾，三律無文令乞也。第四師依律文不加乞詞，礪師亦爾，不許加乞也。
言心可隨其綱網者，立謂不著乞詞，但須上座告僧言：今時盛熱，乃知徒眾疲極。今彼比丘既有某事從僧受日，可為齊心共秉聖教。故曰隨其綱網也。言順教誦受之者，謂依律文之教不內乞詞，依教直爾誦羯磨也。
而羯磨大宗無失者，立明先律雖內乞詞，但是牒緣事第二、第三句中，以非羯磨正骨，故無失也。
第四人依律出文者，即并列願師也今鈔同之。不得雙誦十五日者，勝云：不得雙誦兩个，十五日成一月也。直須云：今受一月也。又解：不得雙誦十五日，一月成四十五日也。上明加法義竟。
已下。正明料簡之相也。同緣受等者。謂眾多人同為事故，得三人一時加法，若異緣則不得同番羯磨也。
若依界安居戒場及餘小界者，立謂小界還是攝僧之界，如圍輪別住是也。以本心依大界，不依此小界，故不得於中受日也。若後結二界者，即大界、戒場也。縱入戒場不破夏而離衣者，立謂以先要心此地而坐，故不破夏，由界在後結故。言離衣者，以依大界，上稱大界而結攝衣界，今入戒場則非衣界，由中隔自然便成異界也。若不結攝衣界，雖有戒場但依藍護衣，雖入戒場衣亦不失，由藍能攝衣，大界不能攝衣也。
若本結大界小於伽藍者，立明此藍大界小，本要心依藍不依界。今就界中作法羯磨，受日不成，由非本要心處故。若欲坐夏者，可指取界相，依界安居，後得受日，此則成安。以界是強，藍是弱故，要須依界。比上一句，鈔家義決。礪。問：藍中有界，依何處結？答：有二解：初令依藍等安居，文云依某聚落、某伽藍等也。又解：須依界。所以知依界為護夏分齊者，文云一脚入界，受日出界等也。上來釋十一篇竟。
先明來意者，上篇一夏安居九旬同住，恐有𠎝過不自見知，故須自陳三業恣僧糺舉，故安居後有此文來也。羯磨疏云：同住久處心性義開，陶治精靈方對正量，故陳己累通告前緣，必事糺治無宜杜嘿，故能展轉以相清淨。律中同住受啞法者，由妄設法因言致諍，俱行嘿然何事乖越？佛法不爾義須識非，生知者少必假良友，豈伊不語何能離𠎝？故呵責言同白羊也。至死無聲，此但強戾復作何善？故佛制之互相撿挍，是以安居後有此篇來也。賓云：律中二喻：一怨家喻，謂共住既不共語猶若怨家。二白羊喻，以相共住無言自雪，故喻白羊。謂安居中無所言說，有事不申似若白羊，曾見屠家牽羊往殺，彼亦知死淚下交流然不作聲，乃至屠割倒懸在𣕧，從後割却半身已來，命全未死亦不作聲。然其眾生業報不定，何業然也？今詳此是官人打他百姓，非理抑伏有理不由，故今歲報得相似果，亦令有理不能自雪，義必然也。言自恣者，縱宣己罪恣僧舉過，故曰自恣。又云恣己身心任僧舉罸，故曰也。言宗要者，此明自恣是懺罪之宗要也。又云宗者尊也，由能尊此自恣之法，使道風常舉目之為要，故曰自恣宗要也。注云迦絺那等者，此是梵音翻為功德衣也。以其九旬修道坐夏有功，僧別無𠎝任其受利，德衣蔭大功被行人，故此法附也。釋名者，以坐夏有功五利賞德，故曰功德衣也。
九旬精練身心等者，立謂一夏之中，修習定慧，精進懃苦，研練身心也此解恐不著。礪羯磨疏云：以其九旬修道，迭相諳練，將欲告離，故須恣僧舉覺，彰己夏未有晈潔之美故也。意云：據此礪意，言精練者，謂大眾熟相諳委其身心也。言人多迷己，不自見過者，立明世人但見餘人之過，不見自過。故法律三昧經云：世人無知，但見人過，不見己過；但見己善，不見人善。即其證也。身口托於他人者，此明造過不出身口二業，將恐身口所犯，三根外現，自迷不見，故委托他人，舉我之過。他人者，即五德也，亦可通指大眾也。
不孤獨者，此明恐自有犯，己所不見，更不恣他舉糺，冥目之後，生報三途，失諸善法，是謂孤獨。今恣他舉罸，依教懺蕩，恒與清淨法律以為伴侶，是不孤獨也。又解：恐有過不見，復不恣人舉發，恐將犯大罪，不預僧法，棄出眾外，亦是孤獨也。有人云：人若破戒，為惡所欺，名為孤獨。今自恣懺悔，身口清淨，不為惡欺，名不孤獨也。
將同期欵者，謂吐欵。亦云輸心曰欵。明其共要期吐欵，同住安居也。廣疋云：欵由愛也。蒼頡篇云：欵誠重也。說文云：欵者，意有所欲也。障道過深者，既犯罪已，不階聖果，隔在法外，於道無分，名障道。惡業濁重，名為過深也。
有無知濫行者，立謂自恣為惡者，是濫行也。上釋序竟。
依閏安居，至七月十五日自恣等者，此謂閏四月、五六月也。言依伽論中，數九十日自恣者，立謂若本知有閏，不依者不成安居。今此明者，據本不知有閏，如前篇已辨也。若閏七月，取前月自恣者，立明此謂四月十六日後，至五月一日結者，此中有十六人，但須三月住，故得前七月自恣也。自意云：今文但是通明大家自恣時節耳。准律應從前安人自恣，故須言取前月自恣也。非前夏安居，過閏己數，滿九十日自恣者，此謂閏七月也。明其若五月一日已前安者，至七月三十日自恣盡得出界。今正是五月二日已後安者，則至七月三十日夏猶未滿，踏着閏月更得過閏月，已至八月一日竟，方得自恣出界去也。由閏是虗月，不得在數故也。
二、因諍增减自恣，如說戒中者立。說如說戒中者立，謂如說戒中，若有難來入界，當令落如彼說，令此亦爾。若知十四日來，十三日須自恣；若知十五日來，當十四日自恣，此是减也。若已入界，可令入浴，僧即出界外結小界，疾疾自恣。若不得如此作者，即作單白，待後十五日當自恣。更不去者，增至第二十五日自恣，唯得至二，不得至三。至三必須強和而作，為入冬分，不可更增。和上云：此中有三却兩增：一、常十六日，却取十五日；二、常十五日，却取十四日；三、常十四日，却取十三日。此由因諍因難故開，此名减也。言二增者：一、若正自恣日來，增至七月三十日；二、若猶在不去，更增至八月半。只得至此二增，更不開也，為入冬分故。
三、修道安樂，延日自恣者。撿四分云：有住處眾多比丘結安居，精勤行道，得增上果證。諸比丘作如是念：我曹若今日自恣者，便移往餘處，恐不得如是樂。即白佛，佛言：應作白四月自恣。應云：大德僧聽！若僧時到，僧忍聽。僧今不自恣，四月滿當自恣。白如是。謂是單白和僧，待至八月半自恣也。疏云：九旬勵修，將尅忍位，待時解脫，末代便多。若更他行，眾具難得，故白停之，會正方作也。
言及至急施衣次第增中者。立明𢫫度文中，但言十四、十五兩日自恣。急施衣中，則有十六日自恣。今引此文，證有三日自恣，將十六日為定。何以得知？謂王、大臣為僧作安居中賞勞衣，夏竟擬施。有急緣遠行，欲預將施僧。諸比丘夏未竟，不敢受，問佛。佛言：夏有幾日在？答言：十日在。佛開：既有此緣，自今已去，聽前十日受之，名急施衣。即是七月六日已去，得者開受，過此則受者犯提。言次第者。謂若七月六日得衣，過七月十五日夜分盡，恰得十日，至十六日旦，合犯長罪。由入迦提月，是佛開故，越此一月，過至八月十五日，方用說淨。若七月七日得衣，數至九日，即入迦提，至八月十六日，方用說淨。若七月八日得衣，數至八日，即入迦提，過至八月十七日，方用說淨。如是漸漸次第，至七月十五日得衣，皆數前日。數過迦提月已，將非時中日增之，數滿十日，即須說淨。以將迦提月後之日，名非時之日，增迦提之前受衣已後之日為數，故言次第增中也。今鈔引此文來意，意顯七月十六日是自恣日。既七月六日受急施衣，云去自恣十日在，明知十六日是自恣日也。尼十五日自恣，此謂相依問罪等者，立明尼要先來僧中自恣竟，後還尼中自恣。今若先於尼中自恣竟，後來僧中自恣者，一向非法須知。言尅定一期十六日定者，立明律雖明三日自恣，今若計會尅定十六日作者好。以律中令夏竟自恣，以十六日方是夏竟。又復須知，若受賞勞衣及受作功德衣，要是十六日方得受之。若十五日受者不成，但名非時衣，是名非時僧得施也。若有難者，如五百問。一月自恣者，如從七月半至八月半，中間有難，日日欲自恣，為有難不得作。至八月半來，皆不得作，故名一月自恣也。上明自恣時節竟，此已下正論人之是非也。
住待日足者，至八月十五日方滿也。上釋緣集門義竟。
下明自恣方法也。即三人者，立謂五人已上得羯磨差五德，即僧法也。若四人僧只得對首，名眾多人法。若一人僧唯得心念法，故曰三人也。
處床慢相不絕者，羯磨疏云：言離床者，捨其憍慢故也。
乃至沙彌亦須集堂等者，賓云：今鈔中，今沙彌待唱出已，往別處共集自恣。唯淨三藏云：過午已去，眾咸共集。大僧先自恣，後方尼眾。次即下三眾，各來對僧自恣也。述曰計理，下眾先集一處，上眾自恣竟，方喚下眾入僧中自恣。辭句同僧，義亦無爽。
具二五法者，謂一人身上，具兩種五德也。故羯磨疏云：差五德緣，制兩德。初、自恣德。取不愛等者，以眾雜是非，染淨同住，無宜枉濫，分污僧倫，知時知法，非人不顯，故須之也。又取舉罪五德者，眾以清淨為先，過犯具彰，何得杜嘿？故須舉處德人行事也。不愛者，濟云：於親厚所見犯，不以愛故恕也。不恚者，濟云：於怨憎所，不吹毛覓過也。不怖者，於強力有勢者之邊，亦不怯而舉也。知自恣不自恣者，謂知有難無難，廣略之宜也。知時不以非時者，羯磨疏云：舉過靜諍，無不和順也。濟云：前人雖有犯，若於他門徒及俗家眷屬前，舉他云犯者，即是不知時也。故疏云：對白衣、沙彌、淨人、非具戒前，不合舉罪。又眾不滿四，亦不合舉，皆曰不知時，反則名知時也。如實等者，有實非謬，有根非濫也。謂有犯罪是一實，又三根不互是一實也。利益等者，欲令前人清淨，美德外彰故也。柔輭等者，謂慈心尉沷，無皷怒也。慈心不以嗔恚者，濟云：慈愍前人，故舉其罪，豈得嗔恚也？意令和合無諍者，合上知時等句也。言有罪非謬者，合上如實等句也。欲使前人懺悔，美德外彰者，合上利益等句也。故能勸喻，離於懷惱者，合上柔輭等句也。言愍物與樂者下，合上慈心等句也。
所以差二人為五德，四分文不了者，立云：四分但云令差五德，不云一人、二人。今准十誦僧祇，為更互作故也。如百千人，以眾多故，恐疲頓也。有人言：四分文不了者，以四分文單差一人為法，以一人無自恣處，故言不了也。五分中二人已上乃至眾多人者，立謂：此非一時差，牒眾多人為五德，一時入羯磨。但為僧多故，差或十、或二十人為五德，更互息作。差白之時，唯得兩人一時，牒名入法也。三千威儀要差二人者，以相向自恣。以五德不可對餘人舉過，緣彼無德，又復不被僧差，故不可對之自恣也。
今行事者，多有人人別差者，立明若六人已上作法，須一時差兩五德，令若前後羯磨者，並是非法，由此未見諸部也。多差上座有德者，老宿若作五德，眾人肅敬也。年少反之。
下明差五德法也。此律自恣開與欲不同他部者，立明僧祇文中不開說欲，諸部並開。祇意由是舉罪事須現前，恐倚托房中畏僧糺治，恐有此避故不開欲。撿祗云：不得與欲自恣，若病應將來，若畏死僧應就彼作法，若病多僧應出界自恣。礪問云：夫說欲時不得稱僧所秉之事，但是僧事皆須與欲，若稱事者非法。今自恣欲辭，何故言與欲自恣者？答言：不聽稱事者，義實可爾。今言與欲自恣者，謂說己心行恣僧舉罪，本非稱僧家之事者，此非類也。答云：自恣羯磨亦有通別如上者，立謂通辨羯磨中明其答有通別也。今若答言自恣羯磨者，即是通答；若言差五德羯磨者，即是別答。至後五德單白時，更須問答也。
大德僧聽！今日眾僧自恣者立。謂若依濟律師解云：今日者，是出家法語耳。應白月某日、黑月某日等。
五分布艸而坐者，羯磨疏云：恐有損故也。其行艸勿使五德行也，應命下座行之。至五德單白已，即須行艸，艸置面前敷之，後移身就艸也。亦名長命艸，亦名吉祥草也。行艸時，喚取一童子，俗人投草互跪，上座說偈云：吉祥童子施佛艸，如來受已成正覺，我等比丘學佛慧，如是自恣淨三業。說已，比丘受取自行。
告諸比丘：各就艸座，我願受歲者，依撿增一阿含云：佛坐草座，告諸比丘：汝等盡當各坐草座。諸比丘坐草座已，時佛嘿然，觀諸比丘，勅諸比丘言：我欲受歲，我無邊咎於眾人手，又不犯身口意乎？如是至三，諸比丘嘿無對者。時舍利弗從座起，白佛言：諸比丘眾觀如來無身口意過。所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，為盲者作眼目，病者作大醫王，三界獨尊，為迷者作逕路。以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身口意過。時舍利弗白佛言：我今向如來自陳，我無咎於如來及眾僧乎？佛告曰：汝今都無身口意過。所以然者，汝智慧無量，無與等智，總持三昧，戒定慧解，知見成就，能降魔伏外道，所作如法，未曾違理。如是五百比丘各各受歲，亦復如是云云。
