○懺六聚法篇第十六

此篇來意者，准義釋相之後，即合明於懺法。但為持犯體相難識，故不置釋相之前，乃居釋相之後，致延於懺法，今始彰焉。上來既識罪相，成持成犯，其義已形形由現也。然既受得戒，創發情慇，尅志遵崇，寧死不犯。故先兩篇，盡明持相。縱論其犯，舉其犯法，成不犯行，以備專精之人。漸以五濁澆風，皷扇塵境，久參情慢，隨緣毀犯。若不清蕩，豈曰智人？故有此篇，廣明懺之方法也。言懺者，羯磨疏云：懺摩，唐言悔往，亦云卑敬。今存二方言，故曰懺悔。懺存後立，非此書也。取其義意，謂不造新。此則懺謂止斷未來非，悔謂恥心於往犯。由此善故，已起無緣，當生無續，雙礙緣續，說為行除。又由斯善，來感樂報，差彼苦緣，名為報除。若欲懺者，略知此意。若依南山菩提三藏解云：懺是梵言，悔是漢語。已作之罪，令除曰悔；未作之罪，不起曰懺。有云：梵言懺摩，此翻為忍，謂容恕忍可我罪也。若能專精，不犯第一白法；犯已，尋悔第二白法。經稱有二智人，即其義也。今文中廣明五篇七聚已起之非，對治儀軌，聚在一處，故曰懺六聚法篇也。淨三藏言：梵云阿鉢底、鉢羅提舍那。阿鉢底者，此云罪過也；鉢唎底提舍那，即是對他說也。說己之罪，冀令清淨。舊云懺悔，非關說罪。何者？懺摩乃是西音，此當忍義；悔是東語，追悔為名。悔之與忍，逈不相干。若依梵本，謂除罪時，應云至心說罪。西國若有身誤相觸，大者垂手撫身，小有虔恭執𨄔，口云懺摩，意是請恕，願勿嗔責。故律中就他致謝，即說懺摩之言；必若自己陳罪，乃云提舍那矣。雖可習俗久成，而事須依於梵本也。

夫結成罪種，理須懺除者，私云：夫人造惡，皆有惡種子，藏在阿賴耶識，任持不絕，理非可滅，要證無漏，方能除滅。今言懺除，義則苞含，以懺但是伏業，未能焦滅，但伏不起，且說為除。又解：罪種者，是煩惱之種，為生死正因，若斷此因，後果不起，習因既傾，苦果便喪。形清心淨，應同僧法者，若內懷毀犯，外現完淨，如樹抱蝎，將必摧折，不名為僧，故須懺除，乃應僧義。故祇律云：僧無不清淨者，不清淨不名為僧。今見犯尋懺，還成僧用，故曰應同僧法。向若不懺，不足僧數，名不應僧法也。無有一法疾於心者，案多論第二云：經言：無有一法疾於心者，凡夫之心輕躁，或善或惡，不可以暫惡便永棄也。故毗婆沙論第三云：佛言：我不見一法速疾迴轉過於心者，難以喻知。問曰：如餘經說，以猿猴為喻，今何故言難以為喻知？答：此言難以喻知，不言不以喻知，謂不以少功而能得知耳。立云：心起善惡，昇沉俄爾。如智論中，沙彌發大乘心，即入菩薩位，纔起退心，還復凡夫。案智論第七十八云：有一羅漢共沙彌令負衣鉢順路而行，沙彌思惟：我當以何乘而入涅槃？即發心云：佛為世尊最上最妙，我當以佛乘入於涅槃。師知其心，即取衣鉢自擔推其前行。沙彌覆復思惟：佛道甚難，久住生死受無量苦，且以小乘早入涅槃。其師復以衣鉢還與沙彌，令擔推令後行。如是至三，沙彌白師：師年老耄狀如小兒戲，始令我前行已，復令我後行，何期太速？師答言：沙彌！汝初念發心作佛，是心貴重則住我師道中，如此之人辟支尚應供養，何況羅漢？以是義故推汝在前，汝心還悔欲取小乘而未便得，汝去我遠，是故令汝在後。沙彌聞已驚悟，我師乃知我心，我一發意已勝羅漢，何況成就？即自堅固入大乘法。此言勝者，不必一切事中皆勝，但以發心欲作佛度脫眾生是事為勝，諸禪定解脫等猶尚未有，豈得言勝耶？濟云：無有一法疾心者。案大莊嚴論：問云：何者重於地？何者高於空？何者多於艸？何者疾於風？答曰：持戒重於地，我慢高於空，妄想多於草，心念疾於風。即其義也。

然遂古諸師並施悔法者，遂，由住也。謂佛法東傳迄乎今日，立懺法者不少，執異見者多家，故曰並施悔法。增減隱顯者，勝云：古師如取尼衣販賣等財，入手更犯長過，此名為增。如初篇婬戒許其學悔，盜等不許，此名為減。佛言：有犯不能悔，又不能如法懺者，已犯之者發露向人曰悔，望未犯者專精不作斷相續心令非不起曰懺。

格者，正也，量也。言鏡者，照也。得失明其能所者，立謂能懺之人，及所對受懺主也。得是持也，失是犯也。明能懺所懺之人，須識其持犯也。自意云：亦可通明理事兩懺也。能謂己心，所即妄業，謂是所懺之罪，滅曰得，不滅曰失，故曰得失明其能所也。故文云有二種智者，即四分律文也。初則理懺，二則事懺者，私云：此事懺非律文羯磨出罪等，但是禮方等事也。然此事懺，但能伏業、易業、舊業也。其種子猶在，但善業增，強者先牽，且免地獄違教罪滅，至論得報，未可全除，但可善強排拒未受。理懺不爾，由無漏觀，破壞煩惱，明暗不俱，證無漏時，一切妄業，颯然已滅，是故理懺燋業滅業，種子

此之二懺通含道俗者，此謂理懺及方等事懺，此二通於道俗。若准律懺，唯道非俗；若論律懺者，比丘依篇聚懺法，非上二種中事也。准此則有三種懺法，須知羯磨疏中有四種懺，謂事與理各分大小乘也。依佛名方等懺者，大乘事懺也；對首陳過或作羯磨依篇聚懺，此小乘事懺也。言理者，小乘理懺緣於性空，小乘四諦滅理之處也；大乘理懺要識心本是大乘理，妙用虗通即動而寂，妄想故垢，無妄恒淨，故曰也。今文事分即分二途，理懺合辨故總三也。

言由犯托受生者，謂由受戒後犯罪，此罪違受體，故曰也。

若據通懺理事二別等者，立謂此上二法既無羯磨，故得道俗共行，名為通懺也。本性無生者，謂煩惱之性本來無實，以迷故言有也。念念分心業隨迷遣者，深云念念分別心也。立謂隨智分淺深觀罪性空，隨曉之處妄業之性不可頓除，但可隨分遣也。

我倒常行者，謂凡夫計有我者，此即凡夫本來無我，我唯屬佛，具八自在我義可立。凡不自在，為生死所纏，計有我者非倒。何也？上言八自在我者：一、能示一身以為多身；二、能一塵身滿大千界；三、能大身遠飛於空；四、能自在故；五、根自在故，一根遍知諸塵；六、能故得一切法；七、說自在故，一句之義經無量劫；八、遍滿一切，猶如虗空。是為屬佛八自在我。行纏三有者，由造身口業行，纏縛於三界也。定不定別者，私云：如持犯中引善生八品，若初、中、後三時俱重，業則定受；三時互缺，業則不定。若能懺悔，或不入地獄，現世輕受；或轉向後，現輕受也。賓云：然其作業，三時心不具，時感報不定也。有時定感報不定，此則遇緣可轉。如人作業雖定，死後生地獄中，名為時定。然其作業，三時心不具故，則感報不定。此人死後，即受則受，忽若遇緣，差此時故，則一差永差，畢竟不受。猶如巡房差，僧次若至，即受則得；若不受者，即過下次，永不復得。今此亦爾，捨此身後，若受即受，則赴時定；若此時遇緣不受，則永差也。報不定故，此人理有可懺，故曰遇緣可轉。更有餘句：報定、時不定、時報俱不定，此二句不可懺。釋義准知。時報俱不定，此最易滅。若定業者，如調達破僧，佛令懺蘭，猶故一劫入阿鼻，此是定業故也。若闍王殺父，此屬逆罪，由心慙愧，見佛則滅。准小乘中薩婆多論云：但入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。此是不定業也。案多論云：闍王雖有逆罪，應入阿鼻，以誠心向佛懺故，滅阿鼻罪，入黑繩地獄，如人中七日，重罪即盡。是謂三寶救護力也。若必定業，三寶不救須知。又如涅槃云：有慙愧者，罪則非有；無慚愧者，罪則非無。是也。

已下，明理懺法也。以無性故妄業無托者，有云：既恒觀照則空觀成就，便知煩惱之體無有性相。既了知是妄，則我倒不生，故言妄我無托。謂無所托附，只由計我則生煩惱也。事非我生罪福無主等者，有云：此是我，明今凡夫所作事業，但是妄心中作、非真心中作，故曰凡事非我生。既非真我而生罪福，何曾有主？皆是妄作。故經云：法尚應捨，何況非法。自等覺已前作觀，皆罪福双遣，乃至妙覺則成清淨福耳。如是分分見、分分觀，從十信十行乃至十地階降不同，則煩惱分分消除、智慧漸漸增進。分見分思等者，立謂隨分分見其法性、分分思量，猶如菩薩念念入法流、心心趣寂滅是也。

一者、諸法性空無我等者，有云：聲聞、緣覺，此二乘但得空觀。觀四大五陰之法，本來是空。析五陰以皈無，破六塵而為非有。謂滅身以皈無，絕智以論虗，即境智双亡也。羯磨疏解三種云：就觀理中，小乘極處，人法二觀。對我觀析，唯見是塵；對陰求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是為空也。大乘極處，空識為本。初淺滯教，謂境是空此屬小菩薩，境本唯識此屬大菩薩。此理照心，名為小乘者，謂此小乘，將性空、無常、無我、不淨等之理，以照其心，只是觀五陰之性為空。但觀性空，故是二乘斷見人也。言理者，當與其所見之處，名為理也。

二者諸法本相是空唯情妄見者，此謂小菩薩作觀之時，由緣其外境分別其色，知色即空，云一切法是唯情妄見為有耳。有云：如瓔珞經明地前三十心為小菩薩，前二乘人境智双亡，此小菩薩但滅境猶存智心，謂一切色非色五陰四大之法是空，計世間法無我人眾生壽命等，猶存能照之識智，謂今所見諸法者，並是眾生妄心見耳。雖然，未得唯識之觀也。

