○標宗顯德篇第一

上來明序，總序一鈔之意。於其序後，次列三十篇名，顯鈔中有若干事也。從列三十篇名已下，次作十門，總束三十篇中之意。此三節已竟。自此已下，約三十篇，一一舒之，廣張其相。所以此文先來者，欲明夫所撰集，要先識其宗旨，非宗無以顯德，非德無以立宗，要須識其宗德，故須前來也。又復戒法戒體，能生成諸行，諸行所依，故先出宗本，然後顯諸行相。故下釋法文云：乃可秉聖法在懷，習聖行居體，故得名為隨法之行。

言標宗者，標是表幟音熾之處也。宗是尊也，亦云主也，亦云總也。今取其意。總義濟云：標者，舉也。謂總標舉一鈔之所尊也。謂此鈔用何以為主？即欲舉其所尊也。有云：明此法、體、行、相，此四是諸行之總宗。故下文云：此之四條，並出道之本依，成果者之宗極。故標於鈔，表令寄心有在也。然今此鈔用此四種為宗。若古來諸師立宗旨者不少，敘教意多家。統而言之，不過有九。束其九師立宗，以為頌曰：止作受隨止惡宗，教行因果制一代，第七止善八戒行，第九三輪為宗宗。如斯九宗之義，廣上第一卷中大段第七戒法星羅詮宗各異門已辨竟。言顯德者，既標其宗，則須顯德。德者，從果彰名，謂酬功曰德。以能持戒，萬善從生。若非此宗，無以顯斯德也。德雖無量，不過二種：一、謂斷德，二、謂智德。以修道故，惑盡解滿，有此二德。由惑盡故，是其斷德；由解滿故，是智德也。此約羅漢能證斯法也。夫德者，得也。明佛三大阿僧祇劫修諸萬行，以持戒故，功圓果滿，萬德具備，此屬佛德也。佛由持戒故德之，非唯諸佛自然而有此德。然菩薩、聲聞亦有隨分之德。明今比丘是佛弟子，若能持戒，現世名譽，當招勝果，亦名為德。又解：為物所稱曰德。又如下，引諸大小乘經論，將來證成，顯戒功德，明其勝用，盡是德義也。言篇者，戒疏云：篇字從竹，乃是簡名。自漢以前，本無紙筆，例用竹木，兼之紈素，而用圖錄。後漢蔡倫創造於紙，用易簡素。古書簡䇿，可有一章，以韋編之，號為一篇。故宣尼讀易，韋編三絕是也。若從草作篇者，此止是草名，邊殄反之，世號篇竹是也。篇謂古用竹簡為書，以皮韋之一束簡，名一篇也。言第一者，第由居也，如王侯之宅曰第。此篇居三十篇之首，故云第一。注初出宗體，後引文成德者，私云：此注者，正釋篇之題目，兼生起下文之意也。立明指下文中戒相多途，非唯一軼，略舉樞要，不過法、體、行、相四種，總而言之，並名宗體也。言後引文成德者，謂下，先引小乘經論，次引大乘經論，嘆戒之功能，故曰引文成德也。就此序中，且分為三意：初、從律海冲深下，至非道無以顯其德來，是序冠下文，謂順教則三寶住持，辨比丘事文意；二、從而澆末淺識下，至寧不覆墜耶來，明是序下文，違戒便覆滅正法，翻種苦業文意；三、從故知興替在人下，謂通結上兩意也。三段不同，今即是初

夫律海沖深者，應師云：沖是虗也，深者𤃒也，淵也。言律海者，大毗尼藏能詮之教，名之為律。即此教門，略言則八萬四千，廣說則無邊無極，故喻之於海也。又如律中，佛告目連：海有八奇者，束為頌曰：眾流皆投不失潮，五河失本無增減，同一醎味及死尸，珍奇大寶形居處。釋曰：第一、一切眾流皆投於海者，謂如我弟子，漸次學戒，皆歸我法中。二、海水常不失潮法者，謂如我弟子，住我戒中，乃至於死，終不毀犯。三、令五大河皆投於海，而失本名者，謂於我法中，四姓出家，皆稱釋子。四、此五大河及以天雨，盡歸於海，無有增減者，謂於我法中，捨家學道，入無餘涅槃界，無餘涅槃界無有增減。五、同一醎味者，謂於我法中，同一解脫味。六、不受死屍，設有風飄岸上者，謂如我法中，不受犯重死屍。七、海水多出珍貴異寶，陸地所無者，謂於我法中，亦出珍寶，所謂三十七道品，謂三、四、二、五、單七、隻八也。八、大形眾生之所居處，身長百由旬，乃至七百由旬者，謂於我法中，亦受大形，謂四果、四向也。涅槃經亦同此說。此名海義也。宣云：海為眾流所歸，戒為眾善所集，故喻海也。體同法界，故曰沖深。又云：清潔離染，性不容穢，有同於海，故曰律海等也。又云：大海弘廣，包控眾流，戒善周通，德收眾行，故曰律海冲深也。津通萬象者，此明律海津潤無涯，威難與大，喻之於海。此解津者，取津潤之義。今又取津濟，明義亦好。如論語云：子路問津。鄭玄注云：津者，濟度之處也。濟云：其津既是濟度之處者，將喻此戒亦是濟度眾生，至成佛道，皆從戒中過度，而得通達至於彼岸，故曰津通也。言萬像者，如海納百川眾流，包含萬物。律海亦爾，能集生定慧萬善功德，又包受三乘賢聖，備在其中。由萬善因戒而生，即名萬善為萬象也。雖包含無外，而不宿死屍者，濟云：海包萬川之水，無水而不含，故曰無外也。喻律教之中，若有眾生欲來受三歸者，亦聽；欲受五戒、八十具戒者，並悉包取，故曰包含。無物而不受，故曰無外。明此海雖包納百川眾流，不限多少，兼有大身眾生之所居止，復具八味，無物而不受，故曰包含無外。然終不宿死屍，設有，則為猛風吹之於岸上。今律海亦爾，雖復恩流萬品，終不宿犯重死屍，設有，則羯磨擯出。故律序云：譬如有死屍，大海不容受，為疾風所飄，棄之於岸上。諸作惡行者，猶如彼等云云。騰岳波雲，而潮不過限者，馬奔走曰騰，高峯極峻曰岳。明大海之水，波浪洄復騰涌，猶如山岳之高。謂波濤上湧，疋於山岳，故言騰岳也。波雲者，謂潮波上拂雲霄也。濟云：潮波猶如雲也。波似雲之聳蓋，故曰波雲也。云律海中將四棄滅擯僧殘之罰，其法嚴峻，喻若騰岳波雲也。若是逸提吉羅，此治則輕，如海中小波浪也。雖夷殘等騰罸可畏，而不得過分治罸罵打楚毒之苦，故曰也。言而潮不過限者，明大海雖復波浪高騰，然潮終不失時節，故曰不過限。欲明上之騰岳波雲，波雲喻如七法治人，羯磨威力德用高大。雖然羯磨威勢同彼海潮，若有犯重僧尼，不得非分治打杖罸，但得白四擯出，置於眾外。復有三舉四擯五篇七聚，自有科治之。今若杖打，即名過限。又解：潮不過限者，依教不犯戒者，名為依限。若造惡違是戒，名過限。故律自解：潮不過限者，如我弟子住我法中，乃至於死，終不犯戒。故涅槃第三十云：海有八不思議。第四潮不過限者，如經中制：諸比丘不得受畜八不淨之物。若我弟子有能受持讀誦書寫解說分別是涅槃典者，寧失身命，終不犯之。是名潮不過限也。

廁預玄門者，立云：廁者，雜也，間也。玄謂妙也，謂是玄妙定慧之門。故老子云：玄之又玄。今佛法用無漏定慧，名為玄門。又言：玄，天之貌，言黑色也。遠望於天，蒼蒼深遠難測也。此句明身居三寶位也。沐心道水，慕存出要，無染於世者，洗身曰浴，洗手曰盥，洗足曰濯，洗頭曰沐。沐即洗濯之義，謂洗心頭入佛道也。明今僧尼曠劫已來，被色聲等六塵所染，今若入道，先須洗除此垢心也。此句已下，明心所趣向者，欲擬反原，志存出離之道也。上何故著沐心之言？既洗頭曰沐，明今以道水洗沐心頭，故曰沐心道水也。言慕存出要，無染於世者，明既出家入道，僧尼能持淨戒，須越出人天二乘之縛，名為出要。不樂人天之樂，故曰無染於世。此句明心志崇道也。故能德益於時者，此明既能不染世樂，淨持禁戒心希出離，道德內充嘉聲外逸，能生物善匠導眾生，秉法被時千載不墜，故曰德益於時也。此句結前身居三寶位也。言迹超塵網者，迹是行迹，超是出也。塵是五塵，網是愛網，亦是俗網也。謂上既德益於世，故行迹能超出六塵五欲之愛網也。此句結上志存道也。良由非法無以光其儀者，立云其依教法修行四儀，庠序可觀光顯外朗，能生物善者，良由律法光顯使之然也。此句合前廁預玄門身居三寶位句也。非道無以顯其德者，謂有道在懷方稱有德，內若無道何德可明？要居道內心外德光顯，故曰也。此句合上沐心道水之句也。此上辨得，今此已下辨失。

而澆末淺識等者，此下明滅法之人，雖以受得佛戒，而無護法之心，令法疾滅。澆者，薄也。謂末代澆薄之流也。言膚見者，淺也，近也。淺近薄皮，名皮膚也音夫。亦有本作庸音容。爾雅云：常也。謂常愚短者，心不節慎，口無法言，惡人為友，名之曰庸。名參者，參由同也，雜也。緇者，黑也。言學非經遠者，經文涉遠，積年集學，名為經遠。如上懈怠淺識之人，不能經遠，長時尋師而學問也。情既疎野等者，立云：不親佛法曰疎，心在理外曰野。野是遊野，謂情常蕩逸無係曰野。野是逸義也。明佛三輪化物，律教當憶念輪，謂情常係念於法。故律云：常爾一心，念除諸蓋。今既此之心，故曰情之疎野。言寧究真要者，寧由安也，焉也。謂其不親法律人，則不進定慧，安知出離之道？即此出離之道，名為真要也。封懷守株者，封由𨳲也。濟云：謂𨳲執愚心也。慈云：如有人雖受淨戒，身參道服，而情還順本俗之業，不能防護身口，情貪五欲。謂封著於欲情，故曰封懷也。又解：封懷者，雖復持戒，但貪人天世樂，執著戒取，無希出離，名曰封懷也。言守株者，謂草木根也。宋時有人逐兔，觸株而死，後更於中終日守待，時人號為守株而待兔也。言志絕通望者，慈云：受得戒竟，雖復斷婬殺妄等，謂究竟而志求，更不求聖果，故言絕通望也。謂不知戒是無上菩提因，不知依教修行進生三昧發智斷惑，無心希出離之益，故曰志絕通望也。局之心首等者，慈云受得此戒謂為果滿，更不求學其餘定慧，永不知此戒是定慧之基，既不知所趣故曰局也。而言無詣者，謂出言無有至趣，亦曰出言無至向也。爾疋云：詣由進也，造奏詣進此是一義也。意雖論道不異於俗者，慈云如有檀越請齋，或轉經行道而作生善緣迹，如以道接而不那情規財利口平章錢，或稱量某家布施厚薄等，既論財利何異於俗？俗則在朝爭名入市求利是也。又解：受得此戒在身，說此戒善功德狀似論道，而但求其名聞利養，都不忻求出離生死，何異於俗？俗以求此名利故。又云：比丘貪婬嗜酒與估販賣，何異俗人？故曰不異於俗也。與世同流事乖真趣者，趣由至到也，欲明順於俗心營事乖逆真趣，原其出家本應逆俗，今既與俗同流，乖本所趣之望也。研習積年猶迷暗托者，謂習學積年猶尚於事於法恒疑不了，如暗中托物或著，故曰也。況談世論孰能體之者，上句明學者尚自不知，今此下明不學者舉學以況不學，謂學者尚暗於緣不學故忘言也。孰由誰也，謂談世論之徒誰復能體斯戒法也。

