○持犯方軌篇十五

上來雖明隨相對事，且科若統明心境綱要，前篇未述。故今更生一篇，廣明心境體相，來攬苞舉，統關教意，故此文來。若准諸家撰作所列次第，此門並在釋相之前，備明持犯體貌、心境差互犯義，三章五段，竪列橫科，廢立是非，文義苞廣。今之鈔意，為始學人，故先明釋相，且列犯緣，辨相開通，令人易解。於次後方列此篇辨相，辨相持犯，鏡乎心境者也。今言持犯等者，持謂止作二持，犯謂止作兩犯。礪云：依教執御，名之為持；違禁起非，故名為犯。又云：隨教修行曰持，違行興非曰犯。方者，法也；軌者，則也。此中具辨二持兩犯、方法軌則，故云然也。又言持犯者，然統明律藏，不出持犯二字。如前二部戒本，廣明止持，略明作持；後有二十犍度，廣明作持，略明止持。若違前戒本，則名作犯；違後犍度，則名止犯。從此彰名，故曰也。

注以前隨相約事乃分者，將欲生起下文前，且述上文之意也。謂隨相中是限約於事相，明持明犯，故言約事乃分。此結前篇也。注至於統明等者，生後也。上既約事分別，若統明心境，上則未且。今文來意，廣明心境，欲使精識，故別立此門，乃秤甄也。言甄者，明也，簡也。謂今別簡持犯，以為一門。對此甄字，便說一事者，昔郭朴常讀書，每有一人，常來言論，有異恒倫。因問：君從何來？姓字何等？答曰：姓舒名甄仲。言訖而去。朴時思之，良久乃悟，言其舒字，舍邊作予，予，我也，謂我舍也。甄字西下作土，邊又著瓦。仲字人邊著中，應是我舍西瓦下土中人也。便握地，果得一虫，長五六尺，即曲蟮精也。後絕不復來也。注云若取由途等者，立謂若取由來，古人講者途轍，理合在釋相前，明持犯也。今為新學者未曉，故宜在後。又本作斯鈔，非擬講說也。

律宗。其唯持犯者，詮評重輕，故稱為律宗由主也。古來師立斯律宗，諸見不同，或用教行為宗，或用止善為宗，或將持犯為宗。戒疏以三輪為宗，看今文意，正將持犯為宗。謂如涅槃明常住，即取常住為宗；法華明一乘，即用一乘為宗。此律既明持犯，何得非持犯為宗？謂此一律藏，文雖浩博，統其大意，不出持犯。謂二戒本是止持作犯，二十犍度是作持止犯。故其持犯二字，該羅義書，何得非宗？非但此律持犯為宗，五部之律，一毗尼藏，皆明持犯也。持犯之相寔深者，謂此舉此教門廣博，理趣幽深，自非積功，何容示曉？故涅槃云：善達一字，名為律師。字義該羅，故曰也。此謂能詮之教相難識也。非夫積學洞微者，積者，積年習學研覈，方達其幽䆳之理也。應師云：幽者，深遠貌也。洞者，通也。遠窮者，書也。謂久習學之人，方能違書其分理也。

故歷代相遵等者，自覺明已後逮乎茲日，諸師相承遵行持犯執見，雖稍有差殊，然大意終歸一道。或言自古撰集是同，大義無異，故言無異術。術者道也，亦云法也。說文云：邑中道曰術。術通也。雖少多分逕大指無違者，立云諸師或用婬盜等事為不可學，今則用心境迷忘是不可學事，則皆是可學。雖復與昔少異，大意無失，不出持犯相也。逕者小道也，謂古師相望立義，雖分途異逕大意還同。

時過學肆，詎知等者，肆者，陳也，列也，謂陳貨賄於市，隨人兩擇肆也。學肆亦爾，聽講之時，恣人採擇，故曰學肆。即如俗中亦云：漢時張揩吐氣為五星霧，居於華岳之北，人來授學既多，世號花陰之市。故書云：七貴[肆-聿+并]填，若赴華陰之市。今言學肆，肆即市之異名，謂一夏之中，或一生之中，未過三兩度，聽陰之市。今言律，豈識持犯輕重終始，故曰時過學肆也。此句對上積學洞微之人，乃知持犯始末之相。有云：二持順受體曰始，二犯違受體曰末。

然持犯之文貫通者，謂一部律藏唯明二持兩犯，前則戒本稱止持，後則犍度號作持，反則曰二犯可知。就境彰名等者，若對前婬盜等境顯其犯名者，前隨戒中已具論訖。今試約義總論等者，此正生起今文，謂約義論量便識持犯綱紀之意，始舉領則使毛端，提綱者能令目整，今此一篇可謂五篇之綱領也。舉事以顯者，如下文舉婬盜殺妄，或舉房舍尺量長衣大小，皆名舉事也。亦如境想中四句五句，皆舉殺舉盜以明也。

初知持犯名學者，解二持二犯之名也。二解體狀者，即兩種持犯用何為體狀，下具釋之，用心為體狀。三明成就者，謂持犯四行之業，業成在何分齊之心中，下釋云結成局在行心。四明通塞者，二種持犯總有四行，若相兼相有故說為通，四各相無故稱為塞。五明漸頓者，兩種持犯之行，或復漸成或有頓就。六優劣者，通據受隨及二持犯，各有勝負故曰優劣。初明二種持犯下，此釋初門持犯名字之義。先解二持者，所以先明二持次明兩犯者，謂持順受體故宜先明，犯違受體故在後述。又就二持先明止持次明作持者，謂由先止惡離於婬殺，持行成故方堪秉御，故先明止持次作持也。下文明犯，則先明作犯次辨止犯，以對上二持故也。謂反却止持名作犯，反却作持名止犯故也。

順本受者，以其受時立誓要期斷一切惡，故今不作惡是順本所受。如初篇之類者，由初篇四戒唯是止持，若二篇僧殘通含止作，故今獨舉初篇也。上釋止持義已竟。

下明作持義也。有善起護者，謂隨有善法如持衣說淨等，要有修心故名作也。持如前解者，略指同前文也。故前文云止而無違，今應言作而無違，戒體光潔順本所受名持也。

所以先後者，將欲釋其前後之所以，且先自徵。何故先明止持，次作持？又復何故先明二持，後明二犯？解云：要先離惡是止持，後修善行是作持。持依受體故先明，反持成犯後說也。論云戒相止者，此引百論，正是天、龍、菩薩之所造也。言戒相止者，對惡防護，止而不犯，名止持。言行相作者，對善修行為作持，故曰行作也。論自問：何故止持置前，作持居後？論中答意云：要先有戒，然後起行，戒則止，行則是作，故止前作後也。又解云：止持離麁過為勝，故先明之；作持離輕過為劣，故後辨也。高云：止持根本故先明，作持是枝條故後說也。礪。問云：何故持中先止後作，犯內先作後止？答：修行之來，若不離過，無由作善。是故先止離過為宗，次明於作修善為義。故百論云：戒相止，行相作，先止後作，義之次第故也。亦可止持自行須先明，作持外作故次後說。亦如律中戒本文前，犍度次後也。二犯之中先作後止者，一、望二持相翻對故。亦可作犯過麤，理宜先禁；止犯過微，應須後說。欲使僧尼麤細俱離，尅定道高也。又云惡止善行等者，此亦百論文也。謂先止惡已，方乃修行善行也。上來釋二持義已竟。

次釋二犯我倒在懷者，古人云：我有三種：一者如來八自在我，即涅槃經常樂我淨，此謂佛真我也。二者世流布我，即諸佛菩薩羅漢之人隨世俗說，即涅槃云諸佛隨俗亦說有我。三者凡夫妄想顛倒之我，如止外道等計如微塵、或如麻米、或如拇指、或周遍等，今言我倒即其義也。西方外道計我如是，然此世人佛法未來亦執有人神，如炙經說某日人神在足在頭，亦是妄執有我，亦與顛倒應，應有犯人神或因致死。因說西域有護法菩薩降伏外道，謂諸外道常說有我，汝佛法中說言無我，此是邪說，常與護法菩薩說此義。護法語言：汝言有我，我相如何？答：我觀身中我相色黃。菩薩言：定是有我，非但色黃，亦復有毛。令其觀之。外道還家諦觀作，果然見毛遍生身中，後來白言：實爾有毛。菩薩復語言：非但有毛，亦乃有尾。復更觀尾，想既成就，亦復見尾，復來白言：實有一尾。復語：更有四脚。復令觀之，乃至復言：有頭有角。皆言：有。菩薩語言：既有毛、尾、四脚、兩角，可往槽上喫草。外道即往槽上食草，經於多日，為妄亦所使，喫草極困，來白菩薩：奈何此苦？菩薩教言：作無我觀。先觀兩角是無，漸漸觀頭尾等，次觀我體皆悉是無。因茲悟道，故知妄執即見是有也。皷動身口，違理造境者，立謂內有貪等三毒煩惱，能皷激身口，違真如之理，觀造趣婬盜等境，故名作也。此對作惡法為宗者，此結文也。明其作惡必名作犯，故用惡法為作犯宗也。

行違本受者，本受戒時擬學萬行，今既怠不肯修學，則是行違本受也。反彼受願者，謂初受時願學一切法，今既於不學是反受願。此對不修善法為宗者，如止不持衣說淨讀誦經教是為止犯，將此不修即是止犯之宗。礪云：二持就功能得名，二犯就過受稱。釋第一持犯義竟。

二、明體狀者，立云：二種持犯，約心為體，身、口是狀。且如持衣說諍，跪對執衣，口陳詞句是狀。然雖外假身、口，及論問業，必約內心。如律中皆問：汝以何心？欲用心為體。

餘義廢之者，有人解云：古人將事為不可學，南山將心境迷忘為不可學，癈其古義故曰也。今詳此解非理，此門欲明體狀，何須言可學不可學等？然可學不可學，乃是持犯家一分別義，何關立體事也？深云：廣明體狀非色非心之法，今更不明，故言廢之。立云：不用昔解，故曰餘義癈之。戒疏云：如昔云者即空律，即解也，離身三邪、離口四過，意地不犯三不善根，名止持體。屈申禮拜、行檀放生、讚歎三寶、讀誦經教、意三修善、對治三毒、各修諸觀，乃至離染淨行、慈悲四弘等，名作持體。起十不善，名作犯體。止不禮拜、布施修慈，乃至觀行，名止犯。有人問云：止不行施、禮拜讀誦，悉為犯者，出在何律？何聚所收？如律文云佛不制者，不制也。何以得知不施非犯者？如智論中，兄弟二人出家造業，各於施戒年不修行。弟為白象，以不持戒；兄獲羅漢，乞食不得。由不行施，如何而言不施犯罪？又且律中但約身口至於意地，未聞戒訓，如何而言不修四弘便是犯也？又若犯者，何曾見悔不施等罪？故智論云：不行十二頭陀、四無量心，不名犯戒，於戒不莊嚴。故知昔立違於律論。若論自行，止可違理；若不修慈，何成道業？毒蛇未出，義不安眠，如救頭燃，名有慙者，故言廢之。今時但在正解，故言直論等也。私弟雖行檀而墮畜生，明知行檀非持戒也。兄不布施，乞食不得，既證羅漢，明知不施非破戒也。如何古人判不行檀是止犯體？義則敗也。復判行檀誦經為作持行，若使行檀是作持，其弟何故墮於白象？一、就能持者，謂約行人能持戒心、能犯戒心以為體也。

用心為體，身口是具者，持犯業體，要由心使。身口但是造善惡之具，縱有身口，而非心使，不能成業。案涅槃經明三業義，呼身口業名為期業，謂由先發，故名意業，從意業生身口業。疏家解云：因果相應，有同契約，故曰期業也。謂心業前發，與身口業為期，所以身口業後來應前心業也。論云者，成實論也。三種業者，身、口、意也。身是造善惡具，業不自成，必由意地能成身口之本也。當審觀其意者，此是四分律？勸信序偈，略引一句也。彼云：夫欲造善法，備具三種業，當審觀其意，如羅云經說。賓言：羅云經說：鶖子與羅云分衛時，有輕薄者謂有婆羅門相輕薄興毒意，取沙土著鶖子鉢中，擊其羅云頭破，出血污面。鶖鷺子告羅云言：當起慈心。羅云臨水洗血，而自說曰：余痛斯須那，彼長苦如彼。廣說如後。更解者，勝云：上雖論心，是其業本。如下優劣門，單心三時辨輕重，如善生等。故知業起，假心為本。若論聲聞成業，要假身口，獨意不成也。若單成者，限大乘下文書，有此料簡，故言如後意。恐指下，引母論犯，必關心成業，故知必由於心也。上釋能持己意。

二、就所持者，謂約制、聽二教以明體也。上既能持之心，此下所持之意，謂對前事事是所持也，且將持犯於制、聽二教中以明之也。

言制教有二者，宣云：如諸性戒體與理違，縱佛不制世俗常禁，教由制興故曰制教此解與應下制止義，不應制作也。作則無𠎝不順有罪者，即說恣等也。又如三衣一鉢是佛所制，不順有罪。二制止作即有違等者，如婬盜妄是也。上釋制教已竟。言聽教者，宣云：如諸遮戒體是煩重，事亂妨道理因難開，然是薄機假資得立，故制隨緣任情通許，不可仰故名聽教。言作與不作一切無罪者，二房眾具百一長財與不作，聖皆任可故名為聽。如能上行不畜最善，中下根人用亦無罪，而不違教故曰一切無罪。故地持云：有罪行者制，無罪行者聽。文成證也。有又解云：若是有罪之行如婬盜等，佛則不許作。若是無罪之行如開畜長衣等，佛則開許其行。故曰有罪行者制等也。

何故須二者，釋立二教所以，假有此問生起也。汝既聽教中作與不作俱無罪者，何用聽教為也？故須二教攝生。義足者，制教被上根，聽教開中下，制聽二教被三根之機，義無不盡，故曰義足也。

今分二教攝法分齊者，謂制、聽二教中有事、有法，何教中無法、有事？今將二教對四行，何中有事、法？若唯今文古立義，止、持、作、犯但收得事，如四重等，止則是持，作則是犯，無法可收。若作、持、止、犯，則攝二教中法、事，如說、恣等，作則是持，止則是犯，故說、恣等有法、有事，是故作、持通攝二教中法、事也。所以知是古師立義者，戒疏云：如昔解云二教攝法各有分齊，止、持、作、犯唯對二教事相以明等。問：如上立義，止、持唯事不通法者，如五邪、七非並非正法，若作有違，義須止約。此法與事，殺、盜不殊，有何義故不在止攝？如昔解止但對事明者，於義有乖，今不同彼，無論事、法。聖制止、作則通持、犯，不以分，體相無別，故知四行之中皆有事、法。今文中雖不廣破，然於彼雜料簡中第一歷位分別門作、犯中明事白竟後，即云對法，類知可解，則是明止、持、犯還有法也。又復下文諸九句，皆此事、法上坐也。止、持、作、犯唯對二教中事以明者，此是古義，如前廣述也。二教即制聽二教也。如婬盜等，是制教家止持作犯事也。怨逼三時無染，則是聽教中止持作犯事也。樂則作犯，不染是止持，既是佛開故曰聽教。又如造房是聽教，止不過量是止持，過量房成曰作犯，此是聽教家止持作犯事也上皆自出意未詳。通對二教法事兩種者，謂作持與止犯者。聽教家作持止犯，亦有法有事，如造房是。制教家作持止犯，亦有法有事也，如三衣一鉢是。配事可知。謂制聽兩教各有法有事，所以前不通法者，此却釋前句也。故前云止持作唯對二教事以明等文也。謂制門中如安居自恣是法，婬盜等四是事。今若將止持作犯往收，但攝其婬盜等事。若作持止犯，則得安居之事及法，謂說恣中有法有事也。又聽教中畜長是事，說淨是法，此上皆是古師立義也。就前止持對二教中制門中事等者，深云要須捉取止字，至下文勿迷，謂今於制門事上明止持也。

言婬通三境者，人、非人、畜生、正道也。有人云：三處行婬曰三境。此非正解。故心疏云：可學制止者，婬通三趣等。然舉三趣，則攝六道，以非人一趣含天、修、鬼、獄四也。羯磨疏云：約律明趣，但說為三，謂人、非、畜也。以人、畜兩趣形現易知，天、鬼、獄修幽通難識，故合天、修、鬼、獄四道為一趣也。莫不分得五通，異於人類，故號非人。余曾問諸講士，便答余云：不讀觀音人、非人等者，可解。言非人者，此謂疑神經中八部緊那羅也，形如人焉，但頂生角。作此解者，知四分主者，三寶物為一主，人物二、非人物三、畜物四也。二者、制作如衣鉢躰量者，樹皮生疎，衣體非等，佛量即量非也。石、木、銅、泥鉢躰非，三斗已上、斗半已下是鉢量非。止非法邊，名為止持。下文出者，約如法作邊成作持，故文互出二不同。問：此既明其止持之門，如何明其制作如衣鉢等，豈非作持行也？謂要因造作，故是止持。何故今於止持中明云是止持行耶？答：此衣鉢等雖是作持，今取止不過量而作，還成止持。故戒疏云：且如三衣，教遣備具，不敢輕侮，名為止持。又云：若過量，作犯。反此，作犯豈非止持？又云：若不依行，則是作犯。今依教作，便成止持。注云：昔以事不可學者，古人意云：取止持作犯家，如婬盜等事，是住法故，出家僧尼所不應學。以須學故，聖不制學，故不得識，故曰不可學也。賓云：古師意言：婬盜等事不可，故名不可學。其中縱有不識疑等，豈容有犯？犯是止持作犯家，所對之事，皆是非法事耳。若作持止犯，則事與法俱是可學。以作持中，是事如法故，即衣鉢體量等，出家僧尼應須學也。古師亦不一向云事是不可學，故知有可學，有事不可學。礪同此解。賓敘礪意云：言可學者，如造房衣，身手量度等，及發口言誦戒羯磨等，斯事皆須身口學作，名曰可學。言不可學者，不可身作婬盜殺等，及不口言妄謗綺等，斯並不可身口學作，名不可學諸師意與此全異，即鈔是。是制門制離殺等，可學之通於制聽制誦戒等，聽作房等，不可學中唯是止持如人非人想殺及盜等。可學之中，自有二別：若是制門，唯是作持如說恣誦戒羯磨及受食等。以犯反持，皆唯上說明記此言，則下文古師義自顯。若更繁解，翻令雜亂。

就聽門中，事通上二者，謂通可學、不可學為二也。言可學，如房舍尺量、長衣大小等者，此還是止。不過量而作，曰止持；若過量作房，豈非作犯？反此，作犯依教而作，故曰止持。此乃雙持犯義，偏約一邊明之。然此聽中，亦同制止及制作。疏云：必有房財，理須加法，故聽作也。若有妨難，犯過衣財，不合加法，故聽止也。是止持也。一如前制門中明之，此聽門中，略不出耳。不可學事，同前述者，同上迷忘，是不可學。故疏云：謂衣大小，迷忘互生，作法是非，昏昧雜起，望未違教，名為止持。迷非可學，故不制犯。前後想轉，結不定者，且如當時不乞法造房，前後心迷，謂言已乞者，則始終不結其罪。乃至房成，中間想心，常迷不轉，則並無犯。若轉想，則有前方便蘭，故曰不定。亦如欲殺人，臨至境所，轉作非畜想殺，但得前心蘭；望非畜邊，得後心吉。若本欲殺非畜，轉想作人想殺，結本非畜方便吉；望後人邊，得蘭。故云不定。

次作持對制門者，上明止持義竟，此下明作持行成制聽二教，明法與事也。文中還約衣鉢躰量作之。教謂律藏者，明其律教，詮量持犯，以教於人，故名為教。此教是作持家所學，若其不學，即是止犯。行謂對治者，謂作持之時，以心起對治，防非起心，依教作一切善，皆是作持。躰，狀也。若不起治心，即是止犯。上釋制教義竟。

就聽門中事唯可學者，亦是古師義。謂作持中約事唯是可學，無不可學。謂於事上不開迷，故曰事唯可學。事謂房舍尺量、長衣廣狹，是其事也。不可學者，且造如房，進趣修造，必假心想明了，方能修造。若心迷忘，豈能作房？故於作持不開不可學也。今解不然，亦開不可學也。故下作持九句中云不可學法迷亦有九句，故知亦開迷也。又戒疏云：如昔所解，作持門中法、事但明可學、不可學者，非此所明。以非進修，聖不制學，不同止持通不可學。以唯離過，故得明也。謂上持中由聖制止，忽爾心迷，而作無罪，開不可學。今此作持，如說、恣等，進趣是作。若迷心，終無作理，故無不可學也。今解不然。不可學迷，非學能了。乃至三果猶有事迷，何况下凡而能通辨？故於事、法無問止、作二法，皆有迷、忘，而非罪攝。何以明之？律長財開忘，不染房舍；指授亦開想、疑。既不結正，明知有迷，故不結犯。今鈔所引，正是昔義，未可依承。故下文難云：後緣法中亦有想轉等，還是故也。即答：待後作持中法九句上為說，即是法亦有迷。既指作持中為說，明知作持定通不可學。後作持中即云不可學法迷亦有九句，故知通不可學。何得於今而言事唯可學也？

所以不通不可學者，此則釋其不開不可學之意也。此中古師義云：夫言作持，必造趣營為作其前事，若心迷忘何能作事？如持衣說淨必假了心，是故不開不可學也。此古師意，止持則通可學不可學，作持唯是可學不通不可學，故出其所以。言法唯進修方知，事但離過自攝，既曰進修故不開迷，事但離過故開迷也。廣如後述者，立謂如後配位九句作持門中說，還有不可學法迷亦有九句，今指此文兼破古解悉名作者，止持之戒理須奉遵，不敬聖言故名作犯。

懈怠不學者，此謂不學戒律也。上釋第二體狀門義竟。三、明成就處所者，謂持犯四行結成分齊，在何心中成也？謂在第四行心中成，故知行心是持犯成就分齊之處所也。就此一門，有其三段：初且單就行前三心明止持行，二約對治行心明止作二持成就處所，後就三業明四行成就處所也。雖有三段，唯是兩：初二約心以明，後一兼身口以辨。約心辨中，止持有二別，作持唯一種，以行前三心無作持義故。止持有二者：一是對治明止持，今即是初；一是無惡來污名止持者，何故無記中得是止持？由本受得，戒體在心，無惡相污雜，雖入無記，未違受體，不廢得名止持行也，亦曰端拱止持。礪問：云何行前三心？既是無記，何以成業耶？答：行前三心中有本受體，光潔無違，說以為持，非修行持首。疏：問：所以止持行前三得有，然其止犯前三，何以則無？問：意云止名是同，何獨止持無止也？答：戒是受得屬己，以此三心擬本所受，無惡來違，說之為持。惡本不先受得屬己，故不得以行前三心擬本受之惡，無善來污，說為犯也。高云：意明受本擬持，受時已屬己；止犯非所，明期非先屬己。濟云：此門既云無惡來污者，下第二門即是有惡來污而明其持，故言對治行明止持作持也。

