○隨戒釋相篇第十四

先明來意者，前篇已辨篇聚綱要，但是釋其題目。至於篇下種相，品類極多，故復須辨。至於隨相，曲示規摸，復明識故，有此篇來也。又云：上明篇聚名相，違犯果報，業位已彰，曉鏡心目，欲使行人順持無犯。但持犯戒相，細行猶多，若不隨事曲陳，持行難立，故此篇來也。亦可本為將釋此篇，故先明篇聚名報，是則前篇來意，對此篇興。言隨戒釋相者，立謂隨其二百五十戒，一一釋其相貌，謂釋其持犯輕重，開遮通塞之相也。意謂不然，今篇中具明戒法、戒體、戒行、戒相四法，若唯立解，攝四不盡，故今有釋。謂發心要期，壇場作法，曰受。受後對境行護，順本受體，䇿懃三業，防禁七非，曰隨。隨家之相既多，故今釋其相貌，故云然。若作此解，攝戒法戒體，亦所不盡，以法與體，本屬受門，非是隨家事也。或可篇中正意，本明戒相，法體行三，相從故辨。若作此明，唯前立釋，亦無有妨。其注子者，鈔家自生起此篇來意也。

注准律條部者，律中前列僧尼戒本明止持作犯，次二十揵度明作持止犯，雖持犯兩分猶有未具，故憂波離更一一條牒上文問佛，佛一一答名為條部。以波離是傳持之主，所有疑事一一諮決使識相而持，故諮問行相犯以不犯，決疑却滯曉了分明，故曰條部。言以正本持犯未具者，指律文前二部戒本及與揵度為正本也。以正本中持犯未具，故有條部之文，故曰更列之也。何故引條部意來者，為欲明此釋相一篇來意同律條部義也。注今為諸篇未足等者，謂上下二十九篇雖明持犯，恐收來未盡故立此一篇，故言別生一位也。

比丘二百五十戒者，約戒本論二不定、七滅諍等，恰成二百五十也。今且就此數隨釋其相也。注廣說無量無邊者，戒從境發，境通情非情，塵沙萬品何有邊量也？注在家不具尸羅者，明俗人雖受五八，但防身口四支，故言不具也。出家僧尼具防身口七支，故具尸波羅蜜也。言戒度者，即尸波羅蜜也。尸羅是戒，波羅蜜名到彼岸，到彼岸者即是度義也。依之修行等者，依此所標二百五十戒修行，識持犯重輕之相、罪之名種，故曰種相。便發定慧者，因戒發定、定能發慧、慧破煩惱，故曰剋剪。言闇於所緣等者，立明心為能緣、戒相是所緣，若不識相是闇所緣，破其淨戒名為染惑也。言方更沉淪苦趣者，受戒本希離染使獲道益，今由闇所緣乃隨境違犯，何能返彼生死？乃却趣三途，故曰沉淪苦趣也。依教出相者，謂今依律教出持犯之相也。言庶無禍害等者，鄭玄云：庶由眾也。又云：庶者望也。亦訓為使也。

直陳進否等者。謂統論心境，如下方軌中。今直論持犯之相，若具緣成犯曰進，闕緣不犯曰否。勝云：進者，善也，是持；否者，惡也，是犯。

戒是生死舟航者，意取運載濟渡之義，名為舟航。其舟航義，序中已廣釋竟。言出家宗要者，宗由主也，尊也，謂必尊重戒也。以出家僧尼五眾，常須勤修八聖道。八聖道者，即是三學，戒定慧也。戒居其首，故曰宗要也。受者法界為量，持者麟角猶多者，立謂麟唯一角，千年一現，甚難求也。亦可麟與角兩別，角是牛角。如說云：學者如牛毛，成者如牛角。明今末代弟子，受者極多，雖同法界之量，持者如麟如角也。今言猶多者，謂麟角猶多於持者，持者猶少於麟角也。未曉本詮者，戒是能詮，詮於無漏真慧，詺真慧為本詮也。亦可近而論之，詮於二持二犯，棄德惡就善，持行若成，至無犯之處，名為本詮也。意謂原佛制戒，禁防身口，發生定慧，終獲道益，所覺智窮，淨妙菩提為本詮也。由未識此詮旨，故隨六塵五欲起染，故曰隨塵生染。染是煩惱，能污淨妙菩提，是垢穢，故云生染也。聖賢欽序者，立謂佛世三乘聖眾，固宜遵奉，滅後羅漢，皆先結進毗尼，此並賢聖，尚所欽崇，凡夫豈容不奉其戒。欽謂欽仰，序由述致也。抑者止也。言直筆舒者，序中已解。此即體出離之道者，立明由白四聖教受此戒法，發得無作之戒，以此戒法可依奉，能出三界成無上道，故曰也。自意云：體通出離之道者，明此戒法之體能開通出生死道路。出生眾行之本者，謂此戒體能為萬行之根本，萬善從此生，故詺為本。即經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。又羯磨云：夫戒體者，所謂約聖法於心𮌎。即法是所納之戒體，然後依體起用防遏緣非。三者戒行者，依戒而行名為戒行。言謂方便修成順本受相者，謂隨行之舉動運為，如持衣說淨等，名方便修成也。由此方便不違受體，故曰順本受相。若造非法，即是違受體之相。相謂約比丘身所運動之相也。問：上卷標宗中已列法體行相，今復更列有何殊狀？解云：前卷略列，為欲集成眾行之法人也。今文廣明，屬別行之人，故不同也。又前標宗中明第四戒相，取威儀光顯之相，謂是持行家之美貌也。此中欲明戒相者，取能詮之教相也。與前不同，明體亦異也云云。四者戒相至亘通篇聚者，從此已下正廣明五篇七聚之義也。

一、聖道本基者，謂戒為三乘道果之因基，故曰也。故遺教云：戒是正順解脫之本。又地持云：三十二相無差別因，皆持戒所得。二、戒有大用者，能滅惡生善隔凡成聖，又能任持佛法，我不滅度半月一來，若在世無異此也。三、略知名趣者，略解戒律名義旨趣也。四、具緣不同者，受緣有五，善來上法等，今但唯明羯磨一受具緣等義。五、優劣有異者，明木叉戒挍其禪無漏二戒勝劣也。六、重受通塞，開重受曰通，不開重受曰塞。有兩家各據不同，多宗戒不重發罪亦無重犯，曇無德宗有重發重犯。七、震嶺受緣不同者，即明佛法東流師資傳授時節處所不同。

制增戒學者，始於外凡，專加護持，悟達生空，理解資成，戒品窂固，善勝於前，故曰戒學。行根面首者，礪云：根者，取能生之義。定慧萬善，由斯而起，所以名根。又云：行根面首，集眾善法，三昧成就者，此是嘆戒能生於善。論其戒體，集生萬行，喻若於根。故經云：若無淨戒，諸善功德，皆不得生。戒聲法身，故稱面首。謂世人面首，居身之上。戒亦如是，居五分法身之初，故曰面首法身，謂戒、定、慧、解脫知見等。集眾善法者，釋上根義。三昧成就者，出所集法體。亦可集眾善法者，謂成慧行。三昧成就者，謂諸定行。尸羅淨故，能生定慧。是以經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧。即斯證也。

雖諸苦行皆名邪行者，以八聖道泥洹正因，離此緣修皆名邪行，以戒定慧攝八正故。今不依戒而行，縱有定慧名為邪定，名為有漏慧，未離生死也。

並有勝能，明義各別，理須略舉等者，立謂三學雖明，其義各別。謂若直爾修戒，得免三途，招人天勝樂，是欲界繫法；若直修慧，不修戒定，是無色界繫法；若齊修者，出三界法。故曰並有勝能。故戒疏云：三藏聖教，明義不同，各有兼正。若會正之極，勿過明慧。然戒律者，指事而與，仗業方便。若取會正，則劣明慧。若就住持與建三寶，明律為勝。由世隨相有，律附緣生，親成大用。故下文云：以眾和合故，佛法得久住。若約根條，定慧不及，自不能起，必因戒生。如經云：依因此戒，得生禪定及滅苦智慧等。所以見論中，佛告阿難：有五種法，令法久住：一、毗尼者，是汝大師；二、下至五人，持律在世；三、中天法滅，邊方五人受具足戒；四、乃至二十人，得有出罪；五、由有律師持律故，佛法住世五千年。言理須略舉者，謂將欲解釋戒有大用，今則生起來意也。此文中有總別兩意，從此已前，名為總舉三學；自此已下，名為的舉其戒也。言三寶所以隆安等者，疏云：隆由高也，盛也。謂戒能紹隆三寶，能使不斷也。言九道師訓者，即三乘并六道，皆以用戒為師訓也。諸行之歸憑者，立云：憑是附也，謂萬行依附戒而生也。

如是諸佛子等者。此是四分律序也。彼云：如人欲度河，用手及浮囊，雖深無沒憂，便能到彼岸。如是諸佛子，修行禁戒本，終不迴邪流，沒溺生死海。

故結集三藏，此教最初者。案善見論云：迦葉語諸比丘：為初說法藏、毗尼藏耶？諸比丘答言：大德！毗尼藏者，是佛法壽。今毗尼藏住，佛法亦住，宜應先出毗尼藏。迦葉即作白問憂波離，憂波離又單白和僧已，頭面禮僧上高座，取象牙裝扇。迦葉一一問，毗尼波離一一答。結集已，放扇從高座下，向諸僧作禮。禮已，復本坐處。次阿難上座結集法藏，亦如前禮僧已，捉扇等，與迦葉問答諸經。故諸經首皆云如是我聞，即其義也。

餘經但汎明化迹，顯通因果者，立謂汎論佛在化世事迹之相，人時處事等；又汎明因果感應，作惡招苦，集善生天，全不顯受報劫數修短，故曰汎明也。事隨理通者，謂真如道理，本性無生滅、長短、青黃、赤白之㝵，體是通同，謂大乘真理妙用虗通也。今大乘中，亦將世間事相，隨此理說，謂事亦無得通同，與理一體，故曰事隨理通。如經云：不斷煩惱而入涅槃，塵勞之儔為如來種等。論云：因緣所生法，我說即是空，是為假名說，亦名中道義。又云：色即是空等。此並是事隨理有也。言無所寄者，立明化教之中，談真如道理，離四句，絕百非，非聲非色，言語道斷，心行處滅，言所不能言，雖言無有囑著，故曰言無所寄。有人云：如涅槃經明五百身因等是也。故戒疏云：餘藏明理，理在虗，通達一門，皆符正道。五百身因，無非正說，意在袪滯，何局文言？意謂言無定揩，不止一方，故曰言無所寄。此意深遠，凡夫未能行也。故曰昏情未曉。尠得其要者，立謂尠由少也。學大乘者，少得道理意趣也。要者，妙也。多滯筌相者，筌是覓魚之具也。如經之中，若說一切法是有，眾生即著常，不知說有為破無也。若說一切法是無，眾生即著斷，不知說無為破有耳。由不識詮下之旨，故曰由迷教旨。此字單作，不假須戈也。如論中偈言：定有則著常，定無則著斷。是故有智慧者，不應著有無。榮云：然立象以表玄，庶得玄於象外。因言以託旨，冀得旨於名表。又如解脫與涅槃等名。然解脫非言象，寄言象以嘆解脫，庶得言於象外勿滯筌也。有云：破有故說空，有亡空須捨。破空故說有，空遣有不留。何得執筌如栰喻者，比知

人則形服異世等者，謂俗以瓔珞冠帶為服，道以剃染著壞色衣，名慈悲者之服。言軌用有儀者，於四儀之中，凡所運用，皆有法則，故曰有儀也。住既與俗不同等者，俗則城邑聚落宅舍所居，道以山間樹下而止，中下之流，曲開房舍。言雜行條然自別者，謂着衣喫食，來去進止，預是隨行中一一與俗有殊也。由世隨相有，法逐相成等者，立謂所作之事，皆隨世相而立，加世間計名相為有，故即隨相立名。然實名無得物之功，物無當名之實，且如瓶用何為相？即時脣麤頸細，腹宛底平，說以為瓶，皆是隨相有此假名。世法如此，瓶既如是，萬法同然。又解：世隨相有者，謂世諦中執名相為有也。言法逐相成者，立謂如瓶等，既有瓶之形相，即呼為瓶法也。明佛所立毗尼教法，皆隨眾生所執名相而立法也。真理之中，本無形相，佛若約此理立法者，眾生即墮斷空之見，長夜受苦，故佛還約世相立毗尼之法，且隨眾生所計有處而立法也，故曰法逐相成。如下引智論，世人多識此時非時，故依世俗制非時食戒也。便能綱維不墜地者，謂毗尼教既約世諦而立，以能依此而行，能綱維佛法而不滅沒，此謂法不滅於心地也。

又以法能資人親成眾行者，謂此戒既有大用，能益於人以成其行也。故律云以眾和合者，四分序中偈云：聖眾若和合，世尊所稱譽，以眾和合故，佛法得久住。

初言毗尼等者，然三名有次第。初毗尼翻為律，是能詮之教。以戒是所詮之行，行不虗修，必有當果可證。解脫是果，故以木叉翻之。四分十八法中毗尼等者，律文破僧揵度中，調達說九對十八法：一、法非法；二、毗尼非毗尼；三、犯不犯；四、輕重；五、有殘無殘，亦云餘無餘；六、麤惡非麤惡；七、應行不應行；八、制非制；九、說非說。若廣解，如下持犯篇中。毗尼及律二名不並者，十八法中若有律字，則隱毗尼之名；若有毗尼名者，則隱律字。二名既不並頒，明知律即毗尼也。引此文來，證毗尼翻為律者，其義正也。謂七毗尼或以滅翻者，以七毗尼能滅四諍，故翻為滅。此非正翻對，但就功能義用立名耳。亦如高麗詺眼為眠，閇時是眼，以能眠由眼，眼豈是眠耶？即六度所說者，謂六度中有尸羅波羅蜜，此翻為戒是也。良者，善也，信也。波羅提木叉者，此云別別解脫者，明於二百五十戒上，別別防非得解脫。今言處處解脫者，謂戒從一切情非情處發得，此戒既防護不犯，即約所發戒處盡是解脫也。

顯三次第是一化始終者，立明三名既殊，表義各有次第。初言律者，夫行不自成，必由於教，故律是能詮之教也。教能詮行，行是戒也。因修戒故，後得解脫，故木叉居終也。此三統釋迦一化，挭槩始終，次第盡也。

上引文證竟，下明其義也。問：餘之兩藏亦明行法者，立云問意，修多羅、毗曇二藏亦明法，何不標律名，獨此毗尼藏中標律稱者，何也？

言先取法名引生後二者，立謂此藏獨標律名，故曰先取法名。以標律名故，則能引定慧二藏也，如因發生定慧義也。

而外道俗流，濫同聖迹，乃至妙以法除者。立明外道有鷄烏鹿狗，俗人有五八之戒，戒名既同，恐濫比丘之戒，故首標律宗，簡異被戒，故曰妙以法除。法即律也。外道鷄戒等，此是邪見之行，報居三途。俗人五八之戒，報果人天。我僧尼之戒，不同此類，是正順解脫之本。以此勝妙之法，報果菩提，故標法名，簡異於外道俗人之戒也。創弘律名，用顯知法者。三藏之教，律藏為初，故曰創也。以安律字，顯知是微妙之法也。簡其非法，外道戒等也。

二、戒義。類通法界者，謂約法家情非情境所發七支之戒，故曰類通也。

學調伏心等者，此是善生經說也。謂戒非直防身口，亦防心也。如律中發心作心，念作皆犯。又如凡所犯者，佛問汝以何心等，故知毗尼具防三業。然又須知單心不犯，期心是犯也云云。上言從心辨者，謂約此防心，名為戒也。上來釋猶未理，故賓引俱舍十五云：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。此即約根律儀釋調伏也。謂以正智正念二法為體，防護諸根，名根律儀，非表無表律儀戒體也。然調伏者，是所詮行。案善生第七云：又復戒者名學，學調伏心智慧諸根，是故名學已上經文。謂調伏心，離貪欲故；調伏智慧，離無明故；調伏諸根，善防護故。即顯根律儀也。

以體是善非惡無記者三性而論，戒是善性而得，非餘惡無記而能發得戒也。

性通善惡，故惡律儀類亦通周者，立明戒是性者，然性通善惡。若受善戒，禁惡不起，令善戒成就，此名善性也。以受時稱塵沙境上而發，故言通周。若受惡戒，禁善不起，令惡戒成就，運運增長，以要期普，故亦通周法界也。若善律儀反解即是等者，上是禁善而修惡，亦名戒。今若反之，則是禁惡而修善也。言此則以戒從教立名者，濟云：謂結前文也。謂喚戒為律儀者，蓋是從教立名。律者，教也。儀是威儀。故說從教立名，非謂釋戒字為教也。戒乃是行也。今若言惡律儀名惡戒者，豈非約教得名？若望就人所行，戒即行也。

此因從果為號者，謂以果名，於因上立也。唯理戒是其因，未是其果。今言木叉翻為果者，此是因中彰其果名也。故礪云：波羅提木叉，此稱處處解脫，而言戒者，戒非解脫，能尅解脫之果，就因彰果，故名戒為解脫。是以經言戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。濟云：喻如人言柿樹、梨樹，樹非梨、柿，但是梨、柿之因，以能生其柿，柿即果也。今言梨樹者，亦是因中彰果號也。

上釋戒義已竟，下明解脫義也。近而彰名隨分解脫者，立明木叉名解脫者，遠取成菩提邊是空竟解脫。今隨分解脫者，約免三途招人天利樂，故曰隨分。此解稍踈不應今文，應是且約二百五十戒能防七非，名隨分解脫耳。且如初戒離婬防於內貪，望貪不起名為解脫。又如制不飲酒，望不飲酒邊即是離惡，亦稱解脫也。遮取戒德乃至望彼絕累由遵戒故等者，謂若遠論解脫之義，由因戒德終尅道益，惑盡解滿萬累都亡，名為絕累。由此戒力，故言因戒尅聖也。

四、具緣不同。若論末代，唯羯磨一受者，謂受戒之緣，緣雖有五，善來一受唯局佛秉，上法一受局在聖果，三語局八年前，八敬唯局愛道。故五百釋女皆羯磨受，羯磨一受通今末代，故云然也。故羯磨疏云：僧尼合明受緣有十：一、善來；二、破結，道成羅漢，自然感戒也；三者、三語，謂值羅漢，憑受三歸，即發具戒；四、邊地，持律五人也；五、中國，十人此上約僧說五。尼中復五：一、八敬，二、十眾受；三、遣使受；四、小年曾歸，即十歲曾嫁，滿十二得受；五、邊方，義立十眾受也。此上十緣，若約報明，善來、破結此二通僧尼，三語局僧，八敬尼羯磨通僧，餘亦可知。就時明者，善來、三語、八敬局佛世，破結及羯磨通佛滅後。約處明者，善來、八敬局在南州，由佛在中成道故，羯磨、破結通三天下。然上諸緣今時殆盡，唯羯磨一受末代通行也。

必藉因託緣，便能長立者，長平聲讀因，是能受者之心。心有三品不同，得戒亦上中下異。以受時心，緣一切情非情境，有斷惡修善之心曰因。言緣者，是師僧如法結界，成就羯磨，無非衣鉢己有等。如上卷中，能受有五，所對有六，並是緣也。

毗尼母論有五緣：一、和上如法，二、兩阿闍梨如法，三、七僧清淨，四、羯磨成就，五、眾僧和合與欲者。礪云：羯磨受戒，昔來所辨，具於四緣。准律所說，解八種比丘中，言羯磨比丘者，若受大戒僧數滿足緣，白四羯磨如法成就教法成就緣，得處所緣界成就界內不別眾緣，住比丘法中年歲滿足，身無遮難緣也。若具此四，是大比丘。故今約此四緣為定。如前母論，五緣全不周悉。彼雖有五，舉律中四緣往収，但三緣攝：初及二、三屬第一，僧數滿足緣；第四一句屬第二，教法成就；第五一句屬第三，不別眾緣。既但具三，是不可該。謂受者三根無染等者，立明十師之內無破戒事，令受者見、聞、疑也。若弟子知十師中有犯吉羅，心若生嫌，則不成受。若十師互相望，要知犯重，方不成法。若犯僧殘已下，皆得言心不具法。了了知非者，能受之人知十師有破戒事，不犯重心，是不具法也。論云：若言語不具，前後不次者。案毗尼母論第二卷中云：羯磨不成者，或言語不具，亦前後不次第，說不明了，名羯磨不成。反此則成。立云：增減文言，名為不具。或前羯磨，後作白等，名為不次也。