其一五德至上座前大敷坐具者，立謂五德不敷草坐故須敷坐具，必若敷草不須坐具。注云此僧祇文者，祇二十七云：若二人作自恣人者，一人受上座自恣，一人下座前立，上座說已下座復說，如是展轉至自坐之處受自恣，不得待僧自恣竟然後自恣。已上並是祇律文也。
大德一心念下，正作法也。羯磨疏云：文有五句：初言大德者，正告五德求聽說也，小者言長老。二眾僧今日自恣者，僧自恣時也。三我某甲亦自恣者，下應上法縱陳過咎恣僧舉也。四若見聞疑下，我有三根慈悔賜示也。五我見罪下，從聞悔過成我清美也。所以三說者，表仰囑之懃非是濫託也。礪解：此詞亦五句：初言大德者，言對五德不問大小成稱大德，此是褒讚之辭。二舉十方同遵，故言眾僧今日自恣。三仰則成規表依僧法，故言我某甲亦自恣。四縱宣己過請求舉罪願垂誨示，故曰若見聞疑等，既歎彼求舉大德長老，並稱無妨。五彰己見過悔除令行皎潔，故曰我若見罪等表己懃懃。如是至三。言大德長老者，羯磨疏云：前單言大德者，但告五德也。後雙牒者，懃重之至在僧故也。何以知然？律中不得竊語自恣、疾疾語自恣等，故是對僧令知名目，理須清朗擬眾通淨也。准善見論云：大為大德，小為長老。且分二人耳，義通上下更須論之。長老乃大，故經中長老舍利弗、賢者阿難，律中不定，今略釋之。行解具故名為大德，年德高遠名為長老謂夏歲多者是也。應作四句：一是大德非長老，少年解行備也。二是長老非大德，年高解淺。三俱是，謂年高行解著。四俱非者，少年無知也。首疏云：昔人云：初言大德者，喚五德人也；中間大德者，喚眾中大於己者；次長老喚眾中小於己者。問：若如此義者，最大上座喚誰為大德？末下小者喚誰為長老？若言眾通凡聖，由唱清淨大沙門入。此義且然，意明最大上座望聖人名小也。末座小者喚誰為長老？豈有聖人小於無夏初戒僧矣？注云：此明最小下座不下，喚聖人為長老，由聖非小也。又復小者即喚長老，何故九十中牽他出房戒中，十七群既小於六群，何故語六群言：長老是我等上座？又七百結集中，離波多喚一切去最大上座作大德長老者，今解云：行之具足稱為大德，高監愍哲道遠見遐目為長老。今此所稱大德長老，初中後言皆喚所對五德之人也。問：此義若然，但稱大德即足，何須復言長老？答：得。但為慇懃求請五德舉我罪故，恐不在意故須重喚。若如此者，何不言大德長老、大德長老？一解亦得，但是翻譯家換互耳。第二解者，重言即醜，又亦義異談德別故。若爾，何故不得初稱長老？答：若初稱長老，復問何不大德在初？難無窮故。二解：所對之人為具五德眾中差出，既稱五德，德是根本，故初稱德。道遠見遐是其緣助，非正根本，故須後曰直。問：何不初作重呼，後以單喚？答：初未求請不假重呼，中間正為求守五德舉罪，是以重喚也。
律開病者隨身所安者，謂復本座，非謂歸房也。
即破十誦家法者，立明十誦文中，令待僧自恣竟，兩个五德自相向作，今祇不同之，至本坐處須作。
進不如四人法中說者，如下文四人對首法中明其進退。
從此已下正明尼出罪法也。不須同說戒問尼有無者，謂說戒時問言誰遣比丘尼來請教誡者，此制令問，擬差人往教，使尼眾清淨彼此俱益。今之自恣直是尼來求僧舉過，聖不制問來與不來，故不須問也。餘如尼別法者，如尼眾別行篇明此義也。
僧祇教誡中本無羯磨法，亦令隨緣說欲等者，此明尼來僧中，請教誡人來[＊]傅大僧中，上座略教莫放逸等詞句，還尼眾中說。有尼不來者，還須說欲。據此亦無羯磨。今引此文意者，明尼來僧中自恣，以請僧舉罪。若僧隨不集者，即須說欲也。
以尼獨行出界犯重罪者，是僧殘罪名為重也。然差尼來僧中自恣者，但得羯磨差一了事尼，餘者口差為伴。今時尼眾七月十六日夜明相未出前來僧中者，一向非法。以十五日夜分未盡便夜起來者，皆破夏離衣，何須如此夜急去也往往曾見此事？又復夜半盡眾來未見所出，可白曰：二三尼來。即是依教。上明尼出罪法竟。
四、明略說者，疏云：僧正作法，難緣忽生，若獨廣說，惱亂僧眾，德人進不？作白告知，一時兩對，彼此陳露，此謂不對五德作也。若對五德有二略，謂一說、二說也。對本五德，緩急自知，任時量事，不須和白。不對五德有三略說者，改眾也。初一白各相對三說，則百人為五十對，一時彼此三說也；次一白各各相對，二說也；後一白各各相對，一說也。和上云：此三白者，宣合為一，礪分為三白。即羯磨疏云：有人分為三白，今合為一是也。
言不得竊語自恣者，事起，六群比丘或竊語，疾疾語自恣。佛言：非法也。
逆作次第等者，立云從下而上也。言及行行置人如益食法者，謂一行頭安一五德，或二行、三行頭著一五德是也。言并超越總唱等者，立謂不依次第，越次而作。如第一五德在上座前作已，其第二五德應向次座前立。今則越次座向第三座前，名超越也。又言總唱者，謂一時同說，名總唱也。鈔指十誦，文錯也。事出祇律。依撿祇云：應從上座次第下，不得行行置人如益食法，不得超越，不得總唱。言一切大德僧見聞疑罪自恣說，律文直作此語。
文同前法者，謂其自恣詞同於前也。
四分六種略說者，如前解者是也。謂對五德有二略：初對五德二說，次一對一說是也。此鈔不出二說之文，應合有也。就單白相對自恣有三略，謂三說、再說、一說也。并後難急直去為六也。此皆約難來有遠近，故有此差別六種不同也。
結小界圓坐自恣者，明眾僧相向坐，五德在中央，四向受自恣。上來四段不同，總釋第一門已竟。
次明五人僧法者。問：上明六人，此明五人，既等是僧法，何故分為取段？答：義有所以，為簡益故。恐不閑教者，界有五人，一人說欲，界若六人，一說欲，餘五成僧，得羯磨差五德也。若五人者，一人說欲，餘四雖是僧，但是能秉，更無別有人可差五德也。若差一人為五德者，三非僧故，一向不成。又復五人雖盡集，又恐一時雙牒二个名入法，餘三非僧，故又不成，但得前後差也。故今立此段，簡異故也。
若界內五人索欲不開者，謂自恣四人不得受第五人欲，以四人集堂不得羯磨差五德，但得秉對首法。對首既是別人之法，豈得受欲？然復此本眾法，今四人集是秉眾法，對首界猶有人成別眾，故此屬人，非作法不成。
從此已下，正明四人僧自恣方法也。但入偷蘭說中者，此謂犯其偷蘭罪，乃至波羅夷，舉來至僧，未及得治，因難驚起，名入偷蘭說中。謂犯事已彰，教中說犯，故曰入說中等也。又復但自犯罪，眾雖未知，亦名入偷蘭說中。餘僧殘及夷亦爾。
不應礙自恣者，明其犯者，已被他舉，不合自恣。餘無罪者，依常自恣，不可因他有犯，餘僧便止，不自恣也。既俱是淨行眾法，攝治功齊者，立謂自恣與說戒，俱是淨行眾法也。說戒是防未起之非，自恣是防已起之過，防過是一，故曰俱是淨行也。說戒座上，若憶有罪，聖令心念發露，即得聞戒。自恣亦爾，若憶有罪，亦須發露，方得自恣。
若不實者結罪。隨犯三提者，此明體實不淨對他稱淨，是故妄語三說三提，不同說戒嘿妄但得吉罪。
已下明一人法也。若犯故作吉羅以上無治罸義，及以發露則不應自恣之法等者，此中言稍似倒，欲明若犯此故作吉者，且須心念發露，然微方可心念自恣。謂既犯須對人懺，今無人者只得發露也。言餘依前者，依前心念自恣之詞也。
上明自恣法竟，下明第三難相料簡。答：僧中通有治舉之義，加法容得具足者，此明僧法自恣時舉得罪人，或是犯重即加擯棄，或是殘者即得行覆六夜出罪等，乃至蘭提惡作皆得治之，以僧數不必盡足，故云容得具足。具如悔重蘭須大眾十誦，謂八人也。今唯六七人，則還是不足。別人雖有治舉，攝治未能得盡者，謂前人既少縱舉得罪，若是提吉可得治罸，若夷殘重蘭者，以人數少不得懺治，故云攝治未盡。
自恣即說戒者，說戒為知戒相，防未起之非；自恣為除已起之罪，成皎潔之美。已未雖異，清淨義同，故曰也。
還同對首，如前所明者，即上云三人大德一心念，今日眾僧自恣等是也。
答：不得破夏離衣者，此明上十五日自恣竟，當日出界破夏。由十五日夜分未盡，至明相出後方得出界。言離衣者，謂夏既不成不獲五利，豈許離衣受日？出界亦爾。
答：僧祇不得者，此明祇與四分不同。四分別云：此處安居，受日往餘處，於餘處自恣亦得。乃至移夏令住日，多處受衣等，令祇不示，要還本處自恣。若於餘處自恣，結罪深解。
答：律令受物，餘日應足者，下答意云：此云得者，謂是時中僧得之物。若時現前物一向不合，以時現前物具四義故：一者、時定，即同是七月十六日受得也；二、處定，局此界安居人；三者、人定，局現前同住前安居人；四、法定，謂不須作羯磨，皆直數人分也。故知後安居人不得此物。今言得衣分者，是時僧得施也。不簡安居前後，彼此之界皆施，通一化僧也。若分房舍、臥具，亦聽為未來故受者，立云：此明後安居人日雖未足，得受衣也。引房舍、臥具來者，明其自恣竟，分冬房分等，後安居人夏日未滿，亦得懸受此房舍、臥具。若不及時受者，恐自身夏竟不可更僧分房，故言為未來受也。賓同此解。又釋云：為未來故受者，安居揵度下文，夏日未了，疑不敢受臥具。佛言：聽為未來故受。謂是當來要須也。又勝云：律文中，以前安居人夏滿遊行，因自恣時便分房舍，後安居人未滿，亦得分不？佛言：聽為未來故受。所以然者，現在分房，即用未滿，不得輙受，緣為冬分。於今望冬，即是未來聽受。
使授自恣者，教者立，謂詺五德為自恣者亦得教也。老者云何者，此明正是老弟子也，非謂別餘人也。迦葉呵言年少者，謂汝解年少，以解少故名為年少也。
從安居多者自恣者，隨前安居多人自恣也。
安居竟不去犯罪者，撿母論云：有諸比丘尼，檀越諸安居，安居日滿，比丘尼為飲食美故不去，檀越心生疲猒。諸比丘白佛，佛言：安居竟若過一日，波逸提。若大比丘，吉羅。此並據在俗處安居也。有緣不去無罪，必在寺中不須如此。若不作限等者，謂檀越慢心請比丘，不限局一夏是也。言若非受請處者，即寺內巖中等處也。反此得五功德者，即無上恐奪戀親等之患也。
上來多段不同，總釋第一自恣法義竟。從此已下，第二、正明坐夏有功五利賞勞門也。迦絺那衣者，此是梵音翻為功德衣也迦舉佉反，亦上聲。此方字書云：小曰葛，大曰絺。葛即葛布是也。言衣者，唯局三衣也。先辨來意者，由前安居進業夏坐有功，自恣無𠎝美響遐布，表裏清潔感動物心，對此時中多招福施，聖開五利賞德資功。俗不云乎：有功者賞。故有此文來也。注堅實者，立謂受此衣竟，能令五利堅實，謂五利不壞也。礪云：堅實者，多有施衣簡牢勝者搆成此衣，故曰堅實也。又了論疏云：迦絺那能感多衣，若人受迦絺那衣，若有檀越施衣，皆屬此人。此人既有多衣，衣無敗壞，故言堅實也。又當作迦絺那衣時，此衣為多所成，故言堅。一切堅實物皆稱迦絺那，乃至煩惱強感亦名迦絺。又如人嗔心欲心執固難捨，亦詺此人為迦絺心人也。言衣無敗壞者，以受此五利故，得畜眾多長衣，不犯捨墮。若無敗壞，向若不由受此衣，畜長過限犯捨，即名為敗壞也。注又名難活者，了論疏解云：此是貧名，貧人資生短𨷂，取活為難，故言難活。貧人若能抽徹得一兩張物，入此迦絺那衣，功德果報勝以衣聚，如須彌山大為施也。佛示作此衣時，貧人亦應於中行施，為引貧人令於中行施，故偏從貧人作名，故稱難活衣也。注或云堅固衣者，同前堅實之義也，以能令五个戒得堅固也。注或名覆蔭者，立謂十誦中詺迦絺那衣為覆蔭也，欲明此衣服覆蔭於五利也。亦名功德衣者，礪云：若受此衣，能生五利功德，從功德彰名，故曰也。然五利中言得離三衣宿者，非謂盡開離其三衣，但是開離大衣，以緣起中為大衣重，故下二衣無開離文也。
乃至八月十五日，日日亦得受衣者，立明從七月十六日後，至八月十五日，此三十日中，日日得受衣也。
若月一日猶是七月十六日者，立謂佛法中但有三時，如四月十六日是夏初一日，今言七月十六日者，是夏中第四月之一日也。若二日三日者，即是七月十七日十八日也。言乃至八月十五日亦爾者，中間有越故云乃至，謂從此七月十七八日已去，至八月十五日來，隨日得衣當日便受，不得經宿故言亦爾也。
五分受有三十日，捨亦三十日，彼但得四月利者，撿五分云：受迦絺那衣有三十日，捨亦有三十日。若前安居，七月十六日受，至十一月十五日捨。若七月十七日，乃至八月十五日受，至十一月十六日，乃至十二月十四日捨。若後安居，八月十六日受，十二月十五日捨此但月日得四利也。四分則不爾，受則有三十日，始從七月十六日，終至八月十五日，日日得受。捨則有一日，即十二月十五日也。受雖三十日不同，捨則唯齊一日，中間日數漸少可知也。
隨安居日數取滿則不得攝閏者，立謂受功德衣已即作閏月者，但從安居滿日已後數取五月日，不得攝閏也。