行前三心，得有止持者，謂色、受、想。因對三色，即有三想，以因三想，即有三受，謂見好色即樂想，惡色作苦想，以不好不惡色作不苦不樂想。因此三想，故有三受，領納違順，名之曰受，謂對樂想即樂受，苦想、苦受、不苦不樂想即捨受。因此三受，故有三毒，謂樂受生貪，苦受生嗔，不苦不樂受生痴。以因三毒，成於三行也。今謂若心在前三無記心中，得名止持。由本受是記心，發戒無作之體常在，今雖入無記，由不作惡，無違本體，得名止持。濟云：識者，了別為義，謂卒爾見色，識能分別也。想者，搆獲為義，謂心量度也。受者，領納為義，謂既量度，則領其好惡也。行者，造作為義，謂既領善惡已，心即運用成業，故曰行是記心，前三是無記也。注云流入行心，成別因者，五陰之中，一色四心，心四之中，前三屬無記，縱造善惡，皆不成業，入第四行心成別因。別因者，謂業因也。若行心中作善，是善業之因；若行心非惡，是惡業之因。言別因者，勝云：貪、嗔等行成犯因，無貪等行成持因，故曰別因。亦可約貪、嗔、痴別，別因為業，故名別因也。言故分二者，謂解上文也。端拱不動，行前三心，是止持為一也。行心成就，對治不作，此行心中明止持，故為二也。故戒疏云：故分四陰以為二分，故曰分二也。受體是記，三心無記者，謂受時是有記心中領得此體也。今人不可常有記心，故在無記三心中亦能持此戒體也。此文亦是佛疑故來，恐人情意謂受體是有記，三心前無記，若入三心，戒應是謝。今明不然，即涅槃云：其心雖在惡、無記中，本所受戒不名漏失。

必行心成就，前三則無者，謂行心能成持犯。若行心既備前三，無記心則謝也。謂此識、受等三心不得有對治行、止作二持也。善性便有者，上約五陰心中弁，今約三性明持犯也。止作二持要是善，亦無惡性及無記性，故言惡、無記無。此二性中不得有對治二持，要局善性，故礪云：二持是善非餘二，犯不善非餘兩也。前三亦無局不善性者，此則翻上二持明其二犯，則無善性及無記性，但有惡性，故言局不善也。謂識等三心不得有對治行、止作二持也。

若前後心有別持犯者，謂善無記性，若望一心非是結成犯處，若就前後相成則為通有，即如禁閇沙彌一中具四行是也。又解：上既明行前三心是無記不成業因名為前心，後入行心名為後心，方能成持成犯，故曰前後心有別持犯。故礪云：行前三心是名通持無記心中成也，若行心中則名別持犯也。又礪云：上來持局善性、犯局不善性者，此就一心明也。若前後心及以教人，餘二性中得有作犯等也。戒疏還述此義，詺則有異，云若事前後心則異生別犯，則可知也。

後三業明成就者，此第三門義，約身口心業弁成持犯處所也。上雖約心未論身口，故今廣明三業是持犯處也。

身二持等者。礪云：若約成教，弁身口二持犯者，離殺、婬、觸等，是身止持。如應來者、來收攝、具布薩時、燃灯火、具舍羅、不安坐、受食及受食食等類，是身作持。離口四過，如妄罵、嫌綺等，是口作者。咸悉止故，是口止持。如受持衣鉢、處分說淨、離衣六年、杖囊二年、六法作、知淨語、傷地、壞生、二入聚落及順教修習等，是口作持。身口合者，准說可知。身口兩犯，反前而說。單意業中不成持犯者。前疏云：今此教中不防意地，故曰也。此謂但初念起染心，不擬動身造作。此制大乘，聲聞無犯，故曰不成持犯。聲聞之戒，擬動身口，起心之時，則成犯也。故律中發心作心念是也。礪云：意業持犯者，此但成身口，故不順別說。以此而推，故知意地無二持犯。

若動身、口思者，謂起心擬造前事，此思心即犯身遠方便，不同單意業也。故戒疏云：單意業中不明持犯。故律云：但意者，不名犯也。若爾，不犯。何故律云發心作、心念作，皆名犯者？答：此謂發心擬動身、口，雖未動相，即名為犯。制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣作，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以文云心念作等，是其犯也。任情兩取，後解為正義。此是鈔主取，後解為正文。又大乘中有三種思：一者、動發，二、密意，三、决定也。上來釋第三、成就處所義門竟。

四、明通塞者，謂二持兩犯，互得相有曰通，互相無曰塞也。

一心門唯就作業以明者，此明一念中非前後而起，名為一心。此就單心，故唯塞也。謂廢境論心，但就心中辨，則不通也。以持心望犯心，善惡相違，如起心緣離於殺盜，不得更緣餘善惡也。即正有止持心時，無有作持，乃至無有止犯心也。謂心無並緣慮故，但塞不通。故疏云：既是一心作業，以持望犯，善惡相違，持犯當分各有止作，故使四行並不得通。如人起心離殺盜等，可得更緣修善等也。又此通塞門有四段：前一則單就心辨明四行，二將心望境明四行，後二則對事明四行。各有通塞，故曰也。又言唯就作業以明者，謂初門單就心辨，盖是廢境論心。然實作其前事，且約心邊單辨，故曰也。要約作前四行事，今離却為兩目的明心邊也。但塞不通等者，高云：四行俱塞，故言並塞。謂尅取成止、成作邊，故塞也。以持望犯，善惡相違，故塞不通。持犯當分各有止作，故亦不通。謂持名雖同，止作別故，故不通也。二犯亦爾。

二、將心望境者，有云：約心對境，境有通塞，故言將心望境，有通塞也。若直語心，唯塞不通，屬前門也。礪云：一心望兩境門是也。此是雙持犯義。今但言將心望境也，謂於一境，且則有止、作二持。即如戒疏云：雙持犯有二：初約心用即是下文若約修行解者是也，後約教行即當此義。言心用者，謂若據標心，動用邊對，一切諸戒，並具二持。且如婬戒，順教禁防，即止持義；觀猒已前，無思染過，縱與境合，三時無樂，名為作持。餘可例之。若據教行解，即此門雙持犯義也。且如三衣，教遣備具，不敢違逆，為止持；如教䇿修，順行不犯，為作持。反上止持為作犯，反上作持為止犯，故云二犯亦爾。礪疏亦有二意：初、言前就制、聽二教，明兩持二犯，如處必說淨，受持衣鉢等是也；二、就進趣修習，如學問、誦戒、羯磨等，以明止、作二持犯也下文云若就修行解上持等者，同此後段意也。鈔：家前段，同此前段義也。礪云：作中有止，收止成作者，則是對治離，則是作家之因；作是是果行離，則成作家之果。謂由此對治止心，能成其作持行究竟果也。止中有作者，作則是對治離，乃是止家之因；止則果行離，乃是止家之果。謂由此作家之心，成其止家之果也。雖然一境，指心有殊，故曰豈是通漫等也。准礪疏意，此中雙持犯義，必不得約殺、盜等作之，以殺、盜等皆是單持隻犯義。如常先解。

持犯不相有者，謂持不通犯也。持中無有犯，犯中無有持也。若止作二持，有相成義。持與犯相違，無相成義。高云：以持望犯，善惡相違，故塞也。持犯自相通者，謂持持自相通，犯犯自相通，皆謂止持中有作持，犯中有止犯也。如止持中有作持者，勝云：如不過量是止持，以其依教，不越分齊，故名止持也。驗教量度，知其分約，名為作持。此驗教量度成止，故下止中有作，收作成止是也。礪云：止持中有作持者，如止不過量，造房曰止，須乞白二是作，長衣亦爾。止於懈怠之心是止持，加法說淨曰作持。又云：如作袈裟，應量而作，無有過量，作犯之罪，即曰止持。加法說淨，復曰作持。又可依教作時，亦曰作持。作持中有止持者，慈云：如三衣一鉢，聖制須具，是作持。以如教䇿修，順行不犯，豈非作持？不敢違侮，止其非法體量，望無犯故，名為止持。收此止持，以成作境。故下文云：作中亦爾。故止據無違成持，作據順教成於持也。礪云：猶如造房，乞處分法，稱之為作。由乞此法，依教造房，而無作房，反却作犯，即曰止持。此則體一，而名是別。又如說淨，是作持。由說淨故，無有畜衣作犯之罪，反却作犯，即曰止持。二犯亦爾者，反持成犯，可以類知，故曰亦爾。如過量造房，出於教禁分齊，名作犯。不順教故，名止犯也。止犯中亦有作，不畜三衣，是止犯。故心違教，是作犯。礪云：不乞處分造房，稱止犯。身業造房，即是其作。此則體一，而名是別。豈非止中有作耶？

若為取別者，立謂反徵。前言既云持、持自相通，犯、犯自相有者，如何取別耶？

答：止中有作，收作成止者，戒疏云：如畜衣，故違不說淨，是止犯；越於期限，是作犯。又如造房，故違不乞法，是作犯；即此違教，是止犯。今收此作衣、造房之事，以成不乞等止罪，故曰也。作中亦爾者，謂是收止成作也。如欲作衣，先止不過量，曰止；後既作成，收前止心，成其作衣之作持行也。礪問：言一心，寧得止中有作，作中有止？答：言一心者，尅取成止，或作邊故塞。若望二境門者，取對治為言。止中有作者，作是對治離，止是果行離；作中有止者，止是對治離，作是果行離。舉宗歷然者，如言止持中有作，止持即是其宗。雖中含作持，皆為成止持之行，故言舉宗也。即此舉宗而明，雖止中有作，作中有止，那成通漫？故曰豈是等也。一、止作持心別者，此下四句，正是解上舉宗歷然等之言也。云此止心、止境各別，豈是通漫耶？故作四句，明其別異之所以也。要須約一境上解之，勿餘境上作，則不相當也。由此中明雙持犯義，皆約一戒上則有雙也。故今四句料簡持犯義，只得於一境作之。故礪云：此則體一而名是別，豈得約累境相怊為雙？若更論異境，那稱體一也？舊解云云，良非得意。言止作持心別者，如造三衣，止不過量心，與後加法作持心，豈不別也？處分造房，止作之亦得。謂如造房，擬乞處分法，不擬過量，是止持心；後加教法，依修造，是作持心。二心既別，所指之境，兩亦不同。教曰：舉宗歷然等也。二、止作境別者，謂如造三衣，止不過量時衣境，與成後加法時衣境別也。有又云：一、止持心別，止心不擬將生疎絹布作三衣者，名止持心。與心擬將絹作三衣，名作持心也。二、止作持境別者，生疎之財，緻絹之財，二境別也。又約造房作之，以所造者止持境。由依法造房，無作犯之罪。反此，犯即是止持，故望房為止持境也。作持境者，即眾僧及羯磨教法，為作持境也。三、止心對作境者，立謂如欲作三衣，止心不擬過量是也。應以教造衣，衣是作持之境。由我止心不過量故，將此止心，對此衣境也。有人云：生疎之絹，不堪作三衣。今止心不用，是止持。然緻絹堪作，是今所用，名作持境。故曰止心對作境也。深云：止心對作境者，即收止以成作也。下文作心對止境者，收作以成其止也。景云：如止不學一切法，即止心也。由不學故，遍犯諸戒，故言對作境也未詳。四、作心對止境者，景云：謂由先學教善識持犯，犯境不為，故對止境也。立謂對婬盜等，此本是止持之境。今起觀行心，是作心。對前婬等止境也並恐不然。應是持衣加法之心，是作也。對前如法上不過量之衣境。有人云：身心將緻絹作三衣，是作持心。對生疎絹帛，止心不用，是止境也。

若就修行解止持等者，此明約心用邊，一切諸戒并具二持犯，謂如婬盜等。若據進修邊，亦得有雙持義也。進修只是修慈少欲等，故曰修行解止持也。呼此慈心少欲修行，若如上來雙持中約衣鉢等，但是離約行教而明，示是約進修邊說也。今此下別約修慈少欲義邊，則婬盜等雖是單持隻犯，若約修慈少欲之邊，亦具二持犯也。礪亦此故。疏云：斯之四門，並約兩教以說：一、進趣教，此通三學；二、制教，此局毗尼。行教通於理善，故言修行也。如止殺盜，先修慈悲少欲等者，謂如為殺，先修慈心，收此修慈之作，方成止殺之義，故曰也。慈悲對治於殺，少欲對治於盜，故云然也。

作犯心邊有止犯，如人作惡先不學善者，此謂若先不學善是止犯，由此止故後則作惡，即名作犯也。

止犯心中有作犯，如人畜衣造房等者，景云：畜長衣不說淨名為止犯，由前畜衣則是其作犯，亦可過十日著用名作犯，故曰止犯邊有犯。作人如造房不乞處分則是止犯，由前違教作房復是作犯。立云：本作衣時若不說淨但念是止犯，由本作時即擬不說，今止不說名為止犯，望前要心名為作犯。房亦復爾，不乞處分但是止犯，由本要心不擬乞法，後即作成則是作犯。若望不學止犯無作犯者，謂若就不學問邊，止犯之中則無有作犯也。何以知之？如我止不學問但是止犯，望未造過豈有作犯？上所明者，約對事修造之中，止犯則有作犯可知。不即相成非無後習者，謂今但止而不學，一切聖教但是止犯，既未作惡無其作犯。雖然，由心止不學故迷於教相，後必隨篇聚造罪，故是後習也。此還是釋上止犯心邊有作犯義也。

三自作教人四句皆通者，此明教人兼自作持犯四行，容有一時結成，故得相名，詺之為通。

令人漉水為己用是止持者，向若不肯漉渦，飲用虫水，即是作犯。今翻作犯，故名止持。若一往而言，似若作持。今鈔將為止持，古師亦有將為作持，然實是雙持犯義，事含止持。今偏約一邊明，以由漉故，止不傷虫，故曰止持。又解：我以止心令他作，他作之時，成我止也。以望不損境邊，以成止也。又不乞處分，遣人造房者，此不乞法是止犯行。作四事已者，謂作上四行已後，隨人一个行中，其業若成，並時結四業。言離諸罪過者，謂是入止持行也。乃至止犯等者，所以有兩个乃至者，上一乃至即是結上文，明其止持行中具有四行，始從止犯，後一乃至即是生於下也。謂上既止持行中具有四行，乃至作持、作犯亦各有四行也。中間有越，故稱乃至。

塞者易解者，謂以不得一時成四行，故名塞也。亦如前一心門中云止持時無犯等是也。此言唯塞者，獨約一行心中明也。言通須方便者，謂若語通者，須前作諸方便，則後隨入一行中，前業自成，四行齊尅，故得是通義也。言四四十六者，謂止作二持犯為四行也。上即具此四，故曰四四十六也。言託相少別者，立謂前是自作教人門，此是前後自相成門，故言少別。

自安漉具者，此是止持，以反却作犯故得名也。望不殺虫邊是止持，此謂自安漉具，但是方便未即漉也。禁閇沙彌者，是作持方便也。有人言：如畜沙彌，制令二師教誡，若不誡則得止犯。今既禁閇令不起惡，是作持也。又解：知有音樂當來，若不禁閇則往觀犯罪，故今禁閇為作持也。安殺具者，即是作犯，此是殺家方便未即正殺，待後業自成耳。閇戶現相不與欲者，是止犯也。謂現不在房之相，故閇戶也。不與僧欲，如上作四事已，後還房隨入何行心中。若前四業齊成，通得四行也。

此後二門並對事修造明止犯者，謂第三四行中得成十六行者，此並約造事事中有止犯，論此止犯故成十六也。今試論之，謂如上後兩門中各明四行，其中約造房不乞處分及閇戶不欲，約此房欲兩事不肯作故是其止犯，謂造房事不乞法對僧所秉事不與欲是止犯，則異由來不學問之止犯，若不學止則無修造事可對也，不得約此止犯通其四行則無十六也。上言十六行者，約此造事邊之止犯故成十六，故對事修造以明止犯。舊解咸刀刀，此解為勝，然亦少妨。望前成就處所門中止持有二：一謂端拱止持，二謂對事明止持。今此門止持還是約對事，所以不簡出。何以止犯有二種？即簡云此是對事之止犯，非是不可學端拱之止犯也。上來多段不同。總釋篇四通塞門義竟。

五、明漸頓者，此門分三：初、就論心，四行皆有漸頓；第二、對行辨，唯漸非頓；第三、單就止犯明漸。後分四門，細尋可解。言漸頓者，增積分成曰漸，一時總作曰頓。礪云：若二作解義，唯漸不頓，論其二止，通含漸頓。

若論心漸以類可知者，如止心離殺不離妄等是止持心漸，若唯安居不自恣是作持心漸。若欲行犯兩分者，二持順受體，二犯是違受體。以受時擬斷諸惡，若今悉斷是順受體，若作心並造諸惡則違受體。此亦是結略上文也。謂順受體曰持，違受體曰犯，違順既異故持犯亦乖，故曰兩分。上言就心通漸頓者，謂約心明得有漸頓，若約行對境唯漸不頓。

如正修慈心不得修餘對治也者，慈心但可對治於殺，若不淨觀對治於婬，少欲對治於盜，各有所對不得一時故也。

且就男子身七心行殺者，謂三毒互起，三單三雙一合有七心也。今單起一貪心行殺，但犯一殺戒，餘六不殺戒並宛然無損體恒清淨。四十九戒者，還約上來所犯，男子身中除殺一支猶有六支，加一瘡門即為七也。七毒歷七支，故言四十九戒並未犯。言五十六戒者，景云：就餘男子身中先所發戒都未有犯也。男子八支七毒遍歷七八五十六也。女人三瘡門長得一支，成六十三戒皎然無染。言亦如前說者，如釋相前戒體中辨也。

三、就止犯別解四句分之等者，私云：此是漸頓門中最後第三段，前二段明三行訖，此下單就止犯自作四段，明不學無知罪。漸頓義謂不學等並是止犯罪，故於此明。何故不學即是止犯？礪云：故受戒結勸文云汝可學問誦經等也。又下文書誦戒羯磨各言不誦，因制五夏誦戒羯磨，不者如法治，謂如吉羅法治也。言無知何名止犯者，故律下文云：先誦者今悉忘，制言法待。又言：不一心提耳聽法，以無知故。問：本受之時令其學問，不學是止犯，受時言得果，今既未得應是犯。答：學據自分故說止犯，得果力分未堪類似無知，故不名止犯。更問：不學二止名吉羅，吉羅此方云惡作，既言止犯本無有犯，那名惡作耶？答：若當無心不得稱犯，但使起心不學不了是則名作。今言止犯者，望境說止也。

不學之罪先起者，私云：惡心不學則結罪，故是頓；無知對事緣而不了方結，故漸。二、別解不學、無知罪者，私云：前第一、通解不學、無知二罪竟，前解不學是頓，其義未圓，今更別單解不學罪，亦有漸有頓等也。深云：前門是不學與無知相對而明，但漸非頓，今別明不學有漸有頓。

要心可學境，止作不學意等者，知婬通三境、盜分四主等皆是可學，今息不學，頓得多罪。景云：三藏教法皆是可學，今止不學，於一一境上皆得多罪也。

若論無知唯漸者，立謂緣於事法，對來不識，或復有疑，方結其無知罪。以心思無並慮，境事頓現故也。由對境事不了，方結無知，故漸不頓。問：此不學、無知二罪是何者？將欲解不學、無知罪，且假問生起，然後就釋。答：有人云是吉羅者，古來諸師解不學、無知齊是吉也。礪同斯判，今鈔不同之。若不學同古釋，無知有兩種：若都不識是提，疑則是吉，至下九句中解也。即引律文，故云無知是提罪。如礪解云：律文結提者，是不攝耳聽法罪，非是於無知上結也。即如過三鉢受食，不與餘比丘食戒，但過三鉢上結，可是不與餘比丘結也。今亦任情兩存。若依礪解，後九句中全無提罪，須知

言不學吉羅者，律文戒犍度中結勸文云：汝可學問誦經。又下，遣誦戒羯磨。各言不誦，因制五夏前誦戒。不者，如法治。若疑者得輕，是吉羅者，南山意云：識與疑雖俱無知，得罪有輕重者，由疑從兩境生，謂緣是非兩境也。疑是解家之律，給須決斷，分有智性，故輕也；不識一向生迷痴昏，故重也。

三、分齊者，引一段明結不學、無知二罪。時節分齊自分三別：一、約律教中結罪分齊，即五夏後結者是也；二、約行中明分齊，即五年從十歲受依止；三、約眾生根利鈍中明分齊，利根二罪、鈍根一罪。學據始終不學即結者，初受戒竟曰始，五分法分法身成曰終，中間不學即是違聖。然今律令盡形學，今者不學即結不學罪，此依教結分齊也。望齊賢聖者，謂約行明還須盡形而學，重唯五夏，然須盡形不學即結。所以制令學者，謂有少解即言功齊賢聖，故言五歲未滿從十歲者。依止優劣相降者，謂行解既有優劣，劣須依優，但勝己者其優也。故下引律文五歲從十歲受依止，十歲是優、五歲是劣也。五分法身成立方離依止等者，五分謂戒、定、慧、解脫、解脫知見也。防非止惡名戒，靜慮息心名定，觀照空者曰慧，累惑盡亡曰解脫，於自他解脫處照知顯了名曰解脫知見。此五可軌名之為法，成身之因名為分，新經論中名無漏五薀也。上就教釋竟。

下明約其根等，解釋罪數多少也。若利根易悟，始終二罪者，謂利根若學即了，今止不學，於事不了，即結不學、無知二罪，不得待五夏後也。即不學之時是始，從不學解時結二罪至後，故云始終二罪。乘云：受後名始，一期形盡曰終。若更遠取五分法身是終，若不學至終結罪。結罪乘有解者，不學罪當時即結，無知罪要五夏後結，此則五夏是始，形盡是終。若鈍根難悟，始終無無知罪者，此言稍隱，謂此人既鈍，若不學者，但有始終不學之罪，無有無知罪也。以非力分故，非學卒得。上來約根鈍解其得罪多少義訖，維即利鈍不同，然以犯罪，理令須懺。