三者諸法外塵本無，實唯有識等者，此人了外塵既空，更不緣於外塵，但唯有一識心，故云唯識。直唯觀此識心，不觀外境，此大乘菩薩從初地已上皆作此觀。言唯識者，非六七八識也，直是白淨之識，即菴摩羅識，是真如之識也。唯則是境，識則是心，然實不存其境，但假說為境耳。謂此菩薩觀三界並是一識心所變作，名為唯識觀也。言此理深妙，唯意緣知者，謂外色聲等六塵本體是無，由六根能通，致使六識橫生分別。六根既非實有，六塵故不可求，但是一識之心變動造作。今反觀之，唯由一識，此識之是清淨之識，故曰此理深妙。即此清淨之識不異意識，但聖人改輔麤識以為細識，故能分別，故曰唯意緣知也。唯識通四位等者，一願樂位，二者見位，三者修位，四者究竟位也。云何為願樂位？謂地前三十心菩薩總名願樂位，但以比智知法身，末以證智知真如，心求欲見，故名願樂位。十信菩薩猶受三界分段生死分，學性空觀，對治闡提不信障，斷四住地煩惱盡，分段生死果報亡，方入十解之位。十解菩薩生空觀成就，對外道著我障，報感銅輪王也。上言十解者，一發心住，二治地住，三修行住，四生貴住，五方便具足住，六正心住，七不退住，八童真住，九法王子住，十灌頂住。此十解位，名習種性也。餘三十心義，已如上持犯方軌篇中帶數列竟。十行菩薩分作法空觀，修自利利他行，對治聲聞自利障。十回向菩薩作法空觀，成就大悲願力，埀形六道，教化眾生，對治獨覺自受障。此地前三十心菩薩，對治四種障，但除正使，未斷習氣，十地菩薩治斷其習氣耳。二見位者，謂得入初地，見本身中真如佛性，故名見位。三修位者，從二地至七地名修位，猶有功用而修其行，故曰修位也。四究竟位者，從八地至十地名究竟位，不假功用，其心運運進至佛果也。餘義如攝大乘論抄云云。上言唯識通四位者，謂此四位通作唯識觀也。

以此三理任智強弱者，謂上三乘之理，隨今比丘智深淺作觀行，隨力分觀照，何罪不遣也。

事懺罪業，福是順生者，謂既作罪業，若修事懺者，但是順生死妄心中識，能滅其罪，能生其福。此是世善之福，是順生死流，未能返本，有資道之用也。上言福是順生者，謂此事懺，但能滅罪生福，故曰也。理懺妄本，道則逆流者，前事懺句是福分，此理懺是道分也。謂若修理觀，則能滅除妄本，豈非道分？則是逆流見性，能生真解也。一出一入者，謂理懺則出生死流，事懺則入生死流也。愚智兩明者，事懺是愚，良由根鈍，未證理解故；理懺是智，由利智人，堪能修理觀故。虗實雙顯者，事懺稱虗，以未了惑妄之本故；理懺為實，以了人法兩空，色心俱寂故。若樂罪時，當修事懺者，立謂數作罪人，須行事懺；事懺是難，以難故折伏，使不數犯也。私云：其人若常樂作生死妄業之罪者，當今事懺不得令修理觀，以罪未離豈可行真觀也？要須治舉等顯事懺是難，故了行之遮後犯也。若樂修福時須修理觀者，立謂出家之人應修慧業，然福業是俗所修，今若出家僧尼樂作福者可令理觀，故百論中罪福皆捨，福尚令捨罪豈許留？故須理觀罪福双離也。濟云：非謂不許修福，但作福時須離著也。莫起我心勝他之意，無我想觀不著此福業者果報則大，此曰理觀。有人云：百論有捨罪福品者，罪不許作曰捨罪福，福常作而不著曰捨福也。此句是恒懷謹攝無惡之人，故令修理觀，此則對上數犯之人也。有云：事懺者，業道罪不除是樂罪人，故作事懺也。理懺者，違制與業道俱滅，則是樂福人行也。理懺通深淺如上所明者，謂如上明三乘之義也。

若是五眾犯罪，則事理兩緣者，謂出家五眾造罪，任智利鈍，須依事理兩懺隨得也。事則順教，無違唯識者，勝云：出家五眾，依教事懺，不障於道，不違唯識理觀也。不同前事懺福，是順生障道等義云云。立謂若作事懺，不違律教，又不違真如唯識之理。既是順毗尼教，不違真理，故曰無違唯識也。理則達妄，外塵本無者，謂若修理懺，了達妄心之本，一切萬境，色塵形有，性本是空，境智兼亡，人法双泯，唯一識心之所反現，故計度為有也。論云唯識義不失者，私云：引此攝論文，證上無違唯識句也。案攝論云：通達唯識時及伏離識位。釋曰：從初地乃至正覺為地，通達唯識位；從空處乃至非想非非想無想定、滅心定，為伏離識位。所取塵若無，云何說識為能取？則唯量義不成。是義不然。何以故？唯識義不失，亦不無能取、所取義，為立此義故。三、入唯量者，為顯唯識無塵。所識既無，云何成唯識？為立此義故，識唯二及種種。唯二謂相及見，相是所取，見是能取，種種亦爾。是故唯識為能取所取，此義悉成。言唯識者，文云：唯識無別外境，是故觀行人但觀內法是無，不觀外法也。亦不無能取所取也者，立云：唯識者，即境智也。唯則是境，識是智，智是能照之心，境即所緣之境也。智是能取，境是所取，故曰也。若凡夫之心非能取，所見之境非所取；若聖人之心是能取，聖人所照境是所取。以能照之心是智，所照之色是境。崙云：能取者，妄心為能取，妄境為所取也。然倒心妄境，情有理無，若即妄成，真不乖理，生死涅槃，一體無二，故曰不無能取所取也。有人云：依攝論意，見分為能取，相分為所取，由識心分別，名為見分，境界曰相分也。言唯識者，據境非定有無，由心識分別，有世界成立山河等相也。且如目連母見飯為火，飯境豈是火耶？但由業心所見食為火也。目連識善，故見母火是飯，故知一切萬境皆心所見，善惡不同，然前境了無實體也。若非五眾福、道兩經者，立謂：若非五眾事懺、理懺之法，鈔則不引來也。福經是事懺，道經是理懺，故曰也。濟同此消，即上引攝論是道經，律藏及依方等懺法是福經，故俱引出也。且約六度上明之，前五是福經，後一是道經也。鈔意本欲隨機備急，若餘經廣義，未暇盡談，故心疏云：舉宗以明持犯為正，自餘隨律之經，略知名相而已。諸論自分宗體，彼尚不解律刑，此豈橫知他學？縱有前聞，亦不得述，費時散日，徒張無益。自宗猶困於未聞，況餘經、論，何由通盡？可謂不識分量也。凡聖行法二十卷中者，隋末，關中有道正禪師，作凡聖行法六部，有五十卷，廣破信行禪師三階法。當時緣三階文書已達，勑入於正錄，故難破斥。然其凡聖行法中，大明修道法用。今言二十卷者，指第二十卷也。立云：正行禪師是山東人也。上來明理懺義竟。從此已下，正辨其事懺方法也。六位者，謂是六聚也。

初、懺夷法者。宣云：此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分。道猶尚可，奈生報何？如僧祇中：捨此身已，來報即墮阿鼻地獄。如罪福經：隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化自在天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔熱前失，亦令學戒，預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。高云：對此引治禪病經：若人犯波羅夷已，脫僧伽梨，著安陀會，供僧苦，伇掃廁除糞。經八百日，淨洗浴，入塔觀像，誦戒八百遍，夷罪即滅。據此，為僧除糞掃廁，是懺重之良藥。自知犯重，應須數行此法。今時半月誦戒，功德不少云云。

得與比丘受食者，立云：此學悔人要從沙彌邊受得食已，方得與比丘也。

不得與大僧過三夜者，景云：若過，比丘得提，以學悔人在沙彌行內故也。

與白四悔法已，名清淨持戒等者，案母論云：此比丘得羯磨已，名為清淨持戒者。但此一身，不得超生離死，證於四果，然亦免於地獄耳。餘義如上解竟。

奪三十五事略同僧網法中等者，謂終身奪之，無有解法。礪問：三十五事中有文云：若從此生，若惡於此。今犯是極惡，奪三十五事，何有罪更惡於此？答：五逆之罪重於夷罪，後若犯逆，是惡於此。又可今犯無覆，後犯容覆，是惡於此也。高云：奪三十五事中文云餘亦應犯者，指下篇為餘也。若指上篇為餘，則與若復重於此有妨也。今為夷羯磨，何故言若復重於此？釋云：古來約逆為重於夷也，或約後犯有覆為重也。今詳後解為正。何者？今與學悔者三十五事，故望後犯有覆，名重於此，何得餘逆也云云。上言指下篇為餘者，如為吉作呵責，指何處為餘？則無下篇可指，但闕此句也。唯婬開懺者，此是古師所立，今不如此，故上文言自餘盜殺，准法除之，即其義也。上釋懺夷法已竟。