又云：若在家受五戒等者，五是毗尼論也。下更引多論，共證成此義也。唐朝靜邁法師翻譯圖紀云：沙門智嚴，凉州人也。曾遊西域，得梵本還。宋文帝元嘉四年，於楊都枳園寺譯普耀等經。然嚴未出家前，曾受五戒，有所虧犯。後受大戒，疑不得戒，遂汎海至印度，諮問羅漢。羅漢不决，為問彌勒。彌勒答云：得戒。嚴甚意焉。言即十三難中初難攝，餘十二難同者，案毗尼母論中具列十三難事，如律無異，並云：此人不得作和上。故下文云：此十三種人，不任作和上。何以故？是人無戒故也。并禪無漏，一切不得者，謂既破五、八、十具重者，便即障道，故不感此無漏戒也。立云：破五、八者，要當時如法受得此五、八戒，破故成難。如善生經：受五、八戒，要問遮難。若先犯五、八逆等，父母、男女、僮僕不聽許者，不得受。若不問遮難等，不成受。今破非難。

今有無難因緣，結小界受，亦是非法者。景云：此但得違教罪，而結界得成，受具亦得。

可是願行相應者，立謂受時是願，願斷惡修善故也。行謂隨行，行副前願，故言相應。故律云共比丘同戒，以受持同故者，立謂同白四而受此戒，可名比丘？名有戒？可是犯戒？若如俗人元來未受，無戒可破，故言反上。反上謂不同戒也。及雖受不得者，例然。景云以受持同故者，此釋同戒與法界同受同持故，可有得戒、犯戒。若不同受持，則名無戒，無戒不犯也，以無無作故。

多論問云：羯磨竟時等者，立謂問意云：心有四種，謂善、惡、無記及無心。若羯磨竟時，四心之中八若箇心，是得戒限、不得戒限？答：通是得戒者，通有四心並得戒也。答意云：若作白時有此四心，是不得限；若羯磨竟時有此四心，通皆得戒。

言具上四心者，善、惡、無記心、無心故也。又不類餘無心者，立明入善心不得戒者，謂緣別善故不得戒，即緣其行檀、布施、作會、修福寺故耳。若緣戒善之心，何非得戒限也？若惡心、無記心、無心，此三心一向不得，故言不類餘無心也。言無心者，入滅盡定及睡眠等是也。無記心者，謂汎爾不緣善惡是也。

木叉戒佛在世有者，佛法未滅已來皆名佛在世也。言禪無漏戒者，立云禪與無漏是二戒也。從初禪至四禪中有此戒善，望不造惡名之為戒，此皆是有漏業，然亦通有漏無漏也。俗人外道亦學此戒，故下文云餘禪戒者外道亦有下文更解。無漏戒者，即道共戒也，以與無漏道相應故曰也。羅漢已上方有此戒，前三果人分斷漏業未得此戒，故律云若人修道得羅漢果，即名受具足戒是也。又復羅漢若修行時，要心擬取此戒，果成即感。若先不惡心，雖得羅漢未得此戒，後更須受，律中名為上法是也，亦名破結使也。善生經云捨此身後更不作惡，名無漏戒也。二有漏木叉等者，立謂木叉戒是有漏業欲界繫法，故成實云戒是有為有漏業，若與定慧相應是稱無漏法也。言餘二局情狹者，立謂禪戒無漏戒但於情上發，非情上則不發也。三有漏木叉從慈發者，謂緣三世眾生境，斷惡修善之心發得此戒。禪戒無漏戒者，取其遠因非無慈心，望今曾成發戒之時，但與道相應即發此戒，不要慈心也。四木叉戒被七眾者，謂五、八、十具同名木叉也。賓問云：七眾之戒同名木叉，則五、八、十具皆木叉也。然則要佛出世、法未滅來有此木叉，佛不出世無木叉者，聖人皆得五不作戒，謂初果生惡國，不作惡業，不犯五戒，名不作戒。若是木叉，應命終捨，何以經生仍成五戒？答：理實命終，五戒隨捨，由此五戒感當勝果，故隨生處五戒性成，故非不捨本木叉也。然此五不作戒，理是新成，非往生之木叉也，謂是五種亦俱生戒也。據此義理，獨覺出無佛世及初果五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。紹續三乘、三寶、三道者，立云上兩个三可知。言三道者：一、學；二、無學；三、非學非無學也。學者，謂前三果也；無學，即羅漢也。唯阿羅漢向名為非學非無學，謂若望羅漢名之為學，若望前三果即名無學，故曰也。慈云：三道者，人、天、修羅也。若無此戒，但招三途，不得人、天、修羅也。賓云：三道者，謂見道、修道、無學道也。初果名見道，二、三果是修道，羅漢是無學道也。涉法師曰：阿含說三：見、修、無學也。仁王說三：謂學、無學、非學非無學也。言餘二無能故劣者，立謂禪、無漏戒不能紹續三乘、三寶、三道，住持功微故劣也。禪戒外道亦有者，立謂外道亦有四禪、八定等，生上二界是也。

日光須彌木叉最勝者，謂合上喻也。上言諸光，此則日為第一，山則須彌第一，學則木叉第一。案見論云：波羅提木叉者名無等學，於諸光明日光為王，於諸山中須彌為最，一切世間學波羅提木叉為最。如來出世便有此法，若無佛出世無有眾生能竪立此法。故勝鬘經云：聲聞乘中亦無此戒，緣覺乘中亦無此戒，菩薩乘中亦無此戒，唯佛乘中獨有此戒。由唯佛能制此戒，餘不能制，故曰也。上釋優劣義竟。

六、重受者，文中有二家明義不同，尋文自顯。言罪不重犯者，景云唯舉四，以是聖道根本故。若破此戒，聖道無由得生，故第二犯時，但得小罪也。言故羅漢心中下品戒者，立明彼論師引此羅漢下品戒事來證，無重發義也。今言不爾，但此羅漢先受戒時，是下品心，以隨行時增進，遂獲聖果，不由受時之心。

答：此對隨行不論受體者立明。若護特不犯，若厭善護微則羸。由隨行不論受時，所發業體亦可。作戒在一念，隨心一品定者立明。此重釋前羅漢下品戒義意也。謂受時是作，但在羯磨時一念中有上中下品心，則發得戒。隨其當時發何品心為定，以戒酬一品心因故，始於一品更不增微。無作非心盡形故，隨行有增微者立明。形俱無作，非是色心也。受得此戒竟，盡其一形常恒定故，無有增减，但以隨行有增減耳。又解：亦指受中無作也。若隨行中無作，則有增减微優劣肥羸之異。深云：無作雖非心，由隨作時之心。作時心既一品，無作亦隨一品，故至形終，故曰無作非心盡形故也。言隨中有增微者，謂隨行自有肥羸，不論受體上中下也。引一句別讀。

成論有人云下者，立謂此論有重發重犯之義。勝者受名者，立謂若受五戒名滿分憂婆，更受八戒名淨行憂婆，更受十戒即名沙彌。如是從微至著，從勝受名，以後受者轉勝也。案成實第十二卷七善律儀品云：問曰：律儀幾時可得？答曰：有人受一日戒是初律儀，即日受憂婆塞戒是第二律儀，即日出家作沙彌是第三律儀，即日受具足戒是第四律儀，即日得禪戒是第五律儀，即日得無色定第六律儀，即日得無漏是第七律儀。隨得道果處得律儀，而本得不失，但勝者受名。述曰隨得道果處者，隨得四禪及無色等世間之道，又得無漏出世間道及聖道果。於如是等得道果處，應即得定道律儀。雖得如是定道律儀，而本所得五戒等體，今亦不失。雖復不失，而從勝者名比丘等。而復應知，但可五戒從沙彌名，或復沙彌從比丘名，決定不得比丘具戒從定道名也。然有人言：七善律儀者，八戒、十戒、具戒、定道二戒及斷律儀，律儀為七也。彼不尋成實論宗，復以薩婆多宗無色界中無有律儀，律儀是色，彼無色故，除第七無色律儀也謂除七中第六定戒。今詳此不應理。今依成實，無表既以非色非心為其體性，故無色界亦有律儀，勿以薩婆多宗而令成實亦同彼義。言禪戒者，立謂是欲界頂，若修有漏業則入初禪，若修無漏業則入初果。今言禪戒者，是四禪家方便也，亦名未至禪，若更進修方入初禪。立又一解，禪戒是根本四禪，若言定共則別是四禪前方便，未至四禪則名定共，入定則有、出定則無，戒與定俱故曰定共戒也未可為定。言定戒者，新經論中名定俱戒，即無色界中四空定也。四禪屬色界，諸初禪至第四禪等屬前禪戒。四空定屬無色界，謂空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定也。今詳先釋非理也。上言禪戒即根本四禪，次言定戒謂是無色界四空定也，何得更言四禪有重沓過？如前已序。言道共戒者，無學已去與無漏道相應，證果之時道戒俱發，名道共戒。若三果已下未是盡漏，分斷煩惑未獲此戒，亦有雖得羅漢未感此戒，但是沙彌，羅漢即如均提沙彌等云云，又如沓婆等後羯磨受是也。所以爾者，由要心不要心故也。

如薩婆多師資傳者，立謂此文來意冥破前多論，何故同是一宗而言有牟循？前多論云戒無重發，今傳中何復得重受？景云：案此傳文與成實同也，有重發義。

言依本臘次者，此約前受時，事事如法。約受得者，恐非上品。今更受得，依本臈次，反此可知。祇桓寺慧照等者，祇洹寺是楊州，今江寧縣也。以晉宋梁陳並都江左，在後南朝既破，從都江北。案薩婆多師資傳云：爾時祇洹寺慧照等諸僧，有數十人，並同受戒。其後二眾，隨次欲受。會安居時到，擭且停止云云。言或問其故者，傳中云：時祇洹寺慧義法師，當時望重，為性剛直。見僧伽跋摩等重授具足，情所不同，怒曰：大法東流，傳道非一。先賢勝哲，共有常規。忽有改異，豈種眾心？跋摩答曰：五部之異，此自常理。相與棄俗，本為弘法。法必可傳，何忤眾情？問曰：夫戒非可見之色，理自難辨。但即事而言，足致深疑。頃見重受戒者，或依本臈次。若先受已得戒，則不容更受。若復始得，則不應依本臈次。更有問答云云。其義法師折然心伏，無復後言。遂令弟子三人慧基、靜明、法明等受戒。于時始興寺叡法師評曰：見惡猶探湯，覩善患不及。而義公於可同立異，未捉旬月，而復同其所異，蓋譏其始惑也。上來釋第六重受通塞義已竟。

余聞有人言者，立謂是唐三藏玄弉法師也。其人先學經論，後往天竺國，見彼受戒如法，妄謂此土僧尼，先所受戒，無有從始。乃於彼受具已，後歸震旦，將五百餘部經論，至此翻譯。初到之時，見漢地僧，無不致禮。此土僧尼無戒，以未有外國三藏弘傳此教，本未有師僧，總是無戒。今時若受者，不須論其師僧衣鉢具足事等，故曰先無從始也。縱今受者，小乖緣具者，正是玄弉之言也。謂此方既先未有好師僧，今若受者，是乖緣具也。但作奉戒之心，忽然得戒者，亦復何難？莫論師僧等緣，一向不具。此上並弉言賓云：憑何驗知此土僧尼有戒等耶？故南山律師記云：昔魏文帝三年內，作無遮大會。文帝問曰：此土僧尼，得戒無由，云何可知？諸大德等，悉皆不答。于時即有比丘，請向西國，問得戒所由。到北天竺，遇見一羅漢，啟問曰：振旦僧尼，受戒得不？答曰：我之小聖，不知得不？又語比丘曰：汝且住此，吾今為汝往問彌勒，得不來報。於是即入禪定，向兜率天上問曰：我是小聖，不知邊地為得戒不？故來問尊。彌勒答曰：邊地得戒。遂請證驗，即取金華而願言曰：若使邊地僧尼得戒者，願金華入羅漢手；若不得者，金華莫入。願訖，金華即入掌中，一尺影現。奇徵既爾，內懷歡喜。彌勒語曰：汝下至振旦比丘所，當亦發願：若使振旦僧尼得戒不虗者，唯願金華入比丘手。當即如教。發願已訖，以手案華，華入比丘掌中，一尺影現。瑞應既爾，欲來還國，遂有迦毗羅神現身語曰：道路懸遠，多諸險難，弟子送師，令達彼國。未至之間，魏文帝殿前先有金華，空中影現。文帝問太史曰：何變恠也？太史答曰：西國有佛法來此，于時不盈一月，比丘掌中有一金華，來到之日，空裏金華即滅不現。當發漢境，總有八十餘人，或有慕聖情深，即住彼方；或有逢難命謝，正有一身，從其大花，情尋舊跡，來達秦地也。忽聞斯語，不覺喟然者立云：從此已下，是南山闍梨發言也。三蒼云：喟苦媿反，謂嘆息也，亦云嘆聲也。謂既聞奘此言，故有情懷憤滿，不覺太息，謂是何言歟也。雷霆振地，聾者不聞等者，應師云：霆字，定、亭、挺三音爾。疋云：疾雷謂之霆。說文云：雷餘聲，所以挺出萬物也。霆亦電也。郭璞曰：雷之急激曰霆。蒼頡篇中云：礔，礰也。言七曜麗天者，立云：麗，麗是壯麗也，謂日月星辰壯麗在天也。依大集經云：佛告梵天：言七曜者，東方彗星，書云木曰歲星是也，時人號為曙曰是；南方螢惑星，書云火星螢惑星是也；西方太白星，書云金木太白；北方辰星，亦曰恒星，書曰水曰辰星是；中央鎮白，書云土曰鎮星是也。此五并日月為七。又解云：東方始星，漢言歲星；南方明星，漢言螢惑星；西方金星，漢言太白星；北方輔星，漢言辰星；中央尊星，漢言鎮星也。縱緣境有濫者，立云：此明西國師僧至此中間，或縱有破戒非法，是緣境有濫也。但使於受者無三根，十僧之內亦無三根，依律開成得戒，故曰依法，亦有明訣。

自漢明夜夢者，謂後漢第三主明帝永平元年即位。至永平五年，帝夢金人，因令蔡愔等往問西國，訪尋佛法。至永平十年，摩騰來到漢土。永平十一年，法蘭方至。二箇羅漢白馬駄經，至於雒陽，置白馬寺，今上東門外白馬寺是也。初置寺度人，為僧數未足，但為受三歸五戒。如是至第十主桓帝永康六年，總經一百年，唯用三歸五戒，而相傳授。桓帝既崩，至漢第十一主靈帝即位。自建寧年，北天竺有五沙門，支法領、支謙、竺法護、竺道生、支樓讖五人，至此土與大僧受戒。自爾已來，始有戒法相傳，未有律本。其支法領口誦戒本一卷，羯磨一卷，在世流行。今時有古羯磨本及戒本是也。此並出曇無德部。自爾已後，逕五十五年，至魏文帝曹操子也黃初三年，有中天竺曇摩迦羅或云柯羅，此云法時。其人總敏，質貌瓌瑋，尋讀一覽，文義悉通。善四韋陀，妙五明論，圖讖運變，靡所不該。自謂在世無過，乃入僧坊，遇見法勝毗曇，莫知旨趣。因嘆佛法鈎深，遂即出家，誦大小乘經及諸毗尼。來至許昌，觀魏境僧眾，全無律範。自來之後，又逕二十八年，兼前五十五年，合八十三年。至魏廢帝嘉平二年，於洛陽更集梵僧，以羯磨法與大僧重受，唯用十僧，并翻僧祇戒本一卷。今鈔言迄至曹魏之初者，取後重受之由，越却法領等五人與受戒之由也。自從佛法東流，至魏嘉平二年，有一百八十三年，戒律始備。計大僧初受，從漢靈帝第十一主建寧已來，至今大唐開元二年，正經五百四十七年。若論大僧重受戒時，從魏嘉平二年已來，至今大唐開元二年，經四百六十五年。中間經周武帝滅佛法，有靈裕法師等十人，藏在鄞居觀反摩提將軍家，大隨創興，纔得九人與人受戒緣信行一人，中間造過，故唯有九人也。改先妄習出僧祇戒心等者，改前齊懺同祠祀之法也。

上來釋僧重受戒義竟。已下明尼受具之法也。譯善戒等經者，立謂是善生經也，名善生憂婆塞戒經。楊州者，今時江寧是也。師子國尼八人者，立云本有十人尼發來，擬漢地為尼受戒，於路二尼身死，但有八人至於此也。鈔中所說，事不盡理，今更盡說。比丘尼初受之由者，謂漢靈帝之後，亦有尼從本僧求受大戒。支法領報曰：依如佛教，唯開邊地五人大僧受戒，不開尼眾。尼眾泣淚而退。自此已後，逕五十三年，至漢末魏初，東天竺國有二比丘尼來到長安，見此土尼眾，問曰：汝於誰邊受大戒？尼眾答曰：我至大僧所，受三歸五戒。二尼嘆曰：邊地比丘尼未有具戒。遂還中國，化得十五人來，三人在雪山死，二人墮黑㵎死。屆至此土，唯有十人。自爾已前，諸尼悉赴京師，與受具戒。後到吳地，與諸尼眾受具足戒。從此尼眾始有戒法。相傳受戒於後，三人命終，唯七人在。逕十七年，思憶故鄉，即附南海商人而還本國。一去已來，更不委耳。此初受戒，但在魏初，未詳定是何年日月。猶魏初已去，逕二百一十一年，至宋第二主文帝元嘉七年，罽賓沙門求那跋摩，此云功德鎧，即其國王之少子也。至于楊都，譯善戒等經，亦名善生經。又有師子國尼八人來至宋地，云：此地未曾有尼，何得二眾受戒？鎧云：尼無本法者得戒，而僧有罪。尋佛制意，先令作本法者，正欲生其善心，為受戒方便。論其得戒，法出大僧，但使羯磨成就，自然得戒。今詳魏初，尼已受戒，而鎧是西域之人，不練根由，而言無本法也。當時尼眾苦求，重受功德。鎧云：善哉隨喜！且令西尼學語。餘文一如鈔引云云。又案薩婆多師資傳云：宋元嘉六年，有師子國尼八人，隨舶至都，停影福寺。上經三年，言辭轉狎。八人問諸尼曰：頗曾有外國尼來此國不？答曰：屬有大僧，未曾有尼來也。八人愕然曰：尼受要因二部僧得戒，汝等前師受時，那得尼眾？諸尼不知所對。既知尼眾受無因起，乃請求那跋摩三藏，及請外國八尼，更從受戒。三藏答曰：佛制戒法，法出大僧，但使大僧作法成就，自然得戒。所以先令作本法者，欲生起其心，為受戒方便耳。至於正得戒時，是大僧中也。假使都不作本法，直往大僧中受亦得戒，而師僧犯罪耳。唯大愛道一人，八敬得戒，初羯磨時，未有尼僧也。諸尼欣然心解，逈又思曰：我等凡夫，盲無慧目，既已出家，為世福田。脫為田不良，可慨可懼。夫善不猒增，功不倦廣，決定更受，使千載無恨。若無受未得，今更獲之；若先受已得，今益增勝。心事了然，無負信施。三藏曰：善哉！夫戒定慧品，從微至著，今欲增明，深心隨喜，但眾緣難具耳。汝等苟欲從外國諸尼受戒者，此尼唯有八人，數不滿十人。胡漢音異，不相解語，無傳譯人，不得作法。諸尼聞此，唯深嘆泣：女人多部，憑誠闍梨，而不蒙慈救，當何所歸？三藏愍其誠至，即便設計，為囑舶主難提，更要外國諸尼，又教先來者，學習漢語。諸尼蒙許，於是慧果、淨音等十餘人，便受學戒，翹心企滿。事未及就，又值三藏無常，諸尼望斷，謂永遂理。到元嘉十年，難提舶返，更得師子國尼䥫薩羅等三人，足前成十一人。其先來者，學語已通，尼眾既滿，諸尼僉然，求果前志。時有三藏法師僧伽䟦摩，此名眾鎧，及三藏神足弟子菩提，並時所推崇，諸尼祈請，即皆許之。至十一年，奉於南林寺前三藏本戒場處，與諸尼受戒。最初為影福寺尼慧果、淨音、僧要、智菓等二十三人受戒，次為小建安寺尼孔明及僧敬、法茂、法盛姉妹等受，次為瞿曇寺法明、法遵等受，次為永安寺普敬、普要等受，次為王國寺法靜、智䅣等姉妹受，總得十一日，法事相仍，有三百餘人。祇洹寺僧慧照等重受，亦此時也。私云：上言元嘉六年，與鈔不同者，應是約發來時也。解律雜心者，立謂解律及雜心論也。言自涉流沙者，流沙應是地名，謂從西道路涉流沙行來也。初求那許尼重受，未滿而終者，謂既許為尼重受，未遂其事，求那於九年卒於祇洹寺也。立問：上言宋地未經有尼今受，但應名初，何名重受？今詳此言，是不委漢靈帝時尼已受也。答：言重受者，宋元嘉年中，外國尼來時，名為重受。然晉朝竺法汰，亦約大僧一眾為尼受戒也。即是東晉之日，道安法師在於西秦，秦後為兇奴所逼，安即領門徒南過。于時竺法汰是安同學，因辭安曰：上座住持西北，某甲取法東南。汰法師即至江寧，仍依五分初緣，立大僧一眾為尼受戒。于時律本未至，未有尼戒本。汰法師因約附大僧戒本中，出尼戒本。時諸大德咸所不許，云：戒是佛制，自佛之外，聲聞、菩薩皆不得制。汝今出之，應當是佛。後律本既至，果然符同，唯一二處少異，故知汰非凡器也。又詳云：魏時尼眾已受具竟，一如前說云云。又案南山尼注戒心序云：尼初一眾受緣者，昔東晉簡文帝太元中，金陵瓦官寺沙門竺法汰者，道安之同學也。生知敏亮，獨擅時美。為律部未具，行儀難准，遂那約大僧諸戒，并依隨律等經，撰尼戒本，在世傳用。又以尼眾數闕，本法無施，便同愛道緣制，但從僧受。於時化行江表，流統魏秦。斯則尼戒之初，本被於世。至晉江寧咸康中，有僧純比丘者，發憤西遊，遠觀中城，於拘夷那國得尼戒本，寄還渭濵。名德翻之，用為正軌。比汰所出，厥旨懸同。時人雅嘆，益相推伏。初汰公開尼一眾受戒，而無正法可憑。至宋元嘉之初，求那方始印定。比丘尼初受，從前魏黃初元年，至今大唐開元二年，計有四百九十五年。論其重受，從宋元嘉十年，至今大唐開元二年，正當二百八十二年。