從此已下，正明犯罪可懺悔不義也。四、可懺以不等者，立云：此對古義故來也。古師解言：不學之罪可懺。由發心學，即是斷相續心，故是可懺。若無知罪，則不可懺。由雖作心欲緣，緣猶不了，無斷相續之義，故不可懺。如對後事來，還復不了，豈有斷時？今此鈔意不然，云俱可懺故。首疏：問曰：不學、無知可懺以不？答：解有二種：一、解：不學罪可懺，無知罪不可懺。所以然者，不學之罪有斷相續義，如要心還學，即是無不學之罪，即斷相續，故可懺也。無知之罪雖作心欲知，緣而不了，由是無知，無斷相續，故不可懺。若後緣了，即是解惑相除，復不須懺。有人破古師此義，文言：或者，是其無明煩惱罪是業也，已起之業應須懺除。業本非或，何得言相反也？謂解但五或，不反業也。若爾，發心欲知，由自未知，相續不斷，不得懺者，我乘作心欲學，由未得學，不學相續乘應不得懺耶？答：學後始修，進趣為言；知據終成，了境為義。始、終不同，何得相類？第二、師解一同。其鈔之意，由本不學，故緣不了，聖結無知之罪。今若已學，雖復緣境未了，聖乘未結無知之罪。故知若學，即無無知罪，故非可續；即無無知罪，故可續。何得更言不可懺也？礪乘破古執，同判可懺。故今更解：無知心犯，乘有斷續，故得懺悔；起心學時，假緣不了，聖不制罪，故是斷義。當知可懺，此義明矣。上來釋持犯第五漸頓義竟。

六明持犯優劣者，於中又分為二：初就二持持有優劣，次就二犯犯有優劣。所以有先後者，持順受體故宜先明，犯違受體故在後說也。

一、威儀戒者，立謂外凡僧也。前辨五篇七聚中云：前三是戒，下四威儀。今此所論，不同前判。前三後四，通名威儀。謂是今時白四羯磨，受者皆名威儀戒也。二、護根戒者，立謂內護六根之門，令不外染六塵，名護根戒。即案善生經云：守攝諸根，修正念見聞覺知色香味觸，不生放逸，名護根戒。賓云：此是根律儀也。新譯經論，名根律儀。乘名為護，舊譯經論，但有護名。所言根者，眼等六根。言律儀者，是防護義。謂念智者，防護六根，名根律儀。舊名護者，真諦釋云：能隔惡事，攝善事故；能守護六根門，令惑業不入故；能防守行人，令不墮四惡趣故；又能防守行人，令出凡位，入聖位故。由斯多義，故名為護。從初業位，持戒護根，乃至證無學果來，若定若散，有漏無漏，一切時中，使根門不漏諸漏惡，悉得立為根律儀也。瑜伽二十一、二十三中，廣明聲聞戒根律儀，是世出世二道資糧，故知即是道初業位。鈔言中二內凡者，未盡理說。婆沙四十曰：云何護圓滿？答：無根律儀，應知此中根是所護。由念慧力，護眼等根，不令於境起諸過患，如鉤制象，不令奔逸。是故無學正念正知，名護圓滿。賓曰：謂根律儀，始從初業，至無學位，方圓滿也。今鈔判為內凡，不言外凡及與聖位，言未盡理說也。此護根戒，以何為體？准正量部，正念、正知、正捨三法為體。念謂於緣明記為性，謂能憶持本所受等，慧謂簡擇功德過失，捨謂遠離貪憂二品心平等性。故明了論偈曰：毗尼毗曇文所顯，與戒及護相應人。此偈中意云：理實毗尼具含多義，略而言之，身語善戒及護根義皆是毗尼，而於律中但明戒而不明護。故今毗曇具顯戒護二種，方合律藏理周足，故云毗尼毗曇文所顯。與戒及護相應人者，戒即身律儀也，護即根律儀也。諸聖弟子與此相應，故云相應人。若准俱舍名意律儀，乘名根律儀，大意同此。若欲廣釋，廣如多論及婆沙百九十七、瑜伽二十三，文繁不述。賓云：准理，此根律儀通凡夫及聖人也。但能防護六根，即得名根律儀。今獨判是內凡，違於大界法相義也。三、定共戒者立，謂此約內凡修四禪四空定業等也。以入定之時，其戒體光潔，出定則無，以此戒與定共俱，故曰定共戒也。新經論名禪俱戒，亦名靜慮律儀也。四、道共戒者立，謂須陀洹已上證無漏果，滅無漏道相應，以道戒雙起，故曰道共戒也。新經論中名道俱戒。上且列位，下即一一解釋。問：此道俱戒得果捨因不？答：捨也。且如初果，後證一來，捨前劣道，更得勝道。道俱之戒隨道轉增，捨前劣戒，餘果准知。上來列位分別門，略序名目訖。

從此已下，廣作義章，條文解釋也。初一外凡假名僧戒者，疏云：對下真實僧，故曰假名也。僧有二種：一者真實，二者假名。言假名者，四人已上，詳遵羯磨說戒，同崇無二，但是事和，未有真解理和之義，故曰假名也。二者真實，如下辨也。立謂此解上威儀戒言，是外凡人也。若依舊經論，明五停心觀，謂心停住此五處也。乘名五調心觀，將此五法，用調心也。乘名五度門也。第二總相念，此小乘七方便中人前三心也。賓云：准成實宗，七方便中，前三是外凡，後四是內凡也。若諸宗所計，明內外凡位地不同，不能具述。上代成實諸所云，外凡位中，名乾慧地。始從凡夫，專信佛法，歸依三寶，受持禁戒，戒生定，定生慧，能觀眾生空，未善明了，理水不治，故名乾慧地也。心在理水，故名凡。煗法已去，觀實法空，而有相心，數數陵雜，名為內凡。入見道已去，即名聖人也。若約大乘明，即當地前三十心中，即十信心是也。言十信者：一信心，二念心，三精進心，四慧心，五定心，六不退心，七迴向心，八護法心，九戒心，十願心，亦名習種性。此之十信，名為外凡。依信樂大乘，仗闡提不信，障得淨果報，感鐵輪王位也。若依俱舍論，一切凡夫是外凡，七方便人皆內凡也。上言五停心者：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四方便觀，五數息觀。各有對治：一貪欲多者，作不淨觀；二、嗔恚多，作慈悲觀；三、思覺多者，教令數息；著我多者，當為分持十八界等云云。言別相念者，涅槃二十八云：佛告諸比丘：當觀念處。云何名為觀於念處？若有比丘觀察內身，不見於我及以我所。觀受、心、法，亦復如是。是名念處。榮疏解云：自身為內，他身為外。自他合觀，名內外身神，名為我陰、我所。畢竟皆無，名為不見也。身既無我，餘三亦然。故曰觀受、心、法，亦復如是。此謂一觀通於四境，有時一境具於四觀此是總明觀四念處。亦云：若觀身不淨，觀受為苦，觀心無常，觀法無我此是別相觀四念處。此四念處，只是觀五陰上為四耳。觀色陰為身念處，受陰為受念處，識陰為心念處，想、行二陰為法念處也。言一境具四觀者，具觀身一境，即作無常、苦、空、無我四觀，此曰總相念。餘三境各具四觀，可知。中二內凡和合僧戒等者，引即解前護根并定共戒也。立謂即七方便中後四人也。謂煗法、頂法、忍法、世第一法，此是四善根人也。賓云：四內凡已去，分得無漏慧觀，不執我、我所，絕於違諍，故言和合也。言煗法者，疏云：煗體是慧，無漏火相，故稱為煗。又解：煗是八聖道火相，故名曰煗。八聖是真解，煗心為似解。八聖道是無漏，煗心是有漏。真無漏慧所燒煩惱，譬如火體。煗是有漏，似解與彼為因，譬如煗觸是火之相。私云：以無漏八聖道是真智，能燒煩惱，喻如火體。令此人學之未極，似若真智，如火家之煗氣也。上言八聖道者，一、正見，二、正思惟，三、正念，四、正定，五、正精進，六、正語，七、正業，八、正命，是為八聖道也。言頂法者，此人觀四真觀行因盡，即以此盡開釋頂法義。何者？前煗法人，始作四諦十六行觀，觀未能熟，忍法已去，又復縮觀今之頂法位十六周遍。若使止預觀物，分明悉見，約此周盡，有同於頂，故曰頂法也。言忍法者，忍是為義，謂安住名忍。此人亦緣四諦，得此法時，安耐眾惡惱事故也。言世第一法者，世間中勝，名為第一。此人具信、進、念、定、慧五根，觀四真諦持近，生於苦忍，勝前方便，故稱世第一法也言五忍著觀四諦中苦法忍等云云。此約小乘，就七方便，後四法人，乃至須陀洹向人，皆曰內凡夫也。前三十心，後中十行，十迴向心，曰內凡位也。言十行者，一、歡喜行，二、饒益行，三、無嗔行，四、無盡行，五、離痴亂行，六、善現行，七、無著行，八、尊重行，九、善法行，十、真實行也。此之十行，名性種性，依破虗空三昧，伏聲聞畏苦障，得樂果報，感銀輪王也。言十迴向者，一、救護一切眾生迴向，二、不壞迴向，三、等一切佛迴向，四、至一切處迴向，五、無盡功德藏迴向，六、隨順平等善根迴向，七、隨順平等觀一切眾生迴向，八、如相迴向，九、無縛無著解脫迴向，十、法界無量迴向。此十迴向名道種性，依大悲伏緣覺，捨大悲障，得常樂果報，感金輪王也。此三十心名為內凡，亦名三賢，於五位之中屬於第一資糧位。若依多論，稍謂白四羯磨受者名為外凡，五停心已去悉屬內凡也。前言定共者，有人云：外道亦有，故曰共也。榮疏云：何名方便？謂未入道聖位之前，修時有階降之異，是趣果方便，故曰也。前方便三與外道凡夫悉皆共得，後得方便唯是內道之所尅，非外道凡夫所得，其無漏聖道之似相貌故，非外道之凡夫所有也。言和合僧戒者，此人分有聖諦理水在心，名和合也。其須陀洹向猶屬內凡者，為但得十五心，以十六心未滿之，即入於初果方便是聖位，下當明之也。後一聖人真實僧戒者，疏云：此約無漏聖人契證真實，違諍相盡，故稱真實僧也。若約大乘，初地已上方便是聖位；就小乘明者，初果已去與無漏道契會，方是聖人。故涅槃疏云：前七方便是有漏，此下苦忍已去是無漏。前是似解，令是真解；前是凡夫，引下是聖人。欲界四諦下有四忍、四智：苦法忍、苦法智一解云：忍是伏義，智是斷惑之解，次集法忍、集法智，次滅法忍、滅法智，次道法忍、道法智，總成其八此約欲界作耳。上二界總合作有四比忍、四比智，謂苦比智乃至道比忍、道比智也。現斷下界比上二界，故曰比忍智也忍與智同前解。亦云：現在比斷未來，故成八心，二八成十六心也未來應是往反生死未盡。若得前八忍、七智、十五心時，名須陀洹向；十六心滿，名為初果也。忍性是慧，緣於一諦，緣空名慧，緣有名想。在苦忍初心念無相理，是故得緣滅諦之名。又云：觀於苦諦，四諦四行之一乘，亦名一諦也。如是忍法緣一諦已，乃至見斷煩惱，見四諦理而斷煩惱，是四諦之所斷，故曰見斷煩惱得須陀洹也。私云：約四諦上作觀，一諦有四諦：苦法忍、苦法智、比忍、比智，餘亦可知。若但得道比忍，未得道比智，猶是向位得比智也，已是初果也。言苦法忍者，謂知此身是苦之法，忍之以照了知是苦法故，即名苦法智也。言比忍、比智者，既知現在苦，比其過未二世，亦可比其色無色界，一切皆然，故曰比智。言諦者，是審實為義也。三品殊異者，初一最劣，以是外凡夫故；次二漸勝，以是內凡故；後一最勝，是聖人故。又解：初一最劣，以護身口故；次品漸勝，以護心地故；後一最勝，證無漏解脫故。上來釋約法口門義竟，下明就位辨也。

無學人德圓故戒行勝者之謂羅漢。三界惑盡，所作已辦，梵行已立，不受後有，具二解脫，故曰德圓。重具二解脫者，賓云：羅漢若得滅盡定者，名心解脫；慧盡諸漏，名慧解脫。此名具二解脫慧，能破煩惱，故一切羅漢無不得此解脫也。然心解脫則有不定。此心解脫約九次第定，或有得者，或不得者。謂此人修行之時，但於未至禪初禪之前中加功斷惑，證無學果。以其未修上界四禪、四空定故，不能出入九次第定。為此雖得慧解脫，未得心解脫。九次第定者，從欲界散善入於初禪，出入於二禪，乃至三禪、四禪、空處、識處、無所有處、悲想非非想處，及滅盡正受。於此九定次第修習，或逆順，或超間，或逆超間，或順超間，唯得超一地，不得起二地。謂約小乘力劣，唯超一地言一地者，即歡喜地也；二地者，即離垢地也。若約大乘，此則不定。或於欲界散善中越滅盡正受，或於初禪超入滅盡正受，或入非想等。今小乘能如是出入九次第定者，名心解脫也。三果企求未息者，那含以下名七學，又望上而修，故云企求。言企者，如人舉足跟取高處物。故孝經云：不肖者企而及之。即其義也。

七眾相望，乃至大比丘無願勝者，謂四萬二千學處，日夜恒流，更無願求，故言勝也。其四萬二千學處之義，如上釋相篇初，已廣釋訖。餘五眾相望，五不及八，八不如十，十復劣具，故五戒最劣。疏云：七眾戒中，比丘戒勝者，謂出恩愛獄，心清淨故；具足一切戒律故；有大深心故；志願堅強故；智勇健故；趣向解脫，煩惱薄故。

四、止持離過為勝者，對婬、盜等麤重之境不犯曰勝。作持離過為劣者，謂如持衣、說、恣、安居等輕微故劣。

若能治行者，止得對麤過，持行易成故。劣等者，此約就防未起之非故爾，類於斷結道。且如初篇業麤，離之則易；微品善心，能防不起。如是乃至第五篇，過相輕微，專加護持，方能離過，比於斷結。解惑亦爾，下解斷上惑，上解斷下惑。為其麤惑障理淺故，還以鑒淺理之智，故下解除上惑。如初果淺識，斷見諦麤惑是也。微惑曀理深，自非勝智，無以排斷，故上解脫斷下惑。若如懺悔則爾，以事中相違，要須歒對相當，方勝除滅。由懺是智，有中之業，遞相抑伏，要須歒對相當，當方除遣。若上品惡業，下品善心，懺非歒對，強者先事，故不得滅。要還是上，善抑伏惡，因不招業。中、下亦然上並礪釋之。

謂修離染清淨行等者，此善心持戒，以內心修觀行，不起染濁，對婬三時不樂，是為離染義也。為名利世報等者，謂為名聞利養及求天勝果，名世報也。

若以作持校之者，謂上諸文明止持行具有三心，今此下明作持行亦有三心。上中下不等者，謂善心持戒為上品持也，若不善心為名利者是中品持，若無記散亂是下品持戒。莫不持戒不分三心者，謂今持衣說淨安恣等名作持，雖有三心不同，皆是頓教得名持戒，就持無別故不分三心也。三心者，善心惡中二心持戒可知。第三無記心持者，如病壞心謂為聖所開，此雖是持說為劣，俱不違教故也。謂約律教中不分三心，謂教中不道三心，但使順教是持於戒也。

六、為約就所求四種等者，引下義意，同涅槃二十七云：師子吼問佛：云何修戒？云何修定？云何修慧？佛言：若有人受持禁戒，但自利人天受樂，不為度脫一切眾生，不為護持無上正法，但為利養畏三惡道，為命、色、力、安、無礙、辨法、惡名、穢稱，為世事業，如是護戒，則不得名修習戒也。云何名為真修習戒？受持戒時，若為度脫一切眾生，為護正法，度未度故，解未解故，歸未歸故，未入涅槃令得入故，如是修時，不見戒相，不見持者，不見果報，不觀毀犯，若能如是，則名真修習戒，如諂媚邪命。勝他名利等者，即涅槃二十二云：有四種事，獲得惡果：一者、為勝他故，讀誦經典；二者、為利養故，受持禁戒；三者、為他屬故，而行布施；四者、為於非想非非想處故，而繫念思惟。如是四事，得惡果報。自意解云：他屬己也，第四應是邪定也。戒疏云：如涅槃說：有四因緣，事雖似善，不得樂果。為勝他故，名利、眷屬及以世報；雖修行善，非佛意故。問：戒本云：名譽、利養，持戒所得。如何經中反呵非善？答：深有旨也。若局鈍根無由離惡，且勸持戒從善，從善故舉世樂以勸彼持，如戒文是也。若又樂福無心涉道，非以本意故又呵毀，如涅槃即戒本來云戒淨有智慧便得第一道，轉鈍為利豈不然也？二、言罪分齊至不樂為惡等者，此人見目連問經中所說，犯波羅夷者九百二十一億六十千歲墮泥梨中，信佛此語故持戒也。言泥梨者，薩遮尼犍經云是外國語，此云地獄也。言深心不樂為惡者，立謂為之言作也。引此文證上雖是賊與罪分齊，但不樂作惡即是淨持戒也。三、福分齊欲生天受樂等者，如難陀比丘持戒等是也。礪云：如戒本有未欲得生天上，若生人中者，名聞及利養，死得生天上等，都此起時心也。對此可引難陀為天持戒事，如雜寶藏經抄云云。四、道分齊縛著等累由戒得解故者，立謂縛是繫、縛是著，若作心持戒斷惡修善，出三界之繫縛至無上道，故言道分齊也。只是下離生死、上求佛道、中修萬行，此人見戒本云戒淨有智慧便得第一道，即便持戒，此最為勝。

七、約方明持。閻浮提勝者，四州之中，此南州眾生煩惱最重，如能持戒，故得勝名，厭背情猛故也。此方一日一夜修道，勝他方五十小劫。所以然者，喻如糞中種菜，菜必茂盛。於惡煩惱修善勝故，於淨方作行。即經云：火中出蓮華。可以意取。私云：言西方、東方一等者，何故不舉北方？由北方無有佛法故。八難之中，彼是第四難也。三障之中，又是報障。因此汎明三障義，謂業障、煩惱障、報障。故俱舍頌曰：三障無間業，及數行煩惱，并一切惡趣，北州無想天。述曰：不間業者，此謂第一業障，局是五逆。業重定墮地獄，故曰業障。第二煩惱者，煩惱第二。第一數行，謂恒起煩惱。二者猛利，謂上上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障，如扇搋等五種黃門。煩惱數起難可伏除，故說為障。上品煩惱雖復猛利，非恒起故易可伏除，不說為障。下品煩惱雖非猛利，若數數起亦名障。宜作四句：一動而不利、二亦動亦利、三利而不動、四非動非利。動謂數起，利謂猛利也。初句，大老子人似如少嗔，而內心常起不令人覺。二者有人常起貪嗔，又極重猛利。三者有人雖不恒起，極盛難可當對。四者令是善根成熟之人也。此四句中，初與第二是煩惱障，下兩非障，第三異熟障舊名報障。三惡道全人中，北州及非想天名異熟障，以報生此處不得聞法故也。如無想天多是外道，修於世禪生在其中，以外道計此處為涅槃。由此邪定，故注云是愚人生處也。此障何法？謂鄣聖道加行善根，故說為障。

八、約佛在時勝滅後劣者立，謂佛世眾生機利根熟，持現獲果故勝；末代人根頑鈍，雖持無見得道者故劣。以優婆掘多問尼為證者，案付法藏傳第二卷云：佛滅度後一百年中，有商那和修任持法藏，化緣欲畢將欲付屬，入定觀見憂婆毱多，佛記此人於百年後大作佛事，利益眾生不可稱數，因誦其父具陳斯事。父聞是已用何商那？商那將至僧坊度令出家，與授具戒羯磨已訖得羅漢果。三明六通具，八解脫勝上。言三明者，一過去宿命明，二未來天眼明，三現在漏盡明，是為三明也。言六通者，一是身通，二天耳通，三天眼通，四宿命通，五他心通，六漏盡通也。云何為通？離擁無礙名之為通，故云六通也。言八解脫者，一內有色外觀色謂初觀不淨觀道未強，不壞內身但外觀色，死屍胮脹能絕縛故名解脫，二內無色外觀色謂習行稍久觀道增強，能於自身作己身滅色想，唯觀外色死屍胮脹，是名解脫也，三者淨解脫謂青黃赤白可〔葱〕之色，名為淨也。觀離淨故，名淨解脫也，四者空處解脫謂悕求無色之為空，空處四陰離縛，名空處解脫。謂以識名故，令身〔心〕，五者識處解脫謂空境廣多，緣則煩惱勞，厭境存心，名之為識。善所陰離縛，名識解脫也，六者無所有處解脫謂以識多故，令身心亂，未得安穩，心境俱亡，名為無所有處離縛解脫也，七非想非非想處解脫謂心境麤故，不復現行。外道之人，謂無心行佛法，猶往望真細慮，內外合說，故云非想處解脫也，第八滅定解脫謂心法並息，名滅盡定解脫。滅盡諸法，離於心過，故名解脫。此八解脫者，亦名八背捨，得上棄下，名為背。其毱多既得此三明六通，具八解脫已，心自念言：我於今者，已覩法身，未見如來相好之體。思惟是已，深生哀愍。爾時有一老比丘尼，年百二十，曾見如來。優婆毱多知彼見佛，故至所所，尋遣使者，告比丘尼：尊者毱多，欲來相見。時尼即以一鉢，盛滿中油，置戶扇後。毱多到其所止，當入房時，棄油數渧，共相慰問，然後就坐，問言：大姉，世尊在時，諸比丘威儀進止，其事云何？比丘尼言：昔佛在世，六群比丘最為麤暴，雖入此房，未曾遺我一渧之油。大德者，智慧高勝，世人號為無相好佛，然入吾房，棄油數渧，以是觀之，佛在時人定為奇妙。毱多聞是語已，甚自悔責，極懷慚愧。比丘尼言：大德不應生耻恨。佛言曰：我滅度後，初日眾生勝二日者，三日之人蓋復卑劣，如是展轉，福德衰耗，愚痴闇鈍，善法羸損。今大德去佛百年，雖復為作非威儀事，正得其宜，何足為恠？爾時，毱多而更問之言：姉見如來，其事云何？尼曰：昔佛在世，我年二十，始欲行嫁，失一金釵，墮深草中，求不得，復以燈燭遍照推覓，求之至疲，了無髣歸。正值如來遊行而過，金光晃耀，如百千日，幽闇之處，並皆大明，微細諸物而悉顯，尋見我釵，因即取之。以斯緣故，吾得見佛。毱多聞是已，倍生悲戀，嘆未曾有。餘如上第一談玄卷中第四結集所由，五師傳授，問已敘說也。