容致濫委，以亂法司者。慈云：容者，受也。又云：容是不定之義。委者，任也，亦迷也，安也，亦安也。司者至欲明容受此非法無德之人，濫安法主之處也。又解云：如今曹司，名為曹主、寺主也。委者，付也，謂不可將佛法委付此談世俗之人。若以戒法委此人者，即是濫亂佛法，故曰以亂法司也。肆意縱奪等者。肆由放也，陳也，信也，習也。今取放義，如市中店肆，陳列貨物，任人撰擇，此是肆義也。字書云：肆者，所陳貨鬻於市也。亦云講肆者，謂法師說義，恣人撰擇，亦名肆義。亦取放義，如上濫法司之人，不依法教，放縱身口，陳唱醜辭。師心觀於徒眾，有其愛憎，憎則犯輕而斷重，愛則犯重而斷輕，此名縱奪。於愛是縱，於憎名奪。私云：於情愛者，有罪而不論；於情憎者，吹毛而覓過也。慈云：縱奪者，明上法主之人，放縱情懷，而於同情，則縱其作惡；於異情者，則奪其所有功能也。言專行暴尅者，謂於所嗔之人境上，非理加罸也。專者，應師云：專由自是也。專由一也，任也。論語云：尅伐怨欲不行焉，可謂為仁矣。馬融曰：尅，好勝人也。伐者，自伐其功也。怨，忌小怨也。欲者，貪欲也。尚非俗節所許等者。謂俗人尚云：不以親而不誅，誅其有過；不以疎而不賞，賞彼有功。豈得任意縱奪？又解：俗中高士，尚不呵吒杖捶，能行仁恕，況乃出俗僧徒，而反行之新學？困於盤石者。槃石者，謂大石也。明此非法眾主及摩訶羅畜養門徒，常令酤酒置肉，不教法用。至年長大，欲往遊方聽學，遮不與去。有二意故：一、恐學問勝己，我便墮負；二、恐彼識達教相，見我等過，知我是非。既不許出，如大石壓草，不得出頭也。又和上解云：如國家諸王卿相，名為盤石之任，為取相繼嗣，永固不移之義。義如盤石，故名盤石之任。喻此僧中無知眾主、法主，亦名盤石之任。以處斷縱奪，不依聖教，而後生新學，弊斯法主，故云困於盤石也。深云：易中有困卦。解云：進踐於蒺䔧，退又困於盤石，陰陽閇塞不通，名困卦也。如今官人先異尅為惡，被人糺吉，進被罪刑，退失官爵。今之法主若縱奪任情，後若命終，退失道果，及失人天勝報，退入三途，猶如困卦也。律要絕於羈䩛者，在身名羈，在口名䩛，只是馬羈䩛勒也。欲明新學之人不識教相，不依戒律，放縱身口，造種種過狀，如馬無覊䩛，故言絕也。今此直詺戒律為羈䩛也。故經云：佛所立禁戒，如猿著鏁，亦如利轡勒。即其義也。正法玄綱，寧不覆墜者，立云：無漏慧為玄綱。戒是玄紉，因戒發定，用定發慧。今既毀戒，定慧不生，故云覆墜也。又解：只詺戒為玄綱也。又言寧不覆墜者，如經云：我諸弟子展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。今既不依教行，絕於展轉，無人能續，故云玄綱覆墜也。

故知興替在人者，爾疋云：興，由起也；替，廢也。此一句通結上文也。興字結上迹超塵網文也，替字結前澆末等之文也。深崇護法乃至法輪不再轉乎者，濟云：若能為眾生不專行暴尅，所有門徒後生令其出外學問，不與作盤石之礙，意欲令其學問紹隆佛種，即是深崇護法也。立云：如上沐心道水、迹超塵網之人，既能依教修行，即是法輪更轉，何慨佛日不再曜乎？即如經云：當知此則是汝大師，若我在世，無異此也。則是法輪再轉於閻浮，道光重映於千歲者矣。

今略指宗體等者，此正生起下四種，是其宗體也。言後進興建有托者，謂令後學之人，欲興顯建立者，應倚托此四種，有所馮據。托，由附也。

夫戒以隨器為功者，立云：身是戒器。故婆沙云：以功德所依名為器也。器有大小，故戒亦有大小，故言戒者為隨器也。如五戒即人器，十戒即天器，二百五十戒是聲聞器，十重四十八輕戒即菩薩器。又解：以受時有上中下品之心，亦隨發得三品之戒，故名隨器也。慈云：此戒隨眾生器量所期，如器盛物不擇香臭，欲求人之福及勝果等，皆隨所期感尅戒品，故名隨器也。濟云：戒者，隨眾生根器大小所受多少，隨得戒亦不同，如俗人器小則受五八戒等，器若大則受具戒，故曰隨器為功也。行者以領納為趣者，謂能受戒人即領納所受之法也。如白四羯磨，一念之頃領納妙法居懷也。而能善淨身心稱緣而受等者，謂身無遮難是淨身，誓斷惡緣境起心，慕求出要有上品之心，是名淨心也。言稱緣而受者，謂師僧清淨衣鉢具足，羯磨成就總在緣，復能淨其身器有其求之心，名曰因。將此自因投其前後，因緣具故理應發戒，以其因不乖緣，故曰稱緣而受也。言方尅相應之道者，既淨心器稱緣而受，以內因外緣兩種相應而發此戒，則與無作戒善相應。即此相應之道，是其無作戒體也。尅者，能也。又一解，詳下文云：將何以為道之淨器？即名此所發之戒體，能與聖道相應，故名相應之道。謂既稱緣而受，則與無作相應，後得成於佛道也二解俱好。若情無遠趣，差之毫微等者，謂無持戒斷惑之心，不知此戒法能至寂滅無上之果，無心希求，名無遠趣也。言差之毫微者，謂顯因緣不具也。因緣小差，即非得戒之限。又因緣雖具，白四之時，心緣餘善，不緣三世境，作斷惡之心，一念有差，則非得戒限。謂差之毫微，失之千里也。則徒染法流等者，謂受者無心空加，作法無益，故曰徒染法流。言將何以為道之淨器者，夫戒者，萬善所依而生，定慧藉之而起，用能盛貯，取喻於器，名戒。能盛萬善之功德，故稱道器。故經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。即其義也。為世良田，義復安在者，謂剃染為相，持戒為性，性相兩具，堪為福田。今既受戒不獲，福田之義安在？安由寧也。故智論云：為世良田者，實由戒體故也。佛藏經云：若不能除我倒，不得受一杯之水，一納之衣。五分亦云：不為解脫出家者，不得受於僧次。意可知也。

清身行徒等者，徒是今時徒眾也。此眾執戒律而行，故曰行徒。今欲受戒，入茲徒侶，誓願護持，寧死不犯，故曰清身。意明肅此身，入行門之徒眾。身雖處此行徒，心何所為？謂悕於佛道涅槃之果，故曰清身行徒，遠悕圓果也。言無宜妄造者草盜反，明受戒者，遠求菩提。若但希人天之樂，名妄造；若希二乘，亦是妄造。造由趣也，詣也，適也。專志攝慮等者，應師云：專者，自是也，亦任也，亦云一也。慮者，念也，思也。謂以其一心，注想於戒善也。言令契入無滯者，慈云：專志修行，擬契入圓寂涅槃無相，真理虗通，無有滯礙之處也。私云：只是志心，緣其戒善功德，令與我心相應，直爾契會，直爾趣入，直爾發得，使中間更無滯礙也。又解：只名無作戒體，為無滯也。以成實宗中，將非色非心為體，故名無滯。若薩婆多宗，戒是其色，即有滯礙也。故經云：雖無形色者，即涅槃經明其無作戒體也。今引此經，證成上無滯之義。據此文意，前解無滯義，用後釋為當。

但戒相多途非唯一軼者，軼有兩音：一音逸字，統云過也；一音妷田結反，謂車轍，即當此用。言多途者，約境相明，境通情非情，亘周法界，故曰多途。亦云止作二持犯也，亦云遮戒性戒，亦云五八十具，亦云上中下品等，故曰多途也。非唯一軼者，如車足踐地為路，則千車同於一軼，以車大小一種故也。車若大小，後車被前車拗破；若無大小，故得千里同軼。戒相不爾，乃至多途不同於車軼也。心有分限取之不同者，謂有上中下品之心，亦隨取得上中下品戒也。亦云隨欲取五八十具，隨受何戒即得也。亦云三乘之人隨受得不同也。若任境彰名乃有無量者，謂約法界情非情等，皆是所發戒之境。若從如此等境彰於戒數之名者，而戒則有無窮之稱也。且據樞要者，廣疋云：樞是門臼也。又云：樞機動轉之主，謂樞本也。如戶有樞方得動轉，欲明此戶必相要藉。今舉四法亦為要者，喻之於樞，故云且據樞要略標四種也。

語法而談，不局凡聖者，此謂若凡若聖，通有此之戒法也。如聖人亦受此戒，即是沓婆摩羅十四出家，十六證阿羅漢，年滿二十羯磨受戒，此是聖人亦有斯事，故曰不局於聖也。言凡者，即今一切比丘白四羯磨受者是也。直明此法至出離之道等者。謂我今更不論其不局凡聖所由，且明其戒法之義，故言直明此法也。言必能軌成出離之道者，謂此戒法可軌可則，能出離生死，成無漏道也。要令受者信知有此者，謂能受戒人，須信知有此聖法住在身，乘之得出離生死也。謂不局凡聖，皆受得此戒在身，只喚此戒著身，名為聖法，要須信知有此戒法也。

今所受者就已成而言名為聖法等者，慈云：約羯磨竟發得此法名為已成，為聖道基能成聖故名為聖法。亦可已成者，明此戒法能取於聖，就尅果邊名為已成，已成聖故方名聖法，謂佛菩薩聲聞乘此戒法得至菩提故名聖法。今凡受者雖未得聖，從因望果呼為聖法。又解：聖人乘此戒法得至聖果，故知今所受者即是聖法，就成聖者為言，故云就已成而言也。深亦云雖復凡聖通有此法者，結上文也。就已成而言者，明今凡僧受者因緣具足受得戒者，故言就已成而言也。

但令返彼生死仰廁僧徒者，明昔在生死順流長往，今發心遠離廁在僧位，故曰仰廁。向上曰仰，前言返彼生死是垂下也，今則仰廁者是向上之義也。建志要期高栖累外者，只名返彼生死超離煩惱，名為建志要期也。累是生死罪累，既有斷惡修善返生死之心，此心乃高昇三界之表，栖息於塵累之外，故曰高栖等也。又解：今發心受戒，志出三界高謝四流，名為高栖累外也。必預長養此心者，立云：若發此如上建志之心者，要須預前長養此心也。復發上品之心擬三聚淨戒，若至臨時師僧擬教，相尚自虗，何能教於前人發此心也。使隨人成就者，謂隨十人百人同時受戒，隨有長養返彼生死起上品之心者，受得其戒則名成就，若無此心則不成就，皆謂隨有長養此心者，不限人之多少，故云隨人成就。慈云：隨有求四果，或期緣覺菩薩等，隨人心之所期即得尅獲，故言隨人成就也。習聖行居體者，既秉羯磨聖法發得戒竟，即須依法修行，名為聖行，故曰習聖行居體也。名為隨法之行者，勝云：隨受得此聖法在身，起動施為皆須護持，名為隨法之行。上來釋其戒法義竟。