出高僧者，此傳有十四卷，釋慧晈撰；名僧傳三十一卷，釋寶唱撰；僧史十卷，王簡栖撰；又齊朝裴子野作高僧傳，張孝季撰；廬山僧傳一部，中書陸明霞撰；沙門僧費長房撰三寶錄一部，王聞撰僧史等也。永為龜鏡者，其龜能知三世事，鏡照現前也。其鏡者，只是照義，若識此緣，則明照前後也。猶如世人之鏡，將以鑑於形，亦如國家有鑑形之鏡，而濶一丈，高宋在日，每抱孝敬相，王向其鏡前映之，或時騎馬以映於身也。上來七段不同。總釋第一戒法門義竟。

二者戒體者，從此已下正當第二明其戒體。於此門中又分為四，如文。

所以別解脫至止可三五等者，謂於一一境上，別別防非得解脫，故曰也。言止可三五者，受戒雖多，據其明識戒體者其少，故曰止可三五人也。此且聊舉三五耳。皆由先無通敏者，通由洞也。廣疋云：通謂明徹也。敏者，孔安國云：[撾-咼+庚]疾也。杜預云：達也。賈逵云：敏由干也。言不廣諮詢者，應師云：詢由謂問也。左傳云：訪問於善為諮，諮親曰詢，諮問善道，詢問親戚之議。多昏體相等者，昏，闇也，謂不識戒體之相狀也。言盲夢心中緣成而已者，立謂受時亦有十師，衣鉢具足，結界成就，此普是緣成。雖復此緣而受，據論得戒不得戒，曾不委識，如盲如夢，謂見不明了，盲則都不識見也。又解：此據受時，心如盲夢，不識其緣，雖有具足，心了不識，故如盲夢。及論得不渺同河漢者，立謂雖信緣而受，問其得戒不得戒，渺然不測，事同河漢也。爾疋云：渺者，遠也。遠視渺然，寂漠不知邊際也。相傳云：漢時張騫尋黃河至天河，得玉女支機石來，又盜得目宿菜子以藏眼中，將歸此種，故曰目宿。又言天河、地河相連，此是妄傳，落漠難信，故今時人借以為語也。為，悟也。然實張騫尋河原至大月氏國，即月支國，近在西域也。唯正法念經云：帝釋乘象與修羅戰，象鼻之氣一道直前。世人觀已，妄謂天河也，其實無有河耳。有人云：舉天漢、地河，只是取隔絕之義，喻今約得戒以否，不知分齊也。言然後持犯，方可修離者，意謂此篇正明戒相，前且明法、體、行等三門，實廣論相貌，以示初學參現身心，得知己身戒之有無，然後二持可修，二犯應須捨離，故言方可修離。

答：論體約境，實乃無量者，羯磨疏云：別脫一戒，從緣發生。戒本防非，非通萬境，戒隨境攝，則無量也。二戒通收無境，不盡者立，謂對一切情非境立誓，要期斷惡修善，名之為作。由此作故，發得無作。故知作與無作，收境得盡也。

答：若單立作等者，羯磨疏云：若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也？又不可常作者，疏云：一受已難義，非數作非，故須無作長時防非。若單立無作，則起無所從者，立明作是果，作則是因，因能生果，所以無作。藉作而起，必不孤然自發，故不得立一。羯磨疏云：事業相假，故唯有二。何以明之？若唯立作，但在一念，非通一形，何能防非也？要賴作生者，立明此二法是相待藉義，要藉作戒以發無作，又要藉無作久長防非。不可唯立一，要須立二。羯磨疏云：上據下機，故說相藉，必如聖戒道力所成。此意云：若言要待作，方生無作者，上法得戒，不假作生而發無作也。

但由體相道理相違者，此意云：既立作無作為二，何不更立成三？謂令作無作合一也。謂作與無作相違，猶如明暗不可並。言體相等者，作戒以心為體，無作非心為體，故曰體相違。又作戒是色，無作非色，故曰相違。一、作無作別者，羯磨疏云：有三義故不可合：一、作者是色心，無作非色心；二、作者是初緣，無作是後業；三、作是運動，無作非故。以如是義故，性不可均通，故不立三也。二、心非心別者，作戒是心，無作非心，故不得合。若就所防隨境無量者，山河大地、塵沙萬境、情非情類，並是所防之境，故云無量也。

二、引證者，立云：文中有兩家據義不同，一是多宗，二是成實宗也。多論所明，作既是色，無作亦合色也。因既是色，果何非色？乃引雜心論云：無作假色，牟尼之所說也。彼宗計無作是色者，非是報色及方便色，乃是假色也。別有假色以為無作之體。成實論不爾，作戒是色，無作非色非心，文中自顯。

言若淳重心，身、口無教者，立明重心，則發身、口無作也。初一念色有身、口教及以無教者，立明第三羯磨欲竟之時，名為初念。爾時既有作戒，故曰有身、口教也。復有受中無作，故曰及以無教。此約正羯磨時，名初一念；若羯磨已，名第二念。賓云：謂是身、口色聲能發作與無作，故約身、口辨。然色聲中復有報與方便，舊譯名報，新名異熟。報謂酬報，酬宿業故。言異熟者，亦是酬報。然由此報異時而熟，名為異熟謂造業時，異得果時；異類而熟，名為異熟因是善、惡，果是無記，故名異熟也；變異而熟，名為異熟謂所造業至得果時，由變異故，能令異熟。舊名方便，新名加行。方法巧妙，令事得成，故名方便。言加行者，行是造作，加心造作，名為加行。今言作戒者，身動身方便。若其不欲加心造作，既任本性，故名報色。今既加心造作前事，故令身動身方便。故俱舍云：由思力故，別起如是如是身形，名身表業。口作唯方便，非報也。故俱舍云：語表即言聲，聲體非是報。又云：聲無異熟，生隨欲轉。故婆沙百一十八云：有說：聲是現在加行，故發異熟果，是先業所發。有說：聲隨言轉，非異熟法可隨言轉。復有說者：聲有間斷，異熟色無間斷，是故聲非異熟。若依犢子部，聲亦異熟。故彼宗中引施設足論云：菩薩昔餘生中離麤惡語，此業畢竟得梵音聲。故知聲是異熟。且敘如婆沙百一十八：身口二無作非報非方便如礪疏可尋。第二念中唯有無教，無其教者，此約羯磨竟後，名第二念也。爾時但有無作隨形，故言唯有無教；作既落謝，故言無其教也。疏云：多論陳體云：教、無教也。成實雜心云：作、無作也。宣問：三羯磨竟，發一形戒，三結安居，即應滿夏，何不同也？答：不結亦成夏，不羯磨可成受，故不同例。又解云：受時對法，願心一期；安居對時，行隨前後故也。注云不可教示於他者，立明無作。既色無心，故不可教授示現於他人也。羯磨疏云無教等者，此明業體一發續現，不修緣辨，無由教示，方有成用。即體任運，能酬成立，故立無教。首疏云：第二念中唯有無教，無其教也。教者，作；無教者，無作。故知今文云教示於他等者，是解無作也。濟云：或言作、無作者，只是身、口運動之所造作等也。唐三藏翻為表、無表者，如受時身、口運動，是表；內心有求受之心，故名為表。既受已後，身、口不動，無所表彰，名為無表。據義雖同，然玄奘所翻為勝。若言作、無作，則來他難詰也。難曰：戒既言防，非為義作。戒是運用，運用能防非。無作無運用，何得說言防？若言表、無表，即無難處。賓云：新譯經論，名表、無表。譯此名者，謂善思等，等起身、語，表彰善、惡，故名為表。言無表者，而非表示，令他了知，故名無表。言教、無教者，准表釋也。作、無作者，即作動，義稍疎僻。

言即如上論者，指上多論之宗也。言不發者，不發無作之戒也。

是十惡法，或有作色及無作色者，立謂身三品四意三業中，若輕心造，則唯有作，不發無作。若重心造，具作無作。造十善業亦然。如人手執香臰等者，鈔引善生經，恐錯也。撿善生不見此文，或可義有也。事出心論。案雜心論第二卷云：偈曰：作當知三種，善不善無記，意業亦如是，餘不說無記。解云：作當知三種，善不善無記者，身作及口作，故曰作也。身口作三種，善不善不記也。善者，淨心身口動，如施戒等。不善者，惡心動身口，如殺生等。無記者，無記心動身口也。意業亦如是者，意業亦三種，善心相應是善，惡心相應是不善，無記心相應是無記也。餘不說無記者，餘二業無作及口無作也。此二種，善不善無無記。何以故？無記心羸劣故，強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香花，雖復捨之，餘氣續生，非如執木石等。文准此說。立謂執香喻作善，臭喻作惡。若重心造身口善惡，喻若捉此物時也。由重心造故，發生無作，喻放物時，猶氣在手也。若輕浮心造善惡，不發無作，喻捉瓦木。捉時是有，放之無氣也。

言以上諸文有二，非虗者立，謂結成有作與無作二文也。即羯磨疏云：如是多文，證唯有二戒也。

從此已下明解義。如陶家輪等者，立明瓦陶家有捉輪人，手搖時曰作，癈手猶轉名無作也。今以身口動轉名為作戒，緣成事畢其業滿足，雖身口不動任運常存，名無作戒。羯磨疏云：光律師自立三喻：如麝、如輪、如獨樂也。索喻報色也，匠治方便也，與繩俱轉作戒也，癈繩而轉喻無作戒也。故雜心云：作者身動身方便者，立云身是報色。今以動轉其身方便色，用此方便色為作戒體，不取報色也。如前已廣述。案雜心論偈云：身業當知二，謂作及無作，口業亦如是，意業當知思。解云：身業當知二，謂作及無作者，身業二種：作性及無作性。作者身動身方便，無作者身動滅已與餘識俱，彼性隨生。謂善受戒穢污無記心現在前，善戒隨生。謂惡戒人善無記心現在前，惡戒隨生。此雙釋善惡二戒也。口業亦如是者，口業二種：作、無作性。亦如前說。意業當知思者，謂意業是思自性。有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，以非色故。上言穢污應是惡性。賓云：身動身方便者，現緣動發稱為方便，簡酬往業報色體也。謂身口運動名方便色，簡除報色也。唯取方便色，新經論名加行，舊名方便。加謂加行，用謂預起，心行運用而作，故曰加行。舊名報色，新名異熟果。以今身之異是酬昔因，謂果是異時而熟，故曰也。由今身酬昔因故，故曰報色。此異熟身體是無記，不能成於無表業故。異熟威儀、工巧、變化悉是無記。四無記中，三無記心能發表業，其異熟心不能發表。然又三無記中唯能發表，不發無表，故除報色，取方便色也。然身是報色，口非報色。是口體今欲語欲嘿，巧續不常，豈是報色？身則不然，一期不斷。夫言報色，一期相續更無間斷，故名報色；聲有間斷，故非報色。婆沙云：犢子部音聲是異熟果。若依薩婆多，聲非異熟；若據大乘，聲通報色。如施鐘鈴報得好聲，豈非報色？小乘不爾，故婆沙百一十七云：然身語業定非異熟，加行起放故。是引義也。然今戒體假身語發，不取報色，唯取方便身口，故言身動身方便也。即婆沙云：加行起故。雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方，謂當處生滅不滅，不容別去也。然相相續，假言方便也。謂方便色剎那落謝，何能相續？但是假言相續，故曰也。謂剎那剎那生已，即謝過動轉義，何能相續？但假言相續動也。故婆云：一切有為皆有剎那，若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方。故不可言動名身表也。但相應假，所以言動。據實有為，剎那剎那生已即謝，無動轉義。問：此報與方便為一為異？答：諸定不同。且薩婆多宗，若起內思動異熟身，即於身中別有大種造身表業。故依彼宗，一向是異，不得言一。若依成實宗說，色性非善惡，隨能發心假名善惡，方可說為非一非異。謂若任性如本而住，名為報色；若由內心皷動造作，名為方便。二義既別，故名為異。然皷動時，於報身外無別大種造身表業，故復是一。大乘宗義亦可同此。言大種者，舊名四大也。案婆沙百二十二云：然表無表起身而起，有依一分，如彈指舉足等一分動轉作善惡業；有依具分，如禮佛逐怨等舉身運動作善惡業。此中隨所依身極微數量，表業亦爾。如表數量，無表亦爾。此顯身表。同二十七云：問：諸有情類口所發聲，當言何處大種所造？有說：唯邊大種所造。有說：心邊大種所造。有說：齊邊大種所造。評曰：總說聲，一切身支大種所造。若別說者，輕小聲應言唯邊大種所造，叱吒哮吼號叫等聲應言遍身大種所造，現見此等覺身掉動故。此顯語表。私云：此上數句釋作戒方便色義竟。

言無作者，一發續現，始末恒有者，立云：一發已去，無作續生，運運常有，相續現行，故曰續現。始者，是第三羯磨竟，發無作之時為始；訖至臨終，乃至四捨等名末；中間縱入惡、無記中，無作不失。故云恒有。四心、三性等者，二宗計義不同。若成實宗，即善、惡、無記及無心為四心也。若多論宗，即約五陰：上陰色，一陰餘識、受、想、行為四心也。言三性者，善、惡、無記名三性也。皆謂既發無作已後，雖入四心、三性中，無作不失。賓云四心者，鈔：主多依成實宗義故。准成實第九卷無作品云：若人在不善心、無記心、無心，亦名持戒。故知爾時有無作。善心有戒，相顯不論。不善律儀亦如是。已上論文。此論文意，即三性心及以無心為四心也。問：於四心中已說三性，何須更別說三性耶？答：四心門中雖復已說，於三性門重說無爽。二門既別，法相無違。問：無心、非心，何名四心？答：從多方為名，理亦無失。以四心中，三是有心，一是無心。從多而說，故曰四心。然實無心，不名心也。復有人釋：准多論宗，識、想、受、行，四心恒有。謂極少約四剎那以辨四心：前一剎那是識，次一剎那是想，乃至第四。是故約極少經四剎那。復有人引俱舍第一頌曰：亂心無心等隨流淨不淨大種所造性由是說無表。述曰：一者、亂心，二者、無心。次言等取不亂心及以有心，故成四心。順正理論第二釋此頌云：不善及無記心名為亂心，餘名不亂心，入無想定及滅盡定名為無心。翻此二位，即是有心。順正理論破此頌云：亂不亂心攝心已盡，何須復說有無心？或應但說有心無心，何用復說亂不亂心也？安慧菩薩救云：亂不亂心是據散位，有心無心是據定位，故無有失。若准真諦舊俱舍疏云：染污心名亂，餘名不亂心；入定心名有心，二無心定名為無心。入無想定及滅盡定。此四位中，無作常生也。俱舍長行釋前頌云：亂心者，謂此餘心；無心者，謂入無想及滅盡定等。言顯示不亂有心相似，說名隨流；善與不善，名淨不淨。上來三家釋四心義，若望鈔意，初後為勝。言不藉緣辨者，明一發以後，不更假緣而辨，任運常存。此亦就成己所明也。據本必藉作緣而辨，故前云：不可孤起，要賴作生。由其作戒，發生無作。今言不藉緣辨，約後而辨也。身動滅已，與餘識俱者，立明身動者，謂乞戒方便等相續善色聲，假身口等業。一發無作已，後餘五識不能持此無作之體，但隨於意識。意識能持，故曰與餘識俱也。欲明發戒雖由身口，若領納無作，唯是意識也。濟同此解也。又云：雖與意識俱，然不得即用心為體，俱是心能領納此法也。又解：當時是身口善心之識，發得此戒，後入惡無記之識，其無作皆在不失，望惡無記為餘識，以無作戒能與惡無記共俱，故曰也。賓同此解，故賓云：無記心等，名之為餘也。謂無作戒一發之後，雖入惡無記中，無作不失。又解：與第七阿賴耶識俱也。謂正作之時，由第六識，一發已後，但阿賴耶識任持，故曰也。問：既言無作戒體非是色心，何得與識俱？答：無作非色心者，此鈔主引成實論文，故云然也。准大家道理及雜心論，皆言無作戒是色法，但非肉眼所見，不可見無對色也。若言定非色心，有何可與識俱？及言領納在心等，案心論解云：有人欲令意業是無作性，此則不然，意非作性，非色故也。是法隨生者，賓云：是無作之法，隨惡無記亦不失，故曰隨生，謂惡無記而生不失也。謂意識雖與無作俱，意識後時忽入惡無記中，然無作不失，故曰是法隨生，名無作也。因心生罪福、睡眠、悶等者，案成實論有無作品文中，問曰：何法名無作？答：因心生罪福、睡眠、悶等，是時常生，是名無作。如經中說：若種樹薗林，造井橋梁等，是人所為福，晝夜常增長。論文如此。今引此證，其無作戒亦爾，一發已後，雖入睡眠、悶等，是時常生，運運不斷。

善生五義者，如上廣解竟，今不復釋也。

三、出體狀二論不同者，立明成實、多論也。今文初且辨作戒體，次明無作戒體。初辨作戒體中，前依成實，用身口業思為體；後依多論，用身口二業善色聲為體。後弁無作者，多論用色為體，成實用非色非心為體，故曰不同。

用身口業思為體者，深云：此成論具用三業為作戒體，謂假心業慇重，口陳詞句，身業禮拜也。文中冥破外道及外人義也。外道用身口二業為作善惡之體，今破此執，故引如人無心殺生不得殺罪，明知復用心業方得殺罪。言破外人者，外云思與心同時而體別，此是成實師破薩婆多師也，至下當述。今破云體不得別，思即是心，然思但是心家之用耳，更無別體，故曰離心無思等也。

文云是三種業皆是心者，立明身、口是造善惡之具，自不成業，要假心成，故曰也。案成論中有三業品，文中名為三種行。今鈔云三種業。論中問曰：經中說正行、淨行、寂滅行，有何差別耶？答：有論師言：凡夫善身、口、意業，名為正行；學人以斷結故，即此正行名為淨行；無學人斷從結生語，故名寂滅行；又無學人畢竟不起不善業，故名寂滅行。如說身寂滅、口寂滅、意寂滅。又人言：此三種行，義一而異名。但義其質直，故稱正；離諸煩惱，故曰淨；離諸不善，故名寂滅。故雖三名，其義不異。問曰：有論師言：但心是寂滅行，非思。是義云何？答曰：是三種行，皆但是心。鈔家云業，或取意耳。離心無思，無身口業者，立明心即是思，有心來必有思，有思其必是心。賓云：此破外人義，思與心同時而別體也。謂成實師破薩婆多：心王、心所雖同一聚，各有別體而共相應。大乘立義同薩婆多。今即破云：離心無思，謂離心王無別心所有中思也。前立云心未必思者，賓云：了境名心，造作名思，故曰也。言無身口業者，立云：若無心時，雖有身口，不能成善惡業。故今成論用心思及身口為作戒之體。自意謂離心無思，無身口業者，如涅槃第三十四卷明三業義。文云：期業者，謂身口業也。先發故名意業，從意業生名身口業。疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。此只呼身口之業與心業相期也。今若無心業，前生則為身口業，故曰也。