不以相得者，謂現寒暑相得也。不以激發得者，是激動令他施也。云張家得一段物竟，欲令他施也。作此得物，不成作功德衣。言不捨墮作淨者應法者，立謂若犯捨墮衣不得作，若是說淨長衣得作也。賓云不捨墮作淨者，舊相承解云：謂若曾犯捨墮，今雖作淨亦不堪用。今解不然，謂是不犯捨衣及餘一切作淨者皆得作之。所以知者，以對下文明非法中不作淨犯捨墮，故知此明如法，即是不犯捨墮及作淨也。言五條十隔者，此且舉五條為言，餘者例知，皆須依法也。言若過是條數者，立謂即七條九條大衣等也。
若故爛壞，覆死人身，到冢取來者，濟云如改塟冢，改換屍上之衣是也。猶如則天死，與大帝合冢，開大帝棺，由石棺盛水銀包之，是形白如常不改。其太平公主別作新衣，盡換除故者，其故者即是此衣也。注云四分糞掃者，則非死人衣者，謂是街衢中拾得者成也。經覆死人衣，則不成作，及曾己受作迦絺那衣不成等者，立謂去歲將作迦絺那衣竟，今更重將作也。言若揲葉者，立云即納衣，是上安揲葉也。
若急施衣時衣成受者，立云時衣，即今夏末七月十六日已去賞勞衣是也，今時人作者盡是。言急施衣得作者，若本於非時中受得此急施衣，若本受時擬作功德衣者，即不合也。今言得者，謂本受時無心擬將作，後忽與僧作功德衣故得也。
僧祇未曾受用作三衣得作者，立謂此明比丘新作三衣，未曾著用，故得作也。若一經身者，即不得也。
若貪五利故捨五事皆不成者，立明欲貪五利故受，不為檀越長福心者，不成受也。
善見：七眾衣得受者。問：上言送功德衣來，即日須受，不得經宿。今言僧尼得為施主，豈非在界內作衣耶？答：雖在界內，由未與僧者無過。若將出施作功德衣，即當日須受也。濟云：七眾衣中有俗人，二眾衣何堪作功德衣者，謂是俗人身上所著之疊，將裁割而作也。若三衣中隨受一、二得者，謂俗人將衣來施，隨受一衣、二衣、三衣，皆受作迦絺那衣，不必要具三衣也。若俗人云將此衣可與守衣人，亦須隨於彼意。五眾為生亦爾。礪云：准四分，三衣中隨上、中、下科，得一衣作，不須盡作，但以一今作耳。又云：極是三衣得作。若准十誦，要是割截僧伽梨成受，若下二衣不成受，伽論減量衣不成受也。上釋衣體是非義竟。
三、簡人差別者，礪云：若受此衣，約人分別者，要是大僧及尼下三眾，以非具足修道人，勞不重故，又無僧伽梨可為故緣起為僧伽梨重故開也。今何以知下眾非受此衣人？故見論：四比丘、一沙彌安居欲竟，為沙彌受戒得足，成五人受功德衣，新受戒者亦成受衣。一比丘、四沙彌亦爾。明知沙彌無受法，然要是具戒中約安居者，不安居人不得受。就安居中要局前安居人，雖是前安，若破安人不得受衣。又約非破安居人有僧伽梨，雖有伽梨要在界內，在僧前者成受衣人。故十誦：行別住人不得受衣也。要須五人已上得受，四人已下不得也。四分云：不僧前受。
注謂與欲人者，立云此明若在中則不成受，謂此與欲人不得五利，又不足僧數也。若有難若無僧伽梨者，立謂是十三難人不合受功德衣，亦不得五利深。又解云：界中有難，不得受功德衣也。筞云：若有八難起，則不得受功德衣也。又解：雖是前安居，以夏中有難，破夏出界來不成受。法解恐非。言若無僧伽梨不成受者，謂緣起中本為大衣重故，令受功德衣開其五利，既闕大衣則不得利，故不成受。餘下二衣，闕與不闕俱非妙也。言而彼在界外者，立明雖是前安居人，若眾僧正受功德衣時，而比丘在界外，此人不得五利也。
異界僧亦不得受者，立謂異界人雖來此為僧作法，而此界人不得受利。十誦諸界僧欲受衣等者，依撿十誦云：憂波離問佛：諸比丘安居竟，眾多僧坊共結一界受迦絺那衣，受衣已捨是大界，捨已捨迦絺那衣，一切比丘名捨迦絺那衣耶？答：捨者成捨，不捨者不捨。立云上明諸異界僧欲同共受，不知若為方便得受，故佛令各捨本界共受等也。
言捨者成捨不捨者依利者，立明既共受衣竟，即解向者受衣大界，更各自別結，各得受五利。若彼界僧是中自捨成捨，其餘界未旨捨者不成捨，故言依利。學悔沙彌者，即是犯重而學悔人也。犯殘擯等身不清淨，故不合受也。
上辨受衣人竟已下，正明持人。謂知得受不得受了了分明者，立明持衣人須具五德，須知破夏不安居人無僧伽梨等不得受，反此得受，故曰知得受不得受也。
餘同輕物分等者，明此衣物一同亡比丘物分處也。輕者應分，重者屬常住僧，此謂夏末俗人多得輕重物施僧也。深云：此據時中所得者，故有輕重兩屬。今時多是七月十五日得衣物者，但名非時現前，則不問輕重，盡須現前分之。又復若施主時中將物來施，須問施主心：為施此界前安居人？為通施一化僧尼耶？答言：施此界安居者，即名時中現前施，正當今文所明是也。若言弟子通施一切安居人，不問前後者，即名時中僧得施也。要須作羯磨限約，方得分之。上言時現前施者，不須作羯磨，以四義定故：一、時定，局七月十六日；二、處定，局此界也；三、人定，局前安居人也；四、法定，直數人相參，墮籌分也。古師亦有須作羯磨法，鈔主不存也。若施主言：持三衣作，盡與持衣人者，立明須隨施主意。雖然，若有三衣，得隨彼意；若是重物，定屬常住攝也。
明了論疏云：於初安居時欲受等者，立明有人於夏中云：後若有衣來，我情願持衣也。僧須量議此人何似等，若是惡人，不得與持也。
從此已下正明第四受衣法也。一萬六千比丘圍遶作者，立謂以心慇重故共圍遶看作也。撿見論云：法師曰：何以於迦絺那衣如是慇懃？為佛所讚故。往昔有佛名蓮華如來，有聲聞弟子名須闍多，作迦絺那衣未成，蓮華如來與一萬六千比丘圍遶共作迦絺那衣。
如是五綴等者，此明恐有解散，故須橫作四攝，兩頭作兩綴，中央作三綴也。
上座白言：大德僧聽！今日眾僧受功德衣等。引單白。是白僧欲受功德衣，然後即作差持衣人羯磨，如文可尋礪。問：自恣法中，所以先差次白？此受衣中，何以先白次差？答：自恣制作，故先差後白。受衣是開，不受無過，不知受否？故須先白後差。大德僧聽！此住處僧得可分衣等者，此是羯磨文中先牒衣根，本是時中賞勞衣，即是現前可分之衣也，以今將為功德衣故。次即牒其事法，故云僧今持此衣與某甲比丘，某甲比丘當持此衣為僧受作功德衣等云云。
言於此住處持者，礪解云：為彰此人不得衣利，為重此衣羯磨付彼也。賓云：然作法時，要須簡取共作法者，舉僧中央作之。若如堂中有眾多行床，行床作法者，則前床人作法得成，後行床人被前行背故，所以不成也。又若不簡預作法人同一處坐者，為中隔異界人，非前安居人、破夏人等，由引人非受衣人數故，與應受人相間雜坐，脫地露地，應受衣人各各相望在申手外，法即不成也。
此衣眾僧當受作功德衣，此衣眾僧今受作功德衣，此衣眾僧已受作功德衣者，制令三說。律中憂波離從此即問佛言：此中受衣九句，當受者是未來次句，今受者是現在句，已受者是過去三陳，此句豈非九也？三世各三，故問何世受功德衣？佛答波離：為滿足語故說九句，亦不以過去三句受功德衣，亦不以未來三句受功德衣，正是現在三句受功德衣。何以故？過去已滅故，未來未至故，是以現在受功德衣也。彼諸比丘應作如是言：其受者已善受者，礪云：此明眾僧領受，為彰持衣合法，故曰已善受也。此中所有功德名稱屬我者，立明以持衣人不得五利，利屬於諸比丘，故云名稱屬我也。言功德名稱者，功是功勞，德是行德，名稱是五利也。以其得此五利，故無破戒之事，美德光顯，故云名稱也。礪云：五利功德既無過咎，美響外彰，故言名稱。令我獲此五利，故名屬我也。答言爾者，礪云：謂持衣人發言許順也。
又廣明要心失捨者，如下文八種十種是也。
僧祇有多種捨法者，依撿祇文有十種捨：一、衣竟捨，二、受時捨，三、時竟捨，四、聞捨，五、逆捨，六、懷捨，七、失捨，八、出去捨，九、時過捨，十、究竟捨。初言衣竟捨者，受迦絺那衣時作是念：我作衣竟當捨迦絺那衣。作衣成已即名捨，故曰也。二、受時捨者，作是念：受此衣時當捨迦絺那衣。受衣時即名捨，故曰也。三、時竟捨者，作是念：爾許時我當捨迦絺那衣。要期滿已即名捨，故曰也。四、聞捨者，作是念：我聞和上闍梨捨迦絺那衣時我當捨。後聞和上闍梨說：今日僧捨迦絺那衣。爾時即名捨，故曰也。五、逆捨者，作是念：我是衣與他已，當捨迦絺那衣。後送已即名捨，故曰也。六、壞捨者，受迦絺那衣已，中間自言：我今捨迦絺那衣。作是語時即名捨，故曰也。七、失捨者，作是念：是衣中間壞敗失不現，我當捨。後衣壞敗若失即名捨，故曰也。八、出捨者，作是念：我此中住出去時，當捨迦絺那衣。若出時去時即名捨，故曰也。九、時過捨者，臈月十五日不捨，至十六日即名捨，得越毗尼罪，故曰也。十、究竟捨者，至臈月十五日應捨，一人僧中應作是唱言：大德僧聽！今日僧捨迦絺那衣。如是三說，故曰也。餘部八種。十種者，立云：十種出祗文，如上已辨。八種者，出了論，大同四分。依四分中有八種，前六是要期捨，後二是作法捨：一去捨，二竟捨，三不竟捨，四失捨。頌曰：去竟不竟失，望聞冥知合，五望斷捨，六聞捨，七冥伏捨亦云出界捨，八自來共和合捨。初言去捨者，謂無受利時有如是要心云：為在此作衣則受利，我若出界去則不受利。故今不作衣，出界去時與本心相應，即是捨也。礪云：言要心者，或可當出界時要心，或可本受衣時要心，但使決意去時即失德衣，故曰也。已下並是礪約律文解也。二竟捨者，謂本無上門去捨之心，故雖出界不捨也。謂無下二衣以求得衣財，在此界作衣，本要心云：我若作衣受利，若作衣竟即不受利。後作衣了遂本要心，是名竟捨。所以不言無三衣，唯言無下二衣者，謂其人必先有人大衣，若闕大衣本不合受功德衣也，故唯言下二衣。賓云：今雖言下二衣，且據緣說，然亦合舉作𱵼也。三不竟捨者，亦謂無上來去要之心，雖出界不捨，謂此人留下二衣財置界內，出界時要心言：待還當作，我若息不作衣，亦不復還衣所。既至外已，心即思量：我亦不能作衣，妨癡道業。既絕心不作，即不還來本處，故曰不竟捨也。由元有此要故，不竟亦成捨也。四失捨者，謂受時要心，本為作衣故受功德衣，今此山寺多有賊盜，若失二衣財無所作為，則不受利，後界被人盜將此物去，與本心相應即捨，故名失捨。此人亦無上來去竟及不竟之要故，雖法及竟等不捨也，唯有失惡故，今遂本要，故曰先捨。五望斷捨者，亦謂無上來去等要也，以受功德衣時要心云：欲作下二衣，我去某村不得，更去今村。雖前村不成乞未失，為當時要心處多，後更去別村還，如前不成乞即失也。律中亦云續望失，謂本要心云：欲往某處求衣財，若所望處不得衣，若更有望處續，我即不捨利。若前家望斷後無望續，我當捨利。後至望處更無望續，謂今乃往乞，至前家不得是斷，後更無望處可續，遂本要心，故名望斷捨也。六、聞捨者，亦謂本無去竟要，故去竟不捨也。但元受衣已，要心出界外。若聞僧捨時，我亦捨衣。後聞僧捨，遂本要心，故曰聞捨。此聞通虗實。賓曰：但使聞捨即失，不問前人實捨不實捨。縱使虗傳，聞亦失也。問：若聞僧捨，名聞要者。僧若捨竟，何待要心？又若不要心，聞應不失。今解：聞者，謂聞僧中別人不受衣利，故名聞僧出衣。言出者，捨失之別名。此上礪解意，明其受德衣處，有一大德，名望可重。比丘要心云：此大德若受利時，我則受利。此人若捨，我亦不用利也。其人既出界求財，後聞此大德已捨利，便遂本惡心，故曰聞捨。礪云：上來六事，若無要心，有六不失。七、受已出界，僧和合捨者，亦云冥伏捨。謂其人受已出界，界內比丘眾主等，為受五利，散亂不修道業，即集僧和合捨。其人在界外，冥然自失。若不知捨，受利無罪。八、和合捨，謂受已出界，無去竟不竟要心故。後時雖去竟不竟，俱不失。以還來在界內，不能受利，共僧和合捨，故言和合捨。礪料簡云：上六是要心捨，下二是作法捨。言各各違本心，皆成捨者，即八種中，前六是違本心，故曰也。
上來釋多種捨衣之義竟。從此已下，明其五利名相，及時非時相攝義也。注云時非時相攝者，謂如上急施衣次第增中已明也。若有功德衣，從七月半已後，齊各未來，皆名時也。七月半前，十二月半後，名為非時。謂其時自攝時，非時自攝非時，故云相攝。言時攝時者，謂時中得長衣，時中盡須說淨是也。非時自攝非時者，即急施衣次第增是也。此義到下隨相中三十捨墮末，釋急施衣戒，廣引首疏釋，如後當明之也。又釋時非時相攝者，濟云：為安居故，施名時衣。時中得者，時中須說，不得將非時之日合數也。若非時得衣，非時自相攝，亦不得將時之日合論也。上來至此，始自標宗顯德，終乎自恣宗要。有十二段文，是其眾法中間，非無別人對首心念之法，然皆為成眾法之行。今若舉宗往攝，皆是眾法網納之義也。
四分律鈔批卷第六本
四分律鈔批卷第六末