二、明戒體。若依通論，明所發之業體者，慈云：通論者，通律之論也。如成實等，明所受發。其業體者，約作、無作以辨，名業體，以發身口之業。故論云：作者，身動身方便；無作者，身動滅已，與餘識俱，名為無作。故知作與無作，就業以明。故戒疏云：或就業辨，即作、無作也。立云：今此通指諸論，如多論明作、無作用色為業體，如成論作戒以為色業體，無作以非色非心為業體。此等論文皆是明其所發之業體，故曰也。若如此廣辨，對今未明。今且直明能領之心，謂對第三羯磨竟時，發得無作業體，此業體之義是所發也。今未暇論，且明能領之心，呼為戒體也。今就正顯，直陳能領之心相者，顯由明也。明通論中但辨所發之業體，但明其所，則不辨能。今此直就能領心邊以為戒體也。言心者，即是求戒之心，因此心發無作體，只名此心為體也。言相者，要假此心，方能緣於外相。其相是何？即法界、塵沙、二諦等相。以心緣此相，故言心相也。約此義邊，並為戒體，故曰直陳能領之心相。

謂法界塵沙。二諦等法者，即謂行者心中能領得法也。二諦即是空有也。空即真諦，有即俗諦。何故用二諦為戒境？且明真諦滅理涅槃。如謗聖教，言非佛說滅理涅槃，言非畢竟寂滅，皆獲重罪。今反成福，並入戒門。言俗諦者，謂反彼生死，斷一切惡，離殺盜等，此皆俗諦，盡是戒境，故曰二諦。以己要期施造方便者，要期斷惡修善，寧死不犯也。施造者，即壇場胡跪，合掌禮拜，求哀乞受，皆是施造方便也。惻思明慧等者，廣疋云：惻者，悲也。說文云：惻由痛也。思者，謂思惟也。欲明受戒之時，悲念一切眾生，不起殺盜諸惡相加也。謂我及一切眾生，久流生死，造諸罪業，今痛昔迷，故云惻思也。言明慧者，謂要假明慧，方能傷痛三有眾生。若是愚痴，何能有此心也？又勝云：言明慧者，為須了此戒法是眾善根本，能成大果，知有勝用，故起增上心，受得此戒，修定習慧，擬會正道，上報佛恩，下化群有，名為明慧。要須了了知佛戒有如此功益，了知分明，故曰明慧。如此發心，方能與無作之體相應，故曰冥會前法也。又云：冥會前法者，冥由暗也。謂既能慈惻明慧，立志如此，必冥然暗，與白四聖法相應。相應是何？謂闇與理會，故曰相應也。言前法者，指前門戒法文為前法也，亦可懸指教中羯磨之法也。以此要期之心，與彼妙法相應者，請要發此持戒之心，乃與法界塵沙等境妙法相應也。於彼法上有緣起之義者，由緣故起，故曰緣起，或名緣成，謂緣會故成，故名曰緣成也。立云：受者有心，衣鉢具足，師僧清淨，羯磨成就者，則第三羯磨竟，一剎那頃，於塵沙法界情非情境法上，領得此無作之體，名為緣起之義也。勝又解明：此戒是因緣生法，然求戒心誓等是因，師僧衣鉢羯磨等是增上緣，二種相扣，因緣和契，至三羯磨竟，於彼二種法上，假緣引發，生起此戒，名曰緣起義也。又解云：於彼法上者，看此文意，指前法界塵沙二諦等法，名為彼也。謂於此一切境上，發得戒體，第三羯磨竟時，舉得一切戒法，起注身心中，名為緣起。謂由緣師僧衣鉢羯磨，自求心等之因緣，故有法起，即於一切境上，有戒善功德而生，名此為起，故曰緣起之義也。領納在心，名為戒體者，將受戒人能領戒之心為戒體。問：此戒體門，與前戒法何別？解云：若論法者，不由受與不受，任運有此法體，能成出離之道。若論體者，緣身口發得此法，在身名體。故羯磨疏云：戒體者，納受聖法於心胸，即法是所納之戒體。詳此文意，望能領邊為體，所領者為法此是勝同也。

三、明戒行者，謂依戒修行，名為戒行。上既明戒法、戒體並受中之事，今即辨隨行之中，廣能䇿進心行也。上既受體在身，今則廣修方便，隨戒而行，義順於前，故曰戒行。秉之在心者，秉由執也，謂執之在心。此字上作禾頭，下是古手字也。謂以手執禾，名之為秉。若兩秉並者，[(秉-千+ㄥ)*(秉-千+ㄥ)]名之為兼，謂左右兼執禾斷也。必須廣修方便者，謂不犯一切戒者，皆由有方便，作護持之心，故能對境不染也。故下文云：若光嚴淨識，托對五塵，欲染不生，由前方便故也。深云：廣修四正勤。何者為四？一、未生之善，方便令生；二、已生之善，令運運增長；三、未生之惡，令不起；四、已生之惡，令滅。即懺洗之法是也。撿察身口等者，即防身口七非，此名戒也。言威儀之行者，此明上撿察身口，能防名戒，其相是麤。今則於微細威儀，行住坐臥，四儀可觀，故曰威儀之行也。尅志專崇，高慕前聖者，尅由能也。明諸佛羅漢等，並持此戒，能得出離生死，因茲戒德，降魔成道，我亦効之，故曰高慕前聖也。持心後起，義順於前者，此明前要心受時，誓持不犯。今已受後，能順前期，不違本心，故曰義順於前也。經云：雖非觸對者，有云：涅槃經也。明無作戒體，雖非色非心，若修方便而護持者，身得清淨。由非色心故，故云非可觸對。

四、明戒相至稱法等者。立云：若直明，則二百五十戒是也。若更廣論，即一切情非情萬境是戒相也恐此解非今文明戒相，約義精別。言隨所施造動則稱法者。有云：如不捉寶、不觸女人、不與女宿、不非時食，此皆名動則稱法。隨行住四儀中，皆稱法也。由此稱法故，美德外彰，色相清潔，堪生物信，故美德光顯，名此為戒相也。

並出道之本依等者，謂三乘之道，皆依此四條為根本，而得出生死也。言成果之宗極者，謂依此四條為宗，能成於四果及佛果也。如如五戒用人為果極，十善用天為果極，今此四條，是聲聞中為果極也。謂一切果極之基，皆因於戒，以尸羅既淨，能集生三昧，發智斷惑，終獲道益，故曰出道之本依，成果者之宗極也。故標於鈔表等者，表由外也。明此四法，標在鈔首之初，故曰也。言今寄心有在者，謂令後人寄心四條之中，自知身佩聖法者，必堪為六道福田等也。紹隆佛種，興建法幢，功德不可思議等者，紹由繼也，隆者盛也。六道福田，三寶因種等，既有多許功德，非心思口議得盡也。豈惟言論能盡者，明心思既不及，言說亦難窮，此都結上文也。直引聖說誠證者，立云結前并生後也。言直引聖說，是結上也。誠證是生後文，引大小乘經論也。意謂不然，但是都生起文也。令持法高士詳而鏡者，立謂有始有終曰士，從一至十數終也。一則為始，十則是終，下作一，故曰士也。榮云：夫靡不有始，鮮尅必有終，有始有終者，其唯聖人乎。鄭玄云：別是非，知義理，謂之為士。

上來釋其第一宗體義竟，從此已下當第二引文成德門也。辨比丘事者，立明比丘之事取辨大難，若依教修行受持禁戒，能自行化他識知法相，名之為辨；若毀禁戒廣造非法，不閑法相不足僧數，名為不辨比丘事也。覆滅正法翻種苦業者，立明既違聖教任持義絕，使佛法陵遲，良為無人弘之，故曰覆滅也。當受戒時專擬斷惡修善望離生死，向若不受無戒可犯，今受而不持死墮地獄，豈非翻種苦業也？今通括一化所說正文者，簡其偽經則不引來，故曰正文也。

發趣萬行，戒為宗主者，明戒是眾行之初基，萬行從戒而生，居宗在首，故曰宗主。故經云若欲生天等，必須護戒足者，有云：此善生經也。淨三藏云：據梵本合言戒跡，不是戒足。梵言波荷，引翻為足。若言波荷陀，此翻為跡。梵本既言波荷陀，明知是迹也。謂戒者，前佛學此戒法而得聖果，後人尋此前跡而學之亦得道果，故曰迹也。濟云：觀此解釋亦有道理，不得一向撥他三藏。然千里之馬時有一蹶，人誰無失從長處而用？他既能辛苦數萬里，往彼取得經論，來此教化眾生，豈頓不少信耶？又經云戒者，行根住持，即喻如地者，撿善生經云：戒是菩提道初根本地，名之為戒。如是戒者，亦名初地，亦名平地，亦名等地，亦名慈地，亦名悲地，亦名佛迹，名一切功德根本，亦名福田。以是因緣，智者應當受持而不毀於戒也。上釋小乘經嘆戒義已竟。

道品樓觀，以戒為柱者，賓云：三十七道品，相扶持成道，喻之樓觀，將戒為此樓之柱也。禪定心城，以戒為槨者，度生死河，戒為橋梁。入善人眾，以戒為印者，八直正田，戒為彊畔，如田無畔，水則不住，如是若無淨戒，則定水不住也。立云：入善人眾者，三乘賢聖，名為善人眾也。

須者看之，戒則不羸者，明彼論中嘆戒文多，若見彼文，則勇勵常忻護持，故戒不羸也。

毗婆沙者，此翻為逐分別，謂逐律文後解釋分別也。亦翻為廣解釋也。只是羅漢作論解釋經律事，同此方章疏也。戒言尸羅亦言行也者，婆沙第三十四卷云：言尸羅曰行者，如人有足能行至餘方，如是行人有尸羅足者，能行至善道及至涅槃也。亦云守信者，彼論解云：言尸羅曰守信者，此是世俗言說之法。若人善護尸羅者，言是人名守信；不能善護尸羅者，是人不守信也。是故世俗言說尸羅為守信。立云：本受誓持，今隨行中能持，不違本心，故曰守信也。言亦名為器者，彼論解云：以是一切功德所依之處，故曰器也。