第二、明懺僧殘罪法。一、須治覆藏情過，謂波利婆沙等者。礪云：此方翻名覆藏，就所治情過受稱故爾。此律多云覆藏，故文云與覆藏羯磨等也。十祇五伽名為別住，了論名宿住，就行悔行法得名。以其同聚妨修廢業，制令別住思𠎝改過深自悔責，因行方成有殄業之義。此覆藏一法，是治覆藏情過非治其罪，以不憶與疑及不識等不治覆藏故。是以下文言先懺覆藏吉羅，然後與覆藏羯磨等是也。又治冐涉清眾之過，若在道分即治其覆，如罷道等不治，故可知也。宣云：覆藏悔情過，此無罪也。但是內藏瑕累外現清白，罔冐僧倫輕斯法律，隨隱目作法補行，伏在下席折挫形心，即如文云隨與波利婆沙等是也。此名別住，別與下房下臥具宿，不同僧住故名也。懺法在前後與別住者，謂先令依法懺其覆藏之吉已，僧後方與別法也。須知與別住羯磨，但是治覆情過，非是懺覆音也。吉須前悔後與別住，猶如今時俗官責情打人案外治也。今治情過非是懺吉，亦是案外治也。故礪云：別住但治情過，不是治吉罪也。不同六夜，具兼兩義：一、治義情過，二、是懺殘方便。故礪云：不同六夜，過犯兩兼是也。過謂情過，犯謂先犯殘也。既言治殘方便，即是懺所犯也。欲得易見，應言過犯兩兼者，謂治情過及懺犯殘方便也。三、治僧殘情過，謂摩那埵者，即六夜也。宣云：治僧殘情過者，罪次極刑，理宜專奉，故懷放逸，造斯重過，情不可容，恐延後習，制與六夜僧中苦行，望以勗勉，慙耻至極，永為鑒誡。如文。行波利已，與摩那埵也。此翻意喜，由先行覆，日月頗洗，懺之勤，不無疲頓，此與六夜清淨有期，故自私喜，不辭苦也。亦為僧喜，以見犯者罪易而懺難，但覆在心，過隨事逆，同戒懷此，為之生歡，及與六夜僧慶根本，將欲除拔，故亦同喜也。礪云：了論名為摩捺多，此名悅眾意。或名發喜，由作此法，慶己罪累，將得除殄，內心忻躍，故稱發喜。亦名下意，由作此法，折伏貢高，卑心柔軟，故曰下意羯磨也。此正治僧殘情過，兼是治殘方便也。問：覆治情過，而吉羅先懺，次治情過，何以出罪？正治僧殘，所以先治情過，後方治罪者。答：以其各就先輕後重故也。又若懺吉，猶為殘在；若先治殘，即名清淨。何須六夜？故使不類也。謂阿浮呵那者，礪云：了論云：何也？悔那。此方或名喚入眾法，以六夜前未清淨故。今清淨已，故名喚入眾。亦稱拔除罪法，此四分名為出罪。由作此法，罪得除滅故也。案見論十四云：阿浮呵那，漢言喚入，亦言拔罪。云何喚入拔罪？與同布薩、說戒、自恣，法事共同，故名喚入拔罪。已上論文此與了論意同也。善持起去故也者，立謂既懺罪已，方得清淨，令善持之，眾僧方離座去也。濟云：懺治既竟，故曰善持。由此懺故，復本清淨，令戒重起，故曰起去也。賓云：今若懺者，戒得相續，受持清淨，對治護故，戒法續生，名之為起也。案見論云云。阿浮呵那者，清淨戒生，得淨解脫，於此戒中，清淨無犯，善持起去，是名阿浮呵那之義也。

欲為彼作提舍那羯磨者，礪云：此名發露，謂此懺悔是發露法。了疏解云：此翻顯示，亦得翻為說罪，亦得為發露也。賓云：此與戒本中四提舍義相同也。女聲呼者，名提舍那；男聲呼者，名提舍尼也。立宿住摩捺多等者，和上云：宿住，謂別住也。然行別住法，要須經宿，故曰宿住。了疏云：經宿別住，故曰宿住。言摩捺多者，謂摩那埵也。論疏云：此人於六夜中，事事隨順僧教，僧咸歡喜，故稱悅眾意也。

於餘略說相亦如是者，礪明彼論疏，且約失精一戒明之。餘十二殘犯相，比說可知。如波羅提木叉論者，是佛陀多羅法師之所造，此云覺護法師，第三果人也。其論有六千頌，彼論廣說罪相，又具說十三事相，故指彼廣論也。其論既廣，論主法師乃至於論中略出二十二條，名為明了論，以解律也。今明了論題云二十二明了論者是也。其論大能著述，唯有十二科義釋一部律，今指本論文，故曰如波羅提木叉論也。其了論根本梵文極好，良由真諦未善方言，譯之辭句稍可。其真諦法師又作疏四卷，釋甚微妙耳。

謂不至痴法已前是通緣者，此却釋。謂上文云：若人已受大比丘戒，若如來已制此戒，若人不至痴法。此三是通緣，統收一切戒也。從若人欲心出不淨，若不淨已出，此是別緣也。出不淨是殘之初，故先舉之也。明今若犯者，觀此通、別二緣，得知犯、不犯義。下十二殘，唯此以具通、別二緣。礪律師亦用此論三緣攝一切戒。上言若不淨已出等，取出已觸樂也。故論云：若人有欲心出不淨，若不淨已出，若或熱已息即煩惱火息也，若出，觸樂已生謂因此觸樂受便生，此人犯僧伽胝施沙。今越此中兩句，故言等也。

起僧殘罪見者，私云：作僧殘罪解，則成覆也。

准論解律者，謂了論解此律十種，明不覆之義也。罷道不須治者，謂此人既罷道已，無有冐涉清眾之過，但未罷道之前，是其比丘既有覆藏，隨其多少覆日，故須治之。正罷道時，覆者不須治也。

二法差捨戒作沙彌者，謂既捨戒作沙彌已，更無覆藏，但有前比丘時，罪由沙彌，無有冐涉之過也。

後遇病緣，不成覆者立。謂如先犯殘，覆得十日，即是狂病等。今狂既差，但須治狂，前十日狂時，不須治之。謂律中痛惱所纏，開不犯也。

四、過差被三舉治等者，立謂此人邪見不捨，被僧治棄，無冐涉清眾之過，故不成覆也。

於彼土覆成覆者，立謂比丘望重，雖犯其罪，若露令多人邪見生，以護法故，覆則無罪。餘國無人敬重，故不露成覆也。

六、業待時差者，有云：業謂入定也。立云：我待某時者，謂明日當說等。待人者，謂待大德勝人當說也。待方者，謂待法也，有如法時當說。此名非露非覆，雖非二種亦無有罪。

八、無心覆差者。私云：心中了了知是覆非覆，及未得懺，無不作覆心，故不成覆也。

應先教作突吉羅懺已者，此為展轉之吉也。此上十門明不成覆差別，謂約諸部律論合明故爾。若准四分人犍度中，直有八種：一、罷道，二、作沙彌，三、顛狂，四、心亂，五、痛惱，六、七、八三舉人也。總有八百句，如疏。今且就罷道作一百句。又約双覆仿尺覆，覆有兩个百句，合有二个八百句。今且約双覆作之：初、約覆不覆作四句，二、約憶不憶亦四句，三、約疑不疑亦四句，四、約識不識亦四句，五、約乞覆藏時乞不乞亦四句，合二十句。先解第一覆不覆四句。律云：有人犯二殘俱覆，即罷道後還受大戒，受戒已亦覆。此則前後俱覆。第二句亦犯二戒，罷道前覆，罷道後不覆。第三句罷道前不覆，罷道後覆。第四句前後俱不覆。此四人中，前三須與別住，後一直與六夜法。次憶不憶乃至乞不乞各四句，例然成三十句。次將二十句對五位時以明：一、對覆藏前，二、對行覆藏時，三、行覆竟，四、行六夜時，五、行六夜竟。位各二十，故合為百句。此上約罷道既百，作沙彌亦百，顛狂亦百，心亂亦百，痛惱亦百，三舉各百，故成八百。次明双覆，律文亦八百句。初約罷道四句者，有比丘犯二殘已，覆一、不覆一，罷道、罷道還作比丘，俱覆藏；二、有比丘二殘，覆一、發露一，罷道已作比丘，先覆者亦覆，先發露者亦發露；三、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，先所覆者便露，先露者便覆；四、有比丘犯二殘覆，一發露，一罷道已作比丘，二俱發露。此四句或前帶覆、後帶覆，各隨與別住、六夜不同，思之。約憶、不憶，疑、不疑，識、不識，乞、不乞，各四句，合二十句。對五位時成百，約八緣成八百，同前。次下解釋，料簡八百。所以者，上言五位者：一、覆藏；二、行覆時；三、行覆竟；四、六夜；五、六夜竟。皆謂正行此法之時，即罷道、顛狂等耳。上文約二罪者，此出法家意。今無論多少，隨三、四、五、六，俱有此義，無妨。問：上第五乞、不乞四句，謂是乞覆藏法時，發露一罪、覆一罪者，與初門四句覆藏、不覆藏有何異耶？答：有異。初門四句者，是本覆、本不覆。今第五門四句者，謂是乞別住法時，覆、不覆也。又復初門四句若發露者，或對一人、二人、三人僧發露。今引第五、四句乞、不乞者，謂從僧乞覆藏之法，故有斯異。分為二門，作兩个四句。上來八百人別，終不得以所乞之罪傍該下時說也。下時謂是行覆藏已及行六夜時等也。此時更無乞、不乞之義。今作句通五時者，約中間犯新罪明之，不約所行舊罪通此五位也。

第三方者，論曰：觀業聚學處者，彼明了疏自解云：謂羯磨名業，單白、白二、白四等同名為業，故曰業聚也。學處者，是戒也。羯磨有戒，故言業聚。學處謂佛制令其誦習羯磨，不習獲罪，故曰學處。已上勵解。賓云：業謂羯磨也，聚謂類也、眾也。聚即僧之異名也。業由僧秉，故云業聚。聚即能秉法之僧也。意明羯磨是便所秉，故云業聚。明今懺殘用幾許僧等，故云為簡擇四部等眾也。有云：彼稱業聚，當此律瞻波犍度也。此犍度中唯明羯磨分齊，今現懺用何羯磨於聚中簡取，故曰觀業聚。前解順文。四部謂四僧者，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。僧雖位四，今此懺境，前二四人僧者，謂與覆藏及六夜法，此二羯磨唯用四人僧。後一二十眾者，謂出罪羯磨也。始終不須十人僧，但須三位，故曰也。若行時假境說等者，立云呼滅罪僧為境，我今行覆藏，假前僧得行，無僧不得行故，故云假也。謂行別住等時，約界內有幾人即得行之，謂約人數多少之境也。前一下至一人者，謂正行別住時，所作須白僧，及布薩時白僧，客來須白等，約界內有一清淨僧即得也。至布薩時，入僧中白云我行覆藏等，不須日日白也。若行六夜時，則日日須白。次一局對僧者，即六夜法要對四人已上方得也。以六夜要在僧中宿，日日須白僧。出罪一席法者，即假二十眾一時作法也。既一時作法，亦了即散，何勞後時更須白人？為體已淨故也。