上來始自標宗，終乎自恣，有十二篇，是明眾法竟。雖稱眾法，若眾不滿，亦開別人對首心念秉之。今從根本所攝，唯是秉於僧法，故言眾法。亦可標宗一篇，義含眾別。集僧篇已下，方稱眾法。此篇已去，明其別人自行之法。故序文云：上卷則攝於眾務，成用有儀；中卷遵於戒體，持犯立懺。即此篇已下，是中卷也。又云：上卷已明作持行成，未辨止持之法。止持之相，勿先戒本。故今欲約戒本釋其相貌，故且先明篇聚名體，報果不相，欲令行人志懷折厭，有此篇來也。故慈云：上卷辨眾行已周，復須廣明別行，理須識達持犯，廣顯其開遮，應有精相。文來明欲顯相，先須識篇聚之名，報果之別，故先明此篇也。釋題名者，言篇聚名報者，篇是五篇，聚是七聚。文中廣明篇聚名相，若對篇聚毀犯行成，當招苦根，故曰也。戒疏云：篇是章品之嘉名，分段之別號也。篇是簡名，自漢以前，本未有紙，例用竹木，兼之紈素，而用𠷰錄。後漢蔡倫，創造於紙，用易簡素。古書簡䇿，可有一章，以韋編之，號為一篇。今仍此義，供以名焉。所言聚者，昔人解云：眾罪非一，聚在一處，號之為聚。解云：古人以隨名束罪，故曰聚也。故礪問云：蘭無別文，何以名聚？答：聚在大聚之中，或可集在一名之下。若舉一名往命，則無蘭而不盡。此問意破古人解眾罪聚在一處曰聚義也。但可云聚一名之下，不可道聚在一處也。故心疏云：若如昔解，偷蘭及惡說，聚在何處？又如夏不依人，犯墮罪者，非戒本收，乃至如法治，其相無限，非戒本所收，聚在何處？故不同昔。今但名收，無罪不盡，義可解也。言名者，夷殘提吉，各須品目是也。報者，約犯論報，輕重不同。犯夷則九百二十一億六十千歲生報泥梨，下之四篇來報階降，如下引目連問罪報經說，故曰篇聚名報也。
所以為世良田，寔由戒體故也者，謂由有無作戒體，秉持無染，是世人生福之田。有能於此田行施，必獲反報之益。由田淨故，能長善苗種子也。若無此戒，自身諸善功德尚自不生，豈能生他之福也？所以俗人非福田者，良為無戒故也。以僧尼有戒故，能習生三昧，發智斷惑，終獲道益。以三乘聖人皆稟此戒，故經云：戒淨有智慧，便得第一道。又梵網經云：戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。以其離染行，成三乘因種，故曰良田也。如世福田，無砂鹵芒穢者，堪投種子，必長嘉苗也。有云：今此篇首創言戒體，厥意如何？謂欲明持犯名相，故先且談其體。有體可使論犯，無體作本無違。故序宗之由致，義不徒述也。受持禁戒為性，剃染為相者，欲明性相兩備，方稱福田。若唯取相，如外道亦有剃髮者，只為無戒，不名福田。十輪經云：披著袈裟，是一切諸佛解脫之相，亦名大正法幢，亦是大乘解脫味幢。意云：准此幢相，若直是稱福田，若無戒破戒，亦合名田。但福利減少，不得稱良田耳。故下文云：福出淨田，道起少欲。今若性相兩具，方是淨田。
今若氷潔其心等者，氷由堅也，潔由清也，以堅持禁戒清淨，心無垢穢，能發生定慧，故曰生善種也。明今僧尼若行似氷霜，心同清水，乃堪為福田也。言玉潤其德者，立明玉則壞潤美好，人所珍貴。玉有十德，如別記。明今僧尼戒若清潔，為物所推，如玉可貴，故曰德也。此德可珍，如玉可貴，故曰玉潤其德也。以玉能潤物，故借況於戒德，亦能潤物，津通萬像也。濟云：玉性光潤，服之令身潤澤。見今作玉家水，漬玉作冬天，手不躄也。乃能生善種，號曰福田者，此結前文，成上為世良田義也。撿智論云：佛弟子眾，戒眾具足，定眾具足，慧眾具足，解脫、解脫知見眾具足，四雙八輩，應受供養，恭敬禮事，是世間無上福田。譬如良田，耕治調柔，以時下種，溉灌豐沃，所獲必多。眾僧福田亦復如是，以智慧犁耕，出結使根，以四無量心磨治調柔，檀越下信施糓子，溉以念施恭敬清淨心水，若今世，若後世，得無量世間樂及三乘果。如薄拘羅比丘，毗婆尸佛時，以一呵梨勤菓供養眾僧，九十一劫天上人中受福樂果，常無疾病，今值釋迦牟尼佛，出家漏盡，得成羅漢。又如二十億耳比丘，毗婆尸佛時，作一房舍，以物覆地，供養眾僧，九十一劫天上人中受福樂果，足不蹈地，生時足下毛長二寸，後見佛聞法，得羅漢果，於諸弟子精進第一。如是少施，獲大果報。是故當知，僧是無上福田。准僧祇云：瞻波國有一長者子四分名字守龍那，其家富樂，脚下生毛作金色長四寸，行時以衣蓐敷地躡上而行。後來佛所，遙見世尊在露地坐，見已即却衣蓐躡地而來。佛語諸比丘：此童子九十一劫來足未曾躡地，今見我生恭敬故爾。以過去世時用一白疊敷地供養眾僧，因此果報九十一劫生天上人中未曾蹈地。佛為說法即便出家，精懃苦行在尸陀林中，所經行處血流污地如屠殺處，佛因開著革屣。不然縱拒等者，謂不如上求潔其心玉潤其德，故曰不然也。但縱三毒四倒煩惱違拒佛教，故曰也。縱由恣也，拒由逆也，亦云抗也。謂縱恣凡情違逆聖教。言自貽伊戚者，爾疋云：貽者遺也，遺者與也。又貽者招也。伊者爾疋云：發語辭也，亦儞也深也。戚者憂苦也。此明違犯教者自招其苦，非他與也。便招六聚之之辜者，事由過咎也。謂隨作何罪，必羅其犯網成其犯行，在六聚之中科斷也。言報入二八之獄者，撿長阿含經第十九云：總有八大地獄遶。言八大者：一想地獄，二黑繩，三推碑，四叫喚，五大叫喚，六燒炙，七大燒炙，八無間地獄。此大地獄各有十六小地獄遶之。十六小獄者，頌云：黑沸釘飢渴，銅多石膿量，灰䥫斤犲釰，寒氷第十六。一曰黑沙，二沸屎，三五百釘，四、飢，五、渴，六、銅釜，七、多銅釜，八、石磨，九、膿血，十、量火，十一、灰河，十二、䥫丸，十三、釿斧，十四、犲狼，十五、釰樹，十六、寒氷。想地獄既有十六小地獄圍遶，乃至無間地獄亦具此十六，名字同前，合成一百三十六地獄也。又案毗婆沙論亦然，名字大同，但初想地獄改名唱活地獄，復無間地獄改名阿毗地獄。其阿毗地獄最在閻浮提下底，次上即是火燒炙地獄，如是最上名唱活地獄。引七地獄，一一地獄各有四門，是一一門各有四眷屬，合十六眷屬，通正及眷屬合有十七。阿毗既有十七，餘七地獄亦具十七，都一百三十六也。其受苦差別不同，如別記之云云。又案觀佛三昧經亦同。今鈔所言二八者，且取眷屬之數耳。言地獄者，毗婆沙論云：梵言泥梨迦，秦言無去處。謂生彼眾生無有去處，無有依處，無有救處，故曰也。今言地獄者，是此方之名。宣云：地獄大約多在地下，重相有八，圍遶各十六也。由獄在地下，故曰地獄。獄者，周名囹圄。周禮云：三王如有獄也。後亦詺為黃沙。五篇明犯，違犯持行自成者，立謂：五篇七聚名為犯法，今若不煩此犯法，則成其持行也。故心疏云：五篇明犯者，舉彼犯法也。違犯持行自成者，明不犯行也。違犯法成順聖制意，若順犯法便成違聖制意也。七聚彰持，順持諸犯冥失者，立云：七聚之中並彰所持之法，若順此法而持，則二犯冥然自失也。彰由明也，顯也。
新學卛多愚魯者，爾疋云：卛者，動也。卛者，總也。無智曰愚，痴鈍為魯。論語云：柴也愚，參也魯。孔安國云：魯，鈍也。未識條例等者，立謂不識五篇七聚持犯條例也。言寧辨憲章者，爾疋云：憲訓法也，章由篇也。引約隨相決斷，皆有法章也。隨戒昏同霧遊等者，謂新學之流，不識戒相夷殘提吉之名，冥然不辨，猶如霧中遊行，故曰也。言罪報類之觀海者，立明如遠望大海中物，或謂是船，或謂山謂鳥，竟莫識其偽真。明其新學豈識罪相，犯戒招報，輕重叵知。順流長逝等者，逝，開往也。由前不識戒相，不知罪報，故隨六塵五欲，常往其境，躭荒染愛，不知返迷歸本也。言順須生須生死之流，長往赴於苦海也。言貪蜜滴忘歸者，蜜，喻五欲也。如經明丘井四虵、三龍、二鼠、五狗等喻云云。忘歸者，忘失正念，不知返其源也。僧尼毀犯禁戒受利養者，撿母論云：比丘受人施不如法者，為施所墮。謂食他人施食，不如法修道，心生縱逸，因此當墮三途。若無三途受報，此身即腹壞食出，所著衣服即應離身也。
然業隨心結報逐心成等者，謂心能造業皷動身口，作善作惡皆由心使，若無記餘緣雖作非犯，必行心成就是持是犯，此約心為業因也。言報逐心成者，此舉果酬因也。由心為善惡是因，來報有苦樂之果。必先張因果廣明相號等者，立云：五篇並是果罪，七聚則含因果，謂方便曰因、究竟稱果。此解不著，應是序此篇中有兩段之意，先解五篇七聚名相曰因，後第二門則云二明所犯果報曰果也尋文自知。深云：先張因果者，序此篇也。言廣明相號者，序後釋相篇也。亦恐不然，但是序今篇中意也。謂因中亦有相號，即下引目連問經等是也，故曰廣明相號。又解：先張因果者，能持能犯是其因，來報苦樂是其果。觀果知因者，謂下文廣明毀戒招苦果者，欲使行人觀斯惡果，不作惡因懃加護持也。
初中所以犯戒果報罪業極大者，釋疑故來。人或致疑：何故犯戒罪寧頓重而不輕者？今言但為戒能生善體亘塵沙，復能任持佛法以勝多故，故使毀犯罪亦重也。由戒護生善中最建立功強等者，戒為萬善之基，經云：若無此戒，諸善功德不生。又云：戒是正順解脫之本。又云：戒淨有智慧，便得第一道。故曰生善中最也。言建立功強者，毗尼是佛法壽命，建立之功勝餘二藏，故上序云住持佛法群藉息唱等。又論云：以有律師持律故，佛法住世五千年。豈非建立功強？故使毀者便招重報也。
謂在心名之為護等者，賓云：新經論中名根律儀，亦名為護。舊來經論但有護名。所言根者，謂眼等六根。言律儀者，是防護義。謂念、智、捨防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦解云：能隔惡事攝善事故，能守護六根門令業惑不入故，能防守行人令不墮四趣故，能防守行人令出凡位入聖位故。由斯多義，故名為護。廣明此義，至下持犯篇中當說云云。言在身口名之為戒者，謂外防身口七非曰戒也。有護不必有戒至其必是護等者，了論疏：離身口惡名戒，離意地惡名護。非戒必是非護，非護未必非戒。所以爾者，若動發身口，必起不正思惟，故非戒必是非護。若起不正思惟，未必動發身口。若不動發身口，但是非護，不關非戒。護亦爾。戒必是護，護未必是戒，宜作四句：一、是護非是戒，如白衣等有念、智、捨等，而未流至身口防非。賓云：舊來諸德解有護必有戒，多將行善。俗人雖起善心，身中無戒，但得是護，故曰有護不必有戒。出家僧尼得戒，其必從護起，故曰有戒其必是護。今解不然。案了論意云：念、智、捨等是根律儀，由是根之律儀，故曰根律儀。依主釋也。了論名護，此護是發業近因。然未發業，謂雖有此護，未防身、口，不得稱戒，故曰不必有戒。若身、口不造諸惡，必由前念智捨心，故曰有戒其必是護。二、是戒非是護，雖有受體，起不正思惟，而無心護，以不動身、口，未必非戒。三、亦是護亦是戒，以惡假念等，方能流至身、口防非。四、非戒非護，若動發身、口，必起不正思惟故。此四句中，鈔但引第一、第三兩句也。上言念者，論疏云：謂正念也。念戒功德，不起邪念也。智者，謂分別戒，如浮囊、脚足、階陛，能感當果，不起邪智。捨者，離憂、喜等，其心平等，故名為捨。問：有何義意捨憂、喜耶？答：若無捨心，而對順境喜，故起貪；復於違境憂，故生嗔。貪、嗔既，便生二犯。由知憂、喜不起貪、嗔二行，故善行得成。問：此護以何為體？答：若依正量部，正念、正智、正捨三法為體。於緣明記曰念，謂能憶持本所受也。簡擇功德過失曰慧，謂能簡擇分別也。離貪、憂二品，心平等性為捨也。上言離憂、喜者，憂是嗔煩惱品也，喜是貪煩惱品也。由喜故，多起貪；憂故，多起嗔。貪、嗔既生，何能護戒？品，謂品類也。如忿、恚、慊、恨、惱、嫉等，是嗔家品類，故總名為憂；貪、婬、覆、憍等，並名為喜也。言有戒其必是護者，立謂比丘能防身、口七非名戒，要假內心防護身、口，故曰也。即上了疏第三句是也。經中明佛讚得戒護人者，撿了論疏，疏指諸經也。不出經名，或未翻度也。慈云：通指一切經中皆讚美於戒，非是的指一經。於此經中有八喻，皆讚其戒也。一者、如王生子喻，此明能以紹佛種子，由此戒故，必定成佛。後必得聖者，謂王子為人敬愛者，由能紹王位；得戒護者，亦當紹於佛位，故人敬愛。二、如月光明喻者，立云：既有戒護，如月光漸圓，後得定、慧、解脫、解脫知見，五分法身圓滿也。三、如意寶珠喻者，謂必悕必果人也。得此珠能感萬物，隨願必得；得戒護者，若願生人、天、勝樂、三乘道果，隨願必獲。濟云：若無價之珠，復異如意珠也。言無價者，謂人中無人能定與價也。雖然，其珠則自解作價。謂有人欲賣此珠時，以淨物擎之都市。眾人欲買，即以衣物、錢財而鎮珠上，珠皆透出，衣物皆散。其買者續復將物覆之，價若未足，珠隨復出；其價亦足，珠即不出。齊此為價，故知珠自作價也。案觀佛海三昧經云：金翅鳥業報，唯食諸龍。初日於閻浮提日食一龍王及五百小龍，次日於弗婆提食一龍王及五百小龍，次復於西瞿耶尼食一龍王及五百小龍，第四日復於鬱單越食一龍王及五百小龍，如是周而復始，經八萬歲此鳥乃死，死時現相。現相如何？謂諸龍吐毒無由得食，其鳥飢逼周慞求食了不能得，遊巡諸山永不得安，至金剛山然後暫住，從金剛山直下至大水際，從大水際至風輪際，為其風所吹還至金剛山，如是七反然後命終。鳥肉散盡唯有心在，其心直下如前七反，然後還住金剛山頂。難陀龍王取此鳥心以為明珠，轉輪王得為如意珠。案智論云：真珠出魚腹中、竹中、虵腦中，龍珠出龍腦中，如意珠出自佛舍利。若法沒盡時，諸舍利等皆變為如意珠，譬如過千歲氷化為頗梨珠，因此便明。虎珀者，廣疋云：虎珀，珠名也。漢書云：罽賓國有虎珀也。博物志云：松柏入地千年化為伏苓，伏苓千年化為虎珀，一名紅珠。廣物志云：虎珀生地中，其上及傍不生草木，深者八九尺大如斛，削去上皮中生虎珀，有汁初如桃膠凝堅乃成，彼方人取用為盌器也。四者如王子喻者，此明自愛惜與第一門異，前則他人愛敬也。五如人一目喻者，立云：有人有兩目，然亦護惜失一，猶有一在。若一目者護惜更甚，失則全不見道。戒護亦如一目，失則不見涅槃之道也。六貧人愛少資糧喻者，謂粮能支計肉身之命，戒能支計法身慧命。