若指色為業體是義不然者，立謂成論用身口業思為作戒體，若但直指身口之色為業體者，是義不然，故曰也。深云：此句是覆疎上文之非義也。上破外道義云用身口二業之色為作業體者，今明不然謂身口所作是色也。十四種色至非罪福性者，立謂五根、五塵、四大也。此十四色是無記者，五塵、四大在義可知。然五根者既能領受色聲，何名無記？解云：由識分別根能了別，不得五識及意根緣之五皆無記也。所以唯舉五根、五塵，而不舉意根及法塵者，解云：論有三義：一可見有對色，如青黃赤白是；二不可見有對色，如聲塵是；三不可見無對色，如法塵是。法既是意識所得，體非是色，故今不論。意根亦爾，不可見故復是有記，故亦不論。言非罪福性者，謂上十四種色既是無記，不能成善惡，故曰非罪福性，要由意識方能成業。

又有論師等者，還是多成論師所計，意亦同前。以身口二業善色聲為作戒體，以相續善色聲等者，賓云：謂一剎那實聲之中無名字句，要須相續屈曲成名，是聲之體性也。謂非卒爾善心，若卒爾舉動，發言未能發成，要須身口二業相續善方便用為作戒體也。善色者，簡惡色，取善身業也。善聲者，善口業也。簡餘惡聲，始從請師，終訖羯磨，中間求哀乞戒等，盡名相續色聲也。羯磨疏云：若一念色聲，眼耳所得，非罪福性也。法入所攝，意識所得者，法是意家所緣，故言法入所攝，如六入法入意識也。欲明六識之中上五不能成業，要由意識方成罪福，今將此意識所得之法以為作戒體故也。賓云：所呼名句音詞屈由等，名為法入所攝。十二入中雖有法入，此但聲家假用，為為法入。若論實性，體即是聲，謂此名句真體即是聲，則是耳識所得，應是聲入所攝。今言法入所攝者，謂是攝實從假，實謂聲體性也。假為名句，屈曲成名等，是聲之假用也。謂一剎那實聲之中，無名句字，要須相續屈曲成名，既是離聲，無別體性，故是假。謂以實體無用，還以屈曲等為聲之假用，以攝實從假，故言法入所攝。由是意所領受，故曰法入所攝。若假實各論，則聲是耳識所得，聲入所攝。但由法相之體，假實殊門，故分聲法二入也。若薩婆多宗，計名句文，別有體總，別有自性，非聲之體。今約成實宗，言辭屈曲，有所表彰，此名文句文，即是聲上之作用也。何有自性故，還用聲為性？此約攝假從實，謂聲則是實，名句是假，由名句等既無自性，故是假也。薩婆多宗假實別論，故執名句別有自性。其多論宗破成實宗云：語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。賓云：西方詺痴人為天愛也。濟云：此執能詮異語者，合死來久，天怜故未死。又云：成實則用聲為教體，名等句是聲假用，攝假從實，皆不離聲，故用聲為體。薩婆多宗據名字句等，既別有體性，唯用名字句等為體，不取聲為體。上釋作戒義竟。

言無作戒體者，立謂文中唯約成論解無作戒體耳。非塵大所成者，立明非五塵四大也。塵者，色、聲、香、味等。四大者，地、水、火、風也。一、色有形段方所者，色有大小質㝵，青黃赤白，分段處所也。二、色有十四種別者，十四如前已明，二十者，青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、長、短、高、下、方、圓、斜、正也。前十二是無記之色，後八通三性，謂是方便色也，由人運動作之也。三、色可惱壞者，立明以可打、可觸、可斫、可刺等。賓云：謂以手等觸色等時，令其變壞也。四、色是質礙者，如山河石壁，皆是質礙也。五、色是五識所得者，如色是眼識所得，聲為耳所得，乃至觸為身所得等，皆謂五塵為五識領受也。塵即是色也。賓云：眼於色處轉，耳於聲處轉等，眼終不於聲處轉，乃至舌不於耳處轉也。

體非緣慮者，立謂無作之戒，不同心家有緣有慮知也。一、是慮知者，立云：心有緣慮，即是攀緣覺觀也。慮者，應師云：念也，亦訓思也。二、心有明暗者，濟云：如羯磨疏記，立謂如坐禪觀照是明，散亂瞢憒是暗。濟云：意識若隨於眼等五識，緣於前境則明，如明白見色聞聲，則了了照境，故曰明也。若意識不隨於五識，雖緣境則暗，如夢中所見是也。以夢中是意識別緣，不緣於眼等五識，雖夢中見聞而不明了，即是暗。四、心有廣略者，濟云：若心於五識處遍轉，緣於五塵則廣；若唯於識處轉，單緣一境曰略也。如色、聲、香、味、觸五境俱現，若境無優劣，心則通緣，謂亦見色，亦聞聲，亦嗅香等，此名廣也。若五境雖齊現，中有優劣，則隨其勝者，心則偏緣，如正食食時，聞聲見色。色境若美，心則偏著；於聲於味，心則不緣，此名略也。若喫美食，心貪味，則更不緣色聲等，則是略也。謂心遍緣五境曰廣，若單緣一識境時則略也。此據小乘，不能一時逼緣五塵境也。大乘宗中則通也，如正甞食時，不癈聞聲見色等。故大乘基云：眼看薄餅也，耳聞百友聲，鼻嗅浮𪍍上聲香，舌甞膏糜味是也。立云：或時心緣法界橫直十方，復緣三世是廣；若直緣眼前，或緣室內，是略故也。五、心是報法者，立明人根利鈍，上下不中，皆是報法。如阿難持八萬法藏，用利槃特生，誦一偈得掃忘箒等，此並報法也。

故以第三聚非色非心為體者，立云：第一、色聚，二、心聚，三、非色非心不相應行聚也。今用第三非色非心聚，是無作戒體。今鈔文中具明三聚，上言以五義來證：一、色有形段、方所等引，是解色聚；次云心亦有五證：一、心是慮知等，此解心聚也。但不用此二聚為體，故今用第三聚非色非心為體。言色有者，有三義：一、是可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。初、言可見有對色者，賓云：十二入中色入也，即極微聚，相對礙故，名之為對。體即是色，名之為色，謂壇場互跪合掌時。是故心、伽二論云：身作可見有對也。二、言不可見有對色者，賓云：即五根并四塵也。五根，眼、耳、鼻、舌、身也。四塵者，五中除色塵也。即此四塵及五根，總名不可見有對色。不可示現此彼差別，故名不可見。亦極微聚及互相對，故名有對。即求哀乞戒、口陳詞句、請師等是也。即心伽二論云：口作不可見有對也此二是作戒也。三、不可見無對色者，賓云：謂法入中無作也。不可示現彼此差別，故名不可見。非極微聚不相對礙，故名無對。若言作戒，前二色收身語二表即色聲故，此前色收也。無表戒者，是後所攝，此當無作戒體也。即心伽二論云：身口無作俱不可見無對也。案雜心論云：身作是可見有對，口作是不可見有對，無作俱不見無對。宣云：所以名無對者，有對則有三：如五根五塵障礙有對；二者如五根七心境界有對；三者能緣心。緣有對時，出過此三，故曰無對。立云：第三聚非色非心，論中名為不相應心法也。今強作名為非色非心，為戒體也。

精進人得壽長乃至受天樂者，案成論云：如人離殺得生天上，若言無法，云何為因？意謂若無無作法，何能為生天之因也。問曰：不以離殺故生天，以善心故。答曰：不然。經中說云：精進人隨壽得福多故，久受天樂。若但善心，云何能得多福？是人不能常有善心故。論文如此。立云：引此文意，證知無作非心法也。如上云不能常有善心，善心既不能常有，那得久受斯福？明知唯是無作，隨恒故耳。故知無作不是心也。賓同此釋。又意無戒律儀者，案成實論云：如教人殺，隨殺時教者得殺罪，故知有無作。又意無戒律儀，所以者何？若人在不善無記心，若無心亦名持戒，故知爾時有無作。不善律儀亦爾。論文如此。賓云：此即顯戒定非是心也。立云：言意無戒律儀者，此言正證成無作戒不是心也。謂心既入不善無記猶名持戒者，明知無非心也。向若是心，心入惡無記中，善戒何不失也？只為非心，心雖入惡無記，本所受戒不名漏失也。涅槃云下，引此多文，證知戒非色也。

多文證成非色者，如上已釋。上來明第三體狀義竟。四、明二戒先後者，立云：有二家諍義不同，初是多論，次是事論也。今看文意，雖是兩家各執，並約多論文諍也。

初解云：如牛二角等者，立明此多論師解也。羯磨疏中有人解云：如牛二角等，計理應是指古師也。明作、無作同時生也。礪云：依心論說，似一時得。鈔主云：定一時生，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇，願心形限，即因成也。至後剎那，二戒俱滿。故論云：作時具作、無作也。濟云：論家雖有二執，據義亦非先後，亦非一時。即如涅槃難云：為身先耶？煩惱先耶？若身在先，身從何起？以要因煩惱而得有身。若煩惱在先，煩惱依何而住？故知亦無先後。又如杖築，築凹之時與築時不定先後。以正築時地地凹，豈離築之後凹如生耶？若言一時後，因杖之先築，雖身與煩惱無先後，終是要因煩惱而得有身。雖言作與無作不定先後，然終因作戒發生。無作只自無作，非是作謝之後方生也。故多論云：初一念戒俱有二教等者，立謂第三羯磨未竟時有，此作與無作同時而生也。第二念中唯有無教者，立謂三羯磨竟，作戒既謝，唯有無作在。此是多論解也。彼論有三種無作：一、是因時無作，二、果時無作，三、果後無作。初、因時無作者，始從請師，終至白四，中間身、口方便運動之時，有無作也。二、果時無作者，謂第三羯磨當竟、未竟，二戒俱圓，名果時無作，亦名作俱無作也。三、果後無作者，即形俱無作也。前兩無作，並是後者之因。若受戒竟，前二無作一時落謝，但有果後無作長時，防非也。

後解云者，立明此下是成論家解也。羯磨疏但云：有人言：計應是古師也。礪云：若依曇無德宗，似先後起，謂前後生不一時也。故成實第九無作品云：問曰：幾時從作生無作？答：從第二心生，隨善惡。心強則能久住，若心弱則不久住。如受一日戒則住一日，如受盡形則盡形住。已上論文。礪疏意釋云：第二心生者，第二念生也。念即是心故也。論雖如是，理稍難通。若許第三羯磨竟時但有作戒，後念方生；無作戒者，即應許有律儀善行，不受而得。故知理擁也。今詳第二心生者，應顯第二念已去唯無表生，不遮初念同時無表。以其表業，色法為體；其無表者，非色非心。二體既殊，何妨同念也？世間之法有因果等者，立明舉世間法以況也。作戒是因，無作是果，因果相待，何得同時？准羯磨疏云：此師又引成實論云：第二念須名為無作。故知作為初念，無作為第二念也。言如因水鏡則有面像者，案善生經云：世間之法有因有果、無因無果，如面水鏡則有像現，離面無像。作亦如是，從身有作則生無作，如面水鏡則有像現。譬如有人發惡心故則惡色現，發善心故則善色現，作以無作亦復如是。如獨樂雖念念滅，因於身口微塵力故而能動轉，作以無作亦復如是。觀經文意，證有無作，不證先後。又善生第六云：初發心異，遠因心也。方便心異，近因心也。作時心異，正起身表業也。說時心異。正起語表業也。眾緣和合故得名作，以作因緣生於無作。此顯無作從作而生。如威儀異其心亦異，謂受戒竟改威儀，其心亦異也。不可壞故名為無作。謂雖改心而戒不壞。從此作法得無作已，心雖在善、不善、無記，所作諸業無有漏失。謂從壇場作法而生無作。今詳經意，以作因緣生無作者，同時亦是相生，何能正證無作先後？

論云作時具作、無作等者，立云：此是成論師牒上多論文也。將欲破前多論師解一時而生者，故先牒彼多論之文來，然後為通。或可是鈔主自通耳。故羯磨疏問云：若如後解，前何以通？即答云：論云作時具作、無作者，是作、俱無作，此二俱是戒因。至三法竟，思、業滿足，二戒成處，故云具也。立云：彼師據其作時具作、無作之言，便謂作、無作一時生者，此是受中無作耳。故言此是作、俱無作也。非是形、俱無作，猶是形、俱無作之因耳。立又解：此是鈔主破前多論師也。至第三羯磨竟時，二戒圓者，立謂：此是作、俱無作也。謂作戒及受中無作，名二戒也。此二戒至第三羯磨竟時，其業滿足，故言具作、無作也。若形、俱無作，仍後生也。故言不妨形、俱等云云。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生者，立謂：當第三羯磨竟，名一念竟也。謂是作戒及作、俱無作，此二謝後，形、俱無作方生也。此文與前稍異，前云羯磨當竟未竟形俱無作則生，此中要待第三羯磨竟一剎那頃名為一念，謂此念後形俱無作方生，故言少異，謂異前文云不妨形俱無作仍後生也計理亦無異，相承言異耳。上雖明先後兩解不同，准羯磨疏全符前疏云：今解一時非先後起，豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限即因成也，至後剎那二戒俱滿，故云作時具作無作是也。且約一受三時無作，初因時無作，此與作俱非乖俱體謂不異形俱無作之體，不妨形俱因成未現謂形俱無作有因而但果未現。二果時無作有二，一還作俱，同上明也謂此時猶有作俱無作因，上因時無作中作俱無作不異也。二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三果後無作，以通形終，約時分二謂約羯磨竟未竟也，本通三時也謂通因時果時畢後。賓云：其實體一而義有二，現同剎那名曰作俱，復能引起後後諸念復名形俱也，故云作已過去無作恒在是也。

五、汎明多少者，此謂汎說無作有多種也。羯磨疏云：此下通敘諸業。是也。賓云：非有論文作此說也。但是古來諸德搜尋經、論，纂集為八，或九，或七，數亦不定。鈔：言依多論者，非也。但是古德通求諸經、論意耳。既有八門不同，今即是初也。

一、作俱無作者，羯磨疏云：隨作善惡，起身口頃，即有業相，隨與作同生，故曰也。賓云：即顯無作與作同時。故心論云：第二羯磨竟，作及無作等立。謂如正作善惡之時，發此無作，同其作生；其作若謝，此無作亦滅也。

二形俱無作者，如善惡發得無作，與報形同，至死死方謝。即如比丘無作戒體訖，至形終戒乃謝也。惡律儀反說可知。

三、事在無作，如施衣等者，且如施物，物體若在，常能生福，無作常有；物壞之時，無作亦滅。此准婆沙百二十二云：或造佛像、窣堵波等，乃至造井、橋、船、階道處等。此諸表業所發無表，具有三緣，相續不斷：一、由意樂，謂緣彼事深生歡喜，意樂不息；二、由所依，謂所依身得分相續，命未終位；三、由事物，謂所修建佛像等事未都壞滅。如是三緣，隨闕一種，無表便斷。成實論第十二、心論第四並同此說。鈔：依成心二論也。一、前事毀破者，謂衣壞已，無作便失。二、若死者，立謂雖所施物在，能施人亡；事在，無作亦謝。引義稍惡。既云事在無作，但使事在，則有無作，何須望人死、活耶？解云：此應是小乘人行施，擬盡一形，形謝，故無作隨滅也。濟云：此義與智論相違。論中：有人造殿捨礎，死得生天。後時有人欲作好礎，換除其先生天者，宮殿震動，不知何緣，即以天眼觀見宿業事，知承捨礎之善，得生天來，即下化為人，勸令莫換。其人即止不換，天福如故。據此，事在無作，前人雖死，無作常存。豈不違於今文也？三、若起邪見等者，立謂正論信心生故，施因發無作；今邪見心生，撥無因、果，故無作亦謝。事同比丘邪見失戒也。

言惡緣同之者，立明若作善事施衣造塔發生無作，若物壞及邪見失無作者，作惡類爾。如畜惡律儀亦發生無作，若起正見受五八戒信心若生，或物壞身死無作亦謝，故曰惡緣同之。反前則是惡緣，謂殺具等事也。

四者、從用無作者，賓云：此依成實第十一卷三障品云：食檀越食，著檀越衣，入無量定，而此檀越得無量福。慈、悲、喜、捨四無量定，鈔改云入諸禪定也。羯磨疏：問：此從用業與前作俱，有何等異？答：業相虗通，不相障礙，間雜同時，隨義而別。且如持鞭，常擬加苦，既無時限，即不律儀，為形俱業；要誓常行，即名真業；口教打撲，即是異緣；前受行之，又是助業；隨動業起，即是作俱；鞭具不亡，即名事在。隨作感業，豈非從用？惡念不絕，又是心俱。故舉一緣，便通八業。餘則例知。

五、異緣無作者，賓云：如欲殺人不執刀杖，乃用指印作相作書而殺，雖同身業而事有異，故曰異緣能發無作也。二者、互緣，如以指印或以相書作大妄語，此即身業以成語業，或如讚殺以語成身業，既互造故名互緣。先來諸師不達異緣互緣別相，遂混然言身造口業等者，立云：如有人於眾中云：誰得羅漢者起立，有凡比丘起立是也。妄本由口，今身現相現身表口業，即發口家無作也。賓云：如以指印或以現相作書而作大妄，此即身業以成語業，發語無作也。口造身業者，賓云：如心論云：自在者口語，仙人意所嫌。自在即王也，王口處分殺人，發身無表也。仙人者即彈宅迦國，仙人起嫌一國皆死，此是意業成殺也。又言：師子吼殺獸，壯夫咄殺人。此亦口業成身業也。薩婆多宗不許此義，大乘經部、成實宗皆許口業親成殺生，廣有相破斥，具如賓抄第三。疏云：無學著衣，身造口業也。深河誑淺，口造身業，殺是業也。立云：深河誑淺者，如人問云：此水深河。比丘知深報淺，前人即度溺水犯夷是也。然殺本身業，今以口誑殺死，故發身家無作也。若依成論身口互造者，立明同上身作口業、口作身業是也。

六、助緣無作者，如似他人身語等業，用成我身語等業，即如遣使作事等也。

七、要期無作者立。謂如人發心，來年設會造佛書經，既發心後無作常生，訖逐所期無作方謝此解與賓不同也。故賓云：亦名處中無作，謂如日夜及處中要期等。日夜謂八戒也。處中有善及有不善，謂雖善業非是律儀，或雖惡業非是惡戒。既處中庸，故曰處中。通律師云：善非純淨心，惡非深厚纏，故曰處中。今詳未曉其義，故作是說也。古人有立九種無作者，加其願俱無作。謂依成論十二九業品云：若有人發願：願我當要布施、若起塔寺。是人定得無作。問：願俱與上要期有何差別？答：現作、當作通名願俱，要期唯局現作。依此應言：若是要期，必是願俱。而有願俱非是要期，謂擬當作是也。問：此願俱既通現作，與前事在有何異耶？前現作事但發心，今從發心即生無表。

四分律鈔批卷第七本

四分律鈔批卷第七末

江東杭州華嚴寺沙門　大覺　撰

八、隨心無作者，立謂准多論，名隨心無作，亦名心俱。無作是定慧之業，若餘之善，無此隨心無作也。亦名心俱者，與心俱逐，故曰心俱。賓云：定道律儀隨心轉故，故心俱。曰：准多論意，有定慧心時，有此無作也。成論不同，如下引故。薩婆多宗云：靜慮、無漏二種律儀，在定道心亦成就亦現行，出定道心唯成就而不現行。成論出入常有等者，立云：破上多論隨定慧心，今不問入定出定常有此無作，但可入定時轉勝耳。非唯隨定慧心，但隨生死心也。如此此生，彼皆隨之而生，故曰隨生死心也。案成實論十二善律儀品云：無漏律儀隨心行，戒律不隨心行。問曰：有人言：入定時有禪律儀，出定時則無。是事云何？答：出入常有，是人得實不作惡法，與破戒相違，常不為惡，善心轉勝，故應常有。問曰：若禪無色中無破戒法，以何相違名善律儀？答曰：法應如是，諸仙聖人皆得善律儀。若以破戒相違故有律儀者，則但應從可惱眾生所得善律儀。有如是咎，是故不然。賓云：定共既爾，道共應同。別脫不爾，唯隨於身者，立明此別解脫戒發得無作，名曰形俱。但隨一身，身滅戒謝，不同定慧隨生死心，故言不爾也。即成實云無漏律儀隨心行，戒律儀不隨心行是也。言涅槃初果等者，立明引此經文，證隨心無作是生死心也。若言無作不隨生死心者，初果之人生惡國中，何不造作？明知承宿善心故也。