尸羅言冷，無破戒熱及三惡道熱者，彼論第二十五卷云：云何尸羅義？答：冷義是尸羅義。所以者何？破戒能令身心熱惱，持戒則令身心冷。第二十四卷又解云：破戒者三惡道中熱，持戒者人天中冷。應師云音靈：謂是悟解之意也，亦云冷然清淨之貌也。礪云：音靈，謂戒法清凉無鬱蒸之惱，故曰冷也。三惡道者，地獄、餓鬼、畜生也。亦名善夢者，彼論解云：尸羅言夢，持戒者身心不熱常得善夢故。立云：持戒之人諸天衛護常得好夢也。亦名為習者，彼論解云：尸羅言習，持戒者善習戒法故。亦名為定者，彼論解云：尸羅言定，若依戒住心易定故。立云：言尸羅既淨三昧現前。亦名為池群聖所浴者，彼論解云：尸羅言池，如佛說偈：法眾戒水池，清淨無瑕穢，聖浴身不濕，必到於彼岸。或名瓔珞等者，彼論解云：尸羅如瓔珞，有瓔珞嚴身，有少時好中年老年則不好，有中年好老年則不好，有老時好少年中年則不好。戒瓔珞嚴者，三時常好。立云：世人用香華瓔珞而嚴身，出家僧尼用戒為瓔珞。故大集經云：佛言：菩薩有四種瓔珞莊嚴：一戒瓔珞莊嚴、二三昧瓔珞莊嚴、三智慧瓔珞莊嚴、四陀羅尼瓔珞莊嚴。故菩薩戒經云：戒如明日月，亦如瓔珞珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。即其義也。亦名鏡者，彼論解云：又尸羅如鏡，鏡若明淨像於中現，戒清淨者無我像現。立云：戒淨故發定，定能發慧，以定中觀身無我相可得也。又名威勢者，彼論解云：又尸羅言威勢，如來所以三千大千世界有威勢者，皆是尸羅力故也。何以故？為戒無缺犯故。言餘如駈龍事者，雜寶藏經及論共明云：佛滅度後七百年，罽賓國有一惡龍王名阿利耶，受性暴惡故作灾害，惱國人民悉皆患之。去其住處不遠有僧伽藍，時有五百羅漢皆共集會入於禪定，各盡神力駈遣此龍令出國界。其龍有大威德，雖五百羅漢神通動地，駈遣此龍不能使動。時有一羅漢名祇夜多，最後而至。時諸羅漢具以此事向祇夜說，時祇夜多不入禪定，直三彈指語言：賢善！遠比處去。龍聞彈指聲即便遠去。時諸羅漢語夜多言：汝以何禪定力令此龍去？我與仁者俱得漏盡，我盡神力不能令動，尊者何以三彈指令其出去遠入大海耶？夜多答言：我以彈指力者，直以我從凡夫已來謹慎於戒護突吉羅，猶如四重無異，我以戒力故令此龍去。是故尸羅名為威勢等也。又戒名為頭，能見苦諦諸色等者，彼論解云：又尸羅言頭，如人有頭則能見色、聞聲、嗅香、甞味、覺觸、知法。如是行人有尸羅頭者，能見苦諦等色、聞名身等義、嗅覺意華香、嘗出離無事寂靜三菩提味、覺禪定解脫等觸、知行色陰等法總相別相，是故尸羅言頭。

尊者瞿沙說曰：乃至能至涅槃等者，彼論云：尊者瞿沙說曰：不破義是尸羅義，如人不破戒足能有所至，如是行者不破尸羅，故能至涅槃也。言瞿沙者，是人名也。論中大引此人之言。

上來解小乘經論讚戒善竟，從此已下次明大乘經論廣嘆其戒也。華嚴經云具足受持威儀教法等者，案華嚴經明法品說，彼有三番明義，今試敘云，謂約三種三寶故有三番也。初云能令眾生發菩提心令佛法不斷，開示演說十二部經甚深法藏令法寶不斷，受持一切威儀教法令僧寶不斷；第二番云讚嘆大願謂菩薩所發願令佛寶不斷，分別顯示十二緣起令法寶不斷，修六和敬令僧寶不斷；第三番云下佛種子於眾生田生正覺芽令佛寶不斷，護持法藏不惜身命令法寶不斷，善御大眾心無憂悔令僧寶不斷。此三番中各有階降，先就佛寶彰其階降，初番能令發菩提心趣求佛果，第二番中贊大願者贊起行願令其修習，第三番中下佛種子於眾生田作成行種。次就法寶彰階降者，初番演說十二部經是其教法，第二番中顯示緣起是其理法，第三番中護持法藏是其行法。後就僧寶彰其階降者，初番受持威儀法者僧行方便，第二番中修六和敬者行成不乖，第三番中善御大眾德熟攝他故也。

如餘佛士等者，大集經十九卷後有護法品云：說此經時，爾時有十方世界諸大菩薩從他方來集，論道說道義。爾時十方世界菩薩白佛言：諸佛如來為如是等五滓眾生制於禁戒，唯願如來為法久住，復制禁戒，所謂身戒、口戒、意戒，不得受畜一切惡物等，如餘佛土所制淨戒。佛言：止！止！佛自知時，因緣未出，如來則不預制禁戒也。說此經時，佛成道已第十二年中也。今有鈔本作王字者，多相傳解云：如善國王皆立嚴制，不許造罪等。此並人語，謂本作王字者甚錯，其來久矣。即十門中云：抄寫錯漏，相承傳濫。斯言明矣。

不得疥癩野干者，撿薩遮尼犍子經云：有薩遮尼犍子，與八十千方尼犍子遊行諸國，教化眾生，次第至鬱闍延城。爾時國主名曰嚴熾，其王敬重，迎之受學。其人廣為王說種種法門，次為王說沙門瞿曇名稱、功德、相好、利益等事。王問：如此法身，從何而得？尼犍答言：以戒為本，持戒為始。若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身？大王當知！以戒淨故，不斷法種、僧種；以戒淨故，功德無量。王聞是已，發菩提心云云。

雖有色族多聞者，立云：色是顏色端正，亦是色勢。族是高門大姓。多聞即是明解世俗經書乃至經論，而不能持戒，取喻可知。禽獸者，飛曰禽，走曰獸。雖廣解聖教，名曰多聞。若不能依教而行，如鸚鵡啅鵄脚。是以經云：譬如死人著金瓔珞。多聞破戒，受他供養，亦復如是。故重引之。

令誦心首者，上已先明持破者受報不同其言要妙，今又再出故云重引，累囑慇懃故曰令誦心首。上來釋大乘經竟。

雖山居苦行，乃至空無所得者，出要正路，唯八聖道攝一切行，無行不盡。八正道中，有正戒、正定、正慧。今此之人，雖復得定，此定非依佛戒而發，名為邪定，名有漏慧，不能尅證正果，故曰空無所得。持戒之人，壽終之時，風刀解身等者，撿智論云：持戒之人，壽終之時，刀風解身，筋脉斷絕，自知持戒清淨，心不怖畏。如說偈言：大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死闇冥中，戒為明燈；於惡道中，戒為橋梁；死海水中，戒為大船。言風刀解身者，經云：臨終之時，色黑者，定墮地獄；色青者，墮畜生；色黃，墮餓鬼；若色如常赤白，生於人中；倍如常赤白端正者，得生天上。此是風刀之相也。

持地三十二相無差別因，皆持戒所得者，濟云：其三十二之因，有通因、有別因。如報恩經明：無見頂相，即以無憍慢為因；乃至手網縵，即以其事為因，皆名別因也。若持戒，即三十二相之通因也。言三十二相者：一、足平如匳底相，二、足下有輻輪，三、手纖長，四、足跟長，五、其身直，六、網縵指，七、手足耎相，八、節踝𦟛相，九、身毛上靡相，十、鹿王𨄔相，十一、其身圓滿相，十二、手過膝，十三、頂有肉髻，十四、有馬陰藏，十五、皮膚細耎，十六、身毛右旋，十七、身有金色常以明曜，十八、一切處滿，十九、柔耎聲，二十、缺骨充滿，二十一、師子上身，二十二、臂肘纖，二十三、四十齒白淨齊密，二十四、四牙相，二十五、師子頰，二十六、味中上味，二十七、廣長舌，二十八、好梵音聲，二十九、目睫紺青，三十、兩腋下滿，三十一、眼眴如牛王，三十二、有白毫相，是為三十二相。如此之相，皆是持戒所得，故云三十二相無差別因，皆以持戒所得也此出名義集中。

十住婆沙有讚戒、戒報二品，廣列深利具如彼說者，彼論第十四卷有此二品，初明讚戒品云：略讚尸羅少分。尸羅者最是梵行之本，尸羅即是功德寶𧂐，又是功德住處，亦如大地萬物依止。尸羅度人能過生死，猶如窂船能度大海。尸羅能滅煩惱患，猶如良藥能消眾病。又尸羅能度人出諸惡道，如度深水得好橋梁。如是種種讚尸羅功能，並一例義，文繁不錄。次有戒報品，明菩薩能淨尸羅得離垢地謂第二地，常作轉輪聖王，十善化人七寶自然。文中廣明七寶之相嚴麗等事功益之力，文廣不錄也。上來四段總釋初門化教義竟。

從此已下，正明第二、制教門也。不欲有疑悔，請問他人者，明既秉持戒，識達聖教，不假問他也。遊化諸方而無有㝵者，立云：十方佛法，理同無別。若也不識聖教，至處多怖；若順教而行，遊方使無怯懦。濟云：若明閑法律，一切僧事皆解出；路逢他人，諸羯磨、誦戒、作法事皆解為作，情則無礙也。若答不解，心則懷恐，故曰也。

一戒品牢固者，礪云：數雖有五，義約為三：初一自行，次三匡眾之行，二行善成便能秉法被時千載不墜，是故末後一句興建正法行念捨智等，令戒清淨不為緣壞，故曰戒品牢固。二破戒之人與持者相違義同於怨，內心清淨超勝於彼，故曰善勝諸怨。三既無瑕舋處眾斷理情無懼憚，故曰決斷無畏。四曉了持犯能決人疑滯，故曰善能開解。第五若不持戒法不久住，此義易知。又得十利者，四分中一攝取於僧，二令僧歡喜，三令僧安樂，四未信令信，五已信者令增長，六難調順者令調順，七慚愧者得安樂，八斷現在有漏，九斷未來有漏，十令正法久住。其十利之義，廣如上第一卷中教起所因門已釋竟。

乃至三世亦爾者，過現未來名為三世也。

謂生世、出世善者，了疏云：第一、能將引生種種勝利，是毗尼義。謂能引生世善，於中有兩：一、能引生四萬二千功德正法；二、引生不悔之心，由不悔故，心喜得定，乃至解脫。立云：迦持戒近招人、天果報，是生世善；遠趣菩提，是出世善。又解：若有為、有漏，是世善；無為、無漏，是出世善。又如智論云：若下品持戒生人，中品持戒生天，此是世善；上品持戒成聲聞，乃至佛道，是出世善。二、能教身、口二業清淨及正直者，真諦疏云：第二、能教身、語清淨、正直，是毗尼義。由此法遮身、口，不令起惡，名之為教；不為煩惱濁、業濁之所汙，故名身、口清淨；不為見濁之所染，故名為正直。私云：五見名見濁，以清淨故向善道，以正直故得涅槃也。謂持戒之人，身離三過，口離四過，即是正直也。三、能滅罪障者，了疏云：第三、能滅罪障，是毗尼義。於中復兩：一、滅方便，二、正滅罪。正滅者，謂得擇滅涅槃。由戒能遮諸罪障，故名滅方便；由障不生，故得罪滅。此兩俱得，稱為毗尼。第四、能引勝，是毗尼義。能引在家人，令得出家；引未離欲，令得梵住；從梵住得聖住，從聖住得有餘涅槃；從有餘入無餘，後轉勝故，名為引勝也。言乃至引到梵住者，立云：梵住即四無量心，聖住即是三解脫也。其住總有八種。頌曰：境界依止與威儀未捨梵住及天人第七聖住八佛住如是次第應當知。撿維摩疏云：佛在毗耶離，或言在，或言居，或言住，義實一也。﹂然住有八種：一、境界住，謂十六大國是所遊之界也。二、依止住，謂一切僧伽藍是佛依止故也。三、威儀住，謂行、住、坐、臥也。四、未捨壽住，謂未涅槃前住無漏五蘊故，即五分法身也。五、梵住，謂四無量心多住大悲故。六、天住，謂八禪多住第四禪故。七、聖住，謂住三三昧，亦云三解脫門，即三三摩地也。入空，滅見也；入無願，滅憂也；入無相，滅無明也。佛多住空定，心惑盡故也。八、佛住無生無滅，在實相法中故。賓云：第八、佛住者，如來住首楞嚴等無量三昧、十力、四無所畏、十八不共法、一切智慧，乃至如是等種種諸佛功德，是佛住處，佛於中住。此八住中，若約三身而論，初四是化身住，次三是報身住，後一是法身住。就能、所而明者，初二是能住，後一是所住。諸經中多舉八中境界住及依止住，為化在家、出家二種人也。謂境界住為化在家人，依止住為化出家人也。今文所舉者，欲明戒能引人至如此諸住及有餘涅槃。無餘涅槃者，謂是無餘依也。煩惱障盡，苦依身在，是有餘依；苦依身盡，無餘依也。第五、勝人所行，是毗尼義。佛是最勝，故云也。次、獨覺及聲聞，是此等勝人所行事故。又凡夫中亦是勝者，方能行事故已上了疏。問：獨覺出無佛世，如何有此毗尼？答：緣覺有兩：一、麟角辟支，出無佛世，獨一無侶，喻如麟角。此人自悟，觀樹生滅，得證真理，故曰也。二、部行辟支，謂多群類共行也。體是聲聞之人，以不值佛，故成辟支。如須陀洹第七生已盡，令證羅漢。由第七生盡，值世無佛法，不蒙他人化導，任運生盡，名曰辟支。據其遠因，亦是聞佛法故，證得初果。望今成，不由他教，故號辟支。言部行者，行字平、去二音談之。以多人同修一行，則今感報一時，故曰部行去聲。或時多人共行此法，今得此果，故曰部行平聲。此人與聲聞相似，但聲聞人假佛聲教而語，故曰聲聞。此人悟時，不假聲教，故曰獨覺。據其遠因，非不假教。賓云：獨覺出無佛世，自然得五不作戒，亦名木叉，不假佛世也。問：獨覺出無佛世，形如何？答：婆沙四十六釋初果云：初果若滿七生，無佛出世，彼法爾成佛弟子相，乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是聲聞，出無佛世，獲為現佛弟子相。彼皆學之，證獨覺果，無學不受外道相故。若五分律化地部宗，俗人亦得羅漢也。