二、欲塵者，濟云：即宮人、采女也。餘二可知。八者、如病人得好良藥者，明戒能除惡，喻藥能除其病也。上來釋第一戒護違失之宗門義竟。
五篇七聚約義差分者，謂篇中五篇名還是聚家之目，為其蘭吉二罪體含因果，雜碎難分總作聚名。然於吉聚復分為兩，身犯名惡作，口犯名惡說，故言約義差分也。言正結罪科止樹六法者，立謂吉羅罪雖分兩聚不離身口，惡作懺法既同同作吉稱，故正結罪科既合為一但有六聚，故曰正樹六名法。此上六名並無正譯等者，佛化中天隨緣制戒，結夷蘭提吉之名，引土先無其目，是故不可翻譯，但就義意翻之。如言無餘僧殘捨墮等者，但約義立名非正翻對。然佛何不制四篇六篇？恰制五者，疏中種種解釋。初一師云：藥有五故故立五篇，謂犯四夷與學悔法名為藥也，殘罪與摩那埵等藥也，提對人三說藥也，舍尼一說藥也，吉羅心念藥也。通律師問：下四可悔悔法稱藥，夷不可悔如何稱藥？答：犯夷無覆學悔是藥名，若爾有覆滅擯亦應名藥。答：殺活雖殊不妨俱藥，學悔之法如治病藥，滅擯之法如殺人之毒藥。問：七聚應有七藥？答：聚唯六病，惡作惡說體類同故同責心悔，蘭又同提共用一藥蘭提同對首悔，故雖七聚亦但五藥。若爾，七滅應除多諍。答：法相不同，應為三例：一、藥多病少，如七滅除四諍；二、藥少病多，如四輪推八難；三、藥病俱等，如五篇有五藥也。言四輪八難者，且為頌曰：三途北長壽，前後辨聰根，善處摧前五，值願植餘三。高云：今釋迦遺法在世不名佛，前後難也。法滅盡已方是難也。生聾生盲合者，單聾單盲及餘根不具，亦非難也。以聾而不盲不癈禮佛，盲而不聾不癈聽法故也。又一師解：准俗制道如五刑法，俗有五刑：斬、絞、流、徒、杖也。約此五刑以立五篇。今破云：此土近俗立此五刑，豈可遠佛制戒同於近俗？又梵漢懸隔輙便相擬。又一師解：引是如來隨機制教宜立五篇，即作五名。今詳此後師最好，如人面上兩目一手一鼻，皆是逐便宜然，何須問其多少所以也？故婆沙中有脇尊者，每釋義時皆言法爾宜立，一二三四亦然也。上已略列六名竟，今即是初
僧祇義當極惡三意釋之者，立謂祇律三意釋其夷罪，今文且標其三意，下更一一牒釋。釋中先釋後句，次釋上二可尋。一者退沒道果無分者，賓云非為己得道果，今則退失，但是應得不得，故言退沒也。立謂若犯此戒定墮惡道名為退沒，不階涅槃之果故曰無分，亦可道果無分即是退沒也。引後解勝。若准前解，望下第三意有妨。此既明退沒是墮惡道者，不應更有下文三者墮落義也。此是標一句竟，下更有之。二不共住、三墮落，並是標三章門。更不入二種僧數者，謂羯磨、說戒二種也。
由與魔鬪，便墮負處者，撿多論云：波羅夷者，名墮不如意處。如二人共鬪，一勝一負。比丘受戒，欲出生死，與四魔共鬪。若犯此戒，則墮負處。問曰：犯五篇戒，皆墮負處，何獨此戒得名？若餘四篇戒，當犯時亦墮負處，但尋悔滅，非永墮負處，故不得名也。如怨家以刀割人，命根不斷，雖云得勝，非是永勝；若斷命根，名決定勝。犯四篇戒，如命未斷；犯此四重，如命根斷故也。
四分波羅夷譬如斷人頭，乃至行法非用為名等者，立明此舉四分文，釋成前僧祇三意中第一句也。言此從行法非用為名者，立謂上言斷頭非比丘故，此約道分無用也。故下文斷頭之喻，此望不階聖果為言，便成引義。又言波羅夷無餘也者，立謂此下舉四分，釋上祇中第二句也。故偈云諸作惡行者等者，此是四分律初勸信序偈曇無德之辭也。彼云譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。諸作惡行者，猶如彼死屍，眾所不容受，以是當持戒。不得於說戒、羯磨二種僧中共住者，釋前不入二種僧數文也。
戒之有無。此入諍論者立云：古人各執有戒無戒之言，故云諍論。有一師云：犯重失戒。所以知者，一戒為提，眾戒為水。以犯一戒，眾戒焉在？復一師云：犯重不失戒。所以知者，案律中打謗犯重比丘，同結提罪。若無戒者，打但小吉。又解：諍論者，如涅槃第三十一卷中有二十二雙諍論。其犯重比丘有戒無戒，是彼一雙諍論數也。故彼經二十二雙諍論，是迦葉菩薩舉來問佛：既善知眾生根，何不定說，致人有諍論也？佛一一答：我為緣故說不定，隨機作失不失二種說也。有時於一名中說無量名，於一義中說無量名，悉為調伏諸眾生故。我諸弟子不解我意，便作實解，遂生諍論云云。其第十八雙諍論云：或說比丘犯四重已，比丘戒在，或說不在此迦葉問言。佛下文答：我於經中作如是說：若有比丘犯四重已，不名比丘，名破比丘。已失比丘，不復能生善牙種子。譬如焦種，不生果實。如多羅樹斷，更不復生。犯重比丘亦復如是。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯重禁已，失比丘戒。我復於經中為純陀說四種比丘：一者畢竟到道，二者示道，三者受道，四者污道。犯四重者，即是污道。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言：如來說諸比丘犯四重已，不失禁戒。榮疏解云：初明為假說，犯重戒失；後為純陀說，則是不失。畢竟到道者，阿羅漢也。斷二障盡，名畢竟到。示道者，三果也。然以正示人，令學須陀洹向已下也，領受聖道在身中故。污道者，犯戒人也。意疑鈔家專指此文，令涅槃疏家解此二十二雙。諍論專引諸部律及諸論人、數人及十八部執等義，云：如犢子部作此說，薩婆多部作引說等，各標不同，故曰諍論。云云，定義。賓云：婆沙六十六云：准陀經中亦作是說：沙門有四，無有第五：一者、勝道沙門，二者、示道，三者、命道，四者、污道。當知此中勝道沙門，謂佛世尊自能覺故，一切獨覺應知亦然。由道覺故，其道最勝。示道沙門，謂尊者舍利子無等雙故，大法將故，常能隨佛轉法輪故，一切無學聲聞應知亦爾。無學之人自行已辦，但應度人。命道沙門者，謂尊者阿難陀雖居學地，而同無學，多聞聞持，具淨戒禁，一切有學應知亦爾。謂有學人身中聖道猶應漸長，如命增長，故云命道也。污道沙門者，謂莫唱落迦苾蒭憙盜他財物等是。莫喝落迦，此云大愚鈍者，謂都無有所識。舊云摩訶羅是。有人云：摩訶羅，此翻為伽汁。未詳出處。雜心中解有戒非無者。案雜心論偈云：別解脫調伏，是捨於四時，若捨及命終，斷善二根生。解云：若捨者，謂捨戒也。俱舍云：與受相違故。命終者，種類滅也。俱舍云：所依捨故。斷善等者，謂善根斷及二形生也。俱舍云：斷善者，所因斷故。二形生者，所依變故。持律者言：法沒盡時，彼說戒結界羯磨一切息斷。毗曇者說曰：法沒盡時，先所受律儀相續生不捨，未曾得律儀者不得，是故說一切息。有說云：犯初篇罪，名捨律儀。此則不然。若言犯初篇失戒者，犯根本罪已，還俗應得，更出家已捨戒故。今正解：犯初篇罪，於別解脫戒是比丘，於無漏戒非比丘也。上並論文。鈔云戒之有無，此諍論或指此論文也。既言邪見二形出，命終及捨失，不許犯重失，唯在四捨也。案法勝阿毗曇第二卷存其五捨，謂加第五正法隱沒時捨，今不在之，如前已破。未曾得者，更受不得，先受不捨。瑜伽十三立五捨，加犯重捨也。問：雜心不存犯重捨者，何故律云犯重已非比丘？彼論解云：佛言：非比丘者，非第一義比丘也。謂犯初篇已，於別解脫律儀是比丘，於無漏律儀非比丘，是犯戒非捨戒，故曰有戒非無。若論重犯，律自明斷者。律云：若比丘犯一一法如前，後犯亦爾。即其義也。
此別解脫戒由境緣別等者，立謂於一一境上別別防非得解脫，故曰別脫戒也。以發戒時隨境而別發，今若犯還隨境別犯，不得頓也。女人身上發二十一戒者，此是多論文也。此且舉婬戒為言，約七毒歷三瘡門，故成二十一也。言七毒者，謂約三毒煩惱為三，單三雙一合。言男子十四者，謂七毒歷二瘡門也。直約婬戒，若盜殺妄下文當述。自餘諸婬至稱本受體者。謂本受時發無作體遍周法界，今雖污一婬境，餘境未污常淨儼然，既未毀犯故曰稱本受體。打謗犯重比丘等者，舉律文證犯重比丘有戒非無，若打謗無戒俗人，律結小吉。
答：懺本清淨理當足數，如得作說戒自恣者，立偏答上言，云是數之非，謂實堪僧用，以無人時開秉二法，餘法亦無開文。然此人實是體淨合應足數，由情過重不堪僧用，望其自行是淨非穢。言來不隨意者，謂僧作法時不來，非別眾也。
如下懺法中者，下懺六聚中引僧祇等律云：犯重與學悔已，比丘不淨食，彼亦不云淨食；彼不淨食，比丘亦不淨等。既言同有不淨，豈非比丘？又引母論與白四悔法已，名清淨持戒比丘等。惶懾者，說文云齒葉反：心服曰懾。爾疋云：懾由懼也。言常淨儼然者，儼謂恭之容也。
若先嚴淨識托對五塵者，立謂先興起觀行之心，後對色聲等五則不染者，如不淨觀成對女人不貪色，若慈悲少欲觀成則不行殺盜也。即涅槃經中無勝長者見諸女人，猶如白骨如刀毒虵等云云。所以舉五塵不舉法塵者，解云：法塵意識所得，二乘制防身口不禁意地，故不明也。此自意解耳。自懷藏疾等者，立謂犯不發露復不懺悔，但知覆藏。如人有病不令人見，以衣覆蓋故曰藏疾。傍人雖解療治，不見來由加益，遂至於死。言財法並亡者，同一利餘曰財，同一說戒曰法，二俱絕分故曰並亡。便冐受用自他俱負者，以破戒食人信施不消來報極苦，又令他施主福德减少，故曰自他俱負。故五分云：能施所施二俱犯墮。故曰冐受也。言用者，濫入僧數塵坌清眾自招冥責，又誤僧家秉法被事不成，亦是自他俱負也。此受用二字屬上財法並亡之言也。受屬財字，用屬法字。
如人身中四處得死等者，景云：一、𮪱[骨*忽]頂，二、咽喉，三、心，四、腰也。婆沙論中唯明二處得死，故彼論二十七云：問：何故斷頭及腰便死，斷手足等而不死耶？答：頭腰二處是大死首，故斷便死，手足不然。復次欲界有情依段食住，喉通段食，腹為食依，故斷二處，命根便斷。復次頭是眼等多根依處謂於頭中具五色根，此五色根十二入中五入是也，斷之便壞眼等諸根。腹是息風所依止處，斷腰腹壞，息無所依，故斷二處，命根便斷。
出家持根本戒者，立謂諸僧尼四重、八重之戒也。案十輪經云：佛言：若有族姓男女，以深信心歸依佛法，或欲趣聲聞，或趣辟支佛，或趣大乘，於我法中而得出家，受於具戒，極有信心，護持根本四重等罪，常懃精進，勇極不休，終不虗受人天供養，於三乘中隨所樂欲。何以故？志求解脫，乃至捨命，終不毀犯。又云：何故名為根本之罪？謂若人作如是惡行，身壞命終，墮於惡趣。作如是行，是惡道根本，故名根本罪也。
後四別所說者，此指下尼眾別行篇明也。
同名之罪則有重犯等者，謂十誦中婬、殺、盜、妄，此四同名夷，則有重犯。謂前作婬犯夷，後作盜亦夷。同種無重者，如前作婬得夷，後作但吉。四分則不爾，同名同種俱有重犯。何故名為種？種為類義也。亦可以罪從此生，能生罪故，故名為種。言此據初篇以言者，謂唯初篇同種無重犯，若下四篇同種亦有重犯，不異四分也。學悔犯殘等者，據犯眾多僧殘，既次第行懺，故知是有重犯。立云舊解，非不能引也。上言犯眾多僧殘，是同種之殘也。言餘如別部中說者，指下諸部別行篇更明也。
明了論律中說有五部等者，謂了論說篇為部也。礪云：部是當類之別名也。言此間為篇者，立謂篇是此土名，如前已釋。本是祇律名篇，以魏時嘉平年中，外國三藏曇摩迦羅來至雒陽，創立羯磨法受戒，出僧祇戒心，隨此土名，名為篇也。四分但立犯聚五種，犯五種制也。今相承章疏家云：篇者，隨物來時僧祇之稱也。今依本義立名者，部謂了論云：解律中本名部也。一、成就根本義者，立明前三方便罪，能成就根本之果。此是欲作重罪，不成住前方便也。此三可懺，但是能成根本，故曰成就根本義。二、隨順根本義者，謂覽因成果也。明其三方便罪，隨根本不可懺，故曰隨順根本也。