言前七通善惡者，上八業中前七含善惡，唯第八隨心者局善業也。言欲界繫法者，八中前七縱是善業，未離欲界猶是欲界繫縛之法，故曰也。且如直修戒無定慧力者，是欲界繫法也。後一無作若是世禪等者，立明既有定慧無作之業善，然定慧通有漏無漏，若但修世禪，謂四禪四空定及有漏慧，則生上二界色無色也。如外道修世善，是世禪名邪定是也。若出道法非三界業者，立明若修出世禪無漏定慧，即人法二空理觀雙泯者，則入四果之位，故曰非三界業，謂入第四果方稱非三界業也。或可通指四果，以皆是修無漏也。上來五段不同，並釋第一戒體相狀門義竟。

二、受隨同異者，礪云：昔解受隨義一，譬如一楯，能捍眾敵。為破斯義，故立此門。言受隨者，羯磨疏云：創發要期，緣集成具，納法在心，名之為受。此但壇場起願，許欲攝持，未有行也。既作願已去，盡形已來，隨有戒境，皆即護持，與願心齊，因此而行，故名隨也。受局善法，兼染不成；隨通持犯，皆依受故。萬願行相依，猶如輪翅，持可名受，犯豈名隨？答：隨有兩種，持犯乃異，俱從受後而生。行兼善惡，皆順受故，相從目之為隨戒也。言隨者，隨有四種：一、專精不犯隨，此隨順本受。賓云：一受之後，盡一報形，曾不暫犯，一往順教，故曰專精。此人亦希，誰其義也？如祇夜多之類也。其餘羅漢，雖不故犯，仍有誤犯，如忘囑入聚落。無學尚犯，尋即悔謝，雖名白法，不名專精，乃屬第二門中人也。二者、犯已能悔隨，此隨分違受，以初篇犯懺，不復本故也。三者、無心護持隨，此隨無行用，雖於境未犯，有違學教故。四者、能犯無悔隨，此隨全缺行，雖與受相違，因受有犯故，是以受後行無。問：持與犯通，名說隨戒，莫不依受生，相從持犯戒。賓問曰：持順受體，可得名隨；犯非順受，應不名隨？答：悔已成隨。若爾，若犯初篇，如何得悔？答：學悔故隨。若爾，覆無學悔，應不成隨。答：犯在隨位，相從名隨；若約尅性，犯實非隨。今言同異，初約受中無作及隨中無作，有五同四異；次明受中作及隨中作，亦五同四異。

言二種無作等者，隨通指受時發得一形無作及隨中無作也。二義同者，立謂受中無作擬防身口七非，隨中無作亦防身口七非，故曰也。筞云：受隨無作，同以不籍緣辨，任運常有為義，故曰也。四敵對防非同等者，立謂對非防遏，故曰敵對防非也。然受中雖未有非可對，據本受意，擬對非而防，故從本取義，名敵對等也。礪云：受中無作，懸有防非，未即有行；隨中無作，對事防非，行成皎潔。即問：懸未有非，對即隨行，受有何用？答：無其受，隨不成隨，共一治故。看文意，還是同名敵對防非也。景云：敵對防非，同受中無作，體在對事等者，此明由有受中無作，隨無作防非也。此解亦好。羯磨疏云：以受體形期隨非防遏，為護受體，故詔本體有防非能，能實隨行，行起護本，相依持也。隨中無作一等者，對非興治，與作齊等。此無作者，非是作俱無作，謂起對防，即有善行隨體竝生，作用既謝此善常在謂作此隨中無作還期一形，故詺此業為隨無作與非敵，故與受同。若同古師，言無作者事息方有，此非對防止是作戒。夫業有因果方成其果，豈有因謝而果忽來？至理推求俱涉言論，若言一時則同名過，若云前後則無因過，如是互求皆不可得，故強隨俗不無如上。五多品同者，立云：如成論戒得重發，如一日中受七種戒明得重發，此曰多品。又若先是下品心得下品戒，今後更受又發中上，此是受中無作多品也。隨中多品者，謂有肥羸故曰多品。又解：約隨中事別別不同，如持衣說淨安恣等行皆是多品，故曰也。礪云：將此一門作異門也。言受中無作酬本一品心因，故受中無作義均一品，隨中無作乃有優劣也。羯磨疏亦云受一隨多，以彼宗中不通重故，止約隨行通優劣也准上者釋，此一門中得同得異也。

隨中無作別，發行不頓修等者，謂如說戒時不得自恣，說淨時不得受食是也，要次第漸作。受中不爾，發在一時，直周法界，律儀頓得。故疏云：受但虗願，欲於萬境不造惡也。法界為量，豈非總發？隨行無作，次第漸成，不可頓起，名為別也。二、長短不同。受中無作，懸擬一形者，謂受時要期擬盡一形，斷惡作善。其中雖入惡無記中，無作常有，故名長也。羯磨疏云：受體相續，至命終來，四心間起，本戒不失，故寬也。隨中無作，從方便色心俱者，立明對事修行，動身口時，名方便色；意緣法相，名方便心。且約持衣，餘例取解。執衣互跪，口陳詞句，是方便色；分別衣體，曉了如非，是方便心，故曰也。以其無作之業，與此色心俱起，對事則有，事休便謝，故言短也。三、寬狹不同者，立云受中無作，一發已後，雖入四心三性，無作不失，故曰寬也。隨中唯局善性，若入惡無記中，便是犯戒，豈更有隨中無作之善？故名狹也。言二無名狹者，惡與無記，此二心中，無隨家無作，故曰也。羯磨疏云：唯局善性，防非護本。彼惡無記，不順受故，義非說有，故名狹也。四、根條兩別者，謂受是根本，隨依受起，故隨是枝條。疏云：受為行本，隨後而生，目為末也。

二種作者，謂受隨二行，同名為作。受中之作，謂壇場白四等也。隨中之作，謂說恣等。一名同者，受隨二行，同名作也。二義同者，謂同防身口七非也。賓云同者，防非離惡為義。筞云同此造作為義，故曰義同。三體同者，謂同以色心為體。受中以色心為體，隨中所作，亦色為體。四短同者，如受中白四竟，則了是短。隨中如持衣說恣事竟，即了亦是短。五狹同者，謂三性中，必局善性，方名受戒。隨中亦局善性，以不通三性故，故名狹也。

一、受中總斷，隨中別斷者，立明受時要期總斷一切惡，隨中但可對事別修也。羯磨疏云：受中作戒，總斷發心過境，普願遮防。隨中作戒，以行約境生，境通色心，不可緣盡心所及處方有行生，即詺此行號之隨作。以心不兩緣，境無頓現故也。二、受本隨條者，明受是根本，隨是枝條。三、受是懸防，隨中對治者，疏云：受始壇場，可即非現，但懸遮約故也。隨中作者，以對境治。四、受作一品，終至無學者，准礪疏云：應言四者，一、多、異，謂受中作戒，心因一品定也。立云：此無學本受發下品心，後修行成羅漢，戒猶下品，故曰受作一品也。

由境有優劣等者，謂隨中作戒，何故多品？由對前境優劣不同故也。且舉持衣一種，若絹衣是境劣，心則淡，是下品持戒；若布衣心次濃，是中品持犯；乃至納衣是境優，心則濃，是上品持戒。故曰隨中作戒多品也。又如婬戒，色有好醜，心有輕重。若對美境，防心則難，此曰境優，其心則濃，是上品持戒；若對醜境名劣，心則淡，是下品持戒也。言故心分三品者，謂結上隨中作戒心也。既境有優劣不同，心亦上中下異，故曰分三品也。不妨本受是下品心者，立明受時心也。此下更却釋前文，謂隨中雖上中不然，本受但一品心因也。即疏云：問：所防三品異，能妨戒一品，何能對敵防？答：受起一品心，總斷諸惡意，心因既是一，無作故無三。所防罪雖差，非受獨能遣，要假隨行心，故隨過輕重。心還有優劣也。又解：起非雖異，防約在心，不妨重境輕心能遣，自有吉羅，防猶數作。因斯以言，不可以輕重分，心妙以勤怠顯矣也。羅漢有下品戒者，此言證上受中一品心因始終定也。案心論第四頌云：受別解脫戒，當知從他教，隨心下中上，得三品律儀。解云：受別解脫戒，當知從他教得。如白四羯磨受具足，及善來邊地五人、中國十人、三歸等，皆從他得也。問：何等種得律儀？答：隨心下中上，得三品律儀。云何三品？若下心受別解脫戒，彼得下戒，下心果故。若極方便得善，離於三界欲種，三乘種子眾生種類相續，彼猶下品隨轉。若中心受戒，得中品律儀。若極方便行善，若不捨戒作諸惡行，彼由中品隨轉。若增上心受戒，得上律儀，乃至種類相續，猶增上隨轉。或有年少比丘，得增上律儀，雖復阿羅漢，成就下戒上言種類相續者，謂一報形相續未終已前也，此自意耳。立問：羅漢修道出三界，煩惱都盡，何故戒仍下品？答：由在凡時下品受戒，後雖精懃得果，據本戒仍下品，以戒酬本一品心，因定故也。言年少比丘上品戒者，立謂詺新受戒人為年少也，此人當時受戒發上品心故也。故心論第四云：雖復阿羅漢，猶成就下戒。婆沙百一十七：問：頗有新學苾蒭成就上品律儀，而阿羅漢成就下品律儀耶？答：有。謂有新學苾蒭以上品心起有表業受諸律儀，有阿羅漢以下品心起有表業受諸律儀是也。上來總釋第二受隨同異門義竟。

使持者有勇勵者，於戒體門中分四，此下正當第三發戒心緣境寬狹段也。謂明能緣之心及所緣之境，能緣之心唯局現在心名狹，所緣境通三世曰寬也。問：上卷受中已明心境，何繁更說？解云：上卷約受時略示所緣之境，教其能緣之心。今文所論為己受者，須識體相使持心勇勵故也。勵者，爾疋云：將率相勵勸也。

斬截死尸者，立云：且約怨家境自通三世，此是現非之境，由與此人先是怨故其人已死，今若壞屍佛還制罪，及現在怨家子亦是現境。自意云：此句明斬截死尸，今是過去境，則順今文也。賓云：如見怨家已死，則言賴得自死，向若不死必遭我殺。此謂於過去境起惡心也。現在怨家子有可壞義者，立明是現境，或在腹中亦得是未來境，由與父為怨要心擬害其子，謂已生之子是現境，腹中是未來境也。未來諸境可以准知者，立明見怨懷妊擬生當殺是也。又解：謂未來一切諸怨境也。賓云：如見張人云與王人有怨，即言彼王人可中與我作怨，必見彼我殺也。此是於未來境起惡心也。

如人供養過去所尊者，立云：如有人供養過去迦葉佛等，豈不得福？祭祀先祖亦成孝子。此言證知境通三世。言律儀亦爾者，立明以過去境上亦發得戒，故知從三世眾生上得律儀也。

三、發戒現在相續心中得等者，謂能發之心發得戒善者，但是現在心中能發也。賓云：若據曇無德宗，不在過未心得戒，以非眾生故。然現在心中亦不得約一剎那說，以其此宗五蘊相續假名眾生，識想受行次第而起，既於一念不具五蘊，是則不可說為眾生，無眾生說誰得戒？故約相續假說現在，不同薩婆多宗一剎那中具足五蘊，剎那過去即非現在也此上約得戒之人能緣心也。今言相續者，假相相續，謂剎那剎那生已落謝，何容相續也？雖然落謝，但假言相續，故心論云：雖諸有為剎那生滅，無容從此轉至餘方。假相相續說言能緣也。

現在無非可防者，立謂非若未起則屬未來，非若纔起即屬過去，由念念不住故。故叡師云：疾燄過鋒本流經刃，刃上一毫恒墮已未。故知無現在也。

毗尼殄已起，戒防未起等者。此同意云過非。既是毗尼能殄，非關戒防，何故言戒防過非耶？然戒但合防未起非耳。

答：境雖過去，非非過去等者，立明。如怨家已死，是境過去，對現在死屍，若作心斬截，即得罪，故知還成非也。今止不斬，是防未非，故曰非非過去。今要以戒防此非，令不起也。若壞死尸，還得蘭罪，明知死尸是我非境。此義證知戒防過、未非也。又解：約四諍事，是境雖過去，不與他滅得罪，即是未非。故今答言：汝雖將毗尼云是殄過非，今我言猶尚還是未非。上是立解，望鈔文得通。有云毗尼殄已起等者，此古師立。問意云：七毗尼則殄已起之諍，戒者則防未起之非，何故今言戒防過去非耶？答意云：是如汝所難，我今言防者，是防未非。今解言：過非者，謂境是過去非，則非其過去也。如諍境不是我家之非，但是境耳。今不為他滅，即是未非。今且將此非隨境而論，故言過非，其實是未非。今直答其戒義，未答毗尼之義，謂雖將毗尼來難，欲得毗尼是防過非。今答言境雖過去，非非過去者，正是通毗尼義，還成防未非之義。此雖答之，其義未盡，上但是答防未非義也。從又解已下，方是解得防過去非也。故更引能懺之法是防過非，謂已起罪對治能懺，豈非防其過非耶？羯磨疏云：如昔所傳，毗尼殄已起者，據七毗尼也；戒防未起者，謂壇場受體。此局論耳。今解毗尼亦除已未，何者是耶？如四諍對除，是殄已起，明觀正斷應起不起，即絕未非。和上云：謂此諍境若已起者，則屬過去。故言境雖過去。今若有德，應與七法而不與者，則吉羅。故言非非過去。但為應與不與得罪，故是防未起之非也。此意謂昔人云毗尼是防過去非，謂四諍事是已起之過故也。今宣意不然，謂諍屬他非，我今應與七法，望不與法，即是我未非，故言非非過去也。

緣境三世得罪現在等者，謂受時能緣之心，緣過未現三世之境而發戒也。若論得戒，是現在一念中得。今若犯此戒得罪，但約比丘現在身上得罪，不可結過未之身罪也。唯可起心說言三世發者，此明雖緣三世境得戒，但可言戒從三世發，不可言若毀戒三世俱得罪，然得罪唯局現在也。

論云慈悲布施是有福者，此成論文也。今文中引兩師解義，初師言如人布施三世，然過未二世雖無人受用施物，望能施人心普，故於三世眾生通得施福也。言戒亦可爾，以通三世皆與樂者，立謂將戒類上布施也。布施既通三世得福，受戒亦緣三世眾生有拔苦與樂之心，方得其戒，故引布施義來證，明知戒從三世發也。又云慈功備物等者，立謂此一師解過去已謝、未來未至，汝施雖通三世，然唯現在得福，以現在眾生業益過未不蒙其益，豈得福也？戒則不爾，要緣三世不同施物，此師計布施事稍異，若計發戒還同前師，前師云戒亦可爾，後師云戒則不爾，故知同也。多論以惡心隨戒有[＊]增減者，立明若懷惡心因是不發，得戒還有增減，如下文云惡心不死，能非能互轉生是也。

戒從三世發，唯防二世非等者，羯磨疏問意云：戒緣三世境，現境是所緣，斯即現非，何得言不防？答：緣在懸對謂緣懸三世發戒，但有懸防之義，未即非起謂緣三世時，其非未起也。願欲斷除，不妨緣義謂要期防惡，緣於三世，有何妨也。若論其防，正在敵對謂對非方可防。現在之境，不定說非謂念念不住故也。興治有功，非不能陵，防未非也謂起觀行，令非不起。治弱非壯，不說能防。依教懺蕩，名防過去謂護心既弱，不名能防。犯已懺悔，名防過非。故無現在非也。又問：戒發唯現在，緣境通三世，能防局過未者，若爾，懺悔為滅幾世罪？答：經論所顯，懺三世也。以過業牽來，報未非起。現在既不說名種，故通約三世。律制則不爾，唯懺已作，不識名種，罪則不滅。現在無惡，以善惡二心不同時故，當起罪名。又未定故，不得題名入懺法也。

若無持心便成罪業者，立云受若不持即得罪故，向若不受無戒可犯，今望此戒便是罪業之業因也。若有正念過則不生者，立謂由先攝心後則不犯，故曰過則不生。如作不淨觀成就則不犯，婬慈離殺、少欲離盜等。然又以隨資受等者，謂隨行中資助其受體也。若無其受隨無所生等者，受是根本、隨是枝條，若根本未立故枝條無寄也。答：若論受體獨不能防者，此答意云：向若受體自能防非，可使如汝問非何故起？只為戒體不自能防，但是防具。若有人制御即能防非，若無人御故不能防非，所以非還起也。故下引弓刀等明是防具，受體亦爾，但是防非之具，俱須人御方能有用。

言城池者，立謂池由壍也，如言城壍者是也。

四、明發戒多少。如上明者，立云：上卷受戒法中已明也。自濟兼人者，謂今復重明意者，欲令自識體相多少，亦使見者同知也。

有無二諦等者，亦云真俗二諦，此二攝一切相盡。趣外中陰四生者，立謂中陰是四生收，屬其化生，非六趣攝，故曰趣外中陰等也。羯磨疏：問：六趣生外，更有發戒不？答：如來非趣攝，中陰亦復爾。故心論云：四生收諸趣中陰非趣攝以趣是到義中陰但傳識到謂至到也。准首師疏：問：六趣眾生外，更有發戒處不？答：有。謂如來不墮六趣攝。問：除佛六趣外，更有發戒處不？答：有。謂中陰上亦發戒，非六趣收。所以知六趣不收中陰者，解云：生寬趣狹。若云一切眾生，則收中陰；若言六趣，則不收中陰。故雜心論：問曰：世尊說生及趣，為生攝於趣？為趣攝於生？解云：頌曰：生攝一切趣非趣攝於生謂生中陰增當知非趣攝。問：中陰何不與趣名？答：趣者是到義。真是前陰已謝，後陰未至，中間傳識，暫時而住，非是正報，故不與趣名也。賓云：向列雜心頌云中陰增者，增謂處所之異名，言地獄有十六種也。古來又云：六趣亦應不攝如來。今詳大乘王宮現生是化非實，容有斯義。若依化相示現受生，亦是趣攝。是故薩婆多宗後身菩薩是異生，即此生身雖已成佛，猶是有漏菩薩入胎三時正知。婆沙百二十卷說佛胎生，由此亦許是趣所攝。濟云：上言中陰非趣攝者，此據小乘多論宗說，謂中陰色微，唯天眼能了，故非趣攝。據大乘中亦是趣攝，如人死後若應生人，中陰形如小兒之狀也；若應生畜，則中陰身如畜生貌也；若應生諸小地獄，則如地獄之形似火聚也。故論說言：地獄中陰身，猶如融䥫聚，熱惱燒然。若不可得譬喻，故知一切捨命已後未到前趣，皆有中陰似於後有也。唯生阿鼻地獄則無中陰，以命斷時獨如攢鋒故，且入阿鼻則無暇停於中陰也。釋中陰名者，現在五陰為前陰，未來之陰曰後陰，中間冥道名曰中陰，新經論中名為初有、中有、後有也。俱舍頌云：天首上三橫，地獄頭歸下。三謂人、天、鬼也。

俱舍云：戒從一切眾生得定等者，立云：發戒要從法界上一切眾生立誓斷惡，若於一眾生中惡心不盡，戒則不發。此是定義，故曰得定也。景云：從此已下，是立宗從。何以故？即一一釋也。宗有三種：一、約眾生，二、約用，三、約分也。分謂七支身分也，因謂無三毒并上中下品心也。案俱舍論云：護，戒也，皆從一切境、一切分、一切因得。雖從此三得，得則有異。故偈曰：於眾生得護，由分因不定。釋曰：護從一切眾生得，不從一切分眾生得餘義同鈔引。言分因不定者，此釋上文分不定義也。謂七支是身分，故曰分也。若受具戒，要從一切分得，謂斷身三口四也。若受五、八、十戒，但從四分得，即身三口一，亦名四支也。不得一種眾生得者，此是釋也。謂要須從一切眾生得，非謂從一種眾生得也。謂從三千世界水陸眾生皆是戒境，若有偏局，戒則不發。