九、約遮性二戒不同互持強弱者，謂性戒有業道之罪，能持則強；遮戒但遮世俗而無業道之罪，但有違教之過，能持是弱。若約住持紹隆佛法，遮戒能令正法久住持者為勝；性戒自從無佛出，亦有此戒，體非住持佛法，故說為弱。若約修行以解，遮戒護心細則勝，性戒護心易成故劣。故言互也，謂交互合有優劣故也。十、約六聚上下互持強弱，初篇雖遮過為勝曰強，下篇離輕過為劣曰弱。亦可前三聚是戒，能持名勝；下四聚名威儀，能持為劣。若互取前三聚過相遮持，行行易成為劣；後四威儀微，持行難成故勝。心疏云：若就根條以判，初篇行之所依是根本故勝，下篇枝條故劣。若就進趣修成，初篇過重易離，不假勝進修治，故名為劣；乃至第五過微難護，必須專意，無由識相，若能純淨無染，名為最勝。又如上羅漢駈龍，但以持戒之力，莫非輕重等護，故使功高五百。又如律文畏慎輕戒猶若金剛，又如涅槃、微塵、浮囊等喻。

上釋二持十門義竟。已下明二犯也。無學悞犯故輕者，此明羅漢無有悞作，得罪門輕。礪云：七學人有故犯義，如失念故。賓云：然決定不犯婬、殺、盜、妄酒，以聖人得五不作戒故也。所餘容犯，然決定不入三惡道也。然無學人悞犯者，是無記心犯也。或非時入聚，或夢中犯等。然又聖人但有犯遮戒，不犯性戒也。

作犯是重，止犯為輕者，作犯對初篇，此是三乘行之根本犯，故罪重；止犯對下篇，輕戒如不安恣，不學聖教，止犯吉羅，長財不說，但犯提罪，故皆輕也。又云：作犯進趣造境故重，止犯反此輕。

三、就心三品明優劣者，即善性、惡性、無記性三心犯戒有輕重也。惡心犯最重，善心犯次輕，無記心犯最為輕也。罪輕曰優，罪重曰劣。如卷初篇者，即指篇聚名報中已明此義竟也。

四戒威儀篇聚上下輕重等者，犯上二篇，是戒則重，曰劣；犯下三篇，是威儀輕，曰優也。

五、就遮性分輕重者，謂遮則罪輕，犯性則重，犯性地獄不除。如智論說者，立謂彼論明調達破法輪犯蘭，佛令僧中懺竟，尚入阿鼻一劫不披，以雖懺竟，業道不除，此破僧是性戒也。深云是頭陀比丘悞殺畜報事等未詳。

如持中可解者，謂同前問尼之事也。若佛在日雖犯，以煩惱輕故則心輕，故罪亦輕。滅後比丘煩惱重故，即是心重，犯亦罪重。即如闍王造逆見佛際快，今犯吉羅無堪對懺。

犯必托境，關心成業者。夫以犯戒必有所對之境，以境有好惡，致心有增微。如婬戒對好色曰境優，心則增也；惡色曰境劣，心則微。故言心有增微。如卷初云：由境有優劣，心有濃淡也。論通一切，不局一戒者。立謂上約殺戒明心，境重如此，義戒例然，故論通一切。論謂指上毗尼母論也。私云：如上所論，不局一戒，故曰論通也。

婬中自有輕重者，立謂畜重人輕，以欲心甚故，不妨約報；人重畜輕，以人報勝，污辱罪重故也。此言輕重，非約夷蘭，此望來報業道輕重。有云：先約人畜，人重畜輕，報卑故爾；或畜重人輕，欲盛故。次約人趣，自分輕重，在家則輕，出家約境，尊故重。就出家中，凡輕聖重，且如俗律，尚和輕強重。重同報異者，謂強同得夷，來報則重，故云報異。謂婬畜罪輕，乃至聖人最重等也。

如六足毗曇中說者，案成實論有邪見品中云：不信有三寶及父母羅漢等，不信有因果四諦等，故曰邪見。以不信罪福善惡業報，名斷善根，決定當墮阿鼻地獄。如阿毗曇六足中說：殺此人罪，輕殺虫蟻。又此邪見污染世間，為多損減眾生故論文如此。立云六足者，以六支解義不同，故言六足。一法蘊足，有六千頌；二品類足，有一萬二千頌；三施設足，有一萬八十頌；四識身足，有七萬頌；五集異門足，有一萬六千頌；六戒身足，有廣本七千頌，略本七百餘頌。前三論佛在時已有，後三論滅後一百年諸羅漢集作。有人云：六足阿毗曇者，謂某比丘作發智論，別作六支義以解此論，故曰六足。足即支也。

八、將制約報以明輕重者，謂將佛所制戒，約來報業道對校，有輕重優劣也。

媒房三戒，謂媒嫁及二房為三也。故論云者，即母論也。案毗尼母中有四句：一、或有犯重報輕，二、或有犯輕報重，三、或有犯報俱重，或有犯報俱輕。言犯重報輕者，如媒嫁及作私房，不乞處分是也。二、犯輕報重者，如比丘嗔恚心打阿羅漢，或復欲心摩觸羅漢，起於染著，乃至打佛，於佛起染欲心，或惡口罵佛及阿羅漢，毀呰形殘，諸根不具，此得波逸提罪是也。三、俱重者，如波羅夷及二無根，謗聖及凡，得僧殘罪是也。四、俱輕者，如比丘入聚落，不憶念攝身四威儀及口四過，忘誤犯者是也。結戒法異，輕制重名者，謂佛制所不觀業道，且就希數而制，是喜犯者，即制重名。言輕制重名者，如媒房是輕，由喜犯故，故制重名是也。得罪法異，因果相當者，罪謂業道罪也。謂雖輕制重名，而來報還自相當，以因輕故，來業亦輕。解上媒房事，因則是輕，律制重名，然業道之果則輕也。前言結戒法異者，此明結戒法異於得罪法也。結戒法就希數而制，故結不定，明得罪法就因果而科，故則定與不定既差，故言異也。

結戒法異重制輕名者，如打比丘性戒業重，今雖制提名輕，然來業則重，故言制輕名。得罪法異因果相當者，同前解也。謂打僧是性重曰因，來業是果亦重，因果既齊故言相當。言得罪者，即是業道非違教之罪，須知也。

此後二句，結戒法不異得罪。得罪不異等者，此是業道罪，與制戒罪輕重同也。論中四句，此是後兩句，即犯報俱重，犯報俱輕也。

位分四別者，初位三時俱重為一句，第二位三句。二重一輕者，謂二時重一時輕為三句，第三位一時重二時輕為第三句，第四位三時俱輕為一句。若三時心俱重，定入地獄。若二時重，其業則不定，或遇善緣得脫，不遇則受。

謂方便舉尤害心者，此是三時之中最前心也。舉獨重妬害心欲殺前人，此三時心，新經論中名曰加行、根本、後起也。根本起尤快心者，此中間心也。正殺時心中起快意念，言所作快樂暢我本情。成已起隨喜心者，既作惡已理應懺悔，今不思改革情懷悅豫。下文八句直約有心無心，今約輕重故爾。

摩呵羅者，應師言：譯云無知，或云老也。善生十誦中啼哭殺父母者，案善生經云：若為他使令殺父母，啼哭憂愁而為之者，如是罪相初中後輕。十誦則云：若父母病受苦惱，殺令離苦，是名善心，故得波羅夷、得逆罪。律文唯齊此說。

深厚纏殺蟻等者，纏謂煩惱也，由能繫縛眾生不得自在，喻之繩纏。下三戒蘭吉者，立謂如殺人，初人想則是方便，萌至正殺作無想斫，是中間無心，既殺人已乃知是大，便起快心即名隨喜，得吉羅，故云蘭吉。景同此解。

二、初便有心，乃至餘三戒，或蘭吉者立。謂如殺舉心未動身口是吉，動身口至境所未犯根本是蘭，即轉想作杌想，殺無至想，取至竟不轉，無後心吉是也。此上皆約轉想故爾，景亦約遠近方便解也。有本作戒字，定應是錯也。若餘三犯吉者，且如殺妄二戒，後起喜心，前事已畢，故但得吉。盜則不同，前雖無心，後既知是盜，應還他物者，不還者更結重夷。今言吉者，且結隨喜心之吉也。

本作是念我當妄語例之者，此引小妄語戒，亦有三時互作八句，要三時俱有心，知是妄語方犯。引彼證此，明有八句不虗也。

不同前八莫不有心者，謂牒前輕重門中八句與此不同，前八句中雖是輕重皆得名犯，不類此中八句無心之時不犯罪也。

後明無心者，此解無心之八句，若無心等故宜不犯，此通料簡後門八句也。又云後明無心或無心受樂者，此解上八句中最後一句，三時無心句也未知孰當，侍思之。上來釋第六持犯優劣門義竟。

四分律鈔批卷第十一本

四分律鈔批卷第十一末

七、雜料簡：一、以不學無知歷位分別者，即是一。下文立兩个九句，皆是將不學無知罪之多少、輕重、有無，以歷持犯四行之位，明罪有無、多少，故曰也。二、方便趣果分別者，明其方便及果罪差別。三、具緣成犯分別者，謂前釋相中，但明別緣，未明通緣。此中始辨通緣，歷前別緣，以彰犯不之義也。

初且敘結者，即此下兩行之文，明結其不學無知之罪，所以謂敘其結罪之意也。然後例開者，謂將此不學無知之罪，例於持有犯四行，皆類例有也。即下文云既略敘結，須配位法，是其義也。

隨相境想具之者，謂若勤學聖教識達持犯，若作罪福前釋相中已明，或兼迷忘則不結犯，如想疑等不結根本，此亦隨相略釋。今此明不學無知之人間於教相，故今料簡約位既釋。佛言隨所作結根本等者，謂約不學無知，今隨犯六聚結等根本罪已，更加不學無知罪也。

今立兩个九句者，無約止持中分，可學作兩九句也。且據一事等者，謂隨約一事作，今且約殺一戒作之，餘例取解，故言以通餘戒。

有無輕重者，謂約九句上，明不學無知，或有罪，或無罪，或重也。上品一句，以識事識犯，是無罪也。中下各四句，帶疑及不識，是有罪。就有罪中，不學及疑是輕，不識是重，故曰也。

上品一句：識事識犯者，覺意云：識知婬通三覺，盜分四主，及燒埋壞色等。障云：識知隨胎皆名殺人，了知從初識至後識，明皆名人也。世中大有人，謂言胎未是人也。言識犯者，識知殺人犯夷，殺非畜蘭提。約盜者，則謂識知盜五夷四蘭也。言犯者，只是罪故也。首疏中九句，喚為識事識罪，餘義一同，但故此字也。戒疏云：事謂殺盜三衣一鉢也，犯謂結罪夷蘭提吉。若能於此事法明了，無疑奉行，可謂上品律儀之士也。中品四句：識事疑犯者，識事同前解也。言疑犯者，謂疑殺人為蘭，盜五為蘭。下解釋中，即云疑輕重，應此文也。二、識事不識犯者，識事同前解。不知殺人得夷，謂言得蘭；不知盜五犯夷，謂是犯蘭。下文解釋云：迷輕謂重，應此文也。則不得云犯謂不犯。既言識事，即是知佛制不得殺人，何更得云無犯，而稱不識犯？但是迷輕謂重，迷重謂輕也。又云：雖知佛禁殺人，不知夷蘭提吉之殊，故曰識事不識犯也。三識犯疑事者，亦知殺人得夷，但於事生疑，疑之為刀故得夷，為墮胎亦夷，為命斷得夷，為刀傷夷，猶豫不決曰疑也。又疑者，為殺男夷，女亦夷，約婬為樂方犯，為入即犯是也。云疑前境是人非人者，此是迷心，屬不可學句，何得來此明也？四識犯不識事者，識犯同前解。言不識事者，只言刀殺得夷，謂言墮胎與藥等非犯也。盜中只言村中盜是犯，謂於蘭若盜不犯。又約燒埋壞色不知是犯，故下文解釋即云：迷輕謂重，應此文也。唯不得云犯，解此句也。覺云不識事者，不識婬通三境，盜分四主等事也。此解好。

次解釋者，即解上九句也。言犯謂不犯者，如婬被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被怨、逼、教、禁，三時無樂，方名不犯。今此不識教人云：我造境，可宜成犯。今被他逼，非我本情，雖復受樂，豈容成犯？此是犯謂不犯也。又如殺戒，律明從初識至後識，殺者皆夷。今不學者，謂言人形成就，可分得犯夷。今如酥酪，未成人相，何容得重？又如盜，本得財潤身，可得夷罪；燒埋壞色，謂言無罪是也。此皆都由不識其教，皆結愚痴之罪也。迷輕謂重者，此不識教，只由不學，謂言殺、畜、盜，同名殯云，此是迷輕謂重也。

中品帶識，故於事生疑。不識有八罪者，明其中品四句中有識有疑，合有八罪。有二疑六吉不識者，一提一吉不學也。無知故不識是提。疑中有二吉，謂不學還吉，無知故疑是吉。此四句中有二提六吉，謂文中有兩疑得四吉，兩不識得二提二吉，故有八罪也。下品四句十六罪者，明此中純是不識與疑，故名下品四提十二吉，今十六也。此中二十四罪，謂將下品十六罪并前中品八罪，故成二十四也。注云以無知得重者，則是提也。餘皆吉罪，此並於可學迷上結之。

並不犯根本等者，謂今雖約殺盜上明不學無知罪，據其根本既是約止持上明者，故今須述未作根本殺盜事，但是指前事境緣而不了之時，故結不學無知止犯罪耳。言名為止持者，如戒疏：問：既名愚教則是犯位，有何等義名為止持？答：不犯根本故名止持，於事有迷同是愚教止犯所攝，舉宗判義持犯何卒？謂據宗是止持，據不學無知是其止犯。賓云：此宗明止持可學九句，何故宗不學無知止犯二十四罪來此辨耶？解云：論本雖是止持，今不約體上言有此罪，但約緣時不了別有此愚教罪，可或緣也。止持我心不了，以緣他事不識與疑，不結不我無知止犯也。若作持中不學無知罪者，據自緣所作事不了結也。皆止於事者，謂此止於殺戒者作故得九句，若約婬等一切戒上皆得其九句也。上來釋可學九句義竟。

以對不可學事，以明九句者，此中但舉事者，順上體狀門耳。即如戒疏，還復重舉事法也。此後九句，與上九句全別。前是愚教，故不識；此後並是了教，忽爾迷忘。故緣不了，於事生迷，故不識一向無根本罪，亦無不學無知之罪。若於犯上疑及不識，則結不學無知。此亦未是正義，如後難知起解是也。然此九句上，作不識事，則是人作木想；疑，則是人作非人疑等。犯則例知，只是迷心，故疑、不識等也。緣事、罪各分三心者，謂於事上及罪上，則有識與疑及不識三也。皆謂於事、於犯上有此三心。礪疏立句，皆約境想五句中前三句以為三心。且如殺戒，境想五句為三心：第一、人作人想，名為識事；第二、人疑，名為疑事；三、人作非人想，名為不識事。此亦漫配立句正意，何必要爾？文言各分三心等，生起下九句分三品，一品中各三意也。

一、識犯者，且約盜戒上作，謂識三趣物差別，燒、埋、壞色等；識盜人物，五識五夷，盜四蘭。二、識事疑犯者，識事同前疑犯，謂盜五錢為夷為蘭。餘准可知。此是不可學九句，但以事上開不可學，犯上則不開。此亦是古師立九句於犯上不開迷。今鈔結會，無問事與犯，皆通不可學也。依新疏家，全不立此不可學九句。夫立句為罪故，此既無罪，何須列？今不問被若耶不列者，何得知其無罪？是故須列此三三句。

各下二句，疑不識句別。各有二罪合十二罪者，由是不可學事，故於事上不結罪也。唯以六句有罪，總有三提九合十二也。皆約犯上結之，非事有此罪也。謂三品中各於隨品中取後兩句，故言各下二句也。

以想疑妄生者，謂或時於人境上，妄生非人畜杌之想，及與疑非，結當境罪，故曰妄生等也。

問：如殺盜等，人非人想，無主有主想，乃至制犯者何？此問意，從上後九句中，中下下三句，不識事及疑事不得罪，及至結中，又云事是可學，以想疑妄生，聖不制犯等，從此語中生此問也。然今直解，但此問從上來，言下生也。上既云以想疑妄生，以開無罪，或復有罪者，何也？問意云，如盜戒若作無主物想疑，則是想疑迷妄，聖不則犯者，何故律中殺戒人作非人想？即法蘭謂汝既云心想迷忘，於事不識與疑是本迷，皆是無罪，但於犯上結罪。必於事不識與疑不結罪者，何故盜殺二戒，其文不殊？殺則如人作非人想，殺還是於事上本迷，何故盜戒無主想亦是本迷，則便無罪，殺則本迷猶有罪也？又難意，恐人不曉，謂言本迷作杌木既無罪，本迷為罪畜亦應但無罪，故生此問也。此一問有少不便大草也。此文既明止持，何故殺盜等來？問：殺盜乃是作犯，義有不類。

上來問竟。從此以下，清答其所以也。答或緣罪境，人非人故，便結心犯者。此答意云：若起想對非畜，則有罪。由是罪境故，結非人邊吉。以非人不合殺故，故言便結心犯等。故律有結罪也。此謂生罪緣故。若殺時想對非情杌木，及盜作無主想，則齊無罪。既非生罪緣，所以律不結罪也。然彼迷心不結正罪者，以約根本事上，以是迷心，並不結犯。謂是想、疑、迷、忘，皆不結根本夷罪。然上來不可學句中，何故事上開迷，犯上不開迷者？古師意，約律文明之。律約事上明境想，故有開迷之文。不見約犯上明境想，故犯上不相迷。一向制罪，何曾何聞有夷作非夷想、疑等，殘作非殘想、疑等也？此皆同意解耳。莫非緣罪故，有無不同者。此據異境，約罪有犯之犯不同也。謂想、疑緣非、畜，即是緣罪境，故有方便罪。想、疑緣其杌及無主物，即非緣罪境，無方便罪。然此罪望本迷心故也。若轉想則不同，至下境想中，更廣明之。

又不同前段事法俱識者，謂更結此九句之不同前。前是可學，謂指前可學事九句中，於事法中，自是愚教不識，非是迷忘生，則名可學，故皆結罪。此則不可學，故不可結罪也。濟亦云：又不同前段以法事俱識者，指前可學事九句，以事與法俱是可學，故曰法事俱識，謂俱可識也。但由不學故，不識意疑，故皆結罪也。言法者，只是犯也。立云：今言不同前段以法事俱識者，此文與前體狀門相違，當知彼是古師義。前云止持作犯，唯對二教中事以明，今則云法事俱識，豈不與前相違？若順前義，准理合云不同前段以法事俱識，何得言法也？既言法事，定知止持作犯，通事通法也。一解云：法事俱識者，此法是於犯法也，法還即罪是犯。今事俱識，如前云識事識犯，犯亦名法。今言法者，指此犯字也，非關體然中通法不通法意也自意此釋耳。勝亦同此後解。

若爾，後緣法中亦有想轉等者，景云：此難意者，事開有想疑，名不可學者，法中亦有想疑，何得約法無不可學也？有云者，此難意謂上明古師止持作犯，唯對於事，不通於法；今明止持作犯，亦對於法。約此法上，亦有可學、不可學。我今於止持中事上，明後作持中，更明法上亦有可學、不可學也未得思之。有云：如後作持中，緣法作句，故云後法中也。有云：此重難意，從後九句，於上疑不識，結不學無知罪。又復於前體狀門中，作持、止犯，通對二教；法、事兩種，唯通可學，不通不可學。今則於此，便譯斯義。所以有漏意者，戒疏云：於事有迷，故開不結。必於犯法，亦有迷忘。如上引律，過量房、不處分，想疑皆開，何為於此而結不學無知？然自難犯無不學無知，即是難法，亦今無不學無知也。為古師犯法，與一向無不可學故，謂作處分疑，但得蘭，不得重殘故同。若疑想還殘，聽可法中無有迷，皆結不學無知罪。難意：如此立云事上開迷徒，汝判法上亦合有迷法，如不處分、處分想，律不結殘，即是開迷，汝今何故於犯上亦結不學無知耶？自意云：夫言若爾者，是承前答聲更難也。難意：汝既答云或緣非罪境，無主物故，然後迷心不結正罪者，何故下文作持中，如造房不乞處分，作處分想，亦是緣非罪境，本不結殘，何以便不開迷，而制不學無知罪者？勝亦云：徒然彼迷心不結正罪，有不可學，勿生此難也。云何為制罪者？勝云：既想、疑不結罪，明知不結根本，何得不開不可學，而制我不學無知罪也？

答：此且據止持中約事為言者，勝云：乃順古解，不同止持通不可學，以事唯離過，故得明也。故曰約事為言也。立謂答意云：如汝所難，對法上亦有不可學，我今且於止持門中且約事明耳。若據法上，庶亦有迷，下作持中文明也。謂於事上既開想、疑為不可學者，法中亦有想、疑，何得約法無不可學？戒疏意亦爾。今此一答意亦是通其文也。有人云：此難意未盡，謂此答約法上答。然雖約法上答，則是答犯。若法上得有迷，犯亦開其迷也。故此中問答料簡者，意欲古師義於犯與法之上向結罪，今此答中法與犯皆有迷。我今於止持中約事上作九句，未得論法迷耳。至後作持中，即云不可學法迷亦有九句。若依今義，不可學九句總無不學無知罪。故戒疏云計理成例，是所不惑等。問：今鈔既破昔義，復何須列九句者，答：此且列出古師義，然後隨破。若不列者，知破何處？若依今義，則一行中多有四个九句，謂事上有可學、不可學云爾九句。法上亦然，四行總成十六九句，并止犯法中一八句。必如所引者，立謂：如汝處分來難，此是鈔意，不同於古義。須依律文，境想上不可學，於此即顯前體狀門中作持還通不可學也。故序云始終交映，即其義也。此是勝師解上釋止持義竟。

次就作犯中可學事法如初九句者，如上止持中先列可學九句是也。言可學法事者，其法還是犯義，喚犯為法耳。前是未犯根本名止持，此犯根本翻前止持故名作犯。還有兩分九句，但犯根本罪為別耳。何故上明止持而不次明作持者？解云：然謂合次明作持，今為翻前止持即成作犯，立義取便，故次明犯居止持後也。不可學如後九句者，如前止持中後列不可學句者是也。但犯根本為別者，既稱作犯，寧不犯根本殺盜等也。