夷有十六罪者，礪云：然五七之果，成本由因，故有方便蘭吉之名也。了疏中夷四戒，一戒各三方便，論根本四，四四成十六也。
不成僧殘，此罪對人悔者，謂若本為戲樂而觸得殘，今本心擬婬，雖觸但蘭，此蘭是夷家方便，非果罪也。若為戲樂故觸得殘，此殘是果罪，非夷方便也。謂本心只擬觸取樂，不擬進趣，故曰果也。問：摩觸近重，殘非方便，盜亦近重，而成方便者？答：盜五必假四，故四而非重；大婬不假觸，故觸非方便。故多論云：犯婬不假他，如己三處也。又云：盜有續成重，故作方便名，再觸非大婬，如何能究竟？如律云：再盜不滿五，佛言相續夷。言此罪對人懺者，立明謂對眾僧懺，非對一人也。
前三方便皆為成就者立，謂此解前成就根本義也。濟云：願律師不許方便中有步步得罪也。謂不許有進趣方便中有蘭罪也。夫言結罪者，一待心停，二待事畢，可有結正。進趣之中無此二事，何得結罪？今期心造境，事未究竟，何得於中輙論科其犯也？但可步步之中得不善業，終不可結其罪名。若於方便中即住，不作前根本，即結蘭罪。故律云成者夷，不成者蘭是也。願師嘆七方便名為七不成，由作根本即結不成之蘭吉也。礪與宣等名為七方便，願不許之。不許因中輙結罪品，要待心止結不成之蘭也。賓願意凡言結罪，一待心停，二待事畢。進趣之中無此二事，何得結罪？由如須達往向佛所，步步增其順理之福，故許犯戒步步增惡而無罪名。此即以違理不善為進趣體也。今且破。側曰須達見佛果無名，故許因中無福號。今違佛制果有目，應許進趣有𠎝名。又復違論文也。彼多論等云步步有蘭也。上言由如須達等者，即涅槃中須達欲往佛所，道過天寺，時有天神空中告曰：假使有人身佩瓔珞，香象百頭，寶車百乘，鑄金為人，其數復百，持用布施供養，不如有人舉足一步詣如來所。彼師引意向佛，有順理步步之福也。前三悉不可懺，即隨順根本義等者，解上隨順根本之義也。言餘三例此部者，謂盜、殺、妄三也。
四分但言成等者，謂四分但言不成者蘭，不說遠近方便、蘭之輕重及有初吉。今准下了論十誦，明有遠近方便不同。若准十誦蘭分輕重者，謂次方便是輕蘭，近方便蘭重，遠方便是吉也。然彼十誦中偷蘭有三品懺：一、大眾；二、小眾；三、一人懺。了論唯結一品者，謂前二方便並是吉羅，但有近方便一蘭，故言一品。體通彼此者，立云蘭吉名殊體一，通其律論兩文，故言彼此。謂了論中次方便是重吉，十誦是輕蘭，然名雖不同罪體一等，俱是對一人懺也。上釋夷聚義竟。
二者僧殘聚者，立謂有殘之罪，由僧除滅，故曰僧殘。從境立名者，謂僧為能懺之境，殘是罪體之名也。應言境體立名，僧是懺境，殘是罪體也。又應從境義作名，境亦僧也，義謂此罪有殘之義也。
四分中正明僧殘便成上解者，立明四分名僧殘，同上婆沙中解也。又云有餘以行法不絕為名者，此明懺竟復本僧用，故曰也。
理須早救等者，濟云：即律序云：可救有十三，餘者不須救。言強與波利婆沙等者，此云覆藏也。從所治情過為名，明犯殘已，雖無心悔過，僧若強為加法，亦得清淨懺夷。不爾，出彼自心，由過麤重，必洗心悔；若自無心，僧強與法，不成也。言隣者，近也。摩觸麤語，婬家氣分，苟能為之，將有犯重之事也。
尼有十七、六異、七同者，六配七，成十三，此且約僧十三也。就尼十七而明者，有十異、七同。言十異者，頌曰：言人度賊外解舉，四獨染食并勸他，習近違諫謗僧違，嗔寶發諍僧違諫。一、言人；二、度賊女；三、界外輙解；三、舉人；四、四獨，謂度水、獨行、獨宿、獨入村；五、受染心男子食；六、勸受染心男子食；七、習近住違諫；八、謗僧勸習近住違諫；九、嗔捨三寶違諫；十、發起四諍謗僧違諫。言七同者，一、媒；二、二謗為三也；及四个違諫為七。頌曰：媒嫁有根無根謗，破僧伴助污性違。此七配前十，是尼十七殘也。言僧六異者，漏失、摩觸、二麤語、二房也。頌曰：漏失并摩觸，二麤與二房。所以漏失僧重尼輕者，多論解云：女人煩惱染重，難拘難制，若制與重罪，苦惱眾生故也。又云：女作在屏，苦乃盈流，男子不示，隨事能示故也。摩觸一戒，尼重僧輕者，尼則煩惑性重，既受摩捉，必被陵逼，成大過故，方便之內，制與重名。丈夫摩捉，必無陵壞，不假染防，但就限分，制於輕也。二麤語僧重尼輕者，男則剛獷無羞，為之義數故重；女則輭弱多耻，為之義希故輕。二房亦爾。所以不同者，僧是多利孤遊，造房事數故重，尼即反前故輕。又如多論，二人共造，不獨宿故，人無房量，縱有過者，輕而非重。
僧位胝施沙等者，是僧伽婆尸沙別名也，以了論說不同耳，梵音輕重故爾。言有五十二罪者，有三方便，合根本成四，故有若干也。
此乃正量部名等者，謂上了論云僧伽胝施沙者，是正量部中之名也。了論釋正量部，故云然也。言有三義者，立明物一義與薩婆多部同，謂是戒見，同是僧義，不由定慧是也。第二即是救義，第三是勝義，下文自出是也。薩婆多部稱僧伽婆沙有一義正量部同等者，謂薩婆多部唯有一義，與正量部中第一義同也。
言解云：由見眾人和合等者，應是了疏解云也。眾人謂是僧也。要以同一正見，故言由見也。復同一戒，復須和合，是名僧義。然僧具六和，且舉戒、見二名以釋僧義。由此二不同，不由定慧者，此語斥其多宗也。多宗僧伽者，具三義：一、戒見；二、定；三、慧。此三若同，乃名僧伽義也。以多宗慧辨僧體，今則不然，不由定、慧，但具戒、見，則成僧義，未假定、慧。今言由此二不同者，謂由戒、見不同，即乖僧義。此上並是釋其僧字也。有三義，初如前解者，謂僧伽胝施沙中有三義：初、僧伽義，上已解竟；第二、救義；第三、勝義也。可知。上釋僧殘義竟。
偷蘭名大者，立謂過相麤重，故由大也。遮言障善道者，立明道是所障，罪是能障，以犯此罪，能障於道，故曰也。礪云：夫言破戒障道者，障何等道？謂障初禪、二禪、三禪、四禪，空、無相、無願，障須陀洹乃至阿羅漢果，此亦是就遠說障也。既尸羅不淨，不能集生三昧，發智斷惑，終獲道益，故說為障道也。由能成初、二兩篇之罪者，謂能為夷、殘兩篇之因，是方便也。初謂初篇，二謂僧殘篇，兩謂都結也。又翻為大罪者，有云：約破僧、出血、逆等為大罪也。
一、是重罪方便者，此因罪也，有輕有重，次方便是輕，近方便是重。二、能斷善根者，此謂獨頭果，亦有輕重，如破僧出血是逆，偷蘭則重；若裸身見佛，人皮石鉢則輕也。以破僧出血是斷善根也。所言過者，不依佛戒而行者，此是罪過也。濟云：不是罪過之過，直是過度義也。謂越過戒律限域之外，故名也。如下舉喻，其義自顯。如牛突籬援等者，立明蘭為重罪之因，如前牛破籬為後牛之因也。後牛因前得度，亦如前犯蘭，致後犯夷。前牛破籬喻犯蘭，後牛得過喻犯根本重也。然過名亦通等者，立謂前牛破籬名過，後牛亦名過也。謂犯蘭、犯或雖通名過，然過有輕重也。案了疏云：然過名亦通諸罪，但此罪麤，故互過名。最初犯為過，後去從初受名，如初牛出過界得名，後牛出隨前者，故亦得過界名。今釋疏意，然七聚皆是不依佛所立戒而行，故言亦通諸罪也。言此罪最初者，約能為初二篇之方便，由前方便故，後乃犯根本，故曰最初罪。通正從等者，獨頭是正。礪云：如破僧伴助，皮盋露形，名究竟蘭，亦名獨頭也。若為他方便者，曰從是因蘭，正是果蘭也。
言體兼輕重者，如下通輕及因中具論輕重因果之義，至下廣有解釋也。律列七聚六聚並含偷蘭等者，謂律明六七雖別不同，然蘭必居一位之數也。或在上下抑有由也者，抑云：止也，案也。謂蘭或居殘下曰上，或居提舍尼下曰下，置處不定非無所以，故曰有由。重者則居上，輕者則居下，不可雙出，故或前或後也。若准礪解，作因故三，為果故五，為辨成他，他成故爾。解云：為他之方便者，故居第三聚，故曰為辨成他，謂能成他夷殘方便也。為果故五者，謂獨頭果蘭即居第五聚，即用吉羅為此果蘭之因，故云他成，故示爾呼吉羅為他也。
或次僧殘後是戒分所收者，謂上三聚過麤名戒，下四聚過細曰威儀。如初二篇遠近方便等者，自意謂此言未正，且一往判耳。謂初二兩篇遠近方便罪含輕重，其第二篇近方便與初篇遠方便同，若第二篇遠方便則輕也。故下文云輕者，如第二篇遠方便等，故知此中之言猶有餘也。蓋是且判夷殘兩篇各二方便云是重也，未暇簡出二篇遠方便云輕也。謂裸身用髮者，謂露身見佛用人髮為繩也。
戒與威儀通別互舉等者，謂二名雖殊，此是互彰其目，以別別而明，作此分別。若通論者，七中通得名威儀，如犯殺、盜，豈非是非威儀？佛呵須提那云：汝非威儀，非淨行等。此即通名威儀也。就戒而言，七通名戒，如言二百五十戒，豈得簡却下四聚耶？如犯吉羅，亦名破戒，故下篇開通中亦云最初未制戒等，故知戒名是通也。故礪云：若也通論，五篇能治皆有防非，齊稱為戒，故下文並言最初犯戒，與比丘結戒等。若據身口進止威儀法式，皆名威儀，故下文言非威儀等。令且位分為兩：前二所防過麤，能治稱戒；下三犯細，能治名威儀也。言別者，即律文遮法中云：有人舉他罪來，佛令窮問：破戒耶？破威儀耶？若言破戒，破何等戒？波羅夷耶？僧伽婆尸沙耶？偷蘭耶？若言破威儀，破何等威儀？波逸提耶？惡說耶？據此明知，前篇是戒，後篇是威儀，此就別說也。
若就均雜往分等者，謂夷、殘、提及提舍尼，此四是均。均義有三：一、名均，同名夷、殘等。二、體均，且如四重罪，體無輕重，其報亦無階降，同是九百二十一億六十千歲也。殘、提等篇類然。約違教罪，其體均也。論遮性業道，有無則別。三、究竟均者，謂上四篇非因是果罪，故名究竟。以具此三均，故非雜也。雜則不具三均。故心疏云：凡立篇者，必具三均，名、體、究竟。此是定義。且如初篇同號，即是名均；齊須擯治，即是體均；罪非方便，是究竟均。乃至第五，三均例然。言無非正果者，謂上四篇非為他方便，是究竟果罪也。又是正非從，故言無非正果。下三為雜，通輕及因者，謂偷蘭、惡說、惡作，此三為雜。有輕有重，故言通輕；含因含果，故言及因。以其輕重因果不均，故名為雜。然果罪有重，因罪亦有輕重。因罪輕重者，且約蘭辨，有三品不同。若初篇近方便是重，對大眾悔。十謂八人為大眾，四人為小眾。四分五人為大眾，四人還是對首法，故名小眾。初篇次方便，二篇近方便，名中品，對小眾悔。只有四人，僧受懺之時，無有單白，但問邊人也。若第二篇次方便，是下品，對一人悔。果蘭者，亦名自性偷蘭，亦名獨頭蘭，亦分三品：若破法輪僧，若盜僧食，盜十方現前物，偷四錢及非人重物等，皆是重，對大眾悔；若盜三錢已下，破羯磨僧，與女互有衣相觸，名中品，對小眾悔；剃三處毛，露身行，著外道衣，畜人皮石盋，食生肉血，嗔心破塔，裂破三衣，名下品，對一人悔。吉羅有因果者，戒本一百眾學，一向是果罪也。若為蘭提及重吉作初方便者，曰因。言輕重者，初方便則輕，近方便則重，亦有三品，謂對人悔是重，責心悔是輕也。責心復兩：重者重責心，輕者輕責心，故有三品也。果吉辨輕重者，就故誤明也。立云：如沙彌滅擯，吉羅是重。由此輕重因果不同，故言通輕及因，准理應言通輕重及因果，但文家略部重字、果字也。然偷蘭雜中之重，故居第五者，謂下三聚是雜，蘭聚最長，居第五，吉分兩聚，次輕居六、七。立問：蘭既不具三均，故准入聚不入篇，義容可爾。吉既入篇，義具三均，何為復在聚攝？答：吉具三均得入篇者，唯指一百眾學，餘二不具均者，總入聚收，由體含輕重，罪有正從故也。上釋偷蘭義竟。
四、波逸提聚，義翻為墮者，非是正翻，對義翻也。十誦云墮在燒煑覆障地獄者，撿十誦律九十中，戒戒唯作此解，更無別釋。
若據罪體同一品懺者，三十、九十雖分，若捨衣竟，但對一人懺，與舉提同也。
三十捨墮餘入別懺者，尼二百八中離取三十，因財起犯制以捨墮，餘一百七十八單提但對別人悔，故言餘入別懺。言種相同異如別顯之者，謂尼戒本自明指，或尼眾別行篇中釋也。
尼柯部有三百六十罪等者，謂僧有一百二十提，用輕重二吉為方便，并根本成三，三个、百二十、三百、六十也。百尼柯者，彼喚名別，只是波逸提也。言翻為應功用者，明此罪微細，須加功用意故也。上二篇罪，過相麤大，治行易成，不假功用也。二、性罪及制罪者，謂九十中，如毒罵、兩舌、殺畜、飲虫、打搏等，是性罪；如掘地、壞生、飲酒、數洗浴、水中戲等，是制罪，亦曰遮罪。謂此篇中具含此二，是曰難持，應加功用也。因時能燋心等者，謂初犯罪時，其心熱惱，故曰也。果時能燒然眾生者，犯此罪者，來報燒熱地獄，故曰果時能燒也。但有三部者，兩吉為方便，并根本提為三也。