第四方論曰：觀業相應學處者，礪云：謂隨事有大小三品，故羯磨有單白、白二、白四等。今僧觀前行懺事大小，隨用何等羯磨是應相稱，故言觀業相應也。學處同前解也。此治殘法事在上品者，謂事雖無量約分三品，法三羯磨應此三品，謂單白應下品、白二應中品、白四應上品。此治殘罪是上品羯磨，齊須白四故。就中用法位極有四者，礪云：此且約位而言，若約事時節，准四分人犍度上下之行。懺有七時：一乞得覆藏法時、二行覆時、三得本日時、四行本日時、五六夜時、六行六夜時、七出罪時。言本日治者，礪復本日行罸，故曰本日治。不知西音字何也？此謂自違行法及違僧命罸令復本，其新犯者隨覆不覆須治。有云本日治者，如前犯覆經百日已行九十日竟，後更新犯者前法即壞，更須從初日行別住，故曰本日治也。

有藏無藏等地立宿住摩捺多等者，礪云：地者處所之名，謂若有藏即行宿住，宿住謂別住也。要須逕宿行別住法，故曰宿住，四分名為波利婆沙也。若無藏直行摩捺多，四分名為摩那埵也。有覆行三法等者，即別住、六夜、出罪為三法也。言無覆行二法者，除別住也。礪問云：五篇之中上一下三不治覆冐，僧殘一罪獨治者何也？解云：初篇過重理不可悔，何須治彼枝條之過？下之三篇根本既輕不假僧悔，直懺覆吉不治枝條。此篇是可悔之中最重假僧，而滅覆冐之𠎝，宜加苦罸身心折伏，因行成就故也。

從此已下，正明立懺儀法。律云一名多種，住別異故者，立云：古來釋住別異者，是殘家方便罪與殘異也。此解非正義。礪疏解云：一名者，同名僧殘故也。多種者，謂十三之別也。住別異者，謂十三殘中種類有四，氣分不同，故言住別異也。意明遮性種類不同，故稱住別異也。又云：十三殘罪是四重之戒種類，故曰也。此鈔引律文略也。律云：有比丘犯殘，知日數，覆藏、不覆藏，等覆、不等覆，一名多種，自性、非自性，住別異。礪疏解云：覆藏者，犯已不發露也。不覆藏者，緣差後還成覆故。曰等覆者，日長短故。一名多種者，如前已釋。自性者，謂十三殘中十个是性戒，名為自性。有三个戒，謂二房、并媒，此三是遮戒，名為非自性。住別異者，如前已解。今鈔引文意者，證上須知名、種、相也。

不得直言乞清淨已來，以知滿分齊故者，此明應須知從清淨來日月長短。若直言從清淨，不云日月年數而行別住者，則不知竟之分，知何年月滿足也。

眾中三諫犯殘已者，立云：謂違僧三諫犯殘訖，雖多人知訖，還須更發露，不者成覆。故知多人雖知犯，終須發露也者，立明雖多人具知，終相須自發露。如上違諫，不自唱云犯則是覆，此豈非多人知，猶故名覆也。

上釋立懺儀法竟。從此已下明總別懺法，其中文相稍現也。白等八事者，下文自明也。

有客來遣出者，立云：謂遣客去，還須語云大德出去，某甲是行別住人，不得二人共住等也。二別住人不得同一床坐者，立云：兩个行別住人也。此律但不得同一房住，十誦不許平常共坐，謂部別不同故也。

十誦乃至六夜法，白僧停得二十五夜，如十誦抄。可尋者立，謂正行、別住及六夜時，得白停經二十五夜，但令前緣是生善滅惡事耳。私云：四分不限日多少，雖加法已，猶未白行，亦無失宿，亦未奪三十五事。若白行已，反上可知。

一、往餘寺不白等者，律中行覆藏人有八事不白，各失一夜，各犯一吉。言往餘寺不白者，謂此寺行至彼寺，見餘比丘須白不白，失一夜犯一吉。二、有客比丘來入界不白等者，即失一夜犯於吉也。若白客時，不須更集主人，以是發露白故耳。三、有緣出界不白者，謂不白二界中間道路上僧，是以五分云於路上見比丘須白故也。四、寺內徐行不白者，若在道及寺內疾行不白無過，謂前人行疾趂不及也。此謂客比丘入界當須白，若客疾疾行趂不及不犯。若徐行可趁不白，則失一夜犯一吉。上言寺內者，簡其寺外也。言徐行者，簡疾行也。謂或有人遙過此界疾行也。五、病不遣信白者，十誦律：行別住人布薩時，應入僧中三自說罪。若病，應遣使到僧中白言：某別住人病，不得來。僧當知。餘六、七、八可知。已上勵釋問：若一日併犯八事，為併失八夜，唯失一夜耶？答：初違一事，即失一夜。後更重犯，即無夜可失，但可得罪。雖犯多事，不得併奪八夜，以其同日故。若八日犯八，一八失夜。注云已得不失，未得不成者，立謂先行得者，後雖有失者來，隔前得者不失。若未得者，不成宿數也。

改日與僧為異耳者，立云：謂前八事中共用此白，今文中但止白客比丘為言，其餘遣信白、寺內徐行白皆用此文，故云其餘諸白等。布薩時白亦用此文，但改日足僧字為異耳。其行別住但知供養清淨比丘，及行前八事無朝朝白法，行六夜則須朝朝白也。

我今到前比丘所不？若到便去者，立云：若到前所，須得白行，則不失宿。忽然不到前所，於路無比丘宿，則失夜。又犯者，故須思惟。不爾者，捨行法已，見比丘不須白者，立明：若不如上於路作白者，謂先在界內捨行法已也。既先界內捨行法竟，後見人不須白也。但至餘寺，更求彼僧行之，足前本界日也。礪云：捨行法時，若行處不局彼此，或此處捨還此處行，或餘處行，或餘處捨餘處行，或此處行，並皆無妨，但續計日滿即得也。

五分：一、如法比丘得行別住法，如上第五方中說者，自意云應是。上文云若行時假境說者，前一下至有一人，即其文也。

則棄小取大者，立謂即依佛名，方等名為大也。

業道任自靜思者，立謂業道罪，聽汝依名字及觀照理解之懺。若違教罪，要依律懺，不得劵耻。妄心附理，終無滅法。

諸師立理互加同異者，勝云有師不行覆但行六夜出罪，有師乃至不行六夜直出罪等也。若准十誦不行別住等者，立云然十誦還有行文，此用不行亦得，猶得不應之罪等也。用彼徵此理須相準者，立謂將十誦文來徵四分也。彼文既開不行別住得與出罪，此律要令行之，今則如何取捨？謂今僧觀前緣相准兩得，其諸羯磨文中須稱事作也。恐事不稱法則改張舊習等者，謂既行別住其日未滿或不行等者，則不得依文謹誦，云已行別住竟即是非法，應云行若干日竟，今僧放若干日等也。若行日滿依法誦之者，立謂故知行未滿與六夜出罪者，即須云若干日等，不得謹誦舊文。和上云：為此人覆日多不能行得竟。今依十誦不行尚得，准彼十誦便放其餘日者，只得羯磨中牒云已行覆藏日，則不得云行竟，後諸羯磨皆然，故言已行覆藏日也。

上釋懺儀已竟。從此已下，第二、明與摩那埵法也。若二法中重各壞，二法皆重。與本日治者，礪云：此四分、五分、十誦、三律，若重犯並治本日。若祇律不壞，但隨日補之。故祇文云：行別住人語比丘言：我犯。問言：本罪、中間罪？答：中間罪。問：何時犯？答：別住中犯。問：覆、不覆？答：覆。語：長老！先行別住，已如法行，但少一夜。今覆者，應更乞別住，合行。是名別乞波利婆沙。共行波利婆沙，共行六夜，共行出罪。次有一人，於行六夜中更犯，便覆語言：長老！先行別住，已如法行六夜，已如法行，但六夜、一夜。今覆者，應更乞別住。行已，更乞六夜，應合行。是名別乞別住。行別住，別乞六夜，共行六夜，共行出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：犯。問：何時犯？答：別住時犯。問：覆、不覆？答：覆。應語言：先別住，已如法行，但少一夜、六夜，出罪不成。今罪更乞覆。是名別乞別住。行別住，合乞合行，六夜出罪。次有一人，行乃至出罪竟，言：有犯。問：何處犯？答：六夜中間犯。覆乃至語言出罪，不成就。准此，行覆要須日滿方成，便異十誦之文也。案此四分并餘部，本日治有兩：一、謂行別住時犯，須行本日治；二、謂行六夜時犯，則名六夜本日治也。餘如別述者，准疏與覆藏等法大有差殊。位言且四：一、一罪一得法；二、多罪一得法；三、多罪多得法；四、一罪多得法。一罪一得法者，如犯一殘，盡知覆，便與一覆法，一六夜一出罪是也。二、多罪一得法者，謂犯眾多殘，共行三法是也。如前犯一殘，經一、二、三日覆，後更犯殘，更得二、三日覆，乃至犯十个殘，後若乞法，隨長日覆與之。故祇云：月一日犯一殘，知是罪，作覆心，至二日向他說已，後犯一殘，乃至十日向他說已，後犯是十殘，如是各一夜覆，應作十別住等三法，亦得作一別住等三法。若與一別住等三法，即是上第二門多罪一得法也。若作十別住等三法，即是上第三門多罪多得法也。四、一罪多得法者，此約憶、不憶作之。如犯一殘，覆經多日，後時發露，但憶一半，僧與覆法已，後更隨憶，更得重與覆法，如是隨憶，皆得重與法，莫非一罪多得覆法。但前覆時，或隨別與覆法別行，或別與而共行。若六夜出罪，定須共乞、共與、共行等，定一切共。若六夜出罪二法竟，方憶前忘此，六夜出罪不成，要須更行六夜出罪。以是一罪上，行覆不足，故罪不出。不同前祇文，多罪合共隨作，得作得成。然四分多罪，一法亦成，非唯祇也。故此部行覆藏時，隨憶第二罪，佛言：聽隨第二罪。覆藏日與覆法，即是別得覆藏共行、覆藏共得、六夜共行、六夜共出罪，以此為法。次應有行覆竟憶，亦隨與覆，即是別得覆行覆共得、六夜共行、六夜共行出罪。次應六夜中憶者，六夜且置，隨憶與覆，便是別得覆別行覆別得、六夜共行、六夜出罪。次應六夜竟憶，謂別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜共出罪。次應出罪竟憶，即是別得覆別行覆別得、六夜別行、六夜別出罪也。已上約多罪故爾。上四門中，約覆不覆，又對四位，總有四百三十二句。且約一罪一得法，上有二十七句，位有三頭，頭下各三，種別有三，故一頭下多有九種，三頭合二十七句也。謂三頭者，是大位有三種人也：有一人知日數，有一人不知日數，有一人知日數不知日數，故言三人也。今於一人之下，各有三品：一謂覆，二不覆，三覆。於此三品下，一品各有三別，如下自出其相也。