就中根本不識事中或無犯，謂始終無心悞殺人等者，此是料簡不可學事作犯九句中下品三句根本犯義，非明不學無知之罪也。謂且如殺人，是根本以來迷作杌木，三時無心，以無心故，始終不耶，故不得罪。引是本迷，從此至不造前事來，是作犯行，料簡後九句最末不識事三句也。有云：就中根本不識事中至不造前事來，此一段文則是料簡不學作犯九句中根本犯不犯義，非是明不學無知罪也。除婬酒戒者，立謂佛所制心從境，或制境從心，婬酒二戒制心從境，但是三趣正道皆犯，不開想疑，皆結究竟。故文云：道作非道想亦夷。礪云：此婬戒境想五句中，上三句犯究竟重，以是本境故。下二句是方便蘭，以異境來差故。和上云：此二戒但稱本境，無問轉與本迷，皆根本重。一切餘戒，迷則不犯。然此二戒，亦約本有迯方便，則不開。疑若本無，亦應不結。如前酒戒，已廣敘也。若中間轉想，疑事不識事，由心差故，是方便者，謂本有方便。如殺人，中間轉想，作非人畜杌殺，此是不識事也。或疑為人為非人畜杌等，此是疑事也。雖殺不犯，根本重。但有本心人家方便蘭，以轉想故，名為心差也。若不差，結根本者，謂於事了了知是人，而故殺之。中間無有轉想與疑，以心境相應，故結根本義也。或不造前事者，立謂本欲殺人，臨至境所，亦知是人。或非人臨至境所，亦知人是。或非人來替，亦知是非人。但起心不殺，故無犯也。戒疏云：此明心中了境，不造前事也。反上疑不識造，事所不造者，或善心息不造，或境強緣差等不造，故不犯也。立又云：以本欲殺人，臨至境所，謂言非人畜杌，即止不殺也。未詳

此後九句識事三品者，此是不可學事作犯也。上品識事三句，以了境知是人，故殺得成。中品疑事三句，於事上生疑，為人為畜杌，不了境故，闕緣得蘭，故云中品也。下品不識事三句，是無緣，謂以本迷故，則無根本重罪，故為下品也。礪云：上識事三句，心境相當，得究竟重，則為上品次品。次中下二品，緣事並是方便故制。然最下品據轉想，若本迷不識，便無下品作犯。即問：次下俱蘭，如何階降耶？此問意云：中下二品，俱是約境想第二第三作之，同是蘭者，何故分為中下耶？答：以緣之心有長短故，得有輕重。此答意云：中品約境想第二句人疑，謂始終有疑，為人為非人，此是長也。下品約境想第三句人非人想，謂是轉想，轉想之後無緣人心，名為短也。賓云：疑心數數分緣本境，名之為長，此判為重也。想心一向棄本想餘，故說名短，此判為輕也。問：此欲明不學無知罪，何須論根本罪耶？答：由此根本罪，是不學無知罪家所依處也。如於衣中求虱，先分別衣，然後得虱。虱喻不學無知罪，衣喻根本罪也。言或無罪故者，立謂既是不可學事，此下品三句不識事句，則無不學無知罪，故偏為一處。故文云：前言無罪者，謂無不學無知之事，非謂無根本罪。即指此文也未詳。又解：或無罪者，或是不定之詞也。謂是下品不識事三句中，以是本迷故無根本罪，但六上句有其罪耳。而此下品三句，若轉想則有方便蘭。又更解云：盡據本迷，亦有無不定。若本迷作非畜，則是有罪；若本迷作杌及無主想取，則是無罪。故言或也此後解好。勝云：或無罪故言或也者，約根本事上不識句中論也。謂下品三句中，既是想迷不結根本，但望後心得罪不定。若迷作非畜，有後心結吉；若迷作机，則全無罪。故曰或無罪。言對法類知可解者，上明作犯九句，但約事以明不學無知之罪，謂約婬盜等事也。若約法與明作犯，不識法等亦應有九句，謂法上還有不學無知也。此中冥破上首義，所以體狀中止持作犯，唯對二教中事以明。今言對法類知，豈非止持作犯定通法也？今欲作之，不出上來事句，但改事為法有異，故云類知可解也。勝云：此有二釋，初解同前，將為不當。又解：上句云或無罪者，約事上辨也。此對法等者，對犯法上結不學無知，如前持中，故言類知可解。故戒疏云：如後九句，結罪多少輕重皆同，但犯根本以可別為。所以者。

前九句中，上品一句，以事法俱了，未可論罪者，謂此作犯門中，可學事上上品一句，同止持可學事上初一句，識事識犯，故無不學無知罪，故曰未可論罪，但有根本罪也。後九句各分三品者，謂作犯中後不可學九句，亦是料簡兩个九句也。意謂前九句，上品則一句，但云識犯，於一事上有此心，又無罪。我今後九句各一品，多有三句者，謂於一事上，則有識、兼、疑、不識三心，取其結罪便易故，故別也。莫非由一事生，容兼等者，勝云：兩个九句，皆從事生也。立謂容是不定詞也。謂可學、不可學等句，皆約事或疑、或識、或不識也。恐人疑立兩九，分位不同。今准戒疏意解云：前九可學事，事疑不識有罪，故使上品為一句。中下各四句者，由緣事帶疑不識，交絡互明，出其犯相。九句就事，皆結究竟，緣而不了，又結愚教不學無知之罪。此愚教罪，亦是究竟，有識疑，則非罪攝。若後九句，三三分者，由是不可學於事上。不識與疑，既非可學，事上無罪，不妨於犯，是可學也。到列其相，事總而罪別如殺盜事，事雖是一，故曰事總。對事緣罪，則有識疑不識，得不學無知之罪，差別不同，故曰罪別。私云：前九是可學事，事疑不識，並皆結罪，故使識事識犯一句，是全無罪，故為上品一句。中下各四者，由皆帶罪，不可同上無罪文句，故中、下各四，別自位也。後九句者，事不可學，疑及不識，皆無識，皆無有犯，但於犯上有疑、不識，則是罪報。今單論此犯，約位張列，故三三分之，義理則便易明，故曰使結罪易明等也。立云莫非由一事等者，皆對一事，或殺事、盜事。事雖是一，對事緣罪，即有識與疑及不識等三心，得罪差別，故曰莫非由一事生也。故疏云事總而罪別是也。今約九人作亦好，約一人前後心作亦得。景云莫非一事生，容兼疑等者，此舉作犯中九句，六句犯，三句識，故不犯。然此中舉本學了，臨至境所迷忘，故蘭也。又云由一事生等者，此旦就事作九句，以事為首，歷法方成九句。雖歷法成九句，只是事上九句，下具有不學、無知也。心疏：問：有何等義，故分為九句者？答：欲使持犯相易也。有云：何可學事上品一句，是了教人心無迷忘，更無愚暗不了之義。設有迷忘，即屬後段不可學句，故將了教獨稱上品，不得將帶疑、不識相足為品，故唯一句。若不可學句既是迷忘之心，故約境想穴作，要須三三分也。以約境想上三句作之，其前九句既非迷忘，真是進趣，豈得約事三品分也？一是了教而心迷，一是愚教而心迷，故不相似也。

若論緣罪下二心，疑及不識合十二罪等者，從此已去無知及疑皆是究竟，來並是重料簡後九句十二不學無知罪耳。此亦是依古師立義得斯罪也。若依鈔家都無此罪，此吉即是止犯果罪，故云究竟，謂是不可學事。九句上總有十二不學無知罪也。句雖有九，但約六句犯上有三疑、三不識，得三提、九吉，成十二也。言下二心者，私云：疑犯心及不識犯心也。言皆犯究竟者，謂上十二罪既是不學無知，體是究竟果罪，非為他因，故曰也。以罪是可學故。以不學故不識者，謂愚教人不識罪相輕重，知夷殘等悉是可學，不同心迷聖開不犯。今由不學故不識，是故不開。

無知及疑皆是究竟者，謂無知故，不識事、不識犯，及非為他方便故，是疑事、疑犯，非為他方便故，是究竟。既無別果可趣，是自果，故曰究竟。若不疑及識一向無罪無果可趣者，此是及却上文是究竟意也。恐人情意謂由如事中，疑則是方便，識則是究竟。且如殺人，疑是非人殺，得方便罪；若識是人殺，犯究竟罪。故知疑為識家之因也。今此不學無知之疑，不類於事也。以疑時有罪，若後不疑即是無罪；不識時有罪，識罪即無罪。故不得將不疑及識為其果也。故曰無果可趣下，此不識與疑當體是其果也。又言無果可趣者，既識事又疑，更無有罪可稱為果。又問：殺盜識境方結根本，乃是有果可趣也。前言無罪等者，此却指上文云以事法俱了未可論罪，此就即上品作犯人但有根本夷也。立云直指上文云不疑及識一向無罪無果可趣也。文謂此作犯門中明義，此是了教造罪唯有根本之罪，謂既識不疑與有不學無知之罪，此是可學九句上品人也。故首疏云：此是也，學人也，一向無罪。此中不作句指同前，止持可學九句耳。

問：根本不識事三句無罪，便是六句等者，此問意從不可學九句中，最下品不識事三，於句事是迷。既無根本作犯之罪，於事上復無不學無知罪，只今應合有六句，何意乃言九句？此欲難除下品不識事三句也。

答：若就根本唯六句等者，此答意云：若依望犯根本，但今是六句。然為此下品三句中，於犯上不識及疑，亦有不學、無知，故成九句。此謂九中有疑犯、不識犯，有不學、無知罪，故得有九句來也。謂事上雖無罪，犯上有疑、有不識，即是第八、第九二句。云疑犯、不識犯，是後二句也。其第七句雖全無罪，要舉此不識事而識犯一句，方召得下二句也。然上三句等者，謂指前第三品三句也，即第八、第九於犯上有罪。上言若就根本等者，謂望犯根本婬、殺也罪而論，有不學、無知者，但有六句耳。謂要有根本事明犯，犯上有不學、無知罪也。

若爾者，此下疑等正是不學等者，此難意躡前答中生也。難意云：既於事生迷故不識是無罪，但犯上有不學無知罪，則攬為九者，然此犯上由不學故無知，此不學無知但合是止犯之罪，那得將來此作犯中明數為九句耶？謂雖作前事，以迷故無根本殺等之罪，但犯上結不學無知之罪，但合名止犯也。言此下疑等者，即等取不識句也。答：從根本故得名者，謂從根本殺、盜事上得名，以雖是迷心，由作前根本事，雖不結夷，然犯上有不學無知罪者，此罪還從汝作事上生，故將此不學無知之罪從作犯攝也。又必由造前事等者，此猶答上難意也。意云：雖迷人謂杌殺時無罪，由我還作，如迷人謂杌豈不動刀，故曰造前事也。緣斯不了，還結無知，此不學無知之罪從作前事上而生，通從作犯攝也。疏：問：根本不識事是迷無犯，謂不犯根本，何得言作犯？答：若造作杌，木此實無，或緣罪境，迷對非畜，還復可明，故須判為作犯也。賓敘疏意云：若根本不識事，便無下品三句者，謂本迷人為杌想殺，或復過量作不過量想，由本迷故，便無下品不識事三句。更細論者，若迷人作非人等想，亦有後心之吉，還成九句。若取同趣為異境，雖是不識事，而義同識事，人想不罅故也。

若爾，不識事、識犯即是無罪等者，此更重難。難：除第七句，此句既不識事，事本開無罪，又復識犯，犯上亦無不學無知罪，故知第七句不識事、識犯則全無罪，正應有八，何得說九？三解云：若從不學無知罪而有九者，然事既是不可學，本開無罪，我今此一句云不識事、識犯，此句則全無罪，不合有此句，但應有八，何得言九？答：如前已解。句法相從者，謂前既但合有六，不許有九，即答云：然此三句中，約其下二句，犯上不識與疑亦有犯故，故須第七命得下二句，故得說九。又此答意云：雖然無罪，藉此一句方召得下二句，故法爾相從來也。

又解：若就可學事上生可學迷等者，此一段已下，是第二更別生一意，通釋前或六、八、九句不同也。義意此亦非宣自生此意，乃是古德解耳。故戒疏對此則云：有人解言：何須如此斥上諸解？今總為分若可學事法生可學迷一向九句等云云如鈔不異，故知盡是古師之解也。今言若就可學事上生可學迷一向九句者，謂是怠慢不學教人，然一切事皆是可學，但不可學故迷。雖疑、不識，皆結根本及不學無知，故文云不以無知得脫。此則得有九句，以犯根本重故。莫不犯根本者，琳云：又通迷、悟、釋也。含前兩九句總解，故云可學事上可學迷等。莫者，無也。謂汝此三句，或可是可學迷，則犯根本，故須得來；若不可學迷，則作犯唯六耳。或是轉想有前心蘭，亦須得來。若可學迷上事生不可學迷唯六者，此是本迷句也。下文云轉想等者，是轉想迷也。今此即是懃教人，於事忽迷，如想、疑等，故以開也。此則除下品三句，謂不識事三句，故言唯六句有罪。若轉想結前心等者，上既明若可學事生不可學迷，是本迷故，但有六句；今明轉想，則九句也。如本擬殺人，中間轉想作非人、畜、杌者，還得九句，謂有殺人方便蘭，故言並方便罪。以由此作犯故，則有不學無知相從而生，故有九句。若迷想就後心唯得六句者，此是轉想迷也。此望後心或得九或得六句，謂若迷想作杌木及無主物，則始終無罪，故但有六句。如有主物作無主想取無犯，以非緣罪境故。此既不犯根本，則無不學無知相從也。或九句人非人想後心吉者，此謂迷想對情境故即有九句，不同前轉想作其非情。今此謂本欲殺人，轉作非人畜生想，望後心吉，謂非人不合殺，故言生罪緣故，此則還得九句。上言有主無主想，此則非生罪緣，故但六句。若兼止犯得有八句者，如前作犯九句中，若論根本事，上但有六句。由下品不識事三句無根本，但有止犯罪，更兼下品三句中後之二句名為止犯，是上六句則成八句。若更論句法相從，取第七句則成九句，故言亦得說九。言相從造事亦得說九者，謂是作犯明義，必造前根本事也，故曰造事。謂第七句是相從而來，雖無不學無知罪，此由作根本事，故云亦得為九也。立云以由下品三句是不可學迷無根本作犯罪者，則上六句是作犯句。我今除第七不犯句，將我作犯六句又兼止犯兩句，則成八句，故云兼止犯有八也。其第七句雖無其罪，然又造前事竟相從來，又得立九也。上二句所以名止犯者，景云若就進修門中則無此句，今就止犯故有此句。

不知鏡不等者，立謂鏡者，照也。鈔：主意言：我於此持犯篇中極為汝亦細分別，但不知汝照不？可好思之。從此已下，次明作持九句。若從對事、法以辨，實亦應有兩个九句者，勝云：如上體狀門云：作持通對事、法兩種。今則約事、約法立二个九句，謂將事對犯既有九句，將法對犯亦有九句。今言事者，謂房量須識也；今言法者，白二教法亦須識也；言犯者，殘、蘭、吉等須識也。但由句法階降不殊，今約對法、對事，故合明之，但作一九句也。皆謂作行犯中有法復有事，如造房是事，其房是事，處分是法，如前房上四重境想，約事、約法不同。今對此事、此法各有九句，今但合而明之。且約法上作可學九句，事則略而不出。又復此中但明法句，不明事句者，由事句義同前止持中約事作竟其相也。次但約法作句，恐人未識，故今出結罪多少，例上可知。唯對可學以辨者，此恐古師言今宣不然，則通可學、不可學各九句，故今即云不可學。法、迷亦文同九句，故知通可學、不可學也。私云：前體狀門中明作持，亦云事唯可學，與今失同，皆是古義。有人云：此應是昔解，今不同之。若言同者，下何故言不可學、迷亦有九句？故不同此也。所以如上止持可學事中者，謂今作持與前止持中初可學事中九句同也。此但順教作事，各謂前止持中以識事識犯不造惡名止持，此一句為上品持戒。今我則亦然，謂以識法識犯造事名作，此一偈為上品，故言此但順教而作之，與前為異。前則唯止惡名持，此則作善名持，故言異也。

注云須乞白二者，謂若不識法者，謂言造房不須處分，或謂單白也。又不識犯者，謂言不乞亦不犯殘。故知此九從可學愚教來，故不識非，謂是迷心，所以結根本罪也。下品四句，疑法、疑犯者，疑法謂疑造房，為白二？為白四？為單白也？疑犯者，謂若不乞法，為犯殘？為蘭？為提、吉？餘例知也。言不識法者，戒疏云：直單白，不須白二。雖知白二，不識通塞，亦是不識也。

不可學法迷亦有九句，如前段等者，謂今文明作持不可學九句，如前止持中不可學九句無異，亦三三分之。今文不重作，但改事為法，此文正是破昔義。昔云作持，事唯可學，不通不可學；今明不然，皆有迷忘。故戒疏云：法雖可學，迷倒忽生，佛開不犯，不同昔解。是以律中不處分，處分想、疑皆非殘故。又前答云必如所引，後作持中更為辨也，正是指於此文。上釋作持義竟。

次論止犯或九或八者，自意云：若如約修造前事而生止犯，則有九句。如造房不乞法，畜長不說淨，是止犯。以其或時了知教相，但不乞處分，此名止犯。唯殘罪，無不學無知之罪。此則由造前事，從根本有罪而論，有識法識犯之一句，應成九也。若就不學問人邊明止犯者，則無此一句。以不對事修造，直爾止住，無別根本事可對，故不將識法識犯一句以為止犯之數。由此一句無罪，不得置不學家。止犯中論，所以唯有八句。此入皆是不學無知之罪。此止犯中更不列句，但翻前作持之九也。先明九句，若八句至下自明。此中雖不列句，然皆是道蘭，其不學無知罪多少也。

上品四句有十六罪，中品四句有八罪，下品一句但犯根本者，今此所明九句，與前止持可學九句一同。今言上品十六罪，是前止持中下品四句十六罪也。今於犯中明義，故將多罪為上品。言十六罪者，有四疑、四不識，得四提、四吉，疑中八吉、十二吉，四提成十六也。中品八罪者，二不識、二疑，有二提、六吉，成八也。下品一句但犯根本一罪者，謂既識法識犯，則無不學無知之罪，如造房不乞處分，直犯根本一殘，故言結根本也。

所以顛倒前句不同者，此明將欲釋于所以，先且自徵。何故前作持中，識法、識犯為上品，帶識及疑為中品，不識及疑為下品者，乃將無罪為上品。今止犯中，何意將多罪為上品，無罪為下品？答云：前約持中明義，用識法、識犯、無罪為上品；此就犯中解義，故側翻之，以識事、無罪為下品。問：既問解義，罪多為上品者，前作犯中九句，何不類此？答：此皆持、犯自相對，亦不要盡須將罪多為上品，立義一時不同，何足致？或犯四根本僧殘，各加不學、無知至非多何謂者，此言來意，明欲成其罪多為上品之義耳。謂上品四句中既各有不學、無知罪，并四句中別各有不乞處分、造房之殘，豈非罪多耶？故曰非多何謂。問：其上品四句中既有二句不識事，俱應合有二根本殘事，即是偷蘭。今言四根本殘，其義何耶？解云：此是可學止犯句，由迷教故，故疑與不識皆犯根本殘罪。向若是不可學法迷，則如來難也。大疏家亦破此四殘，如前問意。然是攝破正義，如答意也。

言八句對教行不學以明則無識法等下品一句者，此釋上文，或九或八，九如前明，此正釋八。言對教行者，教謂律藏，由不學此律義，即名止犯也。行謂對治之行，以對非須起治心，此心名為行也。不起此心，名止犯也。今言八句者，立云其人是不學教，人既不學，問如何得識法識犯？故知止犯對不學法者，但有八句耳。以生來不學聖教，豈能識法識犯？故無此一句。此亦是古人解也。首疏云：言有立八句者，謂無識犯一句，此翻進趣修學，已明止犯。謂翻却修學，即是不修學。以不學故，則無識犯一句，故有八句。既云止犯，由不學生，何有識法識犯？是以但八。此上是昔別昔人作此解耳。首云：今解若翻譯以明止，唯八不得九。謂翻解是不解，即名無知。以無知故，別無識法識犯一句，但有八也。若翻修明止，即九句。翻修是不修也，謂隨行中作法也。謂此識教相但不依，則有九句，謂有識法、識犯句也。如不受三衣、說淨等，解而不作，云何不得有識法、識犯？望根本不作法，名止犯；愚痴，名下品也。四句各得一罪，上品四句各得二罪。以犯門解義，罪多為上翻；前持中無罪，為上句法迴。據上可知。其首疏意，若就修行解止犯，則有九句；若就不學解止犯，但有八句。以不學之人，義無識法、識犯也。戒疏云：有人解云：止犯位中，對教不學，有唯八句，除法、事俱識句也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分，受持加淨，皆獲殘提等罪是也上言對事者，對造房、衣鉢之事也。若對事明，亦有兩个九句者，此生起約事上，亦有可學、不可學九句意也。勝云：前既言階降不異，合為一九句，此中何故更辨者？勝前但約法難作持門中，生不可學九句，未對明故。此更重出作持事中，亦有不可學句。若不出者，恐人疑事無不可學。緣古來諸師，事上不隨不可學故，今的簡異古也。有人云：作持、止犯二行，前已明法可學九句竟。

今約事上，亦有兩个九句，更不出之，但類前可解。立前止持中，亦合約事、約法，有兩个九句。作持中，亦有兩个九句。作犯、止犯，亦各有約法、約事，有兩个九句，有十六个九句，一个八句。謂可學迷及不可學迷者，此是略釋於兩个九句意也。言謂可學迷者，即上可學九句也。此迷教者，由不學故生迷，謂是可學事上生可學迷，故云然也。言不可學迷者，即是從此已下，合有不可學九句，名不可學迷也，但略不出耳。以心境迷妄，非學能了，故聖不制罪，名為不可學迷。見犯不發，即是可學者。有人云：不學教止犯，明可學、不可學法句，如前釋竟。今此中明應作前事止犯，如止不說淨，過日不肯改心說淨，即名可學九句，一向犯根本。若忘，則是迷不犯也。此學句，合有九句犯根本，故不比前不學教明，則無初一句也。