即此律戒中，具明悔過之詞者，謂我犯可呵法，所不應為等，是悔詞也。尼有八種，與僧全別者，並是索美食為緣起也。一謂尼無病索蘇，犯可呵法。二素油。三蜜。四黑石蜜。五乳。六酪。七魚。八肉。
有十二罪者，二方便并根本為三，三四成十二也。
翻為應當學等者，謂式叉翻為學，迦羅尼翻為應當。謂學應當，梵言倒故也。謂翻譯家改異，故曰應當學。濟云：此方言倒耳。故唐三藏云：在天竺每被彼僧詞云彌戾車。汝言自倒，既云喫飯，前即云喫，為喫空耶？應須云飯喫，皆先所後能也。父汝父字向下讀者，亦是倒也。故梵本經文字皆橫下，亦有理致也。汝若向下為正者，今僧中次第而坐，何不頭上著人？又汝言竪讀為正者，汝眼何故橫耶？隨眼橫著豈非便易，擡眼上下亦難乎？戒疏引多論：問：何故此篇獨名應當學者何？答：餘戒易持而罪重，犯懺是難。引戒難持而易犯，常須念學，故不列名，但言應當學。又云：若就所防彰名，應云眾突吉羅。今隱其所防，就能治行以立名目，故言學也。論其所學，實通上四篇，非局此篇。但人情薄淡，重罪多持，輕便不敬。若論成行，非懃攝護，終不可成。所以大聖觀物機緣，特加勸勉，故與學名。又能持此戒滿足無缺，即名學行成就。就終彰名，學功義顯，故偏於此戒受學稱也。言胡僧云守戒者，為此戒能守護於四重，由持此戒防守前篇，便不犯也。又云：專翫在心，名為守戒也。十誦天眼見犯罪比丘如駛雨下者，撿十誦云：時諸比丘得天眼，見諸比丘犯罪如雨駛下。見已，便遮諸比丘說戒。以是緣故，鬪諍事起，不得布薩說波羅提木叉。是事白佛，佛言：莫以天眼，隨以肉眼，所見應遮。出遮說戒法中也。
尼法指同大僧者，謂尼第五篇還有一百戒，同僧多少也。
言必有解判，如疏述者，戒疏云：惡作、惡說，從具得名。母論云：身名惡作，口名惡說。作義是乖，名通身、口。故律下文：無問身、口，皆突吉羅。善見解云：惡作者是。
明了論解非四部所攝等者，立謂如一百眾學，並是果罪，非是上四篇方便，故言非四部所攝。今詳此釋，恐不應理。觀了疏意，但言非前四部所攝，不言第五部唯果非因，今何得言局百眾學？然了疏意云：第五部中，或有二因，或全無因，故不同前准數為部。謂但起心，不動身口，唯果無因；若有動業，因果具有。如欲上樹，未動身語，是遠方便；動身或語，是近方便；上樹過人，即名究竟。隨應准說賓述也。言所餘諸罪共學對者，謂一百眾學及餘一切吉罪，但非前四所攝，已外皆名所餘諸罪也。賓云：前四部中，雖有因吉，隨應自攝入前四中。今辨第五，雖亦名吉，要須非是前四部攝取所餘罪也。言共學對者，對首心念，名之為學；以其對治所作罪，故名為學對。今言共者，謂輕重二吉，俱須對治懺之，故名為共。了疏云：責心及對人名學，以其對治所作之罪，故名學對也。解此疏云：責心及對人，俱須解知，名學也；二種各對治除滅，名對吉也。及婆藪斗律者，此云品類律也。彼律有二百戒，多明輕戒，謂是吉也，亦是此第五篇正果罪也。賓云：舊人皆言婆藪斗律是二十部之內一部之別名，今詳不然。婆藪斗者，真諦翻為品類也，故知是揵度之異名耳。品類即是法聚義也，亦是蘊積義，故知只是揵度耳。如揵度中，多不論殘夷重戒，唯明輕吉等，故今文云多明輕戒是也。梵本正音應言呧藪斗，此翻為事也。如揵度中說戒事集在一處，或安居事、自恣事聚在一處，皆名揵度，故知婆藪斗是其揵度也。言一切皆是第五、獨柯多者，此結上文也。從上非四部所攝下，並是獨柯多部攝也。獨柯多者，吉之別名也。此是正量部名等者，謂獨柯多部是第五篇罪也，正量部呼名不同耳。了論解正量部云：此獨柯等名出彼部也。言無別身口業故，意是惡作翻之者，有人云：了論意明無別身口業者，謂身口所發皆由意地，今但是意地流至身亦名惡作，流至口亦名惡作，故知身與口同名惡作，不得身惡作、口名惡說，故曰無別身口也。立明正量部中將意業為惡作，身口但是造善惡之具，自不能成業，如死人亦有身口不能造業，故知由意方語造業，故將意業翻惡作也。故了論疏云：獨柯多部者，翻為惡作。正量部解：無別身口業，但故意是業，故意能發身口，名為身口業。依此部解，唯意是惡作也。薩婆多云等者，立明多論用身口二業翻惡作也。故了論疏云：薩婆多解：身口是別業，通三業皆是惡作。又戒疏云吉羅者，律本解云：惡作、惡說分身口業，故有斯目。明了論中二業一名，俱為惡、為惡作，身口為非，無非皷動故也。言同翻一名而義兩別者，謂了論用意業為惡作，多論用身口業翻惡作，故云兩別也。
分輕重中等者，此明了論約吉羅中自分輕重二別，故彼疏云：若通說第五部中諸罪，同名獨柯。就中約輕重分之，重者名獨柯多，輕者名學對。為分別輕重異故，於輕中別立此名，故名學對。又言輕名學對者，了疏云：對首心念名之為學，以對治所作罪故名學對也。
若動身口，有遠近二方便等者，立明吉羅亦具二个方便。故了疏云：如發心欲上樹，未動身口，未說欲為此事，是遠方便；動身去，或口說，或手觸，是近方便。上樹即是根本吉羅。餘依此尋之。問：重罪若已作根本故，便隨根本，不可別懺。今引輕罪已作根本，方便可別懺不？答：亦隨根本，不可別懺，由方便皆成就根本故也。
重罪重責心，輕罪但云不應作等者，立謂吉羅。二方便中自有輕重，重者重責心，輕者輕責心也。言亦通下用者，立明責心。懺吉通下三眾，謂式沙足、沙彌尼也。
二不定法，托境以言者，立謂托覆、露兩境為犯處也。言通該六聚者，立謂此二不定，覆、露二境之中，容犯六聚之罪也。以身與女在屏，或作婬事是夷，或身相觸麤語等是殘，期行婬事是蘭，屏坐故是提戒，無病端坐受食是提舍尼，或無染心共坐是吉，故曰通該六聚也。若論罪體，生疑不信者，如緣起中，可信女人舉來白佛，猶心疑故，故曰生疑，則不信比丘清白也。由使他不信及疑故，即將此不信與疑為罪體，故結不應之吉，謂不應使生疑故。即首律師云：以疑似為體。今破上解云：疑是女人，豈成過體？賓述云爾吉師亦有不許結吉者，謂有犯即入篇聚收，未犯理合無罪，故首疏同。七聚之中，無二不定之名，云何結吉？答：若作此難，我反問汝：七聚之中，無不應爾及如法治之名。然不應爾如法治，為有犯不？然此既是犯，亦不入聚，我二不定，聚中雖無，結吉何失？又略說戒中，亦具有二不定意說。若不許二不定名為戒者，十五種略說戒中，何故含二不定，方十五種略說戒也？既名說戒，明知不定亦入戒門收也。十五種略，揵度具列。又戒疏云：房室私禮，俗所常行，而比丘無侶，獨一女人同處麤語，令他疑恠，罪相難分。故約生疑，吉羅罪故。略䟦律云：如何此戒作不定說？答：未來中，或容有無實犯故。賓敘古人釋此罪體云：三罪二罪為所防，離染清淨為能治，非法自言為所明，如法自言為能治。又以治罪不如為所防，如法治罪為能治。相傳破云：非法自言為所明者，尼有自言應有不定，又復豈容要待自言方犯不定也？治罪不如者，過在僧眾，豈可此戒防治僧罪也？首律師言：疑似為體同此鈔文破也，疑在女人豈成過體也？礪云：以屏露二處，應須撿審以為所防述曰。謂二不定在於屏露，涉嫌疑處行住坐臥以為所防。如人惡子制令離過，故不聽其至可疑處。設若至者，父母必須勘問來由，此亦然也。崇云：撿未實時在不定攝，勘撿實已即定聚收，何須此明所防體？今詳律儀防護為義，二百五十戒體須存，豈容此中無所防體？故今以其在嫌疑處為所防也。問：在嫌疑處容犯一切，不應唯局愛染諸戒。答：理實雖通犯一切戒，然由愛染過失尤重，故立不定以深防之。由此亦顯尼有伴故，隱而不立不定戒也。文彰三罪二罪者，立明文云：若波羅夷、若僧殘等者，此是略舉三二罪名也。准理合舉五篇。景云：文中雖彰三罪二罪，然或有或無，若生疑不信吉羅，此則定也。景問：其二不定無別名種，何故戒本制三問者？答：舊云：今三問者意云：汝不與女人共坐，生他人疑心不？所以須問，非有罪名也。今意不然，此中通問前後，不局問生疑也。
七滅諍中，罪亦通有者，立明僧尼各有七滅諍事，以尼律中不為他滅諍，結提罪也。僧若知法，不為他滅諍，得吉。僧尼不滅諍，各有罪，曰通有。又解：但明僧七滅諍也。既有諍事，比丘解知七毗尼之相，不為他殄四諍者，犯吉，故曰罪亦通有。謂望七毗尼上，通是吉之罪境也。後解為正。而僧尼同數，共成通戒者，立明僧尼同防身口七非，故言同數也。以上五篇七聚，以僧尼同用，故言通戒也。又言：有人云：是七滅諍，以僧尼同有此數。今言不爾，尼中雖有諍事，不為他滅，便得提罪，僧但得吉。既此不同，何得言同數也？濟云：後解為正，以僧尼同有七滅之名，名同數同，何癈有輕重也？此解恐非。今正解云：據尼戒本中，亦不定有家出尼戒本，則無七滅。然據律文，尼戒本單墮中唯有一戒，若比丘尼明解聖教，不為他滅四諍者，波逸提。今言僧尼同數者，謂據尼亦合同僧有七滅戒，故曰僧尼同數。但尼戒本通速七个為一戒故，故曰用成通戒也。
五篇七聚何義差分者，立謂問意云：篇之與聚若為差別，故或離或合，又復六七不同，有何殊狀？
答：言立五篇者，僧祇律中明魏時曇摩迦羅初至漢地出僧祇戒心，翻名五篇，今相承仍作此名也。即四分下文者，立云：其六聚、七聚雖別，並是吉羅。以是尼律之文，故言四分下文。今且分七、五不同者，此是答上問意也。上問五篇、七聚何義離合，今答此問也。一、名均者，濟云：同名夷、同名殘、同名提吉等也。其偷蘭家即出頭來訢：我亦名均，以無問輕重皆名偷蘭，可非名均不許我入篇。篇家即報云：我夷、殘、提、吉。非但名均，約體復均，以無輕重不定。汝之偷蘭或輕重不同、或因果有異，謂有時作他方便、或復自號獨頭，據體非均，故篇家簡出。其偷蘭聞已即走脫，便語云：阿儞向聚中坐去。二、體均者，如犯初篇治擯及受來報一等也。不具此三通入聚攝者，問：既言篇具三均，篇則有五，何故上云前四是均、下三為雜？答：若從聚論，前四是均、下三為雜；若從篇辨，五並是均。所以爾者，由吉羅一聚，罪含因、果；得篇名者，直指一百眾學。由是果罪又具三均，其餘因吉不具三均，通收名、聚故。心疏問曰：吉羅罪中既通方便，如何在篇？答：簡取究竟者以入篇中，餘方便者入聚所攝。問：偷蘭罪中何不簡除從生取究竟者以入篇？答：不同也。偷蘭究竟，或均或雜，或前或後，難定其罪。大約且分三品，故入聚收。此問意云：吉既在篇，復在聚為含因、果者，蘭亦含因、果，還合將果、蘭入篇，因、蘭作聚。何故唯聚不得入篇？答意可見。心疏又問：如上立義，罪位分五，各具三均。墮罪之中，僧、別兩悔。第五一罪對首責心，無有二悔，明如輕、重，何得均耶？答：今言均者，以義故罪。縱一篇中懺有輕、重，至於名、種，一向不異。何以知之？初篇名棄，則不覆開悔，及不足數，相同棄也。二篇僧治，則行覆在別，至於本罪，出必在僧。三篇對首而或兼眾者，以財、事難遣，對僧徵覈，及論捨罪，與別何殊？第五一篇雖有二懺，故誤兩心，雙捨本罪，何妨義攝？以位通之。
六中合吉羅以體同故者，立謂雖惡，作惡說名殊，同是吉羅罪體。體無輕重，來報修短是同，故合為一聚。七中離惡說以過多故者，既身口二業造過不同，故離成七也。戒疏云：古師解七五離分品位不同，文極樂廣宣並廣敘，後即拂除。言如此云云，並是古義。今人行誦未能思釋，不敘謂言不知，若知復無所以。故今解云：大聖立教為顯時心，或立結業以收非，或立名相以束罪，隨其所通得解便止，如陰界入隨迷故謂陰界入三名開迷取悟，故此分別達名唯是一義耳，可以例曉。罪雖藂聚大位三階五篇、六聚、七聚，定其重輕取究竟者，莫不齊五，故有五犯、五制、五品、五篇、五部等也。定其來報年劫遠近者，莫不齊六，故有六聚等是也。言其果由因成，自有因不感果者，莫不齊七，故有七聚等是也。自意釋云：離為七聚者，便取為他方便因之吉為一聚也。
且列兩名，廣如戒疏說者，彼疏釋五篇，四門分別：一、位立五篇，并解名義；二、置不同，翻名顯相；三、但置於五，而不四六。四、五篇次第等，至時可尋。戒疏相因成宗，必觀時宜，廣略機變，不事誦文，彼此同惱。宣云：有人不解道理者，云：為我盡底道。余云：底何可盡？至佛方知。今且大略，識相奉持，還妄彼彼，[苧-丁+?]時損業，大破正功，無任法利。余老矣，桑揄轉迴，不暇多述，願諸學者，時復思焉。
答：兩列定數，約指為言者，約由限也。謂且約略列二百五十及五百之名也。言蹊逕者，小道曰蹊，大道曰逕。可指此為所防者，謂豈得唯指三百四十八戒而防，須約萬境而防護也。言可得，由豈得也。上來釋第一篇聚義竟。
二明所犯果報者，前序中云必先張因果廣明相號，即約因果為二段文，因文已了，此下當第二正明果之相號也。