具斯四義功強於彼者，毗尼既住持佛法，功強於定慧二藏，指上餘經為彼也。

下至五人持律在世者，此約住持僧說。五人下，引大集經云：若一寺、一村、一林，五法師住，鳴槌集四方僧，是名眾僧如法住大功德海。若無量僧破戒，但令五人清淨，如法護持佛法等。已上文證五人是住持僧數，若減五者，不名如法。

四、乃至二十人如法出罪者，初從一人懺悔，迄至二十除罪，故言乃至。若持五戒即見法身，謂但能持五戒即見法身，況具戒耶？立云：五分法身中戒為其初，今但持五即見見法身也。

如飲水殺蟲之喻者，僧祇云：佛在舍衛城。時南方波羅脂國有二比丘共伴來詣舍衛，問訊世尊。中路渴乏無水，前到一井。一比丘汲水便飲，一比丘看水見虫不飲。飲水比丘問伴：汝何不飲？答言：世尊制戒，不得飲虫水。此水有虫，是故不飲。飲水比丘復重勸言：長老，汝且飲水，勿令渴死，不得見佛。答言：我寧喪身，不毀佛戒。作是語已，遂便渴死。飲水比丘漸漸行，往到佛所，頭面禮足，却住一面。佛知而故問比丘：汝從何所來？答言：我從波邏脂國來。問：有伴不？答：有。二人為伴，道中渴乏無水，前到一井。井水有虫，我即飲之。因水氣力，得逢覲世尊。彼守戒不飲，即便渴死。佛言：癡人，汝不見我，謂得見我。彼死比丘已先見我。若比丘放逸懈怠，不攝諸根，如是比丘雖共我一處，彼離我遠，彼雖見我，我不見彼。若有比丘在海彼岸，能不放逸，精進不懈，𣫍攝諸根，雖去我遠，我常見彼，彼常近我。又准十誦云：二比丘往佛所，一飲虫水，一不飲水。其不飲者，命終生三十三天上，得天身具足。先到佛所，禮佛足已，佛為說法，得法眼淨，為受三歸五戒已，便還天宮。時飲水者後到佛所，佛見其來。佛時披憂多僧，示金色身：汝痴人，用見我肉身何為？不如持戒者先見我法身。佛即說偈：

愚劣不堪護持此戒者，戒經云：有智勤護戒，便得第一道；愚聚不持，墮三惡道。上來數段不同，總是釋第一門中順戒住持。辨比丘事竟。

還約二教雜明者，謂化制二教也。一、比丘小得心已，便謂己聖者立，謂如今坐禪人，稍得少許道理寂念，謂我功齊於佛，便即呵斥戒律，此並是法滅之相。三、捨世間業出家破戒者，譬如愚人吐已還食是也。五、乃至羅漢亦被打罵者，十誦文云：破戒者多人佐助，有持戒者無人佐助。五、無不不罵者，乃至羅漢亦被打罵。是為五非法在世，鈔加打字也。

一、自不修身戒心慧者，涅槃二十九卷明修身戒心慧，試為引之，可詳其意。若比丘不觀身無常不淨可惡，猶如冢墓九孔常漏臭穢可惡，常與諸虫共在一處。若不能如是觀者，名不修身。戒者，若不觀戒是一切善法梯橙，亦是一切善法根本，如地悉是一切樹木所生之本，是諸善根之導首也，如彼商主導諸商人。戒是一切善法勝幢，如天帝釋所立勝幢帝釋與修羅戰得勝，故建勝幢於殿前也。戒能永斷一切惡業及三惡道，能療惡病猶如藥樹。戒是生死險道資糧，戒是摧結惡賊鎧杖，戒是滅結毒蛇良呪，戒是度惡業行橋梁。若不能如是觀者，名不修戒。心者，不能觀心輕躁動轉難捉難調，馳騁奔逸如大惡象，念念迅速如彼電光，躁擾不住猶如獼猴，如幻如炎乃是一切諸惡根本，五欲難滿，如火獲薪，亦如大海，吞受眾流，乃至周遍二十五有，猶如疾風，吹兜羅茸，所不應求，求無厭足，迷惑愛著，生死臭穢，猶如獄囚，樂獄卒女，亦如廁睹，樂處不淨。若不能如是觀者，名不修心。慧者，不觀智慧有大勢力，如金翅鳥，能壞惡業，壞無明闇，猶如日光，焚燒邪見，猶如猛火，慧是一切善法根本，佛菩薩母之種子也。若不能如是觀者，名不修慧。故云不修身戒心慧也。四、與淨人沙彌共住，不知三相者，彼十誦云：比丘與淨人沙彌相近住，不知三相。三相者，謂掘地斷草，用虫水溉灌也。律文齊如此說。今相承解者，謂遣他掘地壞草，不解言知是看是，謂作知淨之語也。溉水者，謂不安漉具也。

持法者，即修多羅師也。持律者，即毗奈耶師也。持摩夷者，即阿毗達摩師也。然摩夷者，梵音訛略，應言摩怛理迦，此云本母，即阿毗達摩之異名也。謂諸法相從論出生，故名本母。善見十八云：摩夷者，二部波羅提木叉。賓云：譯者謬也。木叉與摩夷俱是梵語，豈可梵語以翻梵語？必不然也。言謬譯者，蓋是當時譯。善見曰：西方梵人指其戒本，意欲申說本母之義。且如律中釋相輕重，皆從戒本之所出生，欲似諸論出生法相。而漢人不領本母之義，乃謬翻為二部木叉，此必然也。

多有上座長老比丘學律者，十誦文云：佛在舍衛國，時諸比丘廢學毗尼，誦讀修多羅、阿毗曇，遠離毗尼。佛見是事已，讚歎毗尼通利者，面前讚歎。諸上座長老比丘見佛如是讚歎毗尼，便念：憂波離持毗尼中最為第一，我等當學毗尼。諸上座長老比丘即從憂波離受誦毗尼也。

雜含云：若長老、上座、中年、少年者，從一夏至九夏曰年少，從十夏至十九夏名中年，從二十夏至四十九夏為上座，從五十夏已去名曰耆年長老也。言初不樂戒、不重戒乃至我不讚嘆者，撿雜含云：佛告諸比丘言：若諸上座、長老比丘初始不樂戒、樂學、不重於戒，見餘比丘初始樂戒、重於戒者，復不隨時讚嘆，如是比丘我不讚嘆。所以者何？若大師讚嘆彼者，餘人當復習近親重，同其所見；以同其所見故，長夜當受不饒益苦。是故我於彼長老不相讚嘆者，為其初始不樂學戒故。如長老，中年、少年亦如是。鈔云：我不讚嘆者，謂佛自稱我也。我若讚此上座，由此上座既不能嘆美樂學戒人；佛若嘆此上座者，恐餘人同其上座之見也。若同此見，死入地獄，長夜受苦故也。

言故畜八不淨乃至如彼說者，八不淨物者，帶數釋也。云何為八？一、田宅園林，二、種植生種，三、貯積穀帛，四、畜養人僕，五、養繫禽獸，六、錢寶貴物，七、旃褥釜鑊，八、象金餝牀及諸重物。是為八不淨也。

袈裟變白者，立云袈裟名味，今明雖著袈裟，無袈裟之味，故曰變白也。濟云：非謂染衣不著，但是心不染法故也。即涅槃云：汝諸比丘！身雖淨眼，袈裟染衣，心猶未染大乘淨法。即其義也。又袈裟梵語，此名為味，欲明其人不得袈裟解脫之上味也。

其處如冢者，明此冢中多有死屍可惡，破戒死屍甚大可惡，亦復如是也。又失諸功德如枯樹者，有云：枯不受潤，此人不受善法功德之潤也。立云：枯樹多聚虫，故人並捨離。濟云：樹若鬱茂人則愛樂，今既枯死人皆捨遠，故曰失諸功德也。我為佛賊者，此人生為佛賊，死為鬼囚，制不由己。故菩薩戒云：信心出家受佛禁戒，不得毀犯聖戒。若有犯者，不得受一切檀越供養，不得國王地上行，不得飲國王水。五千大鬼常遮其前，鬼言大賊。若入房舍城邑宅中，鬼復常掃其脚跡。一切世人罵言佛法中賊，一切眾生眼不欲見。破戒之人，畜生無異，木頭無異。若毀犯聖戒者，是大佛賊也。

有人言：罪不罪等者，此是智論中自立此問也。不解本文故曲疏出者，私云：智度論解大品，故指於大品為本文也。一、自害者，破戒之人生報地獄自貽伊戚，名曰自害也。

十誦有十法令正法疾滅者，約鈔文數，十相極難分。今撿十誦云：憂波離問佛：有幾法令正法滅沒？佛言：有五法。何等為五？一、有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；二、亦不能令他解了；三、不能令受者有恭敬威儀；四、有說法者不能如法教，鬪諍言鈔闕引此句，直云乃至；五、不在阿練若處，亦不愛阿練若處。此五法令正法滅沒下文更有五句令法不滅，即反上句是。又不隨法教等者，佛言：復有五法令正法滅：一、謂有比丘不隨法教，隨非法教；二、不隨忍法鈔不引此句；三、不敬上座，無有威儀鈔改此句；四、上座不以法教，上座說法時愁惱，令後生不得受學修多羅、毗尼、阿毗曇；五、上座命終已後，比丘放逸，習於非法，失諸善法。是名五法滅也反此五法，正法不滅。言不敬上座，無威儀者，據彼文意，謂不敬上座，名曰無威儀，非謂上座無威儀，不相致敬也。好作文頌，乃至甚可怖畏者，菩薩戒經云：有佛經律大乘法，而不能勤學修習，反學邪見二乘、外道、俗典、阿毗曇、雜論、書記，是斷佛性，障道因緣等。即其義也。