　覆　知數覆，　不知數覆，　知數不知數覆。　知日數不覆，　知數不覆，　不知數不覆，　知數不知數不覆。

一頭　覆不覆，　知數覆不覆，　不知數覆不覆，　知數不知數覆不覆。

　覆　不知數覆，　知數不知數覆，　知數覆　不知日數　不覆，　不知數不覆，　知數不數不覆，　知數不覆。

二頭：　覆不覆、　不知數覆不覆、　知數不知數不覆、　知數覆不覆。

　覆　知數不知數，覆　知數覆　不知數，覆　知數不知數不覆，　知數不知數不覆，　知數不覆　不知數不覆。

三頭：　覆不覆、　知數不知、數覆不覆、　知數覆不覆、　不知數覆不覆。

已上三頭，頭下各三種人，人別三品，故一頭下有九品，三頭下合有二十七人。一罪一得法有二十七句，多罪一得法亦二十七句，多罪多得法亦二十七句，一罪多得法亦二十七句，合此四个二十七，即成一百八句。次約四位時明，正行覆藏時有一百八句，行覆藏竟亦一百八句，正行六夜時亦一百八句，行六夜竟亦一百八句，都合成四百三十二句也。礪。問云：如一罪中言知數，或言不知數，此二句可爾。既言一罪，何處得有亦知、不知合為一句也？答：得有。如犯一罪，或一年覆，但百日已來分明記憶，百日已前日數不能定，即是其義也。若欲治罸，則須治長。言覆、不覆者，此句謂亦約日明覆也。如犯一罪，或二、三罪，覆經百日，今但發露五十日，即是覆半發半，故言覆、不覆也。犯殘已，憶則成覆，不憶非覆；識犯不疑，成覆、不成覆。若如是覆藏，成覆；若不如是覆藏，非覆。又若犯殘已，作餘篇覆者，犯吉，不須與別住令懺已，直與六夜出罪也。

上釋行摩那埵法竟。從此已下正明出罪方法。如無憂花者，私云：憂曇鉢華是也。還為鳩鴿者，立云：多婬之人死入地獄，雖從彼出，婬業未盡便作斯物也。上來釋犯僧殘出罪法竟。

懺偷蘭遮法第三。

若初篇生輕、二篇生重者，立謂初篇次方便蘭，與二篇近方便蘭是等。若悔須四人，界外亦得偷四錢者，是其重蘭，此是獨頭之罪。若本心盜五唯得四者，此蘭重也。由是重家方便，此名因蘭也。若本心盜四重四者，此名果蘭，此蘭稍輕。破羯磨僧者，要同是一界，二眾秉法各生異見，亦非邪見也。景云：伽耶山去王舍城三百里，總為一界也。

露身行者，謂裸形見佛也。僧祇嗔心裂破三衣破塔等得蘭。用一人悔者，景云：此塔是人塔也，非佛塔寺，亦是別人處也。初二篇下教人犯蘭並是究竟者，立謂此明教他作婬盜及教人犯殘，若作能教人得蘭，並是果罪，故言究竟。若教人作盜則是重蘭，若教人作殘則是輕蘭，故言輕重同上。

謂大眾小眾一人法者，立謂依十，謂八人為大眾，四人為小眾，四分五人為大眾，二三人為小眾，一人對首法也。

單白已對首三悔者，立明大眾蘭雖須眾僧集，然自還別請一人對首懺也。上來三懺者，即夷、殘、蘭三聚懺法也。

使彼此無私隱者，立明受懺之人能覈其實情，能懺之人盡露其所犯，則是彼此無私隱也。三報同皆一懺者，立云過、未、現在同懺也。私云：一、定報；二、不定；三、定不定報。又云：現報、生報、後報也。現報可知，謂身得病苦等；生報即入地獄也；後報從地獄出作畜生等也。又云：三報者，對障、報障、煩惱障是也。上釋懺偷蘭遮法竟。

懺波逸提法第四。

夫以受戒皆須護持，所以犯竟令懺者，既犯此罪，能令行人若干歲數墮阿毗地獄。佛大慈故，教令懺悔，能滅此業，還令清淨故也。

不須對境者立，謂此但自斬碎，不對僧俗二境捨也。兩種寶戒者立，謂即畜寶貿寶二戒，要捨還俗也。乞鉢一戒，要本住處。又在僧中者，謂捨懺之時，不得向餘他界及戒場，要是本犯之處，對眾僧捨，不通別人之法，以彰大界有淨一付，好鉢入僧一付故者也。餘二十六處通彼此者立，明餘二十六，此界犯向他界行懺亦得，又復界內界外俱得，故言通彼此也。各有意致等者，如蝅綿斬壞不須對境者，戒本疏云：綿衣非法，體是損生，若不斬壞，此貪何竭？二寶所以對俗者，體貴長貪，殊非出家之所畜用，令捨與俗，顯非道習，對僧通別可悉也。

乞衣、受衣，義通犯、不者，謂此二戒，有犯、不犯，立明從非親乞犯，親里不犯。又如失奪三衣，乞時失三受三則犯，受二不犯；失二受二犯，受一不犯。景云：長衣、離衣等，亦有犯、不？今文家趣舉一、二也。

長體之相不過五種者，濟云：一、是長鉢，二、長藥，三、十日衣，四、一月衣，五、急施衣也。必是受持隨有衣襆袋帊不說淨者，立謂三衣襆鉢袋不須說淨。文云盛衣貯器者，即三衣襆名盛衣，鉢袋等是貯器也。

十六枚器尼須說淨者，二釜、二瓶、四瓫、四蓋、四杓也。下鉢器篇中自明所以也。四入餘捨墮即不淨財者，立謂是先犯捨墮衣，如取尼衣及販博等衣入手已犯捨墮，更無過限長過也。古師若有判云：更有過限犯長。今不同之。財無再捨罪不雙結者，景問云：若取尼衣過限不說不犯長，以無重犯者，何故使尼浣染打得三提耶？答：此舉前方便，同時遣浣染打故得三罪。若遣浣已得提，方遣染打但得吉也。單犯別捨不同他部者，謂如取尼衣入手過十日，今將捨懺者，但犯取尼衣，更無過限長罪，故曰單犯。但作尼衣入捨，不須云犯長入捨，故稱別捨。礪云：如販賣財不合說淨，亦不被長染。然古師云：長衣能傍染販賣衣也。謂先有犯長衣未捨，後得販賣衣未被前長衣染也。今不同之，定無傍染。販賣之衣入手已，然更無長過，豈被長染？以衣無重捨罪不雙結。若如昔判，捨懺之時應兩度捨，將此一衣先作販賣，捨後還財竟便作是捨。既無此理，故無傍染也此是自解。

相染之文如上已明者，如隨戒中三十篇初明也。

非通三衣也者，謂離衣宿，隨所離者犯捨。今須牒名入捨，不得通云三衣也。文雖列三衣，是出法家語，非要盡捨三也。須云安多會等云云。

雖非犯長乃入買易皆犯捨墮者，立謂如上，比丘自買紙筆等，與俗人爭價上下得物非犯長，但是比丘買易此物不作淨語，比丘皆犯捨墮也。

犯長相染餘捨通成者，立謂如比丘過十日犯長衣，又有取尼衣販賣衣，後若捨懺時忘不盡捨者，若所忘是尼衣販賣衣者，則前隨捨者得成。若所忘是長衣，則相染前捨不成，要須盡捨也。深云：此未約忘，直論捨盡不盡也。若犯長之衣要須盡捨，若有留者相染不成捨也。若尼衣販衣則無相染，若捨不盡捨者成，捨不捨不成。以無相染不成之義，故言餘捨通成也。

前捨說淨二法兩成者，立謂有眾多犯捨之衣，以捨時有忘一二三，隨不忘者作法捨竟，得本物還來已說淨竟，見所忘者前捨亦成，得衣還說淨亦成，故言二法兩成，但將忘者更別捨懺礪。問：捨衣財時謂無得成捨者，有比丘無想作法應成。此問意云：捨墮之時忘捨不盡，所捨者還來說淨訖，不被忘者染。前捨時既有忘，即是有作無想，如何得成？答：物非情故不能礙捨，又說淨竟是故得成。謂還衣說淨竟，見本忘物故開成耳。人俱有情，彼容礙此，是故不類也。若還財未說而見忘物等者，謂若得還衣來，未說見所忘物者，本捨雖成，由為忘者相染。今若更捨忘者，前得時捨者通須更捨。又本雖是尼衣等，由今曾捨成淨，從得來事同新得，便成長衣之例，故被他長忘者染也。前財雖是乞衣，販博捨還事同新得，乃至但為長忘相染，故不得說。還作長捨者，立謂所忘之者是衣，所捨雖是販乞等衣，後從僧得還事同新得，不名販博被所忘長衣染也，故相隨盡捨之。前文云餘捨通成，此據本體不相染，今此販博者却還翻成長衣，故為本忘之長衣染也。所以然者，長衣為畜故制令捨，乞博等衣為受故犯。若將捨已受罪已滅，既得衣還翻為長例，故後見長物，前乞博等衣事同新得，故相染也。

以作屬已前生，後乃恐染而捨者，謂來見所忘衣，方云施不成也。由先作屬己意，故令恐相染，方稱施他，故非也。文云若捨已然後遣也者，謂後見忘物，作心捨與他則不成。若先來要心，云若有忘者盡將施人，若後見忘施他得成也。謂本心捨今遣與人，故曰然後遣也。

其所忘物若是販賣餘物，斥無相染者，謂所忘之物若是長衣，便能染他捨還之衣；若所忘是販博等，則不能染捨還之物也。故言片無相染。十日衣乃至急施等者，即如常畜長人過十日長衣也。言一月者，即月望衣也，過一月即犯。言急施過後三戒，相通相染者，如上隨相已明。此上三種衣則通相染，由俱是長故，通有犯長之義，故使互得相染，皆謂所忘。若是如此等衣，則相染也。立云：若鉢若藥則各自相染，謂鉢鉢相染、藥藥相染、衣衣相染也。鉢不染衣藥、藥不染衣鉢、衣不染鉢藥等也。

以此事勞等者，立謂若捨不盡，後更須捨勞苦自他。他謂僧也。應預前思量，言有忘者，擬捨與三寶別人，勿令忘漏也。不入此戒須知者，立謂後若不與則犯盜重，過十日不說又得長提。