我心為本等者，由橫執妄我故起三毒，若修無我觀成毒不復起也。言如懺法中者，下懺六聚中廣明心業淺深之相也。起罪必約三性而生者，謂起過之來隨緣萬別，統明因起不過三性，謂善、惡、無記，此三能為起罪之因，故曰也。受報淺深由意業為本者，說三業中身口獨不能成善惡，要假意地成善成惡，意有重輕故便報有淺深等。故善生經云：一切摸盡無勝於意，意盡煩惱，煩惱盡業，業則盡身。故有好醜之別。重心破輕戒得罪重等者，即如伊鉢羅龍，過去迦葉佛時故壞伊蘭樹，葉死墮龍中，風動樹時膿血流注。釋迦出世未記脫時，令待彌勒佛出，汝可問也。言或由見起者，謂五見之中此屬邪見，撥無因果
此並慈心造罪，而前境違重者，立明由殺前生。夫是眾生皆惜身命，今若殺者違前所殺境之心得重罪，故言前境違重也。勝云：前境是人具緣違教得重，故曰前境違重也。
不同犯性，廣如下智論中說者，下懺六聚中云：大論云：戒律雖微細，懺則清淨。犯十善戒，雖三惡罪不除。如比丘殺畜業報，在三心之中。解善心義竟。
已下。明不善心也。由無慚愧，初無改悔者，若有慚愧，不名惡心。今言惡心犯戒，由無慚愧故也。即涅槃云：有慚愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。是也。羞於天者曰慚，羞於人者曰愧。亦云：羞自曰慚，羞他曰愧。
經云：一、作業定，二、受果定者，此是善生經也。案彼經云：業有四種：一者、時定，果報不定；二者、報定，時不必定；三、時與果報俱定；四者、時果二俱不定。時定者，所謂現在、次生、後世。若時不定，果報不定，是業可轉；若果報定，應後受者，是業可轉，現世受之。何以故？善心智慧因緣力故。惡果定者，亦可轉輕。何因緣故，名果報定？常作無悔故，專心作故，樂喜作故，立誓願故，作已歡喜故，是業得果報定。除是業外，悉名不定。無生行業，有輕有重，有遠有近，隨其因緣，先後受之。如修身、戒、心、慧，是人能轉重業為輕，輕者不受；若遭福田，遇善知識，修道修善，是人能轉後世重罪，現世輕受；若人具有欲界諸業，得阿那含乃至羅漢，能轉後業，現在受之也。有云：若定業者，佛亦不免。即如調達推山押佛時，有迸石方四十里，隨逐世尊，處處走避，天上人間，悉隨不捨，乃至傷足趺而出。佛說偈曰：非空非海中，非在山石間，無有地方所，脫之不受業等云云。以調達等三个釋子報得力故，能舉四十里石：一、佛，二、調達，三、阿難也。阿難為有此力，常持佛石鉢，不以為重。准摩耶經，調達使鬼捧大石，欲害於如來，則非自報力也。今詳佛是圓德，何惡不盡？亦有業報以誘眾生。大乘經中皆言：示現我觀人天，無有能破和合僧者云云。以上釋第二惡心義竟。三、無記心犯者。多論第十三云：無記語者，不修三業，食已而眠，眠起洗浴，共論世間無記之語，令身肥壯者是也。
言妄用僧物者，立謂屬上媒嫁淨人也，將僧財供給婚具。所以屬無記者，謂前有方便，及至和僧之時，不分別善惡，但無記心和僧而作也。
非即如上者，立謂此是恒懷謹護，偶爾而犯屬無記也。不同上文散亂不攝及有方便，如前媒嫁淨人非時入俗等，並先有方便業成，雖是無記亦亦結罪，並如論中。無記等者，立云即下成實論也。
而實無記非記果者，謂當來還感無記之報也。又解云：非記果也者，明我雖先有方便，方便之時是有記，及至正作罪時即入無記，詺此正作之時為果，故曰非記果也。不感總報非不別受者，立云地獄名總報，業道名別報。若准唯識論中，總報謂是今一報身也，別報謂後身也。然諸教中多明三報：一現報、二生、三後。言現報者，如昔一人入山覓薪，遇寒失道，值見一罷一將至穴中，以身抱之耎觸得蘇，出外求食將還飴之，逕於七日然後辭去。昔畜解語與人無異，其人臨去辭熊曰：蒙鄉救護甚生慚愧，汝求何願？熊曰：我無餘願，願汝出外護我身命。答曰：諾。言已辭去，下山見二獵師，相慰問已示其熊處。獵者往取喚其相隨，其人不骨羞見熊故，但示處所。須臾殺已擔出，其人住待擬索肉分，即作三分：二分與二獵者，一分過與覓此等人。舉手欲取，兩手一時墮地，此名現報。又昔有黃門，見人駈五百頭牛，擬刑其勢令牛身大。黃門見之將錢盡贖，牛得免苦。黃門當日男根忽生，此亦現報。言生報者，捨此身已入地獄也。後報者，從地獄出墮畜生身，千生萬生或復為人，諸根不具邊地難處怨家相對是也。作噉糞鬼等者，案五百問云：昔有比丘為僧知事，手指挃器物言：取是用是。因爾不懺，死墮餓鬼。時有一羅漢，夜上廁呻喚聲，問其所由，云：先於寺中為僧執事，持不淨食與眾僧，故墮餓鬼。問：何以呻喚聲？答：飢極欲死兼復虫噉，身痛故爾。意欲食糞而不能得，以諸餓鬼排推不能得前。羅漢言：我知奈何？鬼言：為我呪願。羅漢即還向僧說，眾僧為呪願已，便得食糞不復呻喚下文更廣說此緣。成論睡眠成業是無記業者，立明先作方便後正眠時業成，名無記業。
業苦綿積者，綿由遠也。濟云：生報者，謂是入地獄也。從地獄出，受餘畜等，名後報也。若犯四重五逆，必入無間地獄，故由綿積莫窮。言無間者，謂常苦相續，無有間隔故。成實私頌曰：無間有五種，果苦時命形：一、趣果無間，捨身生報故；二、受苦無間，中無樂故；三、時無間，如犯一逆，定一劫故；四、命無間，中不絕故；五、形間，如阿鼻縱廣八萬由旬，一人多人皆遍滿故，不相障礙，業力不可思議。此綿積義也。既無三善等者，斷貪等三，名為三善。今不斷此，故曰三惡。由此三毒，招於三道：貪招地獄，嗔招餓鬼，痴招畜生。即此三道，受苦無際，故喻於輪。亦可取其生死不盡，喻輪常轉也。
上來釋料簡起業義竟，已下引文證也。四天王天一日一夜當人間五十年者，亮云：目連問經中可呵三億六十歲吉羅九百千者，此中有妨，吉合數少令却多也。既言九百千乃當九億，九億豈不多於三億耶？今欲會通，此言九百千乃存小數，前言三億即存大數，即萬萬為億也。由存大數，故數少也。今應將吉九百千歲作大數計之，則少前可呵三億也。
此謂數有大小。萬萬為億者，立明十百為千，十千為萬，十萬為億，此小數也。彼既不同，是存大數。謂百百為千，千千為萬，萬萬為億，億億為兆也。案筭經，皇帝為數計，謂有三種：上、中、下。數十萬曰億，中數百萬曰億，上數萬萬曰億。深云涅槃存小數，目連問經存其大數也。
非失譯疑偽者，實是正經，但失却譯目，故曰失譯。言疑偽者，經目中有疑經、有偽經。偽者，謂人造也。疑經通真偽，但無譯目者，入疑經故。謂既不見目經文，似真疑偽，真偽不決，故曰疑經。
鹿野初唱等者，佛初成道在波羅柰仙人鹿野苑中，為拘隣等五人說四諦法，爾時有八萬諸天發菩提心，故言大道。雙林告滅等者，謂涅槃之會本明大乘常樂，時顯䟦等十仙外道但證無學，此豈由教大小？但悟之有淺深，故曰解悟在心。
三毒勃興等者，明此三心能害人善根慧命，故稱毒也。雜集論中自有多名，或名三株杌，對治道犁難可壞故。或名熾然，瑜伽云：如大熱病故名熾然，謂熱勢增盛燒惱身心。此約當體燒惱故名熾然。雜集云：由依貪嗔痴故，廣為非法貪大火所燒。此約貪等熾然，從果為名也。或名三垢者，以能污染淨菩提故。言教者，博疋云：盛也。又云：作色也。興者，起也。今先以戒捉定縛者，此成實文也。慧若不因定發，名有漏慧。定若不依戒發，名曰邪定。故三學相假，如鼎之三足也。今言殺賊者，謂殺煩惱也。煩惱常劫人，善財喻之如賊。故聖教偈云：殺害於父母，王及二多聞，誅國及隨行，是名真梵志。釋曰：貪愛為母，業煩惱為父，自恣造惡曰王，戒取見取名二多聞，煩惱所依處曰國土，煩惱種類曰隨行也。梵志是淨行也。不肖之人者，廣疋云：肖由似也。類文云：骨肉相似曰小肉。今言不肖者，謂骨肉不相似，類不似其光也。字從肉作，禮記云：其子不肖是也。此是會意字也。小下作肉，是所生子而似父也。如人生子似父者曰肖，謂子曰小肉也。子既似父曰肖，堯生朱子不似父，名為不肖。今謂非法之人，不能紹繼，如子之不肖也。妄自安托，云是大乘等者，自涅槃東度，三肉罷緣，伏膺至訓，長蔬靡倦，而反相謂，此曰小乘。自有魚肉逸脣，稱菩薩行，蓋羅剎之業，何菩薩之謂乎？不聞楞伽、涅槃之極教乎？若依天台云，有六種菩薩：一、理性菩薩，謂一切眾生也；二、名字菩薩，聞經人也謂涅槃經也；三、觀行菩薩，謂發心人也；四、相似菩薩，謂三十心也；五、分真菩薩，十地菩薩也；六、究竟菩薩，詺佛為菩薩也。今不肖之人，無妨是理性菩薩數也。言輕弄真經者，慈云：三藏之教，名為真經。自重我教者，謂所學教大乘也。即勝鬘經說毗尼大乘學者，案彼經文，盡明大乘義也。文云：摩訶衍能出生一切法，如阿耨池出八大河。如是大乘攝受一切善法，其處有六：一者、正法住，二、正法滅，三、波羅提木叉，四、毗尼，五、出家，六、受具足戒，皆為大乘。故以正法住者，為大乘住；大乘住者，即正法住；正法滅者，即大乘滅；大乘滅者，即正法滅。波羅提木叉、毗尼，此二法者，義一名異。毗尼者，即大乘學。何以故？以依出家而受具足。是故說大乘威儀戒，是毗尼，是出家，是受具足戒也。八十部者，立謂智論明結集時，憂波離一夏八十度昇高座，誦出律藏，名八十部，亦名八十誦，即尸波羅蜜也。此翻為戒，即六度中之一也。六度者，豈小乘學耶？百喻經下卷云：譬如一師有二弟子，其師患脚，遣二弟子人當一脚，隨時按摩。其二弟子常相憎嫉，一弟子行，其一弟子捉其所當按摩之脚，以石打拆。彼既來已，忿其如是，復捉其人所按之脚，尋復打拆。佛法學徒亦復如是，方等學者非千小乘，小乘學者復非方等，故使大聖法典二途兼亡。上言非干小乘者，謂真相非撥也。
菩薩設教乃至不染其風者，立謂菩薩得淨心地，即初地已上菩薩，為方便利益故，具行殺生等十惡，內無染心，雖以和光而不同塵，故曰不染其風。如前卷引攝論：菩薩得淨心，雖行殺生等，自無染濁過失。即其義也。初心大士等者，謂如上有緣而作者，是初地已上得行此法。若地前菩薩，名為初心大士，要同聲聞律儀，不得逆行化也。謂未能離染，但分斷惑耳。如我不殺則施一切眾生命者，案智論云：持戒能生檀波羅蜜。檀有三種：一者財施，二法施，三者無畏施。以其持戒自撿，不侵一切眾生財物，是名財施眾生也。又見者慕其所行，又為說法令其開悟，又持淨戒與一切眾生作供養福田，令諸眾生得無量福，如是種種名法施。又一切眾生皆畏於死，持戒不害，是則無畏施也。慈云：凡施有三種：一財施，唯濟於外資；二法施，而資其神用；三無畏施，即不殺等而施其命。言過其實等者，慈云：理本絕言，非言能論。離四句等，是理體之實。其人於此理強生分別，言戒相如虗空，持者致迷倒，理外分別，故言過實也。余意謂不然，但是內無實用，口言無相，真理出此，言過其心所見也。言褒者，餝美也。
形儀可觀者，立謂但有壇場受時之形儀，而不發無作之戒體。凡所施為無非戒律等者，明釋迦一化正法像末，凡有軌儀盡是聲聞之法無菩薩僧，故彌勒文殊心雖菩薩形相，並同聲聞剃染持戒，逮乎今日並祖其風，此釋迦如來化儀如是。今若呵斥，爾稟誰教？何佛所化？底死奮流不識根本。若生善受利乃至云我是大乘者，宣云：攝御門學非戒不弘，相善任持非戒不立，故名利相及諍位夏而殿容，師授尊摸趍壇場而懃帶，豈非貪決情勇攬戒奉以為師，行絕綱猷委戒填諸溝壑，專志在於本毒，去取近乎方寸，此迷甚矣。立鳥鼠比丘之喻等者，案佛藏云：佛告舍利弗：譬如黃門非男非女。破戒比丘亦復如是，不名在家不名出家，命終之後直入地獄。又譬如蝙蝠欲捕鳥時則入穴為鼠，欲捕鼠時則飛空為鳥，而實無有大鳥之用，其身臭穢但樂暗冥。破戒比丘亦復如是，既不入於布薩自恣，亦復不入王者使伇，不名白衣，不名出家，如燒屍殘木，不復中用。無戒、定、慧品，解脫、解脫知見品，無有善聲、戒、定、慧聲，但出破戒弊惡音聲。論說衣服、飲食、受取、布施，常於日夜戲笑言說，身、口、意業不能清淨，樂於闇冥，如彼蝙蝠。遺教經亦云：既非道人，又非白衣，無所名也。言驢披師子皮者，案十輪經云：佛言：若有眾生起於麤惡，愚痴惡口，自謂為智，不離邪見，貪著名稱，不能守身、口、意，心常念惡，先有愍傷，不自省己過，念譏彼闕，心無寂靜，而自稱說是大乘人，亦讚嘆大乘，教他讀誦，自不調伏於大乘道。如此之人，難得人身，亦失二乘之果，常趣惡道，不欲親近諸有智者，而唱是言：我是大乘。譬如有驢著師子皮，自以為師子，有人遠見，亦謂師子。驢未鳴時，無能分別，既出聲已，遠近皆知非實師子。諸人見已，皆悉唾言：此弊惡驢，非師子也。如上等人亦復如是，既造十惡，燒滅人種，非諸聲聞、辟支佛器，敗壞種子，誰惑他言：我是大乘？佛因說偈：俍戾喜破戒，若聞讚大乘，誰稱為菩薩，驢披師子皮？廣毀譏呵，何俟陳顯者，謂經中廣自譏訶，何待陳述也。
四分律鈔批卷第六末