有人從一切分得戒等者，即是具戒，盡防七支之罪，故曰一切分。有人從四分得者，謂五、八戒，直斷婬、盜、殺、妄四支之分，故曰也。

因不定者，此釋上文中因不定義也。因有二種：一、約無三毒為因，二、約三品心為因也。若立無貪等三毒為戒，生因從一切得者，謂三毒不得相離，要須盡斷，不得分斷，以盡從三無毒得戒，故曰從一切得。若立上、中、下品意等者，謂三品心不俱起故，但可隨發一品心因戒，則酬一品心因也。若言盡發三品心，則不發戒，故曰不從一切得，以三品不俱起故也。羯磨疏：四句料簡：一、有人於一切眾生得戒，不由一切分因，謂隨一品齊受五、八、十戒也；二、有人於一切眾生得戒，由一切分，不由一切因，即用一品因受比丘戒；三、有人於一切眾生得戒，由一切分因得戒，謂前、後三品意受三種大戒；四、有人於一切眾生得戒，由一切因，不由一切分，謂用三品意受五、八、十戒也。

若不從一切眾生得，戒則無者，立謂却釋上文戒從一切眾生得定也。要於一切眾生離殺等過，方有戒也。若有能不能心，則不發戒，以能不能互轉生故，戒有增減過也。且如水中眾生我離殺，陸地不離殺，即不發戒，以互生故。既不發戒，故曰戒則無也。疏云：戒是群從行之首，豈隨分學？望成大善，義不可也。惡意不死故者，此都結上文，謂由不遍眾生起善者，良擬惱害，故曰惡意不死也。

一、於某眾生我離殺者，如屠兒持野畜戒，家畜不持；獵者持家畜，野則不能持是也。二、某分者，立謂持婬不持殺等。然望具戒，此釋應好。若約五戒有好，彼有一分優婆塞等，俱舍名某枝，義亦相似。三、某處者，謂他方能持，此土不能持；或城中持，蘭若不能持。四、某時者，冬持夏不持等，晝持夜不持也。五、某緣，除鬪戰者，謂若與他鬪戰時，不能持也。或病患時[((蕞-曰+(了-(丁-一)))-目+日)-又+(乳-孚)]亂時，不能也。俱舍云：若人不作如五種定限，方可得受別解脫律儀。若作如是受者，不得律儀，但但得律儀相似妙行。

於非所能境，云何得戒等者，立謂上五中，前四為所能，後一為非所能境也。自意云：五中各含所能、非所能也。疏云：如屬者持野獸戒，獵者持家畜戒，此則有能、非能也。

若從所能境，得戒有損減。過能非能互轉生故者，謂獵持猪羊死，生獐鹿中，戒則減；或鹿生羊，其中則增。屠者例爾。

若爾，則離得捨因緣者，立云却覆疎上文。若如上有能非能者，戒則自有增減，自成受捨時，不須十僧受捨，亦不須對人捨，故曰離得捨因緣也。謂既有能非能境互轉生時，則隨得戒捨戒也。文中言隱，應云則離得戒因緣得戒，則離捨戒因緣捨戒也。言得戒捨戒此義自成者，立謂能境若死生非所能境中，即離捨戒因緣捨戒也。非能境若死生能境中，即離得戒因緣得戒，得捨之義自成，故曰此義自成。且如有人持家畜戒，野畜死，若生家畜中，戒即增，自然得戒，不用具緣而受也。若家畜死，生野畜中，則自然失戒，則不須作法而捨也。

縱離得捨因緣有何過等者，立謂此更徵前也。謂我既不從緣得，又不從緣捨，有何過也。縱如此得捨亦無過失，但無柰不發戒何，故不發。由惡心不死故，不成普周義也。

毗婆沙問：若爾等者，立謂若如汝上，明能非能，互轉生戒，則有得有捨者，亦可我今春時受戒，發戒則多，冬時受戒，戒應少也。又復我當時作普周之心，受戒已後，草木生滅，眾生來去，戒亦隨增減不？故作四句，通答此一問也。案婆沙百二十云：問：於外物中，得律儀不？若有得者，所得律儀，應有增減。謂生草枯時，酒味壞時應減，即彼生時熟時應增。乃至若無得者，即此律儀境，應沙分處受。而世尊說：如是律儀，無少分受。評家云：如是說者，於外物中，亦得律儀。問：若爾，律儀應有增減？答：無有增減，以總得故。謂此律儀，總於一切生草等上，得一無表，而世間無有無生草時。總於一切蒲桃等酒，則不壞時，得一無表，世間無有無諸酒時。是故律儀，無有增減。述曰據此，婆沙於一切草上，總得一無表，與前多論不同。多論則一草一粒，一支一根，乃至大地一微塵一髮，若傷一一，皆得罪也。今於一一境上，皆發無表，不許總發一个無表。此乃部別，何可致疑？下有四義，答其上問。

一、心謝境不謝等者，立謂自修道出三界更無煩惱是心謝，而前境眾生草木戒境猶在戒亦不失。二、境謝心不謝者，立謂前境眾生修道成聖及草木死盡是境謝，而比丘三毒猶在持心不捨戒亦不失。以三毒猶在，故言猶心過罪在也。三、心境俱不謝者，立謂比丘三毒俱在，眾生草木復在，心入般艸死者。言入般者，且約小乘入有餘般涅槃也。要是灰身滅智，無後分段之身，名入般若。直證羅漢未入滅者，猶有分段身在，則有可惱壞。若殺犯逆，豈得非戒境也？今所論入般者，惡約灰身者也。四、心境俱謝者，立云自修得羅漢，前眾生盡成佛，草木滅盡也。准文中解，如尼轉根為僧是心謝，其有不同之戒，如紡績洗淨等戒則失，故曰境謝。僧受戒時懸發得僧戒，今若轉根不須更受，其不同戒但可不用，不得云失。此上四句並證不失戒，戒無增減。礪云：僧尼互轉根時，佛判不須更受，道舊夏歲即互得成。然有無不同之戒者，諸師多判不同。如雲：律師釋不同之戒隨時生滅，故使僧得成尼。若爾者，其相如何？若當轉根為女，比丘本受得防，轉教授尼等戒即滅，洗淨紡績等戒始生。所以然者，以本要期有，要當斷為因、轉根為緣，因緣具故是以戒生，尼變亦然。礪釋云：不爾。若言不同戒生，即是不受而得，又有漸受之過。又轉根之業，非發戒緣。又可五受善來、上法、三歸等五受之外，更有轉根之受。以斯理驗，明知不生。又若不同戒失者：一、非捨時捨，是即律儀便有增減；二、有漸捨之過；三、來轉根非捨緣；四、若捨戒者，應有五捨邪見、命終、二形生、作法捨。此四之外，不聞有轉根捨戒之名。然若爾，故知不失。今礪又釋云：能防受體不生不滅。雖僧尼互變，不得以本惡境無故，即使能防隨捨。又不可以所防惡起故，還使能防隨生。所以爾者，以本要期一運，有惡當斷，致能防無作還總發得。雖可過境興廢，能防恒不隨緣生滅。既酬本要期總斷，其意亦即發得，與尼不同。無作戒善，是以大僧變根即得。是尼能受，防受體更無生滅。其猶器杖，但可有用無用，不可即無器杖。故此亦爾。又云：既轉根後，先受持衣鉢法失。義有其二，解不同。初言：見論云：比丘變為尼，三衣及藥失，受法說淨法，亦失。以比丘受衣有過六夜罪，尼無此義，不同故失。比丘受藥法與尼不通，為是亦失淨法。對人說異，故失淨法。又釋：亦並不失。所以爾者，如先安居，亦是對人說異，何以乃言依本年歲往尼眾中？尼變亦爾。又轉根非離衣宿，失衣緣故，亦非失淨緣故。

可殺、不可殺等者，賓云：諸入滅定、慈定、中陰、如來、輪王、佛使等，決不可殺。如佛使耆婆往火中取樹提時，六師前牽云：沙門瞿曇所作多術，未必常爾，或能、不能。脫其不能，恐相為害。耆婆答言：如來使我入阿鼻地獄，所有猛火尚不能燒，況世間火？爾時耆婆前入火聚，如入清凉大河水中。故知佛使決不可殺。謂約佛使，作事未了，畢竟不可殺；入滅盡定，定不可殺，殺亦不死。縱使碓擣、磨磨，終無有損。立謂凡是可殺，聖非可殺。又就四天下中，餘三方人非可殺，以後來生此，即是可殺。又解：天非可殺，人是可殺。雖不可殺，以互轉生，還即可殺，故須普周。言乃至可欺、不可欺者，賓云：諸得他心者，是不可欺也。人是可欺，天非可欺。天若轉生人中，復是可欺。又約凡、聖論之，凡則可欺，聖不可欺。礪云：乃至可欺、不可欺者，謂是妄語戒也，亦可誑、不可誑也。乃至者，中間越却婬、盜二事也。言如來有命之類等者，羯磨疏云：如來並是戒緣，有損壞毀謗之義也。言三因緣者，即三毒也。今反三毒，即為三善根發得戒也。且如殺，具防三毒：貪肉故殺，是貪毒；若殺怨家，是嗔毒；見父母病苦，方便與樂令死，是癡；亦可不信因果，殺其前人，是痴也。奉戒德瓶等者，瓶喻戒也。瓶若完全，堪盛未麵；戒若完具，能集眾善功德也。案智論云：持戒之人，所願皆得；天人涅槃，無事不得；破戒之人，一切皆失。譬如有人，常供養天，其人貧窮，一心供養，滿十二年，求索富貴。天愍此人，自現其身，問：求何等？答：求富貴。天與一器，名曰德瓶，而語之言：所須之物，從此瓶出。其人得已，隨意所欲，無所不得，造作屋舍，七寶具足，供養賓客。客問：汝先貧窮，今日何爾？具答所由，并將瓶出示客。其人憍帙，立瓶上儛，瓶即破壞，一切眾物，亦一時滅。持戒之人，亦復如是，種種妙樂，無願不得。若人破戒，憍怢自恣，亦如彼人，破瓶失物。又云：下品持戒生人中，中品持戒生天上，上品持戒得至佛道。

其猶河水洗除破戒煩惱者，立謂無始煩惱垢累，行人不能得離。今由受戒，斷滅煩惱，萬累漸除，喻河水洗滌也。故了論疏云：若未受戒，有何諸垢污？此福河能令清淨也。受戒後若破，能如法悔過，更持受所，還生此福，亦名洗垢污令清淨也。如婆藪斗律者，了論疏解云：此翻品類律也。此律多說犯罪緣起，制諸輕戒也。賓云：舊人言是二十部數別部之名，今不同之。婆藪斗者，既翻為品類，則品類之罪同居一處，事如此部揵度也。揵度翻法聚，則顯品類前是法聚義，亦是蘊積義，故知只是揵度耳。如揵度中多不明夷殘重罪，唯明輕吉。為此今言多明輕戒，輕戒者即吉是也。優婆提舍者，了論疏解云：此翻為正教緣。此律正說是罪非罪，制諸重戒。賓云：舊人言是別部之名者，今恐不然。且如十二部經中有憂波提舍經，此翻論義經，即是律中調部之類也。以譯部中多有問答，謂憂波離調牒問佛，義同論義。以調部多牒夷殘蘭等問佛，即是重戒，故今云多明重戒是也。比丘尼別戒有九十九者，如洗淨、紡績等，名別戒也。論疏直言九十九，不出其相貌也，合上數成四百二十也。一一戒上有十功德，如攝取於僧等，便成四千二百也。又一一功德上有十種正行，即是四萬二千也。言十正行者，信等五根，謂信根、進根、念根、定根、慧根為五，并不貪等三毒為三，及身口二護為五，配前五根是十也。此是了論略舉四百二十戒耳，未是盡理。問：僧尼二眾戒數各別，何以直言四萬二千者？問意云：僧尼二眾戒既是別，何不別明位數，而直合而言之，何耶？又解：無願毗尼等者，謂第三羯磨竟時，萬善之法滿足，更無願求，故云然也。若下眾十戒等，由戒未具，名有願也。

乃至如來皆得四戒者，即身三口一也。言得十二戒者，具約情上明也。如殺必有嗔心故殺，或時貪故殺，或痴故殺。殺上既三，餘婬盜妄亦各有三，三四成十二戒也。一切酒上咽咽得三戒者，飲由三毒故也。貪毒味故飲，可知。或時不論罪業故飲，違禮過度飲，皆痴心飲也。言嗔心飲者，如今世人向嫁娶之家，先慳則相知，強欲飲他酒，令他覺損，即是嗔心飲也。設酒滅盡，羅漢入般者，立云：前酒境竭盡，一切眾生修道成羅漢，羅漢復入涅槃，灰身滅智，無境可惱，而五戒不失也。所以戒不失者，由心煩惱在故，雖可無所防之境，能防之心未死，故戒不失。

女人所得十八戒者，立云：身三口一，婬處有三，瘡門更剩得兩支，并前是六境三毒，歷之成十八也。

八戒發者，眾生同上者立，謂於情上而明同上五戒所發也。非情得五者立，謂并根本、非時食也。齊是八戒根本，若不齊者，定不得受。鈔：存根本，故說為九。准首疏引多論云：八个是戒，第九是齋。齋、戒合數，故有九也。若准增一阿含中云：不過中食為第六，作倡伎樂，香華塗身，合為一个也。報恩經中憂波離問佛：夫八齊法通不過中食，乃有九法，何以八事得名？答：齋法過中不食為體，八事助成齋體，共相支，名八支齋法。故言八齋，不云九也。

戒戒下文皆結吉者，立謂此證沙彌戒數與大僧一等也。以僧尼二眾戒本下文皆結沙彌沙彌尼吉羅，故知所發戒與大僧同也。

故三歸羯磨俱無戒數之文，乃至方列十四者，言三歸者，受十戒時三歸也。羯磨者，受具時白四也。明此二受正作法時，文中不列其戒數，至受後說相，為沙彌說十相，為大僧列四重，蓋具列重者，餘則和上曲教。此言來意，證上文明沙彌戒體與大僧同也。說十相者，且略舉耳，事同大僧受時說四重等，故言兩種類解也。

二三等分者，分即三單、三雙、一合也。立云：二三等分者，有三單、三雙，即是兩个三，故曰二三。言等分者，應作去聲，謂合三毒為一，名為等分也。濟亦同此解。

問：七支攝戒盡不等者，立謂有兩，歸師解一。師云：盡也。

如配戒種類等者，案多論約五篇明之。初婬戒種類者，十三中初五戒，三十中有三戒：從非親尼取衣戒、浣衣戒、浣羊毛戒。九十中十五戒：與女說法過限戒、教尼至日暮戒。已下有十戒：食家安坐戒、與女同宿戒、與女期行戒。四提舍尼中第四戒，學中不眄視不高視戒、趍行戒，並是婬戒種類。十三中二房戒，三十中七戒：畜寶戒、貿寶戒、販賣戒、乞縷使織師織戒、奪衣戒、迴僧物戒。九十中三戒：藏衣與賊期行戒。四悔過中第三戒，眾學中以飯覆美淨草淨水，並是盜種類。十三中污家，賓云：此污家是污殺戒種類者，據其緣起，自溉灌壞地等，殺多虫蟻故也。三十中蝅臥具，九十中飲用虫水打搏比丘斷畜生戒，四悔過中初戒，眾學中大團飯食淨艸淨水等，並殺種類。十三中二謗戒：破僧伴助二戒、惡性戒。三十中三戒：一二居士作衣戒、忽切索衣價戒。九十初十个戒，四悔過中第二戒，眾學中一切說法戒，並是妄語戒種類。此約十誦戒本言之須知。

又云攝戒不盡，乃至能防體異等者，此是第二師解也。云攝戒不盡，以罪性同者，羯磨疏云：有二不同：一、輕、重不同，二、能防體別。殺、打二戒，因、果條別，打因、殺果也。立云：如殺望斷命得罪，打搏望惱他得罪。業既不同，是攝不盡也。故下引善生經，證彼經別有業、戒，根本是七支所收，餘諸種類等戒是業、戒攝也。言能防體異者，立謂殺是果罪，謂斷命也；打是因罪，謂惱他也。既因、果不同，輕、重有異，今能防之心望此因、果，輕、重隨心差別，故曰體異。故知七支攝不盡，七支但攝殺，不攝打等也。除善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，鈔：脫此三个字。案善生經中業品云：善男子！除十善業及十惡業、善、惡戒已，更有業、戒所不攝者，謂善、惡法。如是善、惡，有作、無作也文相難識。相承解云：更有業、戒所不攝者，謂身三、口四等。此根本業、戒之外，其餘種類一切戒，是名善、惡法也。即如打摶、同宿、掘地壞生、布薩、說戒、眾學、七滅等盡是也。觀經文意，取句稍異。舊來承習，應云：除善、惡戒也為一句，更有業、戒所不攝者為一句也。若作此節文，意則易識。羯磨疏中雖引經文，亦不可解。案羯磨疏云：善生云：除十業外，更有業、戒，謂善、惡法。故知不盡。若爾，善、惡何以俱十？答：且列根本，重故先標，自餘枝條略不盡矣者。釋曰：即如上掘地、壞生、非時食為惡法，布薩、自恣、持衣、加藥為善法，故曰所謂善惡法也。賓云：如捶打、非時食等，非身三、口四所攝也。他難意云：汝既云十業外更有善惡法，汝何故但云十善業？當知不啻有十。答意云：且示根本，故知根本十業為七支所收，根本十業外所餘輕業為種類所収，當知七支攝不盡也。濟同上解。勝云：除善惡戒已，更有業戒者，善惡戒即十善、十惡戒也。業戒者，俱舍第十六云：思不善中身惡業道，於身惡行不攝一分，謂加行後起餘不善身業，即飲諸酒、執、打、搏等。故知根本七支所收者，立云：此下兩句通結上第二師解義也。今此結後師之義，謂根本四重之戒收得身口七支所作之惡，故曰七支所收。又解：亦可言根本者即十善、十惡戒也，明此根本即是七支，故曰也後解是。業戒種類所攝者，立云：此却結前師義也。謂如前明善惡之法名為業戒，此業戒既非七支收，但如上引多論配戒種類所攝也。又解：還是結第二師義也。種類之戒即是業戒所不收也，七支但收七戒，餘戒盡名種類，種類即是業戒，故曰所攝。尋文意，兩句總結後師義也。濟亦爾云：

宜作四句者，此四句作料簡，前收盡不盡義，直是戒根本十業。上四句料簡，明其何者曰戒，何者曰善，不證攝盡義也。所以知者，羯磨疏云就十業中屬為四句，故知是也。有人云：此是定義。一、善而非戒等者，謂十善中後三無貪等三毒，但是善非戒。戒者，要禁身口方名戒，以律制聲聞身口戒，未防意地也。二、戒而非善者，立謂外道鷄鳥鹿狗戒、屠兒等禁善行惡戒，是故曰即惡律儀，以戒名通善惡故。三、亦善亦戒者，謂防護身口七非，必由心行，故曰也。今文意云：要須立誓，要期受者發得無作，方名戒也。若直爾修行，禁防身口，不得名戒，但可稱善。計理不然，如十善十惡齊稱為戒，豈可作受耶？故知但是禁身口者，皆名為戒。此解好。雖違今鈔文，大家義當。又可或十善惡戒，亦望有要心曰戒也。四、俱非者，謂非善復非戒，身口之業恒在無記，非善惡攝也。

答：通衍無崖是律儀者，立謂通望一切諸善，是名律儀。若對境而防，則名戒也。衍者，彳褚戟反邊著水，水邊著亍褚錄反，彳亍夾水，名之為衍。此是流衍之義。水流曰衍。字統云：衍者，水潮宗於海也。立云：如山頭一渧之水，及為百川派別，歸海而會，此是衍義。今律儀亦爾，明所發戒善，流通無限，皆歸於受體。明此戒善，律儀所被，無壅通一切境，無一境上不有律儀，故曰通衍，無有崖岸邊畔也。望餘通類，有生皆罪等者，立謂既受惡戒，通望四生，雖未加殺等，皆名惡律儀也。皆有無作之罪。故善生經文云：眾生作罪，凡有二種：一者惡戒，二者無戒。惡戒之人，雖殺一羊，及不殺時，常得殺罪。何以故？先發誓故。無戒之人，雖殺千口，殺時得罪，不殺不得。何以故？不發誓故。善戒反此類知。上來釋第二戒體義竟。