○集僧通局篇第二

此篇來意者，上既標宗顯德，僧體已備，理宜益物濟時，興建正法，秉御眾行，使千載不墜。據其能秉，非僧不辨，故凡有所秉，必先集僧，故有此篇來也。又云：前門明宗體，顯其戒德功用，法既增上，何人能行？僧是勝人而能行也。故功德論云：由勝密故，非俗人所行，故不令見。若欲弘法，必假於僧，故次第二明集僧篇來也。

言集僧者，身口詳聚，名之曰集；具六和敬，故稱為僧。又言集者，如律文中七種集法：量、影、破、竹等，此名集之方也。又言集僧者，集何等僧？即如前篇具四義者，乃堪僧用；隨一有闕，無德可彰，未堪僧用。今不須集，故約前篇之後，即辨集僧首云。然僧通凡聖，實乃無量。今舉要略，就教分二：一、羯磨僧，以無勝德可彰，就應羯磨教法和合，以標其德，故曰羯磨僧也。二、名法輪僧，佛說淨教契理之說，軌成行者，名之為法；即此之法，能摧結使，轉凡為聖，名之為輪。此就喻得名。上羯磨與法輪，非是僧體，此是成僧之因，皆是就事辨耳。若論僧體者，論中諸說不同。今約本宗辨，僧取假名，攬四以成僧體，四外無別體也。指四人為體，故律文云：僧者，四人、若過四人等是也。礪云：辨僧體者，二論不同。若依多宗，以四比丘五陰實法為體，謂彼論宗多計一切法是有，今五陰亦是有也。人是五陰，故用五陰實法，用為僧體。依如成論，謂四人和合，有其假用。然用無別體，還以實法五陰為假用之體，此宗多計一切法是假故也。欲明五陰實法之僧，一人無用，未成僧體。假此四人和合之用，方是僧體。言實法無用者，謂五陰若各各不相假，而無有用。由五陰相假，得成人身。謂彼宗意云：五陰實法中，假立眾生也。此名重虗累。假以五塵成四大，四大是假，五塵是實。四大成五陰，五陰是假，四大是實。五陰成眾生，眾生是假，五陰是實也。於五陰實法中，假立眾生名。即此眾生，有名無體，名曰假名。於中命根，體亦是假。離陰之體，今亦如是。各各人別，不相假者，非僧體也。以相假故，四成僧體。如四樹成林，亦是相假。單樹豈成林耶？又云：攬指成拳，攬陰成人。人假為體，實法無用。四人假用，為僧之體。而用更無別體，還以四人陰本為體。如身口業，無別有體，還以色聲為體。今存後引，餘如羯磨疏明也。言通局者，如說戒自恣，通集四界之僧。四界者，謂戒場界外，空地大界，俱須盡集，曰通。即律云：見相須求，若叛得罪，即其義也。若受戒懺罪，分功德衣，施安居物，受日等事，但局界內，不須界外，曰局。故云：集僧通局。又云：處有廣狹，集有遠近，用有多少，故曰通局也。

僧者以和為義者，賓云：和有二種，謂事理也。於其事理絕於違諍，故名為和。初約理和者，謂滅諦之理彼此是同，如十方法界隨有比丘達四諦理，則同知苦集是苦集等，豈有一人執苦為樂？若見苦為樂不名為諦，既所見是同必無違諍，故曰理和。謂約所證之理是一，故能觀之智無二也。且如京師一人證悟真理，與此南吳一人所證理者無有異見，所契所解一而無二，故曰理和。此屬第一義諦僧也。二曰事和，身口詳集作法之時，更無乖別之見，於事同崇故曰事和。此通凡聖僧也。如後廣敘六和是也。立云：六和者，戒見利身口意也。羯磨疏云：即如經中修六和敬令僧不斷是也。戒者，同稟釋迦一化白四教法所受之戒也。由戒是眾德之基，同受故須同行，有缺緣成不名僧也。其戒雖同，要同一正見為入道之本故。又云：異見雖同，界成別眾不相足數，如調達邪受五法者是也。故須見同，若見異法同不名僧也。戒見既同，理紀邪命須同利養，故曰命同亦曰利同。疏云：雖同戒見，淨行須同，邪命利乖財法不共，又非僧也。上三是據於僧體，至於時務成濟，要以三業為相。故曰應來集者，謂身和也；應與欲者，謂心和也；應呵不呵，謂口和也。既備三體，須順三和，能成僧義此且約別明也。心疏云：僧者，梵曰僧伽，此翻和合。眾有二種，謂人、法也。言人和者，雖復殊方異質，品族不同，若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合，故曰也。言法和者，即戒、見、行、命、羯磨、說戒，有必齊遵，無宜乖逆，故曰也。然僧義大約六和為先：身、口、心和，所謂人也；戒、見、利和，所謂法也。人、法乃具，數須成四，三人已下，未霑此名。今言僧字者，羯磨疏云：具存梵音，應言僧伽。此土先無其名，比眾以譯也。有加和合，乃是義用。故文云：僧者，四人。若過此，乃時眾以諱也。有加和合者，約羯磨、說戒所用故也，如經中佛、法、眾也。若以眾翻，則通二、三；據別顯德，非四不成。故存僧名，知非三也。餘經云眾者，彼不明僧義，故從此譯。律中恐濫，故存本也恐濫二、三之人也。相有乖離者，謂身、口、心三業之相，互有不集，便成別眾，故曰相有乖離。御法則無成決之功等者，御謂秉御也。應師云：案乘馬曰御。又云：御者，治也。欲明相既乖離，作法不就也。言被事必據入非之位者，立云：僧若不知，相非足數；若秉聖法，即落人非也。

當敷座打犍槌者，問曰：何故先敷座而後打相者？答：大聖設教義不徒然，但以佛在日時直鳴三下，後為緣故方始打長三下，正是集僧未敷。先鳴三下者，使僧眾來集交無坐處，故制先敷後乃打相者是也。

當唱時至者，立明中國多有此事，居士請僧設食，自來僧坊中唱時至，佛及眾僧即著衣持鉢往赴。今時兩京時行此法，謂僧往赴會時，俗人若營辦食竟，即執香爐來上座前，互跪唱云時至，僧即收經而食，此即當作相也。應打三通者，立明最後三槌聲盡方打，名曰三通。故羯磨疏云：聲絕之後復加三槌，故云三通。又云：此三通者，集三乘僧也。初一道集聲聞僧，第二通集緣覺僧，後一通集菩薩僧也。除漆毒樹者，謂能損傷比丘手，故須除也。若唱二時至者，即大小二食時也。

十誦：居士請僧，自於寺中鳴槌者，彼律云：凡諸檀越欲請僧者，多有自來寺中，先鳴犍槌。諸比丘問：欲作何事？乃云：我欲請僧設供云云。送食女人者，立云：緣為比丘在於蘭若，有女人送食來，亦自鳴槌。

如來信皷者，有解云：阿難承如來信而擊皷集僧，今時但云將此皷為信也。濟云：信者，命也。阿難奉命而擊皷也。廣如增一阿含抄云云。

無人彈指者，保云：若徒眾閙亂時，不得發言呵，但舉手彈指，令其警覺，故曰彈指。言維那者，出要律儀音義云：維那，本音毗訶羅波羅。解云：毗訶羅者曰寺，波羅者曰護，謂寺護也。持律者云：維那言悅眾。聲論云：正外國語，應言波邏，翻為次第。次第者，謂更遞知僧事故也。

若准文中七種集法者，文謂四分文也。羯磨疏云：召僧七相，不離聲色也。云何為七？准律中：一、量影，二、破竹作聲，三、打地聲，四、作烟，五、吹貝，六、打皷，七、打犍椎。言量影者，立明取木竪日中，齊爾許影，將以為則也。言作烟者，立明如宦家烽火相也。已上並謂先與僧相知作法用也。言破竹者，立云：取大竹破其一頭，全其一頭，以手捉全頭，打作聲也。言犍槌巨寒反，立云巨寒反，今撿出要律儀音義中，只作寒字，此翻為鐘也。應師云：若存梵音，應言犍稚，謂所打之木或銅。此無正翻，以彼無鐘磬故也。但以犍稚相濫，所以為誤久矣。

多少節解之法等者，撿三千云：犍槌有五事：一者、常會時；二者、旦食時；三者、晝飯時；四者、暮投盤時。賓解云：蓋收盤器也。五者、一切非常時。是為五事。復有七法：一者、縣官；二者、大水；三者、大火；四者、盜賊；五者、會沙彌；六者、會優婆塞；七者、呼私兒。賓解云：蓋呼淨人、小兒也。而翻譯時，胡語不正，筆受者謬，抄復當知。上來十二時犍槌，常會時，當先從小起，稍至大，大下擊二十，稍小二十下，稍小小十下，復大三下，旦食大下三通，晝食一通。非常者，隨時視時，縣官、水、火、盜賊亦隨時，會沙彌三下，憂婆塞會二下。呼私兒一下者，賓云：古來未見南山圖樣儀式。而義立云：初三下者，名警眾鐘，謂徒眾整理衣服。次長打者，名引眾鐘，謂眾赴也。覆生槌者，名靜眾鐘，謂赴堂集已，嘿然靜坐也。鐘聲既絕，方為法事。