三處束幞者，立明令三處束。所以者，由離衣須當日還主受持，餘則恐有忘相染，故須三處束也。又販博等要須經宿方還故爾。三諸雜捨者，即取尼衣販博乞等衣也。若衣財多段須一一捨者，立明四分文也。依論許合束捨。是長有染雜捨則通者，立明既有三束各別，前捨之時有忘，若所忘是長衣，即染後還者，故云犯長相染。若所忘是雜捨，則不能染離衣及長衣等，由雜捨衣入手即犯墮。但約受時犯，非約畜故犯，為此義故體非能染，當自類中亦無染義，故云則通。若所念忘是離衣，亦不能染雜捨衣及長衣，故曰染亦不得。其離衣亦不染他亦不為他所染，謂長衣亦不染三衣也。此是定義。深云：既有三種犯捨衣，各作三衣捨之，後從僧得還見本忘物。若所忘是五長，則能染長及染雜捨也。若忘是雜捨，則不能染五長，當體亦無相染，故言則通。言五長者，十日衣、一月衣、長鉢、長藥，急施過後是也。言離衣一種染亦不得者，謂離衣犯捨，捨懺還衣來未得加法，見本忘物不能相染，謂能所俱非染，亦不染他亦不為他染，隨捨隨成也。

以律云此捨墮衣，應捨與僧，乃至不得別眾捨等者，深云：據此一文，明知分亡人物時，要先和僧，然後捨衣。未和前捨，即是別眾。一等是捨衣與僧，此既令不來索欲，不得別眾，明知彼法亦先和後捨。賓云：此據衣財，須對僧捨。寶等三戒，專唯對別。問：既唯對別，得別眾懺不？答：此三十戒，並容別眾懺也。有人云：界內無僧，可對別人。若有僧者，舉僧方懺。若不爾，受懺單白，何所用耶？今詳若樂僧中乞懺，須白受懺。若意不樂僧中懺者，別眾亦得。上下無文，云對首懺，別眾不成。西方行事，亦皆許其對首別懺。又觀此律，說戒犍度，僧盡犯罪，不識名相。客比丘來，知彼比丘易教授者，將在屏處，令餘比丘眼見耳不聞處立。教令如法懺已，還至彼比丘所，作是言：此比丘所犯罪者，今已懺悔。述曰既言眼見耳不聞處立，似是別眾也。捨已猶畜，貪心尤結，乃至不同餘雜罪種等者，景云：若犯長財，雖捨財悔罪，而心不捨，還犯。若餘雜捨，縱心不捨，亦成捨也。以受故犯，不同畜也。

四分一律，宗是大乘，虗通無係者。所以須明是大乘者，欲明大乘絕所心。今若捨時，永作棄心，虗其懷，勿望還也。此義稍難，前文以述。若依他部，一捨已後，無返還求者。私云：他部，即十誦是也。又言他部者，即通標諸部。若僧祇、五分、十誦，皆有此義。此一忽總標。從或字已下，即是引他部意也。或觀所須者。案十誦：二寶捨懺之時，少者永捨，多有捨付，心同淨人，淨人捨作。四分：方僧臥具，罪僧中悔。五分中：五敷具入常住用，唯本主不得坐臥。若捨懺藥，亦捨與僧，僧捨與俗人。沙彌塗足然燈，本主亦不得用。一切比丘不得食。僧祇：畜貿二寶，捨入僧無盡財中。若五臥具，捨入僧用。若迴僧物，隨僧作何等用任之。若純黑憍奢耶，僧不得著用，得作地敷。若六年不揲，不得作地敷，僧得著用。明了論：長衣、月望衣、雨衣、急施衣、過限鉢，捨與僧已，僧問須者，應還得用。若自無用，永捨入僧。若取尼衣，捨還本尼。若無本尼，捨與尼僧。使尼浣衣迴僧物，永捨與僧。非親居士乞衣，及勸增縷衣，應捨還彼。彼若不在，或不取者，應捨與僧。嗔心奪衣，還捨與所嗔比丘也。或棄山水者，即五分：二寶捨與僧，僧差人永棄。若僧不棄，淨人為僧貿衣食，與僧食用。唯本主不得用，恐遂本心故。僧祇：金銀者，無淨人可教擲去。僧羯磨差一比丘知五法者，彼得羯磨已，應棄閇目，棄此物擲著坑中、火中、流水中、曠野中，不應誌處所也。斬壞入厨者，四分：乞蝅綿作臥具，制令斬碎，和泥土埵也。言入厨者，即是乞多長鉢，簡一惡者，僧中行之，餘好者追入僧厨。言施僧施俗者，私云：七日內藥則施僧，過七日藥則施與俗及守園人也。或可唯僧，如上諸部所明者也。

若心不捨兩相勞擾者，謂勞僧勞己也。一毫莫隨者，私云：經中言：有人畜三婦，一最怜愛，次一可可，一最輕薄。其人臨終語所愛者：我常愛汝，今欲相隨。彼報夫言：不能隨去，汝死之後須我者多。次問可可者：汝能去不？亦如前答。次問所薄者：你能去不？彼即生念：夫生時常見輕薄，今忽不遺，如何不肯？即答能去。其最愛者喻金銀財物，可可愛者喻奴婢田宅，所憎薄者喻所修一切功德。是知生前皆輕賤功德，然死唯此相隨。而不思大事者，私云：佛果菩提為大事也，但知隨世俗送一世之終也。立云：大事即命盡也，謂不思惟死至也。故天台大師云：今時出家人，雖知解溢胸，或精進滅火，而不悟無常。故俗談云：可怜無五媚，精進無道心。即其義也。

多論云衣已捨，罪已悔等者，論有六句。今別雖三句，來意取其第三句，謂要畜心斷，方得還衣。言當日得本財及意外財者，立謂所犯捨懺者，各名本財；更別得施，名意外財也。餘句如疏者，謂指戒心疏，或可指大疏也。案礪疏云：多論六句：一、衣已捨，罪已悔，畜心未斷，若即日更受衣，於前衣邊染使，犯捨。第二句、衣已捨，罪已悔，求衣心不斷，乃至一月，若所得衣及得意外衣皆染，犯捨。此得罪，由非法畜，心不斷故。下四心斷故，不犯捨墮。即鈔所引第三句是。第三句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，即日得衣，不犯。即鈔所引第一句是。第四句、衣已捨，罪已悔，畜心斷，後日更求得衣，亦不犯捨。以中間非法畜，心斷故，無罪也。第五句、地了時捨，罪已悔，畜心斷，向暮更求得衣，犯小罪也。第六句、衣已捨，罪未悔，畜心斷，正使多日得衣，結小罪。即鈔所引第二句是。戒疏引六句亦爾。

注云若過限者則言之，餘不過限，但誦上言者，立謂根本畜過十日，名為過限。若未得十日，但是被他染者，則不得云過限也。故言餘不過限，即是所染之衣也。

彼中開命難乃至俱開等者，案五分云：有一病比丘犯罪，語一比丘言：大德！我犯罪。彼答言：我亦犯罪，不得悔而命終。諸比丘作是念：若佛聽向有罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。以是白佛，佛言：聽向有罪比丘悔過，但不得於同犯者悔過耳。復有一病比丘犯罪，語一比丘言：戒犯此罪。彼言：我亦犯此罪，不得悔過而終。諸比丘作念：若佛聽向同犯一罪比丘悔過者，不使此比丘不悔而終。乃至佛言：今聽同犯不同犯皆得向悔。私云：此恐帶罪命終，佛開斯人也。古師濫用此法，但使非同俱開對悔者，非也。

出在大論。豈是凡言者，案智度論第十三云：破戒之人，若著法衣，則是熱鐵鍱以纏其身；若持鉢盂，則是盛洋銅器；若所噉食，則是吞燒鐵丸，飲熱洋銅；若受人供養供給，則是地獄獄卒守之；若入精舍，則是入地獄；若坐僧床榻，則是坐熱鐵床等云云。私云：皆謂著法衣時，即是著鐵鍱之因也。破戒衣食故，入畜中別受無毛虫鳥、噉糞眾生等者，言別受者，從地獄出，別報受也。言破戒衣者，謂販博犯捨，名破戒衣，正報地獄從中出，別報無毛虫鳥，即蚯蚓之類是也。言破戒食者，謂殘宿惡觸，非時不受，名破戒食，生報地獄，別報廁中虫及噉糞鬼等也。案成實論云：婬欲盛者，生雀鴿鴛鴦等中；嗔恚盛者，生蚖蛇蝮螫中；愚痴盛者，生猪羊中；憍逸盛者，生師子虎狼等中；掉戲盛者，生猨猴中；慳嫉盛者，生狗等中。如是等餘煩惱盛故，生種種畜生中。若有少欲分施者，雖生畜生，於中受樂，如金翅鳥、龍、象、馬等。設得為人，殺生則短壽，盜竊則貧窮，邪婬則妻不貞良，妄語則被誹謗，兩舌則眷屬不和，惡口則常聞惡聲，綺語則人不信受，貪婬則多欲，嗔恚則多惡性，邪見則多愚痴，憍慢則生下賤，自高則矬短，嫉妬則無威德，慳則貧寒，嗔則醜陋，惱他則多病，於非道行婬則得不男形也。