達之則類通法界者，立明隨指一戒作此分別，若識意竟，約一切戒作並得通解也。上來四段不同，總釋第一不學無知歷位分別門義竟。

二、方便趣果者，此明造罪之解，有其方便兼復有果，因方便故進趣其果，謂根本罪名為果也。

必有三時者，立謂初、中、後為三。深云：方便、根本、後心也。大聖隨時而制者，謂根本及方便罪，並是大聖隨機而制也。略如上列者，立謂如篇聚中，明其方便相也。但心起身口，唯有根本，無方便者，謂但有根本吉羅，更無方便罪也。景云：此舉欲起身口之時，但心雖起，身口未動，但心作動意，故曰也。

若動身口，亦有遠近方便者，謂且上樹，發心欲上，是遠方便；臨至樹邊，手捉欲上，是近方便；若上，是根本吉也。律中但明成者波羅夷，不成者偷蘭者，濟云：并部願律師執此文，不許有進趣方便，但名七不成。如欲殺人，進趣方便未有罪名，由心未息，豈結蘭罪？但可增其不善。若至境所，緣差心息，不作根本，方結偷蘭，故曰不成者蘭也。廣如卷初者，即如篇聚名報中已辨此義竟。

若爾，與單心何別者，立謂難意云：如汝所發心作心念皆犯者，與大乘菩薩單心之犯何殊也？答：律制動身口思心等者，答意云：律制動身口意心方犯，此思心不同大乘單心。大乘起心不欲動身口亦犯，但起心初念即犯。二乘要擬動身口發心故，若直動心不擬動身口者，無犯也。言名為期業者，疏云：因果相應，有同契疑，故曰期業。有人云：要心期作殺盜等事，故曰期業。戒疏云：此謂發心將由身口，雖未動相，即名為犯。又云：制聲聞戒，於可制者言之，獨頭心念，忽起緣非，不名為犯。重緣向念，可得思覺，而不制約，故是犯科。所以律文心念作，任情兩取。景云：心起期與身口作業，故曰期業也。凡人恒緣欲境者，案善見論云：凡人心恒緣於欲，未曾捨離。聖人若制身口以結罪，無有得脫者。是故聖人制戒，要內身心。是故律中說無罪者，起心不動身口，是名無罪。若起盜心，當身尅責，還復好心。

以上三緣將至果處者，立謂三方便：一、吉；二、蘭。假三緣來趣果，若彼七通緣來隔不得至果，故號前三為方便罪也。注云七緣義如後說者，即是下第三具緣成犯中有七門者，是名為通緣也。並入果本者，謂既無七緣來隔，則成根本果罪，故曰果本也。

不同他部因成果已便有本時方便等者，和上云：五分犯根本已更有方便罪在也。上來釋第二方便趣果門義竟。

三、具緣成犯者，謂此下立其犯戒之緣，用通一切戒也。

並託因緣罪居六聚等者，謂夫以犯戒皆藉因犯緣，名為方便。然至果言罪居六聚者，謂此方便及果之罪居於六聚，故懺不同。若化教者，但論結成業果，不明方便等無罪無違教之罪，不同化教但論成業結犯者，明其化教直論成業結其根本業道之罪，更無方便違教之罪也。此上文意者，明其方便居在六聚五篇之中，故須明識擬約節依篇聚懺，不得通漫同化教也。

今依諸戒通、別二緣者，此七是通緣，隨相中是別。此通、別二緣，互各有缺，須依二文，方得識相。如殺戒別緣，唯云一是二人想等，不言是比丘，知誰為能殺者；又不云佛制廣教，後知何是犯時也。餘義付在臨時說者之口。有人通立五緣，用解諸戒者，立云：即并部願律師也。其五是何？一、是比丘，即能犯人；二、有所對，即所犯境；三、有心；四、心、境相應；五、事成究竟。唯除婬、酒，闕無相應。今鈔云：非無此義，太成漫該，故不存此五緣也。礪依了疏，立三緣以釋諸戒：一、若人已受大比丘戒，二、若如來已制廣教，三、若人不至痴法。賓云：依此三緣，今時一切比丘總應是犯。謂今僧尼曾受大戒，是廣教，後又不至痴法故也。今應更加一緣。第四，隨所作犯。應言：通緣有四：一、是大比丘，二、如來制廣教後，三、若人不至痴法，四、隨所作犯。作此成立，收義始盡。

或是五眾而造境未果者，立謂雖是五眾欲造前事，未得究竟便自命終，但有方便罪也。或為他殺者，且如本殺人步步得蘭，至境所却遭他害，但有方便罪。或捨本戒邪見二形生等者，立謂由邪見故即失善戒，故雖犯罪無戒可違。二形者，未受時生受戒不得，若受後忽生戒體即謝，並非五眾。業思乃暢者，謂上來形差等不名五眾，雖造前過暢决本心，由無戒故不名違制。

或有迷謬，境有錯誤者，立云：迷謬，約心有也。錯者，如本欲殺張，便錯殺王。境雖是別，望人皆重。又云：錯者，雙緣兩境，如張、王相並，放箭射張著王也。悞者，如殺人，非人來替，謂言是人，因即殺之，名為悞也。疏云：錯據境差，悞據心謬。二境交涉，名之為錯；緣此謂彼，稱之為悞。或無記餘緣者，如扶持木石等。

是無記得逆及重者，以違恩養故得逆，以作人想殺故犯重也。阿羅漢無記犯者，案十誦云：優波離問佛：羅漢為善心犯，為不善心犯，為無記心犯耶？佛言：羅漢有所犯者，皆是無記。云何無記心？佛言：若羅漢不憶有長衣、數數食、別眾食、不白入聚落、不著僧伽梨入聚落、若睡時他持著高廣床上、若睡時他著女人林上、若未睡時未受大人出家房、睡眠時未受大戒人入房，覺見即悔過，是名羅漢所犯皆是無記心也。羅漢不為夢眠，但為四大故少時息者，案智度論第九十云：夫眠有二種：一者、眠而夢；二者、眠而不夢。阿羅漢非為安穩著樂故眠，但受四大身法，應有食息眠覺，是故少許時息名為夢也。

如草繫海板等例者，如緣說云云。鈔：引此事意者，謂道力既成，至於遮戒，亦能持也。

五無梵行難等者，文此義意者，明既得此命梵難緣開作前事，以有此命梵之緣作不結罪，故引此來，謂成具緣不具緣等義也思之可解。言伏藏者，立謂所以伏藏。能梵難者，謂有主屬主、無主屬王，比丘在邊容貪心盜損故也。佛言即以此事去等者，此約佛制安居，若不順得罪名為遮戒。今有上諸難緣佛開直去，今引此文來，明其遮戒有益得開也。

下三篇，體是威儀，不開性戒者，立明如打搏、飲用、二虫斷命等，必定不開，由是性重戒故。或是遮惡者，如捉寶傷地壞生，體是遮戒，若野火燒等亦開。比丘殺草、掘地、斷火，此為有益，故開救等也。或是事輕者，如不攝耳聽戒、非時入聚、半月過浴，有緣益者即開。或以輕遮重者，立謂如蘭若捉佗值，明不會衣，開遙心捨，遮其墮罪，但犯吉罪，故曰以輕遮重也。若不開，反上可知者，立謂非遮惡戒，是事重等，皆不開也。

一、緣者，案母論云：犯罪凡有三種：一者、初犯罪緣，如須提那子與本故；二、行欲，因此佛集諸比丘，名為緣也。二、制者，論云：二、因犯故制者，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住，是制也。三、重制者，論云：即林中與畜生，乃至死馬等行欲是也。一、緩，一、急者，論云：約上重罪，有二種因緣：一者、緩，一者、急。言緩者，若比丘欲捨戒還家行婬，佛即聽之。若後時樂在道者，聽出家與受具戒，是緩也。又如難提比丘犯婬已，都無覆心，佛聽與學悔，此亦是緩。言急者，乃至畜生與人同犯，是急也。三處决斷是律師等者，論云：一、緩，二、制，三、重制是也。此上名三處决斷所犯事也。復有三處决斷非犯：一、緣，二、制，三、重制。言緣者，佛未制戒時，初犯者是緣。言制者，初犯人制不犯罪，是名制。言重制者，若比丘為強力所逼，共行婬等，若不受樂，此則不犯，是名重制。此三處決斷不犯餘一切戒例然。景云：上引母論三階處斷者，欲明律師斷罪，於一切戒為人斷者，應觀前犯戒人，若有數犯，應從重斷。若性常謹慎，忽爾悞犯者，應以輕科。謂護宜從急，斷罪從寬，是義也。

七、進趣正果者，謂犯究竟根本，名正果也。若住則成方便者，謂未犯根本，即住也。相有四分者，私云：於此進趣中，分為四緣。何者為四？一、法隔，二、懈怠息，三、好心息，四、心疑故息。有此四緣，來善還成，住於方便，四段不同。今即是初，一由法隔，故為方便。一切諸諫戒等者，如十三中下諸諫戒，由僧設諫，隨一法竟，不捨一蘭，故言法隔。若至三法竟，通成果罪。若未至三即捨，是住方便也。緣壞離阻者，緣謂如安殺具，忽然失壞，刀折等緣。又如婬中境亡是也。或復強盛，不可侵陵等者，立明如欲殺人，行到境邊，前人強壯，不可如此。強壯字屬殺，若侵陵字屬婬戒也。謂本欲行婬，婬境不受，故曰不可侵陵也。三、好心息者，亦云善心息也。首疏：問曰：此乃善心生，云何言息？答：實是善心生，此心是能息，惡心是所息。今從所息處彰名，故曰也。四、心疑故息。不同想心等者，此謂想心本欲殺人，轉想作非畜而殺，故結不定。今疑心不了，便即停住，住方便蘭也。起心當人，疑是非人者，謂前境實是人，但起心疑是非人，以無欲殺非人之心，即便停住，但得本人方便蘭罪也。

上所列諸通緣者，即如上七緣者是也。兩明二犯得知因果輕重、犯不犯相等者，謂將此通緣與隨相中別緣計會，斷其止、作二犯，方得知其為住因、為至果，成根本罪，故言得知因果輕重也。謂必須具此通、別兩緣，乃得成止、作二犯，故曰也。又解：二犯者，以通、別二緣相校，緣具者成重，緣不具者成蘭，故曰二犯也。上來七段不同總釋。第三、具緣成犯門義竟。

四、境想不同五門者，雜料簡中此當第四門，通明五篇中境想之義也。一、須制意者，謂以制境想意者，使識知成犯之相輕重義也。二、汎明境界者，文中既對殺戒明境想，但合明殺戒之犯境，今傍說五篇，故曰汎也。立謂五篇戒中將何為犯境？謂約所對為犯境，境通內外，謂情非情也。既多差別不同，故須明之。三、有無者，謂五篇中戒有境想或無境想，故須明其無所以也。

則犯罪。浟漫者，立謂浟是浟浟，漫是漫漫爾。疋云：悠者，遐也，行之遠也，亦長也。謂若不制其境想，分別輕重，雖犯眾罪，不知罪之輕重、犯與不犯，則浩漫無准。輕重不分者，立謂如欲殺人，轉想作非畜殺，則但得蘭若；人作人想，心境相當，方乃得夷。此則約想，皆有輕重。今若不立四句、五句境想裁之，何能識此輕重也？有無莫顯者，且如想殺對非畜，則有後心吉，名之為有；若想疑對非情、杌木、無主想等，則無罪，故曰無也。故諸戒末，佛並具張者，謂律本中二百五十戒，若理合有者，當戒下文辨相之中，皆明境想，四句、五句等，並佛金口所說也。縱有缺文，但是略者，謂指律文，或有戒缺，無境想者，應是略也。問：境想或四句、五句中皆有疑心，即是境疑，何乃獨言境想，不立境疑耶？答：文不可具顯，且言境想也。

二、明犯境位階具五者，謂凡所犯戒，必對前境，方成犯相。所以有五不同：一、內報者，即約情境，人、天、非、畜等以為犯境。二、外事者，即非情也，如草、木、地、水、衣、鉢、食、飲等事以為犯境。三、約法者，謂對法以為犯境。四、對時者，謂約其時以為犯境。五、緣罪者，謂對罪以為犯境。

若四境齊犯，謂如初戒者，四境，即上所列人、天、非、畜，並是犯也。初戒，謂婬戒也。以於此四境，作婬齊犯。或各昇降，如殺、盜等者，謂殺人夷，非人蘭，畜生提。盜則人物夷，非人物蘭，畜吉。大妄同盜，故言昇降。降由下也，昇者高也。

又就人中道俗分別者，謂人中既有道有俗，或將道人為犯境，或將俗人為犯境。俗者，如販賣食家有寶等者，如販賣戒共五眾貿易無犯，共二俗販賣則犯墮罪。食家強坐戒，是約俗為犯境。道者，如謗、覆、說、打、搏、疑、藏者，以是謗他出家人得殘，以殘謗他出家人得提。故九十下文云：以無根僧伽婆尸沙法謗者，波逸提。即其義也。覆者，覆他麤罪者是也。說者，向非具人說麤罪也。打者，嗔心打搏比丘也。疑，謂疑惱戒也。藏，謂藏他比丘衣鉢也。此上皆約道為犯境也。通道俗者，謂道俗二眾俱得名為犯境。言如二宿、婬、觸、二麤語者，二宿謂是與女同宿，及與未具人同宿，此二戒道俗齊犯。如與俗女宿提，與尼宿亦提，與俗人過二夜宿，及與沙彌過二夜宿，並提。婬者，俗女及尼俱是犯境。觸謂摩觸，俗女及尼同犯二麤，一是麤語，一是嘆身索欲，此二戒尼及俗女齊犯，故曰通道俗也。然於道中內外等者，謂更於道中內外分別也。內謂內心及身分等，外謂身外衣食也。外局衣食者，如嗔心奪他衣，又如食尼讚食，又如三十中取尼衣、浣衣、讚食、指授食，此皆約外事為犯境。賓同此解。有人云：道中分內外者，謂佛道及外道也。外局衣食者，謂僧自手與外道食犯提，尼自手與外道衣食俱提，此約外道為犯境。看下文意，既云內中通大小，明知就內道外道明也此解好。賓亦云：舊人將衣鉢飲食等解此文，此大錯也。以衣鉢等是外事攝，此約內報，何論衣鉢？則章門雜亂也。直是約外道為犯境，如與外道衣食也。內如毀兩者，毀謂毀呰，兩謂兩舌，此約內道為犯境。

又內中通大小者，謂更於內中分別也。大如謗奪者，謂唯謗大比丘殘，奪大比丘衣提。若謗奪下眾，但犯小罪。此二戒望大戒為犯境。小謂減年者，謂若為年未滿二十沙彌受具，和上提，餘僧吉。此即用沙彌為犯境，沙彌是下眾，望大僧稱為小也。

又具中形報者，謂於具戒中明男女之殊，曰形報也。此正約僧及尼分別，謂僧尼俱是具戒，故云具也。隨順之提，局是比丘者，謂比丘隨順被舉，比丘得提；若比丘隨順被舉，尼但犯吉。故大疏云：僧隨尼吉，尼順僧夷。今此文意，謂提則局是比丘為犯境，若尼順被舉，僧違尼三諫犯夷，非此所論。同路、乘船、作衣、贊食，事專尼眾者，同路謂與期同道行也，乘船謂與尼期同船也，作衣謂為尼作衣也，贊食謂食贊歎食也。此四戒局尼為犯境。如謗、覆、說，義該兩眾者，謂僧謗僧及尼，尼謗尼及僧，俱殘；小謗大，亦俱提。故知大小二謗，俱平殘提。賓述覆僧及尼，麤罪俱提。賓云：尼八夷中覆麤夷戒，及大僧覆麤戒，並云除覆，餘人吉。故知尼覆四夷，八夷並得夷；僧覆四、八，但犯提罪。然尼單提，復有覆麤戒，直列戒本，故知僧殘已下，覆之俱平犯提也。向非具人說，僧及麤罪俱平提也。僧尼相謗，覆說皆犯。此既通二眾以為犯境，故曰義該兩眾。言餘通可知者，餘一切通用僧尼為犯境者，故曰通也。即如發起四諍，僧尼互發皆提是也。如賓記可尋，於此錄出。

又形報中色心分別者，謂前犯境是人天非畜，名為形報，以人畜等是報形故也。就此形報中，約不過五陰，五陰中不過色心，亦曰名色。一陰是色，四陰是心。今婬戒直約色身為犯境，不假內心。如人畜四趣死，但是正道皆犯。此約身為犯境，身即是故。如婬唯色，不約彼心。死境無心，就作亦夷，故曰死尸犯。故引死尸者，欲顯婬境但是對色，不假心也。文言道道想通四趣者，謂人天非畜四趣也。今引律文言道道想者，此證前境唯色之義，皆要是正道，縱有想疑亦犯。若非正道，道想道疑，不犯根本。故知婬定約色為境也。言漏失同然者，謂漏失同婬，還用色為犯境，不用心也。高云：此言有少濫也。漏失有六境，中有空風，豈是色耶？然風是龍氣，亦得色空，定非色也。境仍是寬者，謂漏失雖同用色為犯境，然漏失之境更寬多也。謂觸境皆犯，不問情非情，皆得約為境界也。如內色外色水風空等，並是犯境，故稱寬也。婬局情境，非寬是狹也。自有約心為犯境者，立謂自約內心為犯境，以前心是想。若後心望前心，若違前心即犯，故知前心是犯境也此解定非當。若言後心望前心為犯境，以違故是犯者，則二百五十戒，何戒不約自心，獨標觀許等？故今正解，應是約他心為犯境。所以知者，故下文云：染心衣食，大略須知。豈不約前人心有染，故受是犯耳。如觀許等想者，謂四諍事如法滅已，重更發起云：汝前滅諍時，不善觀、不成觀、不善解、不善滅、不成滅，因起他諍故。約此為犯境，皆約他心。勵云：不善觀者，道僧不識四諍體相起之因，本言被闇，心斷理故，曰不善觀。觀謂若作如是觀者，不成正觀。不善解者，道僧不達七藥體相差別義故，曰不善解。解謂決了，若作如是解者，畢竟無終，盖不成正解越買反。不善滅者，道僧不識藥病相對除滅之軌，違理判諍，故曰不善滅。作如是滅者，不能究竟消殄，故曰不成滅也。景云：如滅諍中，善解七藥，能治四諍。作此觀想而不滅者，名為得罪。看此解意，似如不為滅諍得罪，此解難依也。言許者，如三十中廻僧物戒，若知他心中許，廻則犯罪。望他許僧之心，為犯為犯境也。染心衣食，大略須知者，此是尼戒。境想四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心疑蘭；三、不染污心，不染污想吉；四、不染污心疑吉。此約受染心男子衣食犯，則用彼男子心為犯境。故疏家制意云：凡結患之重，莫過情欲。束心謹意，猶恐不禁，豈況知他有染，縱心而受？既荷其恩，脫有陵逼，事成難免，損處非輕，故須聖制也。觀此制意，是約男子心為犯境立。又一解，亦是比丘染心，受尼衣食故也。

二、外事中如掘地草木者，此約外物非情上為犯境。言不受者，即不受食也。亦可長衣鉢類者，高云：所以言亦可者，以長衣鉢理須約時限明犯，不合定在此門明之，故曰亦可也。若准此判，上殘宿亦合約時明犯，不合此文明之。通內外者，如盜奪等者，立謂如戒物是非情屬外事，然物主是情屬內心，故曰通內外也。景云：盜物是外，盜人是內此解惡。奪衣者，立謂衣是外事，衣主是內心。景云：若著身衣從身上奪名內，不著在身而奪名外。文云：奪衣物是外，奪人是內未詳。言虫水等者，謂水則是無情屬外事，虫是有情屬內報。景云：飲則是內，用澆直則是外。亦云：飲水即是外，虫入口即是內也。

三、約法者，用法為犯境，有四門不同：一、自所稱作法，如媒麤語。二、妄毀呰等者，謂但是比丘口中自說之法，以為犯境，向若不說此法，則不犯也。如書、指、印等，此是違法等故也。亦云自受男家語，往報女家等，皆是法也。言麤者，謂僧殘中麤語戒也。此自稱所作之法，約此法為犯境也。言二妄者，即詐稱得道及九、十初戒，此二妄皆是自所稱法。言毀呰者，此亦自說故犯，令他作者非犯也。二、他所作法，處分諸諫等者，此謂處分并諸諫，是僧之所作，約此所作之法以為犯境。言處分者，造房、乞處分白二法也。今若不乞此法，犯殘，故約此白二之法以為犯境也。言諸諫者，如破僧伴助，惡性污家，雖作前事，未犯僧殘，由僧設諫，不受故殘，今約僧所秉諫法以為犯境也。三、是治法，謂隨舉等者，此明眾僧作法，治於前人，而今比丘隨順此被舉人，即約前人有此被治之法以為犯境也。四、法相道理，謂十八法等者，即破僧揵度中，調達向俗人說法、非法等，有九對，得十八法也：一、法八正道法，泥洹近因名法，調達說為非法也，二、非法五邪是也，不能軌生真解，是非法也，彼說以為法也，三、毗尼，四、非毗尼亦云律非律，互說亦爾，五、犯，六、不犯夫言髮爪，佛制剪務，而今調達髮爪有命，若不制剪，說為不犯。如心念作惡，理雖有違，凡夫未制，名為不犯，調達說為犯也，七、輕，八、言重輕者遮過，調達見壞樹葉，墮長壽龍中，便言殺一切草木，其罪最重。初篇業重，一形永障，以見須提初作，不得重罪，即言一切婬盜，悉皆是輕也，九、有餘，十、無餘亦云有殘無殘，犯下四篇，非是永障，是其有殘，說為無殘。無殘者，謂犯初篇，永喪道牙，字曰無殘，說為有殘也，十一、名惡，十二、不麤惡母論云：初二篇方便，若口無慚愧心，犯濁重偷蘭，名為麤惡，說為非麤惡。提罪已下，及餘蘭等，皆非麤惡，說為麤惡，十三、應行，十四、不應行亦云常所行非常所行，八正五邪互說也，謂五邪應常行，八正不應行也，十五、制，十六、非制五篇禁戒，金口點演，名之為制，為非制。非制者，即五邪法，非佛金口，名為非制，說以為制。十七、說，十八、非說四禁是重，餘篇是輕，此是正教，名之為說，以為非說。重輕倒說，此非佛教，名非說而說。今由作此，倒說即犯，故約此十八法以為犯境。四、約時。如日暮者，如教誡尼說法至日暮是也。非時等者，謂非時食戒，此上則約時為犯境。又如非時不屬入聚，皆約時為犯境也。言夏者，立謂夏中不作四種安居，僧吉尼提。又時未滿五夏，離說師也。又解：夏中過受雨浴衣，急施過前等也。言歲者，比丘未滿五歲，度弟子犯罪；尼未滿十二歲，不得度人。景云：謂減年與受具戒，作如上得提。此皆約年歲為犯境。私云：如善見偷夏唱大得物重，此亦是約施為犯境。二、三宿等者，皆約時也。謂一謂與未具人同宿過三夜，二謂有緣至軍中過三夜，故言二。今三宿皆約時為犯境〔觸觸〕無夏歲及二、三宿。言殘宿、內宿者，皆約明相時為犯境。第五、約罪。如覆說之類等者，謂覆他麤罪，說他麤罪，約此所覆所說之罪以為犯境，亦得約自覆六聚罪以為犯境。