死入千頭魚中。乃至白令長打，使我苦息等者，付法藏傳第三卷云：佛滅度後七百餘年，時安息國王性甚頑暴，將領四兵伐月支國。其月支王者旃檀罽膩吒亦即嚴誡，兩陣交戰，刀釰繼起，罽膩吒王尋便獲勝，殺安息人凡有九億。問群臣言：今我此罪可得滅不？諸臣答言：大王殺戮凡九億人，罪既深重，云何可滅？時王尋置大鑊，於七日中煑湯令沸，洄涌騰波，熾熱炎盛，以一金環置斯湯內，顧問群臣：誰巧方便能得此環？時有一臣來應王命，便投冷水，隨而取之，手無傷爛，尋獲金環。王告臣云：我所為罪如彼沸湯，悔必可滅，猶如冷水處於鑊也。吾所殺人雖有九億，其罪重者唯一人半。我當殺時，有兩賢信，臨被戮稱南無佛，而我殺之，斯罪深重。其一人者口言南無，未知是佛為富蘭那，我復殺之，故名半人。爾時有菩薩羅漢比丘，見罽昵吒造斯惡業，欲令彼王恐怖悔過，即以神力示其地獄，所謂斫刺、劒輪、解形，悲叫哀號，苦痛難忍。王見是已，極大惶怖，心自念言：我甚愚癡，造此罪業，未來必受如斯之苦。若吾先知如是惡報，正使我身支節分解，終不起心加害怨賊，況於善人生一念惡？爾時馬鳴菩薩即語王言：王能至心聽我說法，隨順吾教，令王此罪不入地獄。王即受教。於是馬鳴廣為王說清淨之法，令其重罪漸得微薄。爾時其王統攝天下，廣集勇將，嚴四種兵，所向皆伏，如雹摧草。三海人民，咸來臣屬。罽昵吒王所乘之馬，於路遊行，足自摧屈。王語之言：我征三海，悉已歸化。唯有北海，未來降伏。若得之者，不復相乘。吾事未辨，如何便爾？爾時群臣聞王此語，咸共議曰：罽昵吒王貪虗無道，數出征伐，勞役人民，不知厭足。欲王四海，成備邊遠，親戚分離。若斯之苦，何時寧息？宜可同心併除之，然後我等乃當快樂。因王病[虍-七+(日/匕)]，以被鎮之，人坐其上，須臾氣絕。由聽馬鳴說法緣故，生大海中，作千頭魚，劒輪迴注，斬截其首。續復尋生，次第更斬。如是展轉，乃至無量。須臾之間，頭滿大海。時有羅漢，為僧維那。王即白言：今此劒輪，聞犍槌音，即便停止。於其中間，苦痛小息。唯願大德，垂哀矜愍。若鳴犍槌者，延令長久。羅漢愍念，為長打之。過七日已，受苦便畢。而此寺上，因彼王故，次第相傳，長打犍槌，至於今日。濟云：往秊有大使至蒲州，簡人入軍。八縣兵夫並集，唱人名入軍。其使若聞寺中鳴鐘聲，則手搭文書上𣫍心。待鳴槌了，即舉手看。是手下之名者，皆放不入軍也。增一阿含乃至諸苦並皆停止者，羯磨疏云：凡業有定不定，故苦有止不止。若作業必定，聖所不免。不定業者，無緣則受，有緣便止也。立云：如持犯方軌中，明造罪有八句，三時明心。若具三時心，業則定也。有闕一時之心，則業不定也。此並因緣相召等者，羯磨疏云：罪者遇善為因，打者發願為緣，故得聲傳苦滅，自然感應。故曰自然之理不亡，亡由無也。欲明受苦之人，先微有善心為因。今日鳴鐘，比丘運念曰緣，故曰相召，自然符合也。故知今時鳴鐘作相，雖為集僧，心須存其拔苦也。被鬼神送物者，續高僧傳云：唐西京大莊嚴寺隋時名東禪定寺僧智興律師，俗姓宋，洛州人也。謙約成務，厲行堅明，悲心洞徹，樂行無諍。大業五秊仲冬之月，次掌維那。時有寺僧三果者，有兄從帝南幸江都，中路遇患身死。初無凶告，忽通夢其妻曰：吾從駕達於彭城，不幸病死，生於地獄，備經五苦，辛酸叵言，誰知吾者？賴以今月初日，蒙禪定寺僧智興鳴鐘發聲，響振地獄，同受苦者，一時解脫。今生樂處，思報其恩，可具絹十疋，用以奉之，并陳吾意。其妻從睡驚覺，恠夢所由，與人共說，物無信者。尋又重夢，及諸巫覡，咸陳前說。經十餘日，凶問奄至，恰與夢同。果乃奉絹與之，而興自陳無德，並施大眾。或問：何緣感此？答曰：余見付法藏傳罽膩吒王劒輪停事，及增一阿含鐘聲功德，敬遵此徹，苦力行之。每至登樓，寒風切骨，露手捉杵，肉烈血凝，致敬注心，厲意無怠。又初則願諸賢聖同入道場，後則願諸惡趣俱時離苦，不意微誠，遂能遠感也。

知淨之語不通於俗乃至早須廢捨等者，立謂俗人不須云知淨語也。如掘地等俗直得作，不須知淨之言，故曰不通於俗也。言及以自為者，謂此知淨之言亦不通比丘自作也。謂不得他比丘掘地云知地等也。此解非也。慈云道：知鐘之語亦不得語俗云知鐘，自打時亦不得言我知鐘，故言不通。此意明俗人與僧同得作者，不用作知淨語，故言不通於俗及以自為也。若唯俗得作僧不得作者，則須知淨之語。此解與羯磨疏同。故彼疏云：有人言知鐘者云是淨語，言打鐘者不淨語也。無此知淨自不得為，令他作之故云知也。鐘則不爾，自他通用不有種相，何須避之？當部言打其事極多，人畜非情咸有其戒，可改之為知淨乎？故智論檛槌，阿含擊楗槌，五分打三通，註中橦擊鐘皷也。然以知淨之言別有所為，故翻經之家隨以此方一相往翻，莫非物觸聲發也。故知鐘之言雖非巨害，然是知法之人大忌也。上來釋集僧軌度義竟。

若作法界則有三別者，謂大界、戒場、三小界也。有戒場四處集僧各得行事等者，深云：雖明四處集僧不相妨礙，若准羯磨疏明，若作說恣則內外通收，以是攝僧綱紀，使內外同崇不許迯避，乃至外界戒場見相便求，即其事也。勝云：既言四處集僧各得行事，詳此文言全無通意，但得名局。准羯磨疏中云行法不同，若作其餘羯磨則隨界分局人不相集，即如今文四處集僧各得行事也。若作說戒自恣則內外通收，以是攝僧綱紀，如前已引。

當律無文，諸部詳用者，即如下引聚落、道行、水界，並是他部文也。

初、聚落有二者，即可分別、不可分別曰二也。其可分別復有二種：一、僧則在，無易委；二、聚落既周，院相可悉。云何名為聚落？村伍為聚，隣里曰落，蓋此方言也。又解：村伍曰聚，彊畔曰落也。

隨聚落界是僧坊界者，撿十誦云：諸比丘於無僧坊聚落中，初作僧坊未結界，爾時應齊幾許？佛言：隨聚落界是僧坊界。立云：此據聚相既周，制依聚集。若有僧坊，僧坊相周，但依坊集。濟云：准鈔主意，更別立伽藍。自然界與聚落界，雖四相是同，然名則別。約十誦及古師，唯有聚落界，不立伽藍界。今文中既立，隱於聚落位中。若藍相不周，則准不可分別聚落齊六十三步集也。藍相若周，則齊藍集事同，可分別聚落也。雖然，終不以俗人宅院周即同，名可分別，要齊一大村聚為言耳。注下文齊行來處者，此指十誦下文。彼律第四十七云：憂波離問佛：若比丘聚落中初造僧坊，齊幾許作界？佛言：隨聚落界齊行來處。律文如此。賓云：十誦衣界、僧界勢分等也。彼律第五離衣界云：聚落界者，若鷄飛所及處，若慚愧人大小便處，若箭射所及處。述曰准有百步許僧界，云齊行來處者，古人義准應百步也。立云齊行來處，謂箭射所及、雞飛所及處，齊此內須集。勝云齊行來處者，引制分齊者，約制撿挍攝僧分齊，非是界相，恐門外有近僧入墻妨法，故遠召之，故云齊行來處也。故羯磨疏云齊行來處者，此制通接恐妨界內，必作法時身在門外亦得兩成也。注云四分聚落界取院相者，謂齊院相內集，不同十誦齊行來處也。四分自然衣界有勢分，此僧界無勢分，須知十誦僧界有勢分者，部別不同。礪問：僧界、衣界二種自然，何以自然衣界獨有勢分，自然僧界乃無勢分者？答：咸是開急就緩故，所以爾也。衣以遠為緩故開勢分，僧以近為緩故無勢分。若僧從衣有反成難集，若衣順僧無衣成大急，故使二界有無理別。更問：作法衣界便無勢分，自然衣界則有勢分，既等是衣界，何以有無不同？答：開不重開故也。賓云本制隨身，今開結攝衣界者，已是一開更許制分，則是重開之失也。又依大界成故，又復作法限約故也。

蘭若處有僧坊欲結界等者。引問意。汝既聚中無藍則依聚相集，向若有藍但依藍集，我今蘭若亦有藍得依藍集不？此問蘭若意，欲顯其可分別聚落，謂借蘭若之藍以顯聚落之相，欲明蘭若合齊五里，但為有藍故依藍。然此藍相與我聚相義既不殊，明知依聚而集即得也。問意如此。

答十誦隨聚落即僧坊界者，此引十誦文，取其文下之義以答他問，謂十誦聚落與藍義是同，無藍有聚則當藍，今此蘭若既有藍，直用依藍，不須依蘭若五里也。

故下文無聚落蘭若等者，即十誦第五十三卷中，波離問佛：若比丘阿蘭若處初起僧坊未結界，是中齊幾名為界？答：面一拘盧，是中諸比丘應一處和合說戒及作羯磨，不得別眾。意云：初起者，謂先無僧坊今欲作之，故曰初起也。

僧村四相，二界不別者，謂藍聚二界，僧用籬、墻、壍、柵為四周之相，故曰四相不別。勝云：四分律第一卷中明盜戒，顯村有四種：一、周匝垣墻；二、周匝柵籬；三、籬墻不周；四者、四周屋也。此名村四相。後至離衣戒云此僧伽藍等，釋其藍相，如前盜戒中說。既將藍指村，當知二界不別也。濟云：今欲明可分別聚落者，約據大羅城相周，名一聚落。或可村中四邊周匝柵籬，名一聚落。不得約俗家一宅，雖四相周，不得名聚落。不得約此宅集僧，且如二京諸坊，坊坊中雖周匝院墻，亦不得名聚落，以有大羅城圍遶故。若於此處集僧，皆須六十三步，為其中有人來去，不可分別知之故也。必院相不周，乃可依蘭若者，引猶結蘭若界意也。此上是可分別聚落，今作兩句束之：若聚復無藍，須作六十三步；若無聚有於藍，不依六十三。濟云：此意顯有伽藍自然界也。十誦既云無僧坊聚落中，則依聚落集，明知先有僧坊聚落中，即依僧坊集。此文中意，只是欲顯伽藍相周，不須依聚落集。上解可分別聚落義竟。

若聚落有僧不可知者，此下明不可分別聚落。羯磨疏云：不可分別有二：或約僧之來去難可知者，或約處所散落不知際域。故准祇文齊六十三步，以村聚散落無有垣壍，又僧雜閙往返難究，指步為限撿括易成也。僧祇文中名為菴婆羅樹界，謂舍衛城有一婆羅門種菴羅樹，聞佛世尊具一切智，便往問佛：云何方便種菴婆羅樹，能使根莖堅固、枝葉茂盛、華果成就、扶疎不相妨礙？佛告言：以五肘弓量七弓種一樹，如是種者能令其樹具於上事。其人得佛示已即去。時憂波離因問：若有處所城邑聚落界分不可知者，若欲羯磨應齊幾許名為善作羯磨，使令異眾各各相見而得成就，不犯別眾？佛言：五肘弓量七弓種一菴羅樹，齊七菴羅樹相去爾所作羯磨者，名為善作羯磨，雖異眾相見而無別眾之罪也。不同前解乃至廢立者，謂不同昔人之解也。古師及礪皆云七間，故羯磨疏云：昔云七十三步半者，錯筭七間也。僧祇疏中七樹六間，猶如四分衣界八樹中間。諸師衣界止計七間，如何僧界七樹非六間也？有人執舊見云：樹限兩頭各有勢分，故各分半還是七間。又云：周圓種樹，猶如月暈，故有七間。又改僧祇為八樹字。斯之我愛，穿鑿太甚。何處有樹，即以樹量；律約世情，假以相顯。中間七樹，二眾兩頭各行僧事。相對既爾，縱廣四維，例集可知。律尅二身，故以樹限。若取當分皆半折之，則自分之界唯三十一步半耳。准羯磨疏云：凡集僧有兩位：一者、聚落，二者、蘭若不立道行水界。言聚落者，引可分別，一同鈔說。文言僧祇八樹中間者，七十三步半以為分齊。此就不可分別大聚落說。據此，今鈔破於礪義也。二、明蘭若集僧，一如鈔中。賓云：僧祇律七樹章云：八樹者，以其此律護衣戒中蘭若言有八樹，影帶此文即言八樹。然疏意云：僧祇數間，故云七樹，間即七間也。此律數樹，故云八樹。理實二律，同實八樹。述曰：疏意雖然，應言七樹六間六十三步者好。疏主以見此律護衣戒中八樹之間，即將祇律七樹之間相和會也。謂二文相似，據理有八樹之內則有七間，故祇言七間也。四分言八樹者，即據樹體；祇言七樹，即據樹之間有其七也。於此蘭若，略有六種差別也。