三、明戒行者，大門第三也。立謂依戒修行，能令戒體光潔，故名戒行。羯磨疏云：夫受戒者，願也。依隨奉持，行也。知受不知持，從願而無其行，何異撝空成有，𦘕餅充飢？本不可也。必強加行，但可空施。虗上戒德之瓶，妄損明珠之喻。

先立院墻等者，北人造宅，必先立院墻，然後架屈，與南地別也。

若但有隨無受至局狹等者，立謂若不受戒，直爾修行，此是善而非戒，以不緣三世眾生，不遍法界情非情境，要期斷惡，是局不周也。既無無作戒體，雖修行諸善，不能發生定慧，不能出超三界，還墮流生死，故曰此行或隨生死也。又言局狹不周者，但是對治而防以無，要期普周法界，亘其萬境，故曰不周。言穿窬者欲朱反，三蒼云：窬，門邊小竇也。說文云：門旁穿水戶也，穿𡌩為之也。方有所至者，立謂有受有隨，能發生定慧，至於佛果也。受是願也，隨是行也，願行相依，如車具二輪，鳥全兩翅，必能涉遠高翔，故曰有所至也。

招生樂果為受為隨者，此問意云，今言因戒將來感人天勝樂及菩提果，為是受故而招？為是隨行而招？此也。又解問者云，戒經稱名譽利養死生天上，又云戒淨有智慧便得第一道，此果由受由隨，故致斯問也。

不親受體者，此答意云：謂不直親用受體以擬感果，要藉隨行以受隨相假也。又云：若望招果，受則是親、隨則是疎，以必由受故為菩提之因故也。有人云：謂受體是疎、緣行是親，以行親故得名近因，受體疎故但屬遠因。流入行心三善為體者，約五陰中第四名行心也。前三無記體非善惡未能成業，要至行心方是善惡，然行心通善惡故，今能持之行要是善，行離貪等三毒，故曰三善為體。反為戒欺流入苦海者，立謂由受此戒不能護持，廣起違犯死入惡道，故曰反為戒欺。上釋第三戒行義竟。

有境斯是者，立謂以受時遍法界情非情而發，今論戒相亦遍一切情非情境並是，故曰有境斯是。此境既寬，堅通三界橫亘十方，故曰綿亘。綿者遠也。自餘萬境豈得滿言者，謂豈直但持二百五十，自餘塵沙萬境豈得漏而不論耶？故使前文有境斯是，義意同也。准例相承薄知綱領者，立云古來諸師體相承依二百五十戒，且復解釋以為持犯之綱領也。又云此篇本意為擬釋戒相，上來諸門並是將欲釋相，且前明由漸方便，故使辨體相狀，明戒法差別、戒行進否，欲使持者識知功業高廣、持心決徹故也。

已下，正釋戒相。既約戒本五篇以釋，即為五段文也。

初篇婬戒者，謂此四重戒，居五篇之首，故曰初也。篇謂五犯聚之通稱，婬謂四棄中之別名。首疏云：然婬欲之性，體是鄙穢，愛染纏心，躭惑難捨。既能為之，則生死苦增，熾然不絕，沉淪三有，莫能出離。障道之源，勿過於此，患中之甚，寧容不救？釋名者，愛染污心，作不染行曰婬，離染行成曰戒。戒是能防之行，婬是所防之過，能所通舉，故言婬戒。心疏云：然此中邊，喚名不同。至如西梵所傳，先列其境，後心緣，謂先所後能也。如欲喫食，云餅喫彼岸到，鐘打佛禮之類。若據東夏，先能後所，故應號之為戒婬也。若謂婬戒，從本從義；若謂戒婬，從未從時。兩通俱得，慎勿迷名。今欲准本名，故言婬戒。然婬非是戒，謂將戒防其婬也。以邪私曰婬，故書云：男女不禮交曰婬。婬字要從女邊作也。若存水邊作，則有兩義：滯雨多者，名為雨淫；滯書多者，名為書淫。如皇甫士安三年讀書，經時不識春秋，乘馬不知牝母，引名書淫。故知女邊作者，即名邪婬。故滯於色者，名為色淫。即此淫者，亦名淫荒。故書云：內作色荒，外作禽荒，有一於此，未或弗亡。即其證也。言此比丘性無正慧，隨塵封附，迷著深結，名之為婬。聖知非法，制教防約，依教修行，無由可染，故名為戒。故言婬戒。立謂律文云：為調三毒令盡故，制增戒學。然今一篇，對治三毒。何者？物有兩戒，對治於貪：第三殺戒，對治於嗔；第四妄語，對治於痴。然於貪中，復有內外：內謂婬迭，婬是躭滯，專固為名；外謂貪著資產，此戒防內貪。次下盜戒，防外貪也。

以下例分為三者，立明此戒立義且分為三：一、所犯境，即人、天、非、畜三趣是犯境也；二、成犯相，謂入如毛頭也；三、開犯法，即被逼開與境合等也。此戒既爾，餘下二百四十九戒例然，更不具張。故前序云或略指以類相從，即此義也。廣如下篇者，謂若明心、境、想、疑等，如下持犯方軌中；若科釋篇聚名、相，即如前篇聚名報中。此問直明成犯、不犯之相也。餘義並如戒本疏中者，彼疏廣作十門，料簡五篇名、義，得名廢、立，諸部同、異等，至時須略引也云云。今鈔對此何不廣序者，為鈔文上、下亦已具也。如篇聚離、合，前篇已明；心、境差互，後篇當辨。三段不同，今即是初。

可畏之甚，無過女人者，立謂如劫初時，人食地肥，次食自然粳米，身漸麤重，失去神通，遂生女人。于時眾人唱言：此中惡物生。即女人也。又如佛言：女人於我法中，無所長益。譬如有人，無男多女，當知其家衰滅不久。首疏引多論云：女人如虵毒，有三種害人：一、見害，二、觸害，三、嚙害。女人亦三種，害人善法：一、若見女人，心生欲想，滅人善法；二、若觸女人，犯僧殘罪，滅人善法；三、若共女人交會，犯波羅夷，害人善法。若為虵害，但害一身；女人所害，害無數身。又虵但害人身，女人害人心。又毒虵害，猶足僧數；女人害者，不足僧數。又毒害不障生人，天女害生三途。是故勸汝寧犯毒虵，莫犯女人。即下如文，以男根內毒虵口中等是。又如經云：惡從心生，反以自賊。如䥫生垢，消毀其形；樹繁華果，還折其枝；蚖虵含毒，反害其軀。欲不久停，猶如假借。枯骨無膩，痴狗便之；欲無罪美，凡夫妄著。淨住子云：女人最為惡，難與為因緣，恩愛一纏著，牽人入死門。其體甚臭穢，外為嚴飾容，加又含毒螫，劇於虵與龍。譬如錦[(十/?)*(色-巴+日)]矛，羅縠褁鋒已，愚者覩其表，玩之必被傷。婬欲雖不惱眾生，心心繫縛等者，殺、盜、妄等，則惱於前境。婬則共和而作，非惱前境，故曰不惱眾生。但以繫縛人心，躭染難捨，故曰也。言大罪者，波羅夷也。婬欲為初者，立謂由出家僧尼喜犯婬故，故置初戒。如五、八戒，用殺為初，亦就數作喜犯故也。以俗則無慈喜殺，道則習樂多婬，故此戒而居初也。故戒疏云：所以戒列有先後者，意有所以。有人言：由愛染氣分無始故，習喜懷犯故。所以婬戒先明如是次第，終於大妄語也。如諸篇首漏失、長衣、小妄等類，可以求也。又有人言：對毒立戒，貪既在初，故婬第一。如僧祇中，佛成道後，第五年中十月二十七日制於婬戒，第六年九月十日制盜戒，亦以其年九月二十四日制殺戒，亦以其年十月三日制大妄戒。若如上判，從犯次第，文相甚明。若准智論云：婬法不惱眾生，心自繫縛，故為大罪。律中初也。問：同是出家之人，戒法不異，何為下三眾殺為初禁，與僧不同？解云：下眾十戒，前五本俗戒，後五出家增之，故所以爾。問：戒法是通，道俗無別，何義次第二種不同？答：出家所為，要斷煩惱，道分為障，勿過此欲，故婬在初。俗不修道，斷婬非分，畜妻行福，不妨世善。或乖慈行，有懷殺害，故偏制約，以令斷故。若爾，下三眾者，既修智分，應婬在初，亦令斷故。如何同俗者，有人解云：年少惑微，婬惱未發，不妨無慈，故殺在初。又有人言：小學未通，教非極制，現有禁者，從俗無過，今世取涅槃故立。謂比丘三界貴客，非久住於三界，豈唯剃染、食食、著衣？本意為無上菩提，以上求佛道，下化眾生故也。又如經言：若不與女人行婬，當來不入胎獄，蓮華化生。又智論云：下品持戒生人，中品持戒生天，上品持戒得佛道也。首疏云：諸比丘呵須提那子言：汝應喪生死因，壞生死果；修出離因，證出離果。是汝所應，云何反之？行不淨行，謂人、非人等者立。問：既有六趣，今何有三者，解云：天與修羅、鬼神、地獄，攝在非人一趣，并人與畜生為三也。明今四戒，三趣、三重不同。若婬三趣齊，犯罪無無輕重。下三戒者，昇降不同，如下方軌中明也。據報則男、女二形者，謂男、女之身，俱是報形也。據處則女、人三道者，羯磨疏：問：殺、盜隨境，各唯一戒，云何於婬遂分三境？答：隨境行婬，皆有染故。若爾，死有四處，亦應一身立四殺戒。答：不可也。隨殺一處，諸根並死；可隨婬一處，餘境同壞。故四死同一戒，一婬分三犯也。

莫問心懷想疑者，立明婬戒不開想疑但是正道，縱作非道想疑皆犯夷也。

及論問犯，犯皆結正者，濟云：謂曾有人來問鈔主：我作如此心，戲笑而作，為犯以不？細細窮覈，皆已階犯位。謂此過相易識，故曰也。言犯皆結正者，謂結大重也。夷非方便之罪，故曰正也。有笑駈出者，案見論文解婬戒犯相分齊竟，乃云：法師曰：引行不淨法。何以故？此惡不善語。諸長老聞說此不淨行，慎勿驚恠。是沙門慚愧心，應至心於佛。何以故？如來為慈愍我等。佛如世間中王，離諸愛欲，得清淨處。為怜愍我等輩，為結戒故，說此惡言。若人如是觀看如來功德，便無嫌心。若佛不說此事，我等云何得知波羅夷罪、偷蘭突吉羅？若法師為人講，聽者、說者以扇遮面，慎勿露齒笑，有笑駈出。何以故？佛怜愍眾生，金口所說，汝應生慚愧心而聽。何以生笑？有斯緣故，所以駈出。上明犯境義竟。

一、自有婬心向前境，乃至大重等者，以波羅夷罪名為斷頭，故言大重也。具四緣成犯，如文可見。心疏對此明闕緣義：一、闕初緣，非道、道想及疑，得二蘭；闕境還立，是正境界。闕第二緣，無染心者，則無有犯，謂入無記、昏睡、無心及明觀故也。闕第三緣，未起方便，威儀不破，犯吉羅；若動身相，則有遠、近二方便，可解。闕第四緣，未與境合，有二偷蘭：從破威儀，吉；至對境來，犯輕蘭；從境交對，毛分未侵，便止心者，得重蘭。

上釋自有婬心義竟，已下明怨逼也。或將至前境者，謂被女人逼也。或就其身者，謂被男子逼己身也。一是正境不問自他者，深云自將正境入他正道亦犯，他將正境入已二正道亦犯，故曰不問自他。又或可云不問自他者，應是不問自造自境，如弱脊等是，及自造他境亦犯也。

五分若刺者是戲偷蘭者，撿五分時，有比丘以男根刺他比丘口中，後俱生疑，問佛。佛言：若刺者戲偷蘭，非戲者夷。受者俱戲偷蘭，非戲俱重。

初入覺樂犯重者，此明若比丘自造他境，不論受樂不受樂俱入，如毛頭結重。今言覺樂者，據怨逼故也。既有三時，便六句皆犯。初一句，始入已樂，出時樂，三時俱樂，夷。第二，始入樂，入已樂，出時不樂。第三，始入樂，入已不樂，出時樂。第四，始入樂，入已不樂，出時不樂。第五，始入不樂，入已樂，出時樂。第六句，始入不樂，入已不樂，出時樂。六句皆重。乃至褁、隔四句亦爾者，一、有隔有隔，二、有隔無隔，三、無隔有隔，四、無隔無隔。將前六句歷此四種褁、隔，通該三趣之境，總得四千三百六十八句，謂自造前境，得六百二十四句也。若為怨逼，得三千七百四十四句。先明怨逼句，謂正境有十五種，即人、非人、畜生三趣。一趣各五，謂人婦、人童女、人二形、人男、人黃門也。非人亦五，謂非人婦、非人童女、非人二形、非人男、非人黃門也。畜生亦五，謂畜生婦、畜童女二形、男黃門也。此合成十五。且就人、婦上有三，瘡門上有隔等四句，成十二句。一一句上復有樂等六句，成七十二句。人、童女亦七十二，人二形亦七十二，此三个七十二，合成二百一十六也。謂三七二十一，故有二百一十，又二三如六故也。人男、黃人門各二瘡門，合成四瘡門，一一瘡門亦有隔等四句，四四成十六句，一一句上亦有樂等六句，合成九十六句，謂樂等六句歷十六句，十句自得六十，又六六三十六，成九十六也。并前三境二百一十六句，總成三百一十二句也。非人五境亦三百一十二，畜生五境亦三百一十二也。三个三百一十二，應是九百三十六句也。即於覺境、睡眠、新死、少分、壞四境上，一一境上各有九百三十六，合成三千七百四十四句也。自心造境有六百二十四句者，謂正境還有十五，同前作之，謂人婦、人童、女人二形，此三境各三瘡門，合九瘡門，一一瘡門有隔等四句，成三十六句，謂四九三十六也。人男、人黃門二境合四瘡門，一一瘡門有隔等四句，成十六句，謂四四十六也。配前三十六，成五十二句也。非人、畜生亦各五十二也。三个五十二，成一百五十六也。還對覺境、睡眠、新死、少分、壞四境也。一境既有一百五十六句，四境成六百二十四句也。此自造境既非怨逼，故無樂等六句，故異前也。合明婬戒，總有四千三百六十八句也。

能教犯蘭不作吉羅者，謂受樂在己教者但蘭，若雖教他他若不作能教但吉。殺盜二戒能教所教俱夷，妄則不定，教稱己聖希招利養，能教犯重直教前人，自稱被聖應得蘭也。注云乃至下篇等者，從夷至吉越却三篇，故云乃至。上來釋第二犯境義竟，已下第三明不犯法也。

盜戒第二。　就防三毒中，前戒防內貪，此戒防外貪。然亦通嗔痴，如盜怨物，是嗔心成，及燒埋壞色等，本非潤已，不得成貪。又如盜下姓物，是名從痴，謂俗人外道，計梵天為父母，以劫初時，四姓人民，皆從梵天生也。婆羅門種，從梵王口生，剎帝利種，從梵王齊生，毗舍從膝生，首陀從脚跟生，故將婆羅門為大姓。亦有將剎利為大，據實婆羅門大，以劫初時，梵天散諸珍寶，以布世間，與我四姓受用，後時首陀等，各自分取將去，據其根本，皆屬我物，今取本物，何有盜罪？此是邪見痴計也。先明制意，資財形命之大，非此不濟，人情保重，戀著處深，出家之士，理須捨己所珍，以濟於物，今反侵奪，以自壅己，自惱惱他，過中之甚。是以聖制，釋名者心。疏：問：盜、劫、偷、竊、不與取等，無非損財，所以此戒標盜名者。一解云：不可具頒，故且標盜。又解：餘三名濫，故不得題。如言非理損財，名之為盜；公白強奪，名之為劫；私竊而取，畏主覺知，名之為偷；物主不捨，名不與取。然則偷之與劫，名局義乖。不與取者，雖是名通，然於義則有非盜之濫。何者是也？應作四句：初、與取不是盜可知；二、與取是盜，如儉時貪心受二餅也；三、不與取是盜可知；四、不與取非盜，如親厚意取輙用等是也。今言盜者，義則收盡，該通彼此。但是非理損財，則名為盜，故言盜也。首疏云：若劫與偷，名各是局，義不相攝。今言盜者，但非理損財，無有非盜之濫，故就通以標名，故云盜戒。盜是所防之過，戒是能防之行，能所通舉，故曰戒盜。

性戒含輕重也者，立謂此篇四重之戒是性重戒，若下諸篇所有性戒，如殺畜盜物等，如此種類亦名性戒，則是輕也。然輕重雖異性義是同，故重性戒之中含輕重也。據理遮戒豈無輕重？今文對性戒而明，故且略不明遮戒之輕重也。如第二篇二房是重遮也，三十九十眾學中遮名輕也。又解：然此四戒是性戒，但此戒中則有想疑非畜之別，故言含輕重也。若如前婬戒，則三趣齊重想疑亦重，下之二戒各有昇降，就此因明四戒約三趣犯之輕重。初則三趣俱夷，盜妄二戒非畜蘭吉，殺戒非蘭畜提。婬三趣同者，良以荒情內逸垢心厚重，不問境之美惡，但是正道適暢不殊，故制同犯。又不就損境而制，不論趣之優劣。何以知然？死屍犯故，但婬是生死根源，故偏制割。下之盜戒人重餘輕。所以然者，良由人趣善因所招，生處殊勝知解者多，於此財物戀著情重，乃至盜奪守護亦強，能令失者懷惱增苦，故制極重。非畜異此，故得輕𠎝。問：地居諸天，報勝解多，何不同重？答：天雖報勝，趣別路遙，盜之義希。又復於物，戀著情微，損惱不重。又復天物，於人無用。智論云：四天王衣重二兩，忉利天衣重一兩，夜摩天衣十八銖，兜率天十二銖，化樂天六銖，他化自天三銖，色界天衣無重相。述曰既全輕薄，故於人無用也。又於財物，無我所心。故十律云：盜三天物重，此方人物輕。故知約我所心也。殺戒人重，餘趣輕者。人是道器，善因所感。今若殺者，損害道器，故重。餘趣報果，形非道器，故輕。天報雖勝，以無木叉，即非道器。又殺之義希，故蘭。問：趣別義希。殺天輕者，共天行非，何故同重？答：天趣雖別，愛染無殊，不簡境之美惡容有。下就為之，義數踰之，殺、盜故重。妄語人重，餘輕者。凡論妄語，虗稱己德，顯名招利，故欺罔同類，義多奉供，故所以重。餘趣不爾，故輕。餘如戒疏云云。六塵者，色、聲、香、味等六也。

言六大者，地、水、火、風、空、識也。至下當廣明之。而前非盜境並不結犯等者，立謂己物及無主物，盜全無罪，名為非罪境也。故戒心疏云：自盜不成，以無他境故；自惱則成慳，自物保自故；自施不成施，自貪增自故。可以例知。

子作惡事父母遂去等者，案見論中，若人兒落度，父母以水灌頂遣去，後時父母死已，比丘盜如是人物無罪。引據，盜其兒無罪也。今鈔准義引，兒既不屬父母，父母死後物不屬兒，其物無主，比丘得取無罪也。濟云：引外國法爾。今此唐國如此之物即屬於官，不得名為無主也。鄠音戶懸往年中有一老人，唯有一兒，其家臣富，兒每白打輸錢前後三百餘貫。其父語兒令休，一三恕其罪，猶作不已，即遣奴縛取。兒不對母前罸，恐母慈不能忍，乃將向終南山谷中繫樹，從足至頭段段切割，既殺之後乃報婦知。其財物既多，老公死後官並收取。二國中間者，立有兩解：初云前王已終、後王未立，其中時節名二國中間也。又解：約地界論之，如昔秦晉二國中間壃界上齊花岳山，晉家據山東、秦據山西，中間山有七八許里，兩國不攝是也。