三門有無等者，謂比丘僧五篇戒中，幾戒省境想？幾戒無境想？

言約僧律本，合二十六戒有者，謂准約僧律本中，但二十六戒出其境想，餘戒不出，應是略無，或復理無故也。謂初篇四戒者，並有境想也。第二篇六戒者，謂一、摩觸，二、麤語，三、歎身，四、媒嫁，五、有主房，六、無主房，此六有其境想。三十中一戒者，謂廻僧物戒有境想也。九十中十五者，礪偈云：掘壞非不酒覆說兩虫足讚勸殘暮發。賓云：頌曰：說地生虫水說麤堀地壞生用虫水日暮讚兩足足，勸足也非殘不受酒非時殘宿不受飲酒飲虫并覆諍覆麤發諍。首疏偈言：飲用二虫并斷畜掘地壞生及非時。不受殘宿教過暮飲覆讚勸自足諍。解云：一、飲虫水，二、用虫水，三、殺畜，四、掘地，五、壞生，六、非時食，七、不受食，八、食殘宿食，九、教尼過暮，十、飲酒，十一、覆他麤罪，十二、食尼贊食，十三、勸足食，十四、自足食，十五、發四諍。此十五戒，律中有境犯也。對有三五者，對謂於前境也。有云：對事差別，更有境想，故曰也。明其如上所列二十六戒，其中有重境想者，謂二房含七，剩得五對，盜、媒、麤壞生，又剩得四對，此并房五總剩九，將九配前二十六，即是三十五對也。謂二房含七等者，如前房有四重境想，謂不處分一重境想、過量一境想、妨一、難一。後房三重境想，故言二房含七。一重境想各有五句，余律云：一、若僧不處分，不處分想，殘；二、若不處分，不處分疑，蘭；三、若不處分，作處分想，蘭；四、若處分，作不處分想，蘭；五、若處分，作不處分疑，蘭。過量五句亦爾，比之可知。其妨難各亦五句：初、有難有難想，吉；二、有難有難疑，吉；三、有難無難想，吉；四、無難有難想，吉；五、無難有難疑，吉。妨五句比之可解。後房三重境想各有五句，同前無異。盜媒麤壞生各有二重等者，前約盜五及過五也。上是重位為一境想，次約盜四已下輕位為一境想，各有四句。律云：前約過五錢作之：一、有主有主想，盜五錢，若過五，夷；二、有主有主疑，若盜五，若過五，蘭；三、無主主想，盜五，若過五，蘭；四、無主作主疑，若盜五，若過五，蘭。次約减五錢為一位，亦有四句：初、有主有主想，盜減五，蘭；二、有主有主疑，盜減五，吉；三、無主有主想，盜減五，吉；四、無主有主疑，盜減五，吉。言媒二重者，初且約媒嫁想為一重境想，約人女想為二重境想，各有五句。律云：初、媒嫁媒嫁想，殘；二、媒嫁媒嫁疑，蘭；三、媒嫁不媒嫁想，蘭；四、不媒嫁媒嫁想，蘭；五、不媒嫁媒嫁疑，蘭。次約人女想五句者，初、人女人女想媒嫁，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女作非人女想媒嫁，蘭；四、非人女作人女想媒嫁，蘭；五、非人女人女疑媒嫁，蘭。言麤者，初約麤語麤語想等有四句，次約人女人女想有五句。初四句者，麤語麤語想，殘；二、麤語麤語疑，蘭；三、非麤語麤語想，蘭；四、非麤語麤語疑，蘭。次約人女有五句者，一、人女人女想，殘；二、人女人女疑，蘭；三、人女非人女想，蘭；四、非人女人女想，蘭；五、非人女非人女疑，蘭。言壞者，各有二重者，初約五生種，如柳、榴及諸葉不等，就地、離地壞，俱提，為一重境想。次約非生種，如塚、槐、竹、𥯤之例，若就地壞，提；若離地壞，無罪，以為一重境想。各有五句。五者，一、若生生想壞，提；二、若生生疑，吉；三、生作非生想壞，吉；四、非生生想，吉；五、非生疑，吉。次明後五者，但約就地壞為異，餘得罪同上。

尼中非無，且削略之者，立謂戒尼五篇中與僧同戒者，於僧上二十六戒中，除十个戒。頌曰：婬觸二房麤，歎贊教足勸，一婬，二摩觸，三無主房，四有主房，五麤語，六歎身，七贊歎食，八教授日暮，九足食，十勸足食。尼無此諸戒，餘十六戒與大僧同。殺盜妄媒迴，說掘壞非殘，不受二虫酒，覆他麤發諍。謂殺、盜、妄為三也。四、媒嫁。五、迴物。六、說麤罪。七、掘地。八、壞生。九、非時食。十、殘宿食。十一、不受食。十二、飲酒。十三、十四、飲用虫水。十五、覆他麤罪。十六、發諍。此是可僧同者，境想如此。其不同者，唯二戒有境想，謂摩觸戒及受染心男子衣食戒也。摩觸五句：一、人男，人男想；二、人男，人男疑蘭；三、人男，非人男想蘭；四、非人男，作人男想蘭；五、非人男疑蘭。染心衣食四句：一、染污心，染污心想殘；二、染污心，染污心疑蘭；三、染污心，染污心想吉；四、不染污心疑吉。將此二不同戒配前同戒有十六，成十八戒，有境想也。對有二十一，謂盜、媒、壞、生各有二，重長得三，不三配十八，是二十一。今鈔不明，故言削略。言已如前述者，謂上云約僧律本是也，謂今且約僧戒明也。立云如前制意中明，縱有缺文，但多是略耳。上釋有境想義竟。次言無者，通對前五者，謂律本三篇戒中所以無境想者，或是理無，謂道理令無，今更釋所以也。

言通對前五者，謂上第二汎明境界門中有五位，今明無境想義還約五位，而明略無理無等，故言通對前五也。

一內報無者，此約情明，故還呼人為內報，同前也。解或是理無，如漏失觸緣斯犯等者，故失不淨戒約一切情非情境，然色風水皆得為境，豈有境差而辨輕重，或開不犯耶？故不須明境想，此是理無。言以階犯位者，謂漏失觸境即階其犯位也。或可略無等者，此更釋上漏失戒，亦可今有境想，如於三趣正道作非道想疑而作漏失，望漏失邊但得闕緣，當知和今有境想，今故引條部律中明其有也。此言或者，謂容可爾，是不定詞也。謂何妨有境想也。以道想若疑者，立謂上雖言理無，今言不然，亦是略無。如漏失非道作道想，若疑但得闕緣蘭，故知食有境想，即下引條部非道作非道想。又不疑只得殘定是略無，謂據條部中既有此言，或容有境想，故言或可略無。上言以道想若疑者，謂非是正道，作正道想疑，於中漏失，名為心不稱境，故得闕緣蘭也。若非道非道想，不疑方得殘，乃是心境相應。若作道想，非殘境，故成闕緣蘭也。立謂條部云：非色色想蘭，非道道疑蘭。雖有想疑，皆謂約本境上作句，無異境句也。二、定略無。如謗奪等者，謂道理今有，律無是略。謗謂謗戒，但局謗大僧及尼殘，謗下三眾則將，故應今有境想，今無是略。言奪者，謂奪大比丘尼衣得提，奪下三眾但去理，今有境想，文無是略。兩舌毀呰嫌罵等者，謂對下四眾得吉羅，但對大僧得提，故今明有境想。言嫌罵者，謂罵知事人也。若知事知事想可得提，若知事非知事想疑，今輕應有境想，文無是略，局此境犯。應有境想文無略等者，謂局是所謗所奪所毀等比丘之犯境也。若差別是闕緣，今輕既有輕重，應須境想，今為文無是略。

二、外事略無，如屏露二敷者，謂約非情外事也。謂露敷僧臥具，及屏敷僧臥具，此二今有境想，文無是略。只如露處露處想，覆處覆處想等也。可僧物非僧物想等，屏處屏處想疑等，敷作不敷想疑等是也。露然者，露地然火戒也。謂露地露地想疑，然火然火想疑等，或可作露處想不犯。藏衣等者，謂藏他衣也。合云藏作不藏想，則不犯之。法中理無，以無所對法等，謂如殺盜等戒，無別所對之法，豈得約法辨其境想？如似龜體無毛，何得問龜毛之長短？盜本無法，何得約法明想？但是對事明境想也。有云殺盜對法無境想者，亦是隱其法邊，偏約事上以明境想。且如教人殺盜，假言彰口，約此口言，豈非是法？如教作不教想疑等也。今言無者，直取自作，隱其教人之業，或可定理無。然雖教人所教之作，其前事亦無法可對也。景亦云：此舉無法一往而言，且如歎死犯殺，豈非法耶？

言略無如大小二妄者，有云：明大妄，今有對法明境想。今律文中但是對前趣所誑之人明其境想，准今有法以明境想。境謂聖法，聖法想疑等句也。小妄即自語之法，不犯要誑。又方今約自語之法當有境想，文無者略。且隱法邊，直明所誑之人以明境想，礪有此意。及諫者，謂諫戒皆僧為作法竟，故在此門中明也。謂對此作諫之法今有境想，諫作諫想疑等句，文無者是略也。隨舉等者，謂比丘惡見生，僧為作治法，隨順此惡見比丘應有境想，謂對此被治得法之人，舉作舉想疑等句，文無是略。如僧祗二隨減有境想故爾。諸隨順被舉比丘、隨順被舉沙門，此由眾僧法故而隨得提，故須約法，須有法家境想，此律無者略也。祇文具有境想。案祇文云：隨順被舉比丘境想四句：一、舉不舉想隨順無罪，二、不舉舉想隨順吉，三、舉作舉疑隨順提，四、不舉不舉想無罪。隨擯沙彌亦有四句：一、若駈不駈想無罪，二、不駈駈想吉，三、駈作駈疑提，四、不駈不駈想無罪引祗文者，證今有也。媒、麤等反此有法想者，高云：謂今此反上理無。又以文有，反上略無，故曰反此也。上無理無，如殺、盜等，由無法可對，故於此約法門中，名為理無著。若大小二妄及諫隨舉等，皆是約法。今有境想，文無者，略也。今媒麤者，則約法上有境想，不同前理無及略無，故云反此。謂麤、媒等有所對法可為境想，故反上盜、媒等理無之文也。如媒麤等，並有兩重境想：一、約事；二、約法明境想。如前辨數中述也。有人解與解上解，今明云媒麤反此，故有法想者，謂其媒麤，則是約法為境想，故知無者是略也。如媒中前五句云媒嫁，媒嫁想疑，則是約法也。麤中四句云麤語，麤語想疑等，則約法為境為想也。此解同前，亮釋為正也。亦可觀作觀想者，謂是發四諍戒律。有境想者，是約諍事作耳，亦合約法作，應言觀作觀想，滅作滅想，疑等勿也，則是約法明境想。文中雖無，是略。諫作諫想非法等者，謂諫戒皆是僧所作法，今約此法，合有境想、諫想、疑等也。言非法等者，謂十八法等。今有境想，應言法法想疑，乃至輕重、犯非犯等類爾。今有文言無，是略也。

時者，如洗浴者，謂亦合有境想、非時、非時想、疑等，律無是略。二、入聚者，謂食前後不囑同利入聚及非時入聚。今約時明境想，應云非時、時想、疑等也。

罪略無者，如尼覆戒等者，明尼戒中尼覆他麤夷罪。今明境想，應言麤罪，麤罪想疑等勿也。文不無是略，所以得知？如戒本九十中，覆他覆罪提具有境想，尼覆他麤，何得不有？問：此中何舉尼戒者？解云：僧覆他罪想，文有境想，故不得云僧略無也。餘戒理無，以不對罪故者，立謂除覆、說二戒之外，其餘科一切戒有何罪而可對？故不得將罪為犯境而明境想也。上來釋第三、境想有無義竟。

第四多少者，境想之法，或四或五等者，此當觀想中大章第四門義也。此明境想之句，或四或五，多少不同也。五句曰多，四句曰少。初且依律列句，下則條句多少。所以約殺戒為輕重位，約盜戒為犯不犯位。此五句中，前一是果，後四是因也。

二、人非人疑者，謂本欲殺人，至彼人邊，忽疑是為非人？為人？然境因實是人，以心猶預，故曰疑也。以實是人，名為境定；妄疑非人，名為心差，得闕緣蘭。三、人非人想者，亦同前句，但想心為異耳。四、非人人想者，本擬殺人，非人來替處，心緣非人，謂言是人，便即殺，殺以作人，心不改，故名心定。既是非人來替，名為境差，亦得闕緣蘭。五、非人疑境差心轉雙闕二緣者，謂本欲殺人，非人替處，至非人邊，即起疑心，為人？為非人？境亦差，心亦轉，故曰雙闕二緣。於非人上生疑，是心轉；既是非人替本境，名為境差。今文中云非人疑者，是應云非人非人疑。此上五句，前三是本境，後二是異境須識本異，下文懸指。就五句中，前二後二得罪則定，唯第三句得罪不定，故或有此句。若轉想則成五，本迷則成四，由茲一句得罪不定，故下文解言或四五等是也。若識此意，境想可解。五句如此者，謂法上別句文也。所以多少者，將欲解釋，先徵出其所以也。賓云：欲解此門，要知兩義：一者、了知三重相對；二者、懸談此門意趣。只三重相對者：一、重輕兩境相對，只如人境望非人境，二境相對為境者，殺皆有罪，名曰重、輕門也。又對畜生，應知亦爾。二者、犯、不犯二境相對。且如有主對無主物，不與而取，名犯、不犯門也。不處分等，應知爾。三者、本、異二境相對。於中有兩：一者、望戒以說本異。如殺人戒，人為本境，縱使始終迷人為畜，離望本期，畜是本境。今由望戒，即人為本，與上相違，名為異境。二者、望本期心以說本異。如本期心欲殺人境，今還對人起殺方便，稱稱為本；起方便後，有境差來，始名異境。故應了知本期、望戒二種本異。二者、懸談此門意趣者。古師一向定判殺、婬、觸、麤語等為重、輕門，盜、覆說等為犯、不犯門。然覆說中，麤想者非麤，一向謂令非，故知亦是則犯門。今師破彼定判之失。且如殺人，人對畜等，可是重、輕；若對無不，即犯、不犯，故知不定也。盜對無主，是犯、不犯；對非畜物，是重、輕，亦是不定也。或有唯是犯、不犯門，如處分、非時等，又應了知。據律現文，境想唯據本期、本異，結罪亦是唯結本境。鈔中何辨古今？意者欲攝多義，據本期及以望戒兩種本異。既明本罪，亦兼異非，隨應當知。上來懸談已竟，次當消釋鈔文。

若輕重相對定有第三即成五者，謂昔人云：若論重輕相對則定有五句，謂如婬戒中境想，第三句云非道想亦夷，若殺妄等則但得蘭。以此重輕相對而論，故有五句。如婬夷轉想及本迷並得夷蘭者，如本欲行婬，轉想道作非道想，但與境合即夷，此望境結也，謂此婬酒不開想疑故。言蘭者，謂作非道想上結其漏失、境差、闕緣之蘭，以其作非道想即是擬漏失合結殘，以殘邊闕境但得蘭，謂實是正道。今作非道想，如於少分壞女上行婬，謂言多分壞女也，少分壞即夷境，多分壞即殘境，於中漏失是境差闕緣。本迷亦爾，迷於正道作非道想，但入即夷，亦望境結也。蘭吉者，亦於迷心上結，謂本迷於道作非道想漏失，以境差故但蘭無殘酒。酒婬夷轉想本迷夷蘭者，夷謂據七方便中是想疑疑夷，以婬戒不開想疑故得夷也。言蘭者，謂七方便中境差蘭也。要須識本意，若境定心差即曰想疑，若境差心定即曰境差，別謂差於心故曰境差。前句是心差，於境曰想疑，通名闕緣也。故下文云殺妄摩觸等轉想蘭吉者，據七方便中，蘭即想疑蘭，吉即境差吉也。望後非人畜生邊得吉，是境差也，境實是也。轉想及迷謂言非畜，望非人邊豈非境差？但是異境後心吉，即名境差。若本境上論得蘭者，皆名想疑。若望本境蘭也，是心差其境；若望異境之吉，是境差其心也。若殺、妄、摩、觸二麤語等，轉想蘭、吉者，且約殺明。如欲殺人，臨至境所，轉作非人想，即結前方便蘭，此是想疑之蘭；約斷非人命邊，又得吉也。此吉是非人邊闕緣境差之吉，是殺非人方便罪也。妄者亦爾，謂本欲誑人，臨至境所，轉作非人想誑，此是想疑，結本人家方便蘭；約誑非人，又得境差方便吉。觸者，本欲觸人女，臨至境所，轉非人女觸，得本人家想疑方便蘭；約非人女邊，得境差吉。二麤者，本歎於人女，說麤歎身，臨至境所，轉為非人女想歎說等，但得人家方便蘭；望非人女邊，又吉。此五个戒，並約轉想對非畜，故望前心本境上結蘭，後心異境上結吉。若約轉想兀及無主物等差別，則但合前有心本境上想疑之蘭，則無後心異境之吉，乃成犯、不犯門之義，故須對非畜想轉也。本迷亦吉者，此既本望本境無異，但望異境有吉。此既言本迷亦吉，則知無方便蘭，則是非畜境差吉也。謂本來即迷人作非畜等，就斷非畜命邊，但得闕境方便吉，以無心殺人，人死故無罪。望非人，又是闕境，以不具故，即是境差，故但吉也。故須第三以成五階者，謂約如上諸戒而明義者，雖輕重不同，莫非有罪，則有第三句，以此句有罪，故成五句。

若犯不犯二境相對不處分盜等是也者，二境即如下明，一約不處分、一約盜戒，故言二境此位即成或四五，謂將犯不以相對故成或四五。如盜戒則無第三句，若立第三句應言有主無主想，則全無罪故不立第三，此約本迷故但四句。若如不處分者，此約轉想則有五句，謂第三句云不處分處分想則蘭故，即成五句。盜戒即四有主無主想故者，准此注子一切是第三句，與此句無罪，故推此一句置於開通文中，所以盜戒唯四句耳。不處分具五者，謂約轉想結前心蘭，下當解也。所以約盜及處分二境明者，為律文中盜戒約本迷但有四句，不處分是轉想故有五句，今依律文出。若約理而論，只將一境作轉想本迷亦得，今欲通律文故須引二境來。五謂轉想有前心蘭故者，謂却結上不處分之位也。謂其不處分具五句者，是約轉想也。此明何故具五句？由有本方便之蘭，明其本方便不乞處分，後轉作處分想，雖不犯根本殘，仍有前心蘭罪也。四、約本迷等者，約上盜有四句，由本迷故無方便罪，所以境想無第三句。言二境全無罪者，猶是結上盜約四句，是本迷也。二境者，本異二境也。若有主本迷作無主想不犯，此曰本境；若實無主想無犯，此曰異境，故言二境全無罪也。言以此義五者，只是實更重結上不處分，是轉想故，以此義故具五句也。有人云：不然。上言五謂轉想，以是結竟，何須重結？必如先解。下云若犯不犯或四五，重結何處？何故？將此以義故，則獨是重結不處分也。若犯不犯，則通結盜有犯不犯者，既結盜有犯不犯，亦今結不處分有犯等，為古師無此兩句故，便解者不正耳。故今正解此總明二門竟，將此兩句來結此義五，却結前輕重門，謂念作如此兩門，明義前輕重定五也。若犯不犯或四或五者，則是却結後犯不犯門，或四或五不定也。本迷則四，轉想則五也。

又解：重輕之中位有三種者，謂此下破上古人所說義也。今約上殺位輕重中自有三種，謂定五、或四、或五為三種也。謂律文雖約殺戒作輕重門，將盜戒作犯不犯門，蓋律文互舉耳。考理而言各有三位，前雖重輕定五、犯不犯或四或五，此下從又釋已去，則欲和會兩文一種皆得三位。高云：此師意破前也。謂我於一門之中即具有三位，謂輕重門及犯不犯門，各有轉想之五，迷或四五故成其三，不同前古師於二門中今也成三位也。上古師約輕重門定有第三故成五，若犯不犯門則或四五，故二門共成三位也。若轉想定五者，此解上文，謂轉想結前心蘭故定五也。如殺人進趣步步得蘭，後至彼境即作非人想，若止不殺則有前方便蘭，若殺亦有前方便蘭，故定有五。迷或四五者，是其外本迷則有二，謂若對非畜想迷，約異境猶有吉罪，故是或五。若對無情兀木則無罪，此即但四，故曰或四。云何或四五者，四五之意其相何以？故曰云何。欲釋其迷或四五之義也。若對非畜起迷，後心有吉還成五句，對兀起迷無犯，所以唯四。如對二趣迷者，即非人畜生曰二趣也，殺此二趣亦得罪，故曰犯境。想對無情一切無犯者，謂迷想謂兀，殺則無犯，故有四句。如似覆說類前亦爾者，此下破古師立覆說唯是犯不犯門，今辨覆說對下三篇成輕重門，此破古判之失也。謂將此覆說二戒同前重輕門殺戒，明或五句，義理相似，故云類前也。謂如說麤覆麤，若全謂非罪而說，故無犯；若作下三篇罪想而覆說者，即合得吉，亦應五句。今此覆說既四句者，類前言想對無情，一切無犯，是以但四。類上此言，故曰類前亦爾。律中據謂作非罪而覆說，但有四句；若作下三篇說，理今有同。上本迷或四五者也。上則迷想對非畜，即有五句；若想對無情，則四句。今覆說亦然，若想作下三篇說，則有五句；若全謂非罪，則唯四句。義類相同，然落開通。此是全謂非罪而覆說無犯者，此意道覆說二戒，律中開通。據意中，謂全無犯之者，若覆若說，故開無罪。我今盜戒，將有主無主想亦推置後開通文中，明不置第三句中者，為其無罪，猶如覆說謂非罪而說，亦在開通文中也。欲明覆說二戒，要是全作非罪想覆說者，則落開通；若作下三篇想而覆說，亦吉。故知覆亦有或四五也。然是本迷，或四或五者，謂更結上覆說二戒之罪義。今或四或五者，由是本迷故也。謂前人實犯重，今本迷作非罪而覆不犯，是故但四；若本迷作下三篇想而覆說者，則吉，是故有五。故言或四五也。