謂頭陀者，謂頭陀之處蘭若也。去村五百弓，弓長五肘，亦不明其蘭若大小之量，但明去村遠近，如下頭陀篇述也。寄衣者，蘭若比丘，佛為法僧事、和上闍梨等事，將衣寄村，身往東西，限之六夜。盜戒者，空野柵外處。如祇中，有比丘於聚落外空地盜他衣，佛問：汝云何不聞我制戒，不得不與取耶？答言：我知制戒，自謂城邑聚落，不謂空地。佛言：癡人！聚落與空地皆是不與取，有何等異也？僧界者，即自然僧界，是此所明也。衣界者，謂於蘭若護三衣，四分得齊八樹之間，故下文云假以樹量大小是也。然彼蘭若與僧界蘭若大同小異？同者謂量同，但衣界有勢分，僧界無勢分。又衣界則不定，謂有樹車等界，後來則隨界攝。若僧界不論樹車之來去，常有齊限，限五里也。若有難，准見論唯七槃陀量已上並立解。景云衣界蘭若唯得二十五肘。難事者，景云謂蘭若有賊難等，寄衣置不良家，是不作日限也。礪律師不云難事，直有安坐受食也。且明僧界餘下廣明者，謂頭陀篇中自明蘭若盜戒，隨相中自廣明衣界，隨相三十中自明，難事三十中明之。上雖列六、五，是汎明也。意欲正明第四僧界。若無難，五里集僧；若有難，齊七槃陀集僧，計得五十八步四尺八寸。此論集僧遠近。若結界，隨其大小，如下結法中礪。羯磨疏云：見論蘭若分齊，計七槃陀羅。一槃陀羅二十八肘，合一百九十六肘，肘各一尺八寸，計有三百五十二尺八寸，總計成五十八步半一尺八寸。私云：還是五十八步四尺八寸，一同鈔說。羯磨疏云：槃陀者，量之極名也。由如此方丈尺，亦是量之極名也。注云：一、皷聲間者，立云：此未可依。羯磨疏云：皷則鞞、鼖不一，故其聲亦有遠近也。鞞是小皷也，鼖者大皷也。濟云：皷有大小，聲亦遠近，不可約之。且如屈隨音聲，此是胡樂，中有鞞、皷，其聲全小。次則平常麤音聲中三个皷者，其聲稍大，亦未能遠。如太常家挵五帝師子及儛大定破陣樂，則打大皷，此是武樂，其聲則遠。此皆表武聲也。常手音聲，此是文樂也。更有大皷，如天子禮事，則大備打振威皷，聲應百里也。已上如文武皇帝封華岳竟，大備入京，打振威皷，聲至蒲州。此皷聲遠，豈為量也？

雜寶藏翻五里者，撿彼經中明鹿子母夫人緣，一同報恩經云云。山中道士令女往餘道士住處乞火，步步跡下有蓮華出事，明其兩道士住處相去有一拘盧舍，秦言五里也。

五十八步四尺八寸等者，為有難故。如此上釋蘭若義竟。六百步為拘盧舍者，十誦云：拘盧舍者，長五百弓，弓長四肘。則計一弓有七尺二寸。如十誦律說，則有六百步也。

潮水不得者，謂潮來是水界，潮去是陸地。疏云：以乍溢故。及水中樹根者，撿見論文云：水中自然界者，若擲水，若擲沙已外，若有比丘，不妨取水常流處，深淺皆得作自然界，潮水不得。若在船上布薩，應下矴。下矴者，此明船上作法，要須住船。若別人對首法者，隨去亦得成就。若下相，不得繫著岸。若崩岸，有大樹根在水中，不得繫着。若擲水，內有樹根，應斫去。若不斫去，與陸地界相連，為界別故，所以不成法事也。若水中石木悉是水界，謂離地者，立云：此明離陸地，非謂離水底之地也。有人問云：水中石木既與水底地連，何故判得？答：舉例，如比丘脫衣在岸，入水洗浴，明出失衣。此比丘脚豈非著地？由是水中與陸異故，亦失衣也。

今更總論二界之體者，即作法、自然名之為二也。若三種作法者，即大界、戒場、三小界也。隨其分齊亦無方圓等者，即是院相、山谷、林樹等也。不可分別人解不同者，謂不可分別聚落，古人各解不同也。

此二眾相望不論界相者，立云：今由兩邊各作法故，相去六十三步，恐兩眾自然相交錯也。若但一邊秉法，唯須一面三十一步半。今言不論界相，唯三十一步半耳。今言一面六十三步，非是自然界相有若干也。今行事家深防，故半倍之。

答：諸說不同者，勝云：有說六十三步為界，餘僧在外不妨；有說六十三步為我界分，彼異眾界分亦有六十三步，須在我界外，若在內有錯涉，故二眾相望，須一百二十六步方得行法也。注云不問秉法不秉法者，勝云：對於古師，故有此言來也。古師意，秉法有界分，不秉法處無界，從不秉法處，縱在我界分邊無過。下文云恐有錯涉過者，意在此也。

言無錯涉之過者，濟云：此明兩邊各秉法，各有僧，要相去六十三步，恐兩家自然界相涉，即是重界，故不得減六十三步也。據其實體，一家只有三十一步半，若兩家相望，則共有六十三步，若減，則有錯涉也。

四維有餘，無教可准者，應師云：維者，隅也，只是四方之角也。故俱舍云：方五、斜七、圓三、直一。此明所圍。若一尺能圍，則有三尺，故知言定方者，非也。方取角，則有長也。故明了論合角量取，意正防此。文云弟子隨師方面遊行等者，立明十誦云：方一拘盧舍。古人云：界方者，非也。但是身面所向之方，即喻如弟子隨師方面遊行，豈不得向四維耶？故知畟方也。了論合角量取，乃至

定方須廢等者，若方量取四維有餘，故約角量明知圓也。應作高音，謂八方各有若干之量也。

上明處竟。從此已下，正明用僧分齊也。此宗四種論僧者，謂四人、五人、十人、二十人僧也。此是四分之文，故曰此宗。所為之人，通及能、所者，如捨墮懺主，為他懺罪，為能；若秉單白，為眾所量，是所。又如威儀師，在眾被差遣問難時，是所；迴來單白，是能。又如自恣時，五德被僧差時，是所；至自單白和僧時，是能。能則是足，所則非足。由所為僧所量，故不得入今用數也。言相有乖越，不入僧數者，此明別眾之人，固非入今用數也。通而辨僧有七種等者，鈔：主對古師之言，以古人但四人成僧，三人非是僧。故羯磨疏云：有人但取四人為體，以三人以下，不名為僧。故文云：大眾者，四人若過。雜心云：四人名僧，非三人故。由大聖鑑物，知三人已下，辨法未盡；四人已上，作法成濟。更標勝德，故獨名僧。宣破云：今若互約眾、別兩法，互有通、塞，俱非盡辨，應不名僧。然則不爾，當分通辨。號弘法者，何得不名秉法之僧？古人迷名，謂僧異數；今翻為眾，止是數收。云何為七種僧？今則略出其相：一者、對心念法，立一人僧；二、謂對對首法，立二人僧；三、對展轉法，立眾多人僧；四、對於眾法，立四人僧，如說戒等；五者、五人僧，如自恣等也；六者、十人僧，中國受戒也；七者、二十人僧，為出殘罪也。下五人、十人、二十人，為緣故分也。各有成、敗不同。廣如別鈔者，羯磨疏云：有人但依律本，約數明體。謂一人眾多，至於四人，並取三根清淨，無非法相，便成僧體。如對一人持說告白，若非足數，雖舉不成。故僧祗云：僧無破戒，不清淨也。又十誦云：清淨同見，是名為僧也。

前之四相，若取能秉法名僧，四人實辦一切羯磨者，立明四人僧能秉一百三十四番羯磨，但為自恣事要須五德，受戒事善心難生，故取十人為增上境也。若論出罪，四人亦合秉法，理亦應成，但為成多僧，表作法是難，使懺人慇重故也。今隨事用，故須三別者，即謂約上受戒、自恣、出罪之事，事須用五、用十、用二十等，故曰分三別也。以四人實能秉一切羯磨，由邊方受戒用，牒和上名入法，即是所為不在僧數，故須五人自恣；由牒五德入法，故須五人標其羯磨。但四人僧用，十人、二十人僧亦約事須，故曰三別。又可云：應是約心念對首眾法曰三也。故羯磨疏云：明立僧相之所由者，古師云：凡人法本興，元為前境，境殊三位，位分三法，隨法立人，故分三相，即如上一人至千僧也。莫不由事有優劣，故使人殊多少。以法對人，人分三位；將人約法，法亦三乖。異法分人，自有區別，故須隨事，便立三相。就後位中，分為四別：一者、四人，二者、五人，三者、十人，四者、二十人僧也。礪云：僧雖有四四人、五人、十人、二十人，位約為兩：前二法爾，後二逐情。言法爾二者，四人僧為成說戒，防未起之非；五人僧為成自恣，除已起之罪。言逐情為二者，十人受戒，為欲生善；二十人出罪，元求滅惡。位事兩通，離成四僧。亦可約受隨分別，五人、十人對受立二，中、邊不同故。若四人、二十人對隨立兩，已、未不同：四人說戒，防未起之非；二十人出罪，殄已起之過也。作此分別，攝法斯盡，以一切法不在受隨故也。問：能秉法僧既有四位四、五、十、三十，所秉之法但唯三者單白、白二、白四？解云：非是一僧，不得秉其三法。四僧通用三法，但以受隨情法，故立四僧，如前已釋。法中唯立三者，就所作事有上、中、下異故。對斯三義，立三羯磨：如說、恣是常，所行既是輕小，但用單白等；如結、解諸界，受日差遣，事是中品，故用白二；如受戒、懺罪、呵舉、擯諫，由事是大，故用白四也。羯磨疏云：有人言：僧雖有四，體相分二：初一為體，非四不名為僧；後隨事分，故有三別。自恣邊受，體須四人，但陳己罪，即須舉處。若非德用，濫坌僧倫，故差一人為僧事境，和白面告，元言表淨也。方隅僧少，前受心慇，四實濟緣，事須別問。若不差遣，無由輙往，問淨返白，前緣方辨，事兼受隨，通用五人也。中國僧多，善心浮雜，前受生慢，故倍前五，為十人僧。二篇隣重，犯悔情浮，故倍中受，為二十人僧也。三僧乃異，莫非約事濃薄，半倍增人，方成前境，猶如受日法。三品倍增，類知可解。問：受隨同五，邊受減半，據受比殘，邊方出罪，亦開十人以不？答：非類也。邊隅僧少，俗緣拘礙，若不開聽，永沈生死，開有益也。懺殘不爾，初既誓持，終便順犯，本無慚愧，垢心厚重。若開十僧，增長諸惡，謂懺易成，則乖機候，故不開十，所以要須二十。故戒本文云：若少一人，不滿二十，眾是比丘，罪不得除。即其義也。

若據自行以成僧體，並須清淨者，立云：若望自行，邊須清淨，要須體淨。故下文云以犯者不得聞戒等也。

以有犯者不得說戒者，羯磨疏云：戒法體淨，擬敕將犯，今自沉溺，何能拯救？故不可也。不得聞戒等者，說序之時，文言具悉。有罪者當懺，淨者嘿然，今心停罪，端然應淨，虗欺賢聖，甚自負責，又不可也。言不得向犯者懺悔者，以其罪積思除，引證對息，前既有瑕，無由遣累，又不可也。犯者不得受他解罪者，懺名上起，前可染污，何能生他後斷之本？故制不可也。即如經云：自既有縛，能解彼縛，無有是處。即其義也。

廣如足數法中者，下足數文云：若聽以天眼耳看僧淨穢者，人誰無過？若聞說者則妨亂事多，以斯緣故不聽說也。故云但以肉眼見聞等。