次為說罪名。名有三種者，喻如著衣先從內著，若欲脫時先從外脫。懺法亦爾，提則犯最在前，悔則最後，故云爾也。二者從生根本三吉者，立云一是覆藏根本之吉，二是著用之吉，三是經說戒嘿妄之吉，應在提前懺之，故云在根本前懺也。三者從生覆藏六品吉羅最在前懺者，立明此六品吉從前段三品吉生也。謂隨犯上來三品竟，經一夜各得一吉，至第二夜已去又覆前吉，名為隨夜展轉又得吉，故云然也。一者根本覆吉羅者，立謂即覆根本提得吉也。經第一夜覆此吉又得一吉，第二夜名隨夜展轉覆又一品吉。下著用、嘿妄各有覆與隨覆二吉，除根本吉，故成六品。若言六品者，謂衣既犯捨即須發露，由不即露得覆藏吉，一也。又若不露此吉，經夜又得一吉，二也。後更隨夜展轉則無數，又是一品三也。次約著用得吉，覆此吉又吉，隨夜展轉又吉，即成三也。嘿妄一吉，覆此又吉，隨夜展轉又吉，即三也。并前合成九品。立又云：如犯提罪，第一夜得覆提一吉，至第二夜隨展轉之吉，更無覆本提之吉，覆本提但有一吉耳。今恐不然。若言唯有一吉者，何以覆殘百夜便有百吉耶？䇿云：言隨夜展轉覆藏吉者，非從第二夜覆藏第一夜之吉上生此吉也。但是還從提下生，隨一夜隨生一吉，如是百夜只得百吉，皆從根本提下生，喚此為展轉，非謂第三夜從第二夜生也。著用嘿妄下生吉例爾，百千之吉皆從著用而生耳。有云：羯磨中唯有八品吉。鈔：九品者，義有不正，礪疏亦好。八品除此覆提吉下之覆吉也，但有覆根本提得吉、隨夜展轉吉，此二吉也。著用嘿妄義同又二品，故大疏云：其位有四：一、先懺著用嘿妄下，覆、隨覆四吉；二、次懺著嘿二吉；三、次懺提罪下，覆、隨覆二吉。此之三位，懺並責心。第四、次方懺提。南山但有三位：初懺提下及著嘿下，覆與隨覆六品吉羅；次懺著嘿二品吉羅；後方懺提，故分三位。賓云：計理但有八品吉羅，南山復存九品吉羅，以其提下親生覆吉，義同著嘿。親從提生，故存親覆及著嘿吉以為根本，於中各有覆與隨覆，故成九品云云。猶恐有誦者，知復奈何？當復奈何者，濟云：且吊儞一遇也。

九處三問者，私云：諸解不同。如礪云：初序中一問不發犯一吉，至下所犯罪篇篇問不發又一吉，若犯兩三罪者，隨一犯得一吉。如鈔主解，不同九處三問俱犯，此乃是通方簡淨，可局結其當篇耶？又一問一罪，九處總二十七，同犯二十七覆罪也。如是六品是突吉羅。各不憶數者，此文正是先懺六品從生吉也。文中雖明覆提之吉及著用嘿妄之吉，此是牒其所犯之由，非正懺此吉也。謂舉此三品以命下六品耳。三品後當懺可尋。言可爾者，謂應酬上位也。

如上論文者，即指上多論六句，衣已捨、罪已悔等文也。

屏處付之僧作展轉羯磨者，立明捨懺比丘既捨衣已，明日欲遠行，卒不能集僧還衣，今又得直付，即於當座令作展轉羯磨，將此衣付與其捨懺人親友比丘。其親友既得已，屏處持還本主。有人云：具有遠行及僧難集二緣，方得作此法。又云：具一緣即得也。加云者，即是加直付法，即如分亡人輕物法是也。

又如下卷諸部行事中者，即如最後第三十篇中具明也。

答：如僧殘不異者，私云：律文悔殘，既前悔覆吉，故知懺一切罪皆然。若依祗文，與根本合悔，亦是省易也。

四人若作，但對首如上卷中者，謂如用僧分齊中明也。

如別篇自現者，立明此中但明畜長離衣等事，其餘畜貿二寶浣染擔擗等，其隨戒中當戒自現說。

上明僧作法懺波逸提罪法竟。從此已下，正明眾多人法也。二部還衣，前須羯磨，自他是僧者，立謂前門五人已上僧法，及四人秉眾多人法，名為二部。此二種捨懺之時，若五人僧受懺，得單白和僧；若四人僧不得用單白，但用口和。以受懺者為僧所量，非僧數也。乞詞五四俱須也。今還衣時，五人僧者，故得用白二還也。言前須羯磨者，謂五人已上，得秉羯磨還也。三人已下，唯得口還。言自他是僧者，謂前受懺時，由懺主被牒入法，為僧所量，不落僧數。今還衣時，懺主足他三人成僧，故曰自他是僧，得作羯磨還衣也。礪云：量捨衣之時，不得差互。謂對僧捨，須對僧還；別人捨，別人還。非要本作法人還也。

易知不述者，文義類現，故曰易知不述也。

上來釋三十捨墮義已竟，下明九十單墮懺法也。或九品者，私云：如九十中亦有具九品吉者，即如白色三衣，過量坐具亦有著用，故或九品也。新色三衣者，謂白色袈裟，不染作青、黑、木蘭也。

當於涅槃處懺悔者，案見論云：法師曰：若人罵詈聖人，若大比丘作如是言：長老！我今於長老懺悔，願長老受不？若者即去餘方，若至餘寺，來至比丘所言：長老！此是我過，我今懺悔，願長老受。若入涅槃者，於涅槃處作懺悔已，如是天道涅槃門不閇。又云：若人造作重業，以重業故，天上門閇，開地獄門。私云：所罵者死，其能罵者恐結業道障於天故，於所罵者死處懺悔，使乞歡喜。彼此皆得歡喜，故言天道門不閇也。上來釋懺第四聚義竟也。

懺提舍尼聚第五。

與波逸提同者，私云：為律文但出提懺之文，餘更不出，致令古師從提已下並用此懺法，今不同之。不取人語者，勝云：只是前云波逸提懺不異。一說為別者，是人語耳。頂戴持者，翹仰之意也。

從此已下，明懺吉羅聚法。懺吉羅聚法者，此罪雖小，犯而不懺，能令行人墮於地獄。如經言：莫輕小惡，以為無殃。水渧雖微，漸盈大器。剎那造罪，殃墜無間。一失人身，萬劫不復等。即其義也。又律序云：飈音標火雖復微，莫輕以為小。所經諸草木，燒盡無有餘。所造惡雖微，搷莫謂為輕。如破伊羅葉，常於龍中賓。云：迦葉佛時，有一比丘，作是念言：旃檀香葉，壞容有罪。伊羅臭葉，壞有何事？乘此業報，生在龍中。頂上一伊羅鉢樹，根入龍頭，為風所皷，濃血四出，甚大苦惱。至慈氏出，方脫龍身。即律下文伊羅鉢龍王是也。問：壞生犯提，不應喻吉。答：且據輕心，不遵佛教，未必輕重要假相當也。

又犯非威儀突吉羅者，濟云：願律師喚作輕慢佛語突吉羅。謂犯五篇戒，戒皆結此。非威儀吉，謂約輕佛語邊結也。亦不分二懺之法者，當律但有故、誤，無對首、心念二法也。

依文謹誦，同皆責心者，礪亦同為責心也。此文未了者，但云小罪不從人，懺亦未分，故誤輕重之相，懺法兩別也。人言易毀，聖論難違者，明上來古師同一品責心懺，非也，應須毀之。明了論、多論令兩品懺，則是難違，須依二論別懺者好也。

眾學百戒不從諸篇後生，乃至故誤兩犯亦如前。二懺者，立謂同前論中對首及責心也。

問：初篇方便重、後篇方便輕等者，立明此問，意謂夷、殘二篇最前方便，雖同名吉羅亦有輕重，今何故同令責心悔耶？答意云：以同一名故同責心悔。言輕重者，但業有階降耳。今若責心，須作輕重起對治也。

又云罪該六聚名通優劣者，謂吉羅通與六聚為因也。又據吉體則有輕重，今直言吉羅則名含輕重，故曰名通優劣也。心居濃淡業必重輕者，謂濃心而作其業則重，淡心而作其業則輕，如前持犯中引善生作業八品是也。

不得以同名吉羅故共根本合懺者，立明凡犯吉已，經夜不悔，即有覆罪，更得一个從生之吉。此吉則輕，須在前悔。若將合前本吉同悔者，非法也。謂雖同吉名，而根本與從生有異。不可抑者，抑由止也，亦云業也。

多少不同者，勝云：提中有懺悔，懺悔則安樂等文，此是多也。此吉懺中無之，故云少也。吉羅最微不可廣誦墮法者，謂懺吉四分無文，今依提舍尼及逸提二罪之文，又多少不同今須略明，由罪微故不得依墮罪廣誦法，故云不同。僧祇等下當明之。不同僧祇彼合墮罪故也者，立明祇文懺根本提及從生吉羅同時悔也。大論云者，私云：大莊嚴論也。又云：應是智論也。

餘如行法所述者，勝云如凡聖行法也，即是正禪師六法等也。

四分：於上座懺者，具五法。小者懺，具四法。除禮足者，案四分增五文中，憂波離問佛：年少比丘在上座比丘前懺悔，有幾法？佛言：有五法：偏露右肩、脫革屣、禮足、右膝著地、合掌，五也。又問：長老！在年少比丘前懺，有幾法？佛言：有四法。除禮足，餘同上說也。

幸上下細披者，恐情有疎遺不練，遣令專審方悉，故曰上下細披也。上來釋第十六懺六聚法竟。

○二衣總別篇第十七

上既有犯能悔，身心清淨，堪修道業。然道不自成，寄乎身器。器藉資待，得存進業。資待雖眾，不出內外。外則衣服，內則藥食。今先明外資，故此文來也。又疏云：凡有待之形，必假資養。在身之要，不過衣食。所以先衣後食者，衣服蔽形，無時不用。欲使形備法儀，心存正觀，故先明衣也。食則服有時限，故次後列。宣云：止明懺法之儀，身器清淨。資濟開通，理有成務。濟時助道，緣資是要。外衣內藥，形別有須。以斯義故，有此文來也。

言二衣者，即制聽也。制謂三衣六物，聽謂百一諸長，有斯兩異故曰二衣也。言總別者，制中含總別，聽中亦含總別。制中含總別者，直言三衣六物是總，其中有安陀會等名是別。聽中總別者，百一諸長此通名總，裙衣、器具、糞掃衣、檀越施衣等曰別，如此論之具通總別。有人解云：言總別者，三衣總制曰總，百一諸長別開曰別，故言二衣總別。復有人云：二衣者錯也，合稱三衣總別。今明此乃瞽言，未窺聖教故有此說，應須知是制聽二衣，豈得言上中下三衣也？准此題名寬狹殊異云云。

夫形居世累者，立謂累，明人身居世間甚是擔累也。故老子曰：夫大患者莫若於有身，使吾無身吾有何患？故聖人滅身以歸無也。障蔽塵染者，謂塵是六塵，染是六入也。又云：塵埃染污也。若受用有方等者，謂長衣十日內說淨，三衣加法已不許離宿，此是受用有方也。言咎者，說文云：災也。尚書中為臬𮈔之皐字也。孔安國云：咎者，惡也。毛詩云：慘慘畏咎。箋云：咎猶過也。言戾者，爾疋云：罪也。必領納乖式便自陷深𮘧者，立謂衣體是邪命販博所得，若領納之時已得罪也，後加法亦不成，乃至長衣不作淨，三衣離宿，百一加法已離宿等，並是乖式。言陷者，沒也。𠎝者，過罪也。