若准此義，犯不犯位亦有三別，如上重輕應本定五者，謂生起犯不犯門意也。謂上輕重門說有三位，我今明犯不犯門亦合三位也。其犯不犯門亦合有輕重，輕重門亦合有犯，故得齊有三位也。言者准此義者，謂准上所論覆說之義，古師雖作犯不犯位，然此犯不犯位亦合有五句，同其重輕位中具五句也。言亦有三別者，謂犯不犯位中亦合有輕重定五、迷或四五。言如上重輕應本定五者，謂今犯不犯位亦同重輕位中，約轉想有定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對有主物故亦成五，故知犯不犯門亦有三位也。今言如上重輕者，重牒前重輕門意，上重輕位約轉想既定五，若近就不犯中想對無情則成但四，若想對非畜故又成五。言應本者，呼律文為本也。進就不犯故即成或四五者，謂近向後開通文也。如讀經書向後曰進，今謂向後開通文中名為進就不犯也。然此輕重想對第三句作非人想在犯位中，今若作兀想即是從犯中進就不犯位中，故曰進就不犯等也。今犯不犯如盜戒中本是或四五者，此約盜戒中若進向下文，唯開通中無主想取、異提想取、不犯不犯謂本迷故四句，若約轉想則有前方便蘭故五也，故言盜戒本是或四五也。今退就犯中對非畜二物等者，謂更却退向上辨相文中，即是犯位也。今將有主物無主想之一句，雖先在開通中，今却將此句皈前，則言人主物作非人畜生物想取轉想，有前心蘭復有後心吉故得成五，若本迷猶有後心吉故亦須五句，故言作轉想迷俱五也。言作想者，賓云本迷也，謂對人物作非畜二物之想也。言轉迷者，賓云轉想也，亦謂前境實是人物往彼盜之，臨至境所迷想作非畜二物取，名為轉想迷也。有人云：作想轉迷者有二解：初言作想是通標也，轉謂轉想也，迷謂本迷心；次解作想謂本迷也，轉迷即轉想也，謂作非畜物想，不問轉想與本迷，皆有後心罪也。作想轉迷俱五者，謂轉想本迷俱得罪，故成五句。亦成三位者，此結上犯不犯位中亦有轉想定，謂五迷或四五，故言三位。

此即二對理齊。文中綺說者，謂輕重為一對，犯不犯為一對，故名二對也。輕重對中，今若約對兀木想殺，還成或四，得有三位。犯不犯對中，若約對非畜物盜，還成或五。既各有三位，其理是齊，故曰二對齊也。今律文中，盜則偏約本迷故四，殺妄則偏約轉想故五，即律文綺互而說，故曰文中綺說也。謂殺妄觸等，就輕重以辨者，此結上綺互所以也。謂殺妄等，就輕重門辨，故殺有五句，盜犯不犯門以辨，故有四句。故殺五盜四者，謂結文也。

又且此謂犯中有輕重如前所論者，立謂此下欲明無三位義，謂汝前明有三位者，如上戒中有輕重犯故。如殺人則重，對非畜則輕，故有三位。盜四亦對非畜物，故有輕重。所以者，有定五或四五，如前所辨。若如掘地等戒作生地想犯提，雖是生地非地想則一向不犯，餘戒例然。犯中既總無輕重者，則不同前有三位，但有轉想則五、本迷則四，無有或四五也。若掘地、不處分、非時、勸足等犯中無輕重義，但有或四五者，此謂更無輕境可對，故但作轉想定五、本迷則定四也。謂律中生地即犯不犯，更無輕境可對，此且釋據律文而判。若准論中半砂半地得吉，此亦是輕，應言地作砂想，亦是第三句也。上言不處分者，謂處分一向犯殘，不同殺等人畜夷提。餘准可知者，謂餘戒若無輕境可對者，並唯此明。賓云：指下篇為餘，須類准也。謂如學家受食、高不著衣等，並犯中無輕重也。又復上來如此釋者，上來雖有如此平章，且約一途而釋，今以別勢而釋，故拂除前言。謂上來作三位釋者，通約本異二境上結罪故。如上來所解並據非文，若據律文唯辨其本境罪，故下依文辨也。若但據本作而結，則無或四五也。但有本迷則四、轉想則五也。若據本境犯亦有無者，此謂若不論異境後心之吉，直論本境者，但有轉想定五，本迷但四，不得有迷或四五句也。四即齊四謂本迷故者，賓云：此據文，非義也。然婬酒戒本迷本境亦有五句，今言迷四，即談餘戒也。此明境實是人迷作非畜兀木，始終不轉，望本人境無罪，但有四句，雖殺非畜心得吉，此屬異境也。上文偏舉若迷非畜還得吉故成五者，望異境非人有方便吉約異境結吉，非今義也。五則齊五謂轉想故者，且如盜人主物動身方便蘭，中間雖轉想作非畜及無主物，望本人物邊方便得蘭，故定五也。但文中互說等者，通結上文殺據轉想故五，盜約本迷故四之所以也。用斯犯等皆據本境本想等者，立謂結上文言四即齊四、五即齊五，如是用明犯者，是依律文皆據本境上明，結本殺人方便蘭，不論異境上吉。但今義異上論，則有後心境差之吉也。今言本境本想者，謂望本欲殺人邊名本境也。未作非人想疑之前，有殺人心故名本想，則結殺人方便之罪。此言本境本想者，此約轉想之前，步步有殺人之心，望人是本境，望欲殺人是本想，故曰也。若異境後心律並不結其罪者，此明本欲殺人，後轉想作非畜想殺，以心緣非畜境故，名為若異境也。望緣非畜之時，名為後心是吉，而律不對此明今境想。第三句中，直結未轉之前，人邊想疑方便罪，此名本境上蘭，然非無異境後心之吉，但律不對此明義家須立也。注云如非人疑想偷蘭，是本想蘭者，有云此通結境想，前本境上疑想二句，謂非人疑想二句，謂非人疑想得蘭者，此結元欲殺人方便蘭，此是釋轉想之義，但有方便想疑之蘭，是本境罪也。注云後作非人疑想之時，但吉羅者，此是後心之吉，謂既轉想作非人疑想時，則於非人異境上得境差吉。向若所殺是非人，則具五緣得蘭，今為所殺猶是人，轉作非人想，所以但結非人家境差方便吉也。注云具足五緣，殺非人蘭者，謂證上人作非人想，以闕境故，是緣不具，但得吉也。五緣者，一是非人，二非人想，三有殺心，四興方便，五命斷是也。今既闕初緣，故得境差之吉也。注云今作人想亦吉羅者，謂猶是釋上非人闕緣得吉義也。謂非直人作非人想但吉，今非人作人想亦吉，以緣不具故，如實是非人正殺之時，轉作人想，亦只得前殺非人方便，本境上想差之吉耳。為以闕緣故，後作人想殺則得蘭，乃是異境上殺人境差方便蘭也。上來釋第四境想多少義竟。

五、次釋其文者，謂是解上境想五句輕重意。然五句中，下四句罪雖是蘭，而有輕重，故今分別解釋，不解後心之罪也。五階三位，如前所列者，此謂如上多少門初列境想五句，名為五階也。犯不孤起，託境關心者，謂犯必對境，由心以成其犯業也。但以境有優劣是非，心有濃淡錯誤等者，且須約殺作之。如怨家是境優，心則濃；其餘人境劣，心則淡也。如婬戒於美女境是優，心則濃；醜女、畜生女漸劣，心則隨淡。盜則貴物是優，心則濃；賤物曰劣，心則淡。賓云：境有優劣是非者，總談上下五篇，故曰優劣。各有本異之別，名曰是非。又云：人境是優，非畜之境是劣。本境曰是，異境曰非。又云：心有濃淡錯悞者，上下諸篇境想五句，於中初句名為濃淡，下之四句為錯悞。又云人人想殺曰濃，又疑等曰淡，人非人想、非人人想皆曰錯悞。或心境相應犯齊一品者，謂約初句果罪心境不差，以心無迷忘又不轉想，前境又不差互，即是相當得其究竟，罪無輕重，故言齊一品也。而業有輕重八品未均者，謂雖齊果罪同犯夷𠎝，且言一品。然心業有輕重，即如前善生中約心三時，業有輕重總有八句。此中遙前之八句，非後八句文也。或心不當境人非人想疑者，謂境是人疑是非人，半緣人半緣非人，故言心不當境。非時時想疑亦然，謂其實是時疑是非時，半緣時半心緣非時也。或境不稱心非人人想等者，此謂本欲殺人非人來替處，心緣非人謂言是人，故云境不稱心。無主主想亦然，謂物實無主作有主想而取，是名境不稱心也。

四句之中輕重亦須分判者，立云為境想五句中，下四句同犯蘭，於中含輕重，故今亦須作五位分判其輕重也。亦有人將上注子處四句之文為四句者，此解不當五位。於上五階一具四闕者，謂解前多少門中五句也。初一句人作人想殺，則是具緣心境相當犯究竟也。其下四句或是想疑或是境差，皆是闕緣不成果故，故言四闕。初句有境有心故云一具，下四句或闕境或闕心或雙闕，故言四闕。其闕中上二對本境疑先想後，下兩對境想先疑後，斯謂輕重次第故爾。又復此五，初句境心俱重，次二境重心輕，次一境輕心重，次一境心俱輕也。

初句心境相當，通犯究竟者，謂解前門中第一句，又作人想殺，犯根本重也。

二人疑及第五非人疑等者，私云：此解上第二句人非人一句，及第五句非人非人疑一句，此兩句同是疑，故將兩疑對辨也。前疑則重，為實是人；後疑則輕，為境是非人也。下當更明此義。前疑重，以本緣人心不捨，臨殺有半緣人心者，此解五句中第二句人作非人疑，以半心在人、半在非人，故言有半緣人心也。以半心緣人境，又所殺是人，此句業重，以稱本境故也。後疑輕，雖半心未捨，殺時境非本期故者，此釋上第五句，本殺欲人非人替處，即於非人上生疑，為人為非人？雖有半心緣人，由所殺是非人，則不稱本境，業明輕，故言殺時境非本期故也。

三、人非人想，四、非人人想者，此解上第三句人作非人想，并第四句非人人想句。此約兩想辨輕重也。前想則重，境是人故；後想則輕，境非人故。下更明之。前想重，結本方便，心境相當者，此猶釋上第三句人作非人想殺。此結元本殺人之方便，雖臨至境所起迷，然所殺時是人，則與本殺人之心方便相稱。雖後轉作非人想，猶是本境，故重。故言心境相當。後想輕，以殺時單有本心，無本境故者，此猶釋上第四句也。謂既是非人來替殺時，雖作人想，但有殺人之心，以境全差，故言單有本心也。以是非人替處，故言無本境故也。此上約兩想對辨，兩疑對辨，故擗破句家次第也。准疏中解五句云：斯謂重輕次第故爾。解云：謂何故本境中疑先想後，異境中想先疑後？為其結罪輕重次第故爾。謂第二句人非人疑，即是半心緣人，故重；第三人非人想，境雖是人，由作非人想，無心緣人，故爾，故輕。此二句雖心有無，莫非俱對本境作其殺事，故曰前明。後之二句既無本境，殺時單心，故輕，所以後列也。就輕位中，亦前重後輕。初非人人想，由有心緣人，故重；第五句非人疑，以半心緣人，故輕。此皆約罪輕重，故律文次第也。

又更重明本境中等者，謂從此已下更重料簡上第二第三本境上疑想兩句，此約本境上二句相對辨也。言疑重想輕等者，疑重即第二句作人疑也。言想輕即第三句作非人想也。以心境相稱故重者，即是明第二句境實是人，雖疑非人以半心緣人故，又復殺時與本心相當故重也。單境無心故輕者，此是明第三句人作非人想殺，故言單境無心故輕也。雖所殺是人，由决作非人想殺，無心殺人輕也。後異境中想重疑輕者，此更解上四五兩句，謂是異境想疑兩句，第四句是想，第五句是疑，想則重疑則輕故也。以生人想與方便不異故重者，此釋第四想句，本心既欲殺人，雖非人來替，以殺時決作人想而殺，與本殺人心方便不殊，故得重也。輕者双闕二緣故也者，此解上第五疑句，境差心轉双闕二緣，謂既心差境又差，故是輕也。非人闕緣境等者，私云：此下解上第五双闕二緣之句，謂本擬殺人以非人替處，即是闕其所緣之境也。言疑心闕本期者，此猶是釋第五句也。謂既欲殺人以非人替處，臨至境所生疑，為人為非人？既作此疑，是闕本殺人期心也。故分斯兩位者，此結上文，謂双闕二緣名為兩位，一以非人替處分為闕境，一以更起疑心名心闕，故言兩位此解全非義。應是釋上第五双句及第四單闕境，句有別異故須為兩位，前謂作人想、後云非人疑，前想是單闕境、後疑兼闕心，故分兩位耳。有人解云：恐人生疑，前人作非人疑得蘭，則是本境上結罪。今既非人上生疑得蘭，為是本境、為是異境上結蘭耶？為後心作想殺有人家境差蘭故？故下束云結罪屬本心，謂還是本境上蘭罪，亦有此義，恐與文不會。結罪屬本心者，謂結其罪者是結本人家方便之蘭，此蘭是本心之蘭，故言結罪屬本心。若望異境，後心並不結蘭，故但得吉羅耳。上來五段不同，總釋第四境想門義竟。

五、雜料簡中者，此是本章第七雜料簡，文中自有五段，此即當第五雜料簡門也。

試列眾名任自陶鑄者，立謂上列持犯境想等者名體，可將此橫括上下三十篇中而用，故曰也此解恐非。自意云：指下所列錯悞剋漫等眾名，我今不能廣出，但試列名，任學者自於中變通取解，故曰也。陶者，變也。範土曰陶，融金曰鑄也。

或約尅漫者，戒疏云：心有尅漫也。言其尅者，本情專住，唯在一境。若言漫者，通涉無准。審名既定，且配四戒。初約婬為言，犯無尅心，同皆極重。何以明之？但有染心，將欲成犯，初期在此，而後會彼。或男女境乱，張王者別；或人畜趣乖，境心双轉。但使境交，無非大重。由出家所為，斷愛為先，今既染欲，違出離意，所以隨境，制通犯重。盜、殺不爾，雖有犯者，猶自感聖，不同前戒，欲為障道。所以耶舍是凡，檀尼入聖，昇沉既異，尅漫明分。是故盜戒，剋心相當，便成重罪；心境或違，但結方便。有人解云：盜、殺兩戒，亦有作尅、不成尅者。如苦怨命及壞怨財，與餘人財同室難別，放火燒時，知財及人，彼此同損。以此義約，雖尅同漫。前言成言，尅對前境，可分者言之。如十誦：有官逐賊，道逢比丘，問見賊不？有嫌示處，死者犯重。若唯嗔餘賊，因死嗔者犯重，非嗔者蘭。據此文證，作尅成矣。然犯蘭者，殺緣不具故也。妄語戒者，有人解云：本誑前人，望招名利，元人誑餘，雖聞言聖，本非我境，何得犯重？如船濟處，為人說法，尼聽過暮，則同不犯。今解不同，說法遠嫌，開為遮俗，此是性戒，不可通例。若三趣俱現，內知歷然，犯無尅心，通境隨犯；三趣不現，隨尅隨犯云云。礪云：就四重明，若望初戒，尅、漫俱重。下云三戒，如其大漫，隨三趣境，重輕結犯。然言漫者，謂心不簡於三趣，皆擬盜、殺、誑，故名漫。若言尅者，謂心但擬誑殺、盜人境，而非畜境差，及想、疑等異耳。若也專尅，此之三戒各稱境犯夷，差則但結方便罪也。若其尅辨漫者，謂尅殺人趣，然於人趣不簡張、王，後還是漫。若望同趣，尅、漫俱夷罪也。或約錯悞者，戒疏云：夫立錯誤義者，並是不當本心之謂也。遂事曲尋，相則難分，隨名尅定，位容有別。錯據現緣境差為義，誤就不現緣境差心謬為義。所以然者，現、緣二境，相別顯然，及至造趣，事容舛錯，即名眾境交涉為錯。若論悞者，心通前後，不可双緣，如前心謂此，後心謂彼，心想謬妄，故謂之誤。既分兩相，次配四戒。初、婬戒者，無論錯悞，患起內心，通皆障道，但是正道暢適不殊。不問迷悞，或此彼男女、非畜諸境，緣此謂彼，悞亦犯重；境雖交涉，錯亦犯重。語盜而言，漫心無寄，三趣有物，皆欲盜奪，為我所有，及至往趣，縱境差舛，心有迷忘，皆稱欲心錯悞齊重。若先尅定，要取人物，不盜餘趣，及往盜時，境交想轉，雖舉離處，不成罪攝。不稱本期，猶屬本主，以於此物無無盜心，心境既非，何過之有？故錯與悞俱不名犯。後知錯悞，即應還主，不還犯盜，後方成重。二、對人趣辨錯悞者，俱亦非犯。如欲盜張，忽得主物，既非所期，即是境差；物非本物，又是想差。據此為異，境不稱心，後物無心，心不當境，故錯與悞，並同不犯。此與首律師解，同不成犯。餘家立成犯者情別，故不列來，且順鈔家。三、對同主辨錯悞者，俱非犯也。故善生云：盜金得銀，還置本處，不得盜罪。如律男想盜女物者犯，據漫心也。論殺戒者，漫無所寄，三趣同害，及至行事，不稱初期，雖有少乖，不妨本有害心，故使錯悞，隨趣成犯。若論尅局，但是一緣，造趣行害，相應成重。若非本期，則非殺境，及往加害，境則交涉，心或迷忘，非畜雖死，不稱本期，又是殺心，錯悞不犯。二、就人趣以論錯悞。如尅心害張，不欲害王，現境歷然，心亦緣別。及以殺具害張之時，而彼王人忽然與我刀輪相應，王命雖斷，由非心故，錯則不犯。若論其悞，張去王來，緣王張解，加害者犯。若望後王，雖非本期，以心不了，緣此謂彼，既人想不差，殺緣具故，雖誤犯重。論妄戒者，異趣通辨錯犯、誤非犯，漫心無簡，錯誤隨犯。二、對人趣錯誤俱犯。由詐顯道德，謀誑在人，表聖招利，境損義一，但使言竟，錯誤同犯。三、就所稱凡聖二法。心欲說聖，口錯稱凡，既非聖法，前無所損，故錯非重。又如增上慢者，迷凡謂聖，既非情過，誤亦非重。若就聖法，明於錯誤。如善見云：錯說三四禪，同皆一重。有云：二境交涉，名之為錯。若緣此謂彼，心想謬妄，稱之為誤。若對婬戒，錯悞俱犯。由患起內惰，但是正道暢適不殊，故俱重也。若以悞對三戒，三戒俱重，以誤無兩，竝不得云無心，故誤俱犯。交言男想盜殺，誑女佛言夷。若以錯對三戒，三戒俱不犯，以望餘境無心故。若以錯悞對妄語所稱法，錯誤俱不犯。如欲稱聖，錯言凡，錯稱非境。如增上慢人，迷凡謂聖，誤心非巧，故並不犯。或隨自他者，戒疏云：有三例：一、自造他境，二、他造自境，三、自造自境。三例既別，須配四戒。婬約三例，犯同一夷。自造自境，如弱脊比丘是，餘亦可知也。盜三例者，自盜他物，同重不疑，餘二無記，故不論也。殺三例者，自殺他，他殺自，此二可解。自殺自身，如善見論，無有罪失，不起他想，無嗔心故。有人解云：不立進趣，自殺無罪，以命斷時，無戒可犯。若依五分，結前方便，命斷偷蘭。據此為言，進趣義立。又以三例，通下諸篇，自打、自謗、自覆等戒，至時引用也。妄語三例者，可以意解。有人立四句：一、自犯他不犯，如販賣戒；二、他犯自不犯，如使尼浣故衣；三、自他俱犯，如掘地捉寶，不作淨語；四、自他俱不犯，作餘食法等是也。或分身口者，且如四重婬戒，身犯非口，事決戒交，非身不辨，故此一戒，局是身犯。盜、殺二戒，身業正犯，盜舉離處，殺斷相續，故身業犯；自地遣使，彼此俱犯，故口有犯，如呪物過關，教人盜殺，等是妄語。口業正犯，顯己得聖，悕招名利，非言不宣，故口業正犯；作書現相，亦在犯限，故身亦成。此據成論，身口互造。又依多論，此四位二，前三身犯，四唯口。盜殺二戒，身業定犯。口有造義，如教人呪物等，亦成二罪。然是身業，以教人言了未犯，要藉他身。故心論云：自在者口語，仙人意所嫌，謂是口意業，自性者不然。業性異故，事不究竟故。妄語口業，自稱己聖，非言不宣故爾。然身互造，如作書現相等，但屬口犯。故心論云：口業或身動，或默然，如布薩事。若言身業性者不然，業性異故也。教人自成，兩業各分者，勝云：謂教人業，不與自作業相合也。如見論師弟共盜六錢是也。又如婬戒，自重教輕，教人為作，樂在前人，適非我已，故能教不重。出家之人，應勸人以善，反更助惡，故能教犯蘭。若盜殺二戒，患通損益，自作教人，損境無殊，暢思亦齊，故俱犯重。妄語自他，正犯教人，同若遣人，稱己得聖，名利擁己，與自作無殊，故同所教人犯輕。若真教人，自稱招利擁彼，於我無潤，故但犯蘭。餘文稍煩，不更廣述也。多人通使，緣別同業者，立謂如前殺人戒，展轉使等是也。以展轉相教殺盜，乃至百千人作者是身業，教是口業，能所各殊，名為緣別。以斷彼命，人人皆夷，故言同業。又一解，如上自教人門中，及前方便作，四事俱犯，名為同業也。已後隨入一種行中，則是緣別。前業若成，一時

前論平聲難知者，有云至如尅漫錯誤等，古來諸師論量作義門解釋，今為希用故不廣出，但略料簡道耳。若作去聲，喚作論字亦應得，則是古師議論如上之義也。上來七段不同，總釋第十五持犯方軌篇竟也。