上釋犯境義竟。已下第二、正明犯相也。一、有主物，二、有主想等者，戒疏對此立五緣：一、是人物，以盜餘趣，不成重故。物雖人主，及至盜損，還須人想。若生餘想，疑謂別境，是輕犯，非此戒收，故須第二作人物想。想雖當境，若無盜心，本自無咎，故須第三明有盜心。雖有盜心，若盜輕物，不成重罪，次第四明是重物。財雖滿五，若未離處，損主未就，屬己不顯，亦未成重，故須第五明舉離處。今鈔中雖列六緣，至下解釋，亦但解五緣也，不解第五與方便緣意同心疏。故疏問云：其餘諸戒成緣方便，今此盜緣無方便者？答：盜就損財，即成重罪。自有盜重，不假方便，恐涉濫故。縱有方便，亦俱不明，但知未離已前，並方便攝。今鈔不解此一緣義，在此意也。賓云：興方便者，或如寄物，先在箱篋，後主來索，卒爾不還，即無方便，猶不定故。故今除之。上言有主物者，南山云：於物自在，集、散皆得。故曰主也。次辨闕緣義。若闕初緣，三蘭初緣人主物也，謂非、畜及無主物替處也。於此三境作人物想，取得境差，方便蘭；望盜人主物，方便蘭也。於此非、畜等三境本自無心，則無罪也。若闕第二緣，有九蘭。然有第一緣，始得辨第二緣。言九者：一、盜人物，臨至物所，作非人物想取得一蘭，謂結本人家方便，又得後心盜非人物方便吉也。二畜生物想亦爾結本方便蘭，後心畜物方便吉。三無主物想亦爾本心盜有主物，臨至物所作無主想取，但結本方便一蘭也。此上名想心三句亦名轉想也。次疑心亦三：一盜人主物，臨至物所作非人物疑為人物為非人物，下二准知為人物為畜物為人為無主物。次雙闕亦三：一盜人主物非人物，來替處即生疑為人物為非人物一蘭，下二句亦爾謂本盜人物畜物，替處即疑為人物為畜物，三無主物，替處疑為人主物為無主物並蘭也。然此雙闕寄前闕境中明亦得，故礪云：單雙俱闕境一六，想疑並闕心一六。礪問：初緣闕境，第二闕心，復何須雙闕耶？答：異境上生疑不同，闕初緣疑，當於異境別前闕第二謂初緣者對異境而作本境想，故三蘭若。第二緣者對本境作異境想疑，今雙闕者，則對於異境則是闕境，而復生疑即是闕心也。若闕第三緣，有盜心無盜心則無罪。闕第四緣，重物作輕物報，結方便蘭。第五緣未離處，輕重二蘭隨相分別可解。既有六門分別，今即是初

我聽二種人掌三寶物者，案大集日藏分經護法品云：時頻婆沙羅王問佛言：何等人堪為知事守護僧物，供養供給如法比丘？佛言：大王！有二種人堪持僧事。守護僧物者，具八解脫阿羅漢人，二者須陀洹等三果學人。此二種人堪知僧事供養眾僧，諸餘比丘或戒不具足心不平等，不令是人為僧知事也。自無瘡疣護他人意者，立云：以持戒清淨無破戒之瘡疣，亦可以能持戒識達教相，凡所運動無諸過患，故曰無瘡疣也。此人若為知事時，有俗人乞僧食者，能為善說因果語，以福食難消，不令前人起嗔懷歡而退，故曰護他人意也。或可外道俗人侵損三寶物，比丘則隨時消息不令損失，故曰護他意也。

因即犯者。愚痴慢故者，以非如上之人不識教法，即互用三寶物也。三、出貸他戴反，謂將物與人，擬後返取也。若作貳他得反，謂從他求物，後擬還也。正望佛邊無盜罪者，景云：望法身非佛是像也。謂望佛邊同非人物但蘭，今望本施主故斷重。礪云：望佛於物無我所心，但望守護人邊得重者，如有人自作供養佛具，只自未捨入佛，我自守護，時節之日將供養竟，以自收取，此物未定屬佛，盜者得重。賓云：此盜佛物，諸部不同，祇夷損正。十、據護夷，涅槃雖蘭，義准應吉。今文約斷，有少乖理。既言佛於佛無我所心，又言同非人物攝，非人於物寧成無我？然又無我唯局北州，且如北州衣食自然，豈同三方功用方得？佛既受施，示攝財物，義同功用，何類北州？故有盜佛物者，佛在日重，滅後定無夷罪。以佛在日有人主義，滅後但有福田攝受，無人主義。今若盜者，望護結罪。又復若言於物無我所，亦應許偷羅漢等物，法相便亂，理不應然。故知無我據方，不得別判。下文引祇摩摩帝用佛物重者，據佛在日，示同人趣南州所攝，故同人夷。若言無我，應同北方，何以祇文唱言斷重？又言正望佛邊無罪者，此違婆沙百一十三：問：若盜如來卒覩波物，於誰得根本業道？有說：於國王處得。有說：於施主處得。有說：於守護處得。有說：於能護天、龍、藥叉、非人處得。如是說者，於佛處得。所以者何？如世尊言：若我住世，有於我所恭敬供養，及涅槃後乃至千歲，於我舍利如芥子許恭敬供養，佛皆攝受。由此言故，世尊滅度雖經千歲，一切世間恭敬供養，佛悉攝受。述曰據此盜損，定不約佛而結罪也。言無我所心者，我謂神也。我所者，即是陰也。神名為我，陰名我所。䇿解

故十誦盜天神等者，立謂此言證上盜佛物得蘭也。問：據涅槃盜佛物犯蘭，何故僧祇中寺主互用三寶物？佛言：夷。如何會通？解云：約佛邊同非人故蘭，祇中望損本施主福故夷未詳。賓云：祇律斷夷者，據佛在日同人趣故也。用珠華鬘至不知等者，應師云：梵言摩羅，此譯云鬘音蠻。案西域結鬘師，多用摩那華行列結之以為條貫，無問男女貴賤皆此莊嚴。經云天鬘、寶鬘、華鬘等並是也。言若知不知皆犯偷蘭者，立云：比丘盜此縷，知得罪亦犯，不知得罪亦犯。由事是可學，以出家人應合學於聖教，以不學故不識此罪相，故使知與不知俱結罪也。不同了教之人迷心不犯也。有人云：此檀越供養物以屬佛故，不問知是有施主縷及不知是有施主縷，但望佛邊結蘭。由屬佛故佛邊結罪，由佛於物無我所心但得蘭也此解亦好，以順鈔文意制盜佛物之義也。又解云：若知不知者，知謂了教之人，不知謂迷教之人也。以盜佛物故得蘭，而言知者，識知教相故犯得蘭。若不學問迷於教相而盜此物，謂言無罪，佛言不以無知故得脫，故曰知與不知皆結犯也。此解為正。

若有守護主三寶物邊皆重者，立云望知事護主結罪也。若盜佛物縱無護主者，亦望損本施主福邊，得蘭文中自顯也。塔上掃土淨地棄之等者，立謂施主造塔用功加土，今若掃棄穢處損施主福故也。

盜非人廟中物者立。謂五眾死，皆得造塔，塔中有物，名人廟中物也。又解：如公王卿相死後立廟，其中有物，若盜望護主及子孫等，結重。即如衛王、懿德太子等，並立廟在城內，是人廟也。

不望佛邊結之，乃至盜人物中分別者，謂雖約守物人結罪，然守護有懃墮不同，盜者結罪亦有不定，護主若慢望護主結，護主若懃還望本正主結，至下人物中自辨。

薩婆多謂轉賣者，深云：此言來意，證上伽論結罪義也。十誦：何故無犯？伽論結犯，結犯謂轉賣故耳。上釋佛物義竟。

文云時有比丘盜他經卷等者，首疏問：結集後方有經卷者，何故條部律云諸比丘盜他經卷，計紙墨犯夷？解曰：佛在時雖無都集，三藏結集經卷則不無，諸比丘有小小別集記錄經卷者也。

若燒故經得重罪者，立明如燒父母，約業但得逆罪，五逆之重非夷重也。以經是佛母，解從此生也。今燒故經同燒父母，逆也。故戒疏云：有人無識燒毀故經，我今火淨謂言得福。此妄思度也。半偈捨身著在明典，西字除惑亦列正經，何得焚燒？殊失事在之福也。

借經拒而不還，令主生疑。偷蘭者，謂借既不還，索又不與，主即生念：為更還我？為永不還？所以得蘭。若主絕心，定知不還而犯夷也。

如論中盜佛舍利等者，此問意從前盜佛物中多論文生也。故前多論言盜將供養無罪，此間何故得重？豈不相違？故有此問也。不現前供養名大大供養等者，案地持論云：云何菩薩供養如來？略說多種：一者身供養，謂於佛色身而設供養也。二者支提供養，謂若菩薩為如來故，若供養偷婆若窟若舍、若故若新，是名支提供養。三者現前供養，謂面見佛身及支提而設供養也。四者不現前供養，謂若菩薩於不現前如來及支提心念供養，為一切佛故、為一切如來支提故，是名不現前供養。又若菩薩於如來涅槃後，以佛舍利起偷婆若窟若舍、若一若二乃至百千萬億，隨力所能，是名菩薩廣不現前供養。以是因緣得無量大果，常攝梵福，常於無量大劫不墮惡道。若菩薩於如來及支提現前供養得大功德，不現前供養得大大功德，若共現前不現前供養得最大大功德也。上釋法義竟。

盜僧物有護主，同上結重者，立謂十方常住物也。計理，此都約四種常住為言也。若主掌自盜，准善見犯重者，立謂總望十方僧通為一主，以此物不可分賣，故一化僧俱有其分，通是一主，故盜時即重也。然此僧物者，餘人若盜，望護主結重。今既主掌自盜，則望十方僧通為一主，亦得重。

一者、常住常住者，亦名局限常住。局約此處，故曰常住。即此當處亦不得分，復曰常住，故曰常住常住也。言局限者，唯約此界限，不通餘寺恒供養別住，故云然也。總望眾僧，如論斷重者，案善見論云：佛告諸比丘：有五種重物：一、田，二、園地，三、䥫物，四、木物，五、土物。此五種物不應與，五人僧亦不得與，眾多人亦不得與，一人亦不得與。鈔：據此義故，通望僧為一主也。南山云：古來斷者，皆望十方僧，無滿五理，故輕；有護主者，故重。今意不然。若有護主，望護結重；如無護主，滿五亦重。即善見僧祇云：時有知事，以僧物、佛法兩用。佛言：波羅夷。此豈望四方僧而通方便也？若疑四方常住交離重輕者，又文云：假使能盡集十方僧共分，物亦不得。故知通望一切僧物為一主，畢竟無分此物也。如何約數可更分之？言可分者，謂四方常住物也。約於見論而說，故曰如論斷重也。

二者十方常住者，亦名四方常住，謂義通域外即曰四方，事局方中即曰常住，故云然也。若盜此物望護主結重已，護主自盜，望十方僧無滿五理，故唯結蘭。同共盜損應得輕罪者，謂約護主同盜，望十方僧不滿五，故得蘭也。

僧祇：若將僧家長食還房得蘭者，立謂以體是十方常住僧食，今食若長，即是分外，合返還僧。若將還房，如何非盜？計人不滿五故，且結蘭若。取僧物如己物行用與人得蘭者，即如今綱維眾生將於僧食餉設私客者是也。以是護主故，但結蘭若，餘人用理合重也。又復雖是護主，約是十方常住物也。若是常住常住物者，護主自盜，即犯夷也。是名第五大賊者，案見論第一卷云：佛告諸比丘：今世有五種大賊：一者、聚集眾多，或一百、二百，如是乃至五百人主，劫城聚落，穿窬墻壁，是世間大賊。比丘亦如是，犯五篇罪，受他供養，讚嘆禮拜，捨離師僧及以同學，而求覓利養，恣意飲食，身體肥壯，共相調戲，或說飲食美味，或說婬欲國土富樂之事，種種思憶放逸之意，不能自制，遂成破戒，受信心檀越四事供養，實非釋子而稱釋子，實非梵行自稱梵行，受此諸施，是名第一大賊。二者、有惡比丘從善比丘聞受法已，為他講說，言辭柔和，人所樂聞，眾共贊譽：大德！善說妙法，從誰稟受？答言：我自知之，不從他學。如是自稱：如來積劫具足諸波羅蜜，懃苦如是，得此妙法。而惡比丘因偷此法，求覓利養，是名第二大賊。三者、復有大賊，精進比丘持戒具足，得須陀洹乃至羅漢，或凡夫比丘持戒清淨，以波羅夷法謗之，憎嫉他行，自稱己是清淨人，如是謗諸賢聖，偷一切聖法，是名第三大賊。四者一切重物，謂園、園地及䥫物、竹、木，以此諸重物不得妄與，人不得分，分者犯蘭。若以此重物而取白衣，意望白衣不可與之，而偷取以餉致白衣，佞取其意，是名第四大賊。以此重物餉致白衣，名為污家，應須出眾也。五者有比丘取僧物，如己物無異，行用與人，得偷蘭遮罪。若以盜心取者，隨直多少結罪，是名第五大賊。賊者，無過此賊也。注云准似有主者，立謂如上第五賊，取十方常住物，但合得蘭。今言隨直多少結重者，應是有護主，故望護主結重也。賓云：此現熟之食，古來共許，望十方僧皆各有分。今若盜者，必不滿五，得多蘭罪。今詳不然，分食雖然，唯得一分，望為食主，實得遍為，展轉相望，無非是主。其猶一家同居有物，父攝一家，一切諸財物，兒子兄弟等各皆遍攝。盜此物時，如侵一主，但計滿五，即得夷𠎝。猶如一家共營一食，分時雖復人得一分，未之分際為主理同，即盜此食滿五即犯。僧食同爾。若許十方僧皆有分，必不滿五者，此言何據？若不別分為眾多分者，即不應說不滿之言。若許別分云不滿者，且如有人唯盜一食，其所屬僧既如塵筭，分塵筭人無一毫，此中如何論其不滿？猶如唯識論中於麤色相漸次除折，至不可折名曰極微，若更折之便似空。現今此爾更無所直，世尊但言下至草葉是有所直，而不許盜。若更分之便無所直，如何結蘭？問：若未分前各遍為主，應盜一五，望多主故亦得多夷？答：由物同攝義同一主，他有自有無差別故，但唯一罪。問：若遍為主應得獨用？答：但使依時如法受用，實無所遮。所以然者，十方凡聖於同梵行同許受用，故得無罪。由此善通諸犯戒者，名盜僧食，十方凡聖不與用故。非時打鐘及全不打，並名盜食，計直成𠎝。明相前打鐘縱待天明，義同不打，非今日故。亦可但使打鐘表無私曲，待明而食亦是無有𠎝過等。由此見論十七云：若比丘無戒，依僧次受施飲食，是名盜用。母論第二云：比丘受人施不如法用，為施所墮。乃至若無三途受報，此身則腹壞食出，所著衣服當即離身等也。

三者、現前現前者，宣亦云當分現前僧物也。謂如供身眾具限分衣食，猶事局別人非通僧結。今言現前現前者，對下門十方現名得也。下門則義通內外即曰十方，立法遮分故曰現前。今此義局現在故曰現前，更須分給復曰現前，故曰現前現前也。有人云：一曰物現前，二曰僧現前，故曰現前現前也。下文十方現前者，十方屬人，現前則屬物也。立云物體其相如何？如今訃齋轉經得物未分望本主結，以物猶屬本主別人，非望眾僧而結罪也。亦如有人施安居物未分，若盜亦望本施主結其重。若多人共物一人守護，亦望護主結罪者，立謂此亦不定或蘭，若護主懃謹而盜者，則望眾多人而結，或容不滿五即蘭也。若護主慢藏後須慎備，使損護主即得重夷，由計易滿五故。

四者十方現前物等者，謂情通內外立法遮分，故名十方現前物。以情通內外即曰十方，以立法遮分攝入現在復曰現前，故曰也。若未羯磨從十方僧得罪輕者，此明治輕而業重也。謂今雖結蘭以業道則重，謂十方僧不可集無懺悔處也。若已羯磨望現前僧得罪重者，此則治重而業輕，以人數可限來業可懺。若臨終時隨亡者囑授物與人，約所與人等者立，謂如亡人物許與前人已定而未及將去，後若盜此物者，望所與人結重，非關現前僧事。若知事人抑而不與奪入現前分者，計直得重。

因即有人言：若盜僧物，不成盜等者，立謂此古師云：六群既分僧物，身子等往奪。故知前分者，定不成盜。必若成盜，身子、目連等義不更奪。以此例知，今有盜僧物者，則不成盜，奪取無罪。今明不然。身子奪者，由知機故，具委六群非永入己之意，但是權計故分。若永分者，奪則成重，以賊奪賊故也。礪。亦同古師此義。故疏云：若盜僧物，一切得奪。據十方凡聖僧，遍是物主，無人的作捨心。既主心未捨，故得奪取也。

暫㝵僧用故結輕重者，謂六群在[革*(立-一+可)]連聚落行污家行，佛令身子、目連往治，六群即分僧物入巴，使目連等來無住處。當時權設斯計，分物且屬四人，令彼住無安所，內財既不有損，外迹彌復澄消，以此遮僧可為明略。然本非長永故罪事不成，律據本情依情權結，然目連、身子深鑒斯緣，故即奪之仍舊服用。

餘如日藏分等者，案大集經日藏分中，佛說大集經時，有無數諸龍來至佛所，舉聲大哭，白佛言：我今身中受大苦惱，日夜常為種種諸虫之所唼食，居熱水中，無暫時樂。佛言：汝等過去於佛法中，曾為比丘，毀破禁戒，於無量劫墮地獄中，復受龍身。既聞佛語，誠心悔過，佛為說法。時眾中有二十六億餓龍，念過去身，皆悉雨淚，以佛力故，皆識宿命，咸言：世尊！我憶過去於佛法中，雖得出家，備造惡業。或有說言：憶往昔或為俗人，與僧有親屬因緣，或復聽法來去因緣，有餘信心，捨施飯食，我時與僧依次共噉。或有說言：我曾食噉四方僧眾花果飲食。或復說言：我往寺舍，布施眾僧，或因禮拜，遂噉僧食。或復說言：我毗婆尸佛法中，曾作俗人。或言：我尸棄佛法中俗人，乃至迦葉佛時俗人。如是七佛法中，各有俗人，或因親舊問訊因緣，或復來去聽法因緣，往還寺舍。有信心人，供養僧故，捨施飯食，比丘得已，迴施於我，我得便食。此業緣故，於地獄中，經無量劫，火中燒煑，飲洋銅汁，或吞䥫丸。從地獄出，墮畜生中，捨畜生身，生餓鬼中，備受幸苦。惡業未盡，生此龍中，熱水爛身，熱風吹體，熱土沙熱，熱糞熱灰，受如是苦，不可堪忍，願佛救濟。佛告諸龍：此之惡業，比五逆業，其罪如半。然此罪業，受報未盡，汝今當共盡受三歸，一心修善。以此因緣，於賢劫中，值最後佛，名曰樓至，於彼佛世，罪得除滅。佛對日藏菩薩說，故云日藏分。月藏亦是菩薩名也云云如別抄。

因說三藏法師還債事者，案五百問曰：久負佛物，云何而償？答：直償本。以佛不出入，故不加償也。雖爾如此，故入地獄。昔佛涅槃後，有一比丘，精進總明。有一婆羅門，見比丘精進，將女施比丘，作尼修道。女既端正，比丘後時失意，作不淨行，共為生活。用佛法僧物，各一千萬錢，用供衣食。此比丘能說法化人，使得四道果。忽自思惟，其罪深重，便欲償之。詣法沙國乞，大得財物，還欲償之。道路山中，為七步虵所𧋒曰釋。比丘知七步當死，猶六步裏。便向弟子分處償物，遣還本國。言：汝償物已還，我住此待汝。弟子償物訖，還來報之。即行七步死，便墮阿鼻地獄。初入𦠌煖，猶未大熱。謂是溫室，便大舉聲，作經唄呪願。諸獄鬼聞經偈者，數千得度。獄卒便舉杒打之，即以命終，生三十三天。以此驗知，佛物不可不償。雖復受罪，故得時出。問等：就盜中僧物，何義得罪頓重？解云：據佛本意，開立常住僧物者，為十方僧經遊來往，既無隔礙，得安樂修道。但使剃染，隨所至處，及施及分，皆得其分。故今作容，聽學修道，離家十年，所至之處，皆有飲食、臥具、房舍，受用長道，則解脫可期。且如俗人，遊方學問，自將粮食，一人背負三千兩貫，未盈一月之間，食之都盡，即須却還。緣茲身累，所欲學問，何有成日？比丘不爾，隨處得於衣食，安樂修道，引是如來大慈門中安立。此皆是佛果報故，流蔭末代遺法弟子。謂如來本合壽命百二十，所以八十入涅槃者，為留後分利養果報，供諸弟子，故前捨壽。今言念報佛恩者，意在此也。然常住之食，既是十方僧眾和合修道資緣，今若盜損失和合之益，類同破僧，故得罪亦重，或夷或蘭也。所以經云：五逆之罪，我悉能救，盜僧物者，我所不救等，即其義也。上來釋第一盜用義竟。

四分律鈔批卷第七末