隨報開許者，立謂報有六種不同，始如面王，給如天須菩提等云云。逆順無過者，謂百一長等不畜是逆，畜而說淨是順，俱無罪過也。

欲現未曾有法故者，此三衣名相由佛出世乃現，自此已前曠劫未有此名，故曰未曾有法也。一切九十六種外道者，案多論云：外道六師門徒，一師有十五種教以授弟子，由教各異故弟子受行亦成異見，如是一師出十五種異見，師別有法與弟子不同，師與弟子通為十六種，如是六師有九十六師所用法，及其將終授弟子，如是師師相傳常有六師是根本，一師之下出十五種異見即是枝條，事同佛法中離分十八部，皆從根本上座大眾部中生也。為三衣故乃至冬著重者，案分別功德論第四云：有浮彌比丘者，守持三衣不離食息。或曰：造三衣者以三轉法輪故。或云：為三世。或云：為三時故。故設三衣，冬則著重、夏則著輕者、春秋著中者，為是三時故便具三衣，重者五條、中者為七條、薄者為十五種。若大寒時重著三衣可以彰之。或曰：亦為蚊虻蟆子故設三衣，以是緣故常持不忘。亦為諸虫故者，若單著一衣則為蚊虻等唼嚙也。智論佛聖弟子住於中道故著三衣者，案智論第六十八卷云：行者少欲知足衣數，蓋形不多不少故受但三衣法，白衣樂故多畜種種衣，或有外道苦行故裸形無耻，是故佛弟子捨二邊處中道行，住處食處常用故事三衣。私云：俗則太奢、外道太儉，各執一邊，今制三衣離此二邊表行中道也。

四分：懷抱於結使，不應披袈裟等者。案拘睒彌犍度中云：拘睒彌國諸比丘鬪諍，共相誹謗罵詈，令僧破壞，而不和合。佛以觀喻，說偈和滅。偈中有此言：雖有袈裟服，懷抱於結使，不能除怨結，彼不應袈裟。結使已除滅，持戒自莊嚴，調伏於怨仇仇音，彼則應袈裟。疏解云：此明服為道標。愚智二人，有稱不稱舉。服尊而德卑，自愧耻德不稱服，服是忍辱鎧故。出家行道無欲之人，而行嗔恚，甚不可也。譬如清冷雲中，礔儮起火，非所應也。

言一衣不能障寒者，亮云：若著一衣，身體垢穢，多生慚愧也。

僧祇云：三衣者，賢聖沙門標識者。案祇云：有一外道，父母在佛法中出家。其外道寒時無衣，其母便脫鬱多羅僧與之。得已，著入酒店中。世人嫌言：此邪見，噉酒糟驢，而著聖人標幟。比丘尼舉過白佛，佛言：沙門衣，賢聖標幟音熾。若更與外道者，犯提也。當宗多部，多為寒故制。三衣者。案五分云：佛從毗舍離，漸漸遊行，到遮鉢羅塔。時冬天大寒，著一衣，露地而宿。初夜過已，覺寒，復著一衣。中夜過已，覺寒，復著一衣，不復寒苦。便作是念：未來諸比丘，若不耐寒，著此三衣，足以御之。明旦，集諸比丘，具說昨夜意，結戒，制畜三衣。上解制意訖，下明釋名。注云：此袈裟衣，從色得名者。應師云：案外國通稱袈裟，此云不正色也。諸草木中，若皮、若葉、若華等，不成五味，難以為食者，則名袈裟。此物染衣，其色濁赤，故梵本五濁之濁，亦名袈裟。天竺比丘，多用此色。或言緇衣者，當是初譯時，見其色濁，因以名也。韻集音加沙，字本從毛作，葛洪後作字苑，始改從衣也。羯磨疏云：六味中有袈裟味，謂袈裟是淡味也。據此，袈裟是色名也。淨三藏云：袈裟者，乃是赤色之義，如以陀棗心染也。

大衣名眾集衣者，立謂此是入王宮聚落，名眾集也未詳。人名七九條也者，准律條數自別，不云安陀會等，不言五條是安陀會，此人名之云七五條等也。唐三藏云：僧伽致，或僧伽胝，譯為合，或為重，謂割之合成又重也。郁多羅僧伽，譯云上著，言於常所服中最在其上故也。安多婆裟，或安陀羅拔薩，譯云中宿衣，或云裏衣也。隨用分三者，謂縵衣能從於上中衣之用，故云從用也。非無大分宗體者，立謂縵衣乃是二眾沙彌之正體，彼不合著有條葉之衣，但有兩个縵衣，一當鬱多羅僧，一當安陀會。今為大僧作割截，大衣不足，開作七條，又復不足，乃至縵作，故云隨力所辦。以大僧由得用之，故云非無大分宗體。自意云：隨用分三，非無大分宗體者，此是通結上來所明三衣之名，謂立此三名。言伽梨、安陀會等諸部，無正翻上所列諸文解其衣名者，並是約從用作名耳，故曰隨用分三也。即此約用明三，亦不乖大宗途路，故曰非無大分宗體此解好。濟云：此語結上縵衣通三衣義也。雖縵通三處，然據宗論體，終自各別。以作大衣用者，則量長廣；若作下衣之用者，則量亦短狹。以縵名雖是通，若據所用宗體，亦自各別，故曰非無大分宗體上解釋名義竟，從此已下明其功用。

大悲經云：但使性是沙門，污沙門行者，謂有戒體之性，故曰性是沙門也。案大悲經之三卷云：佛告阿難：於當來世法欲滅時，當有比丘、比丘尼於我法中得出家已，手牽兒臂而共遊行，從酒家至酒家，於我法中作非梵行。彼等雖為以酒因緣，於此賢劫一切皆當得涅槃。此賢劫中當有千佛出興於世，我為第四。次後彌勒當補我處，乃至最後盧至如來。如是次第，汝應當知。阿難！於我法中但使性是沙門，污沙門行，自稱沙門，形似沙門，當有被著袈裟者。於賢劫彌勒為首，乃至盧至如來。彼諸沙門如是佛所，於無餘涅槃次第得入般涅槃，無有遺餘。何以故？如是一切諸沙門中，乃至一稱佛名、一生信者，所作功德終不虗設，我以佛智測知法界故也。

如來於寶藏佛所，發願袈裟有五功德者，如悲華經抄云云。若在兵陣，持此衣少分等者，且以近事，用通遠教。唐初有權律師者，高麗人也。大唐掃平天下，往征高麗。權當時身充彼兵，先曾聽法，聞袈裟威力，求得數繫衣中。時唐兵往伐，兩陣交戰。權恐沒陣，便寫仗脫甲，步進歸降。唐兵數萬，遙見權來，似如百萬之眾，盡著光明甲，森然前進。唐兵大懼，亦寫仗告降。及至權邊，更無餘眾。恠其神異，尋遣奏聞。執權至京，勑令與官。權素有信心，志求出要，因請出家，住長安。其寺大有神異，肩上放光。夜行之時，人見炬火竪在肩上云云。則欺十方佛者，欺由負也，誑也，陵也。謂若我袈裟無此五利，則欺負十方佛也。

僧祇云僧尼有戒德俗人，索袈裟攘災等者，案祇文云：若有戒德比丘人，索袈裟段欲以攘災者，應使淨人與。不得與大段，當與小者。文直此說。字書云：攘者，除又却也。上來三段不同，總解第一制意釋名功用義竟。從此已下，第二明作衣法。

犯捨墮。衣不得作者，以體非故也。縠者，立云：似輕紗，北地多見。濟云：只是輕薄紗，謂婦女家用作上蓋籠裙是也。綃者音消，立云：綃者，麤綃，半生半熟曰綃也。通俗文云：生絲繒曰綃也。龍著袈裟，免金翅鳥難者，案祇云：過去世時，大海邊有睒梨樹，上有金翅鳥。此鳥身大，兩翅相去百五十由旬，尋常以龍為食。欲食龍時，先以兩翅搏海水令開，龍便現，即取食之。諸龍常法，畏金翅鳥，常求袈裟著宮門上。鳥見袈裟，心生恭敬，便不復前食彼諸龍。爾時是鳥以翅搏海，見龍欲食，龍甚驚怖，便取袈裟戴著頂上，尋岸而走，鳥不能害云云。

必不順教所被無力者，立謂上所明袈裟能為福力攘災免難等者，要是體如非邪命等所得財作者，方備斯力也。上釋財体義竟，已下明於色如法義。注染者有正翻者，謂袈裟秦時正翻為染也。戒本三色青泥棧也者，棧謂木蘭也。見隨相九十中。解云：不用紺者古感反，青赤色也。釋名云：紺者含也，謂青而含赤色也。說文云：帛染青而微有赤色也。若赤白黃不純大色者，立明此云半色也。謂非全是大色，但半是大色，亦得用也。如結愛等亦名染者，立謂取其染義是齊也。黃色者，立謂鬱金花黃染也。

注云比方者，立謂比是毗，近也，並也。謂此律在吳地，翻以北方有木蘭，既不見，故闍翻也。深云北方者，謂諸方也。云北方有木蘭樹皮，為祇律在吳地，翻不識此木，今時諸果汁染，為木蘭染法也。如善見所說者，案見論中，善來比丘袈裟鮮明，如赤蓮花，八事隨身，謂三衣、鉢、針線、斧子、漉水囊也。今引此文，明善來身著赤衣，證上木蘭定赤色也。

遺教法律經乃至此正錄者，此是偽經不入目錄，其經中許著五大色衣也。如隨相中等者，九十中得新衣，不作三種染壞色而受持者，波逸提也。上釋第三色如法義竟，已下第四正明量是非。

故十祇中各立三品之量者，案十誦云：佛言：聽畜三種衣，謂上、中、下也。上衣是長五肘、廣二肘、長四肘、廣二肘半，此二中間名中衣也。案祇文中一个衣中有三品量，文云：僧伽梨有三品：上、中、下。上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣三肘、一不舒手。鬱多羅僧三品：上者，長五肘、廣三肘；中者，長五肘、一不舒手，廣三肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣五肘、一不舒手。安陀會亦三品：上者，長五肘、廣二肘；中者，長五肘、一不舒手，廣二肘、一不舒手；下者，長四肘半、廣二肘、一不舒手也。注云說時應在受後者，明三衣既過量而不截，除其量外則是長限，仍須說淨。若先說淨後加法者，淨法則失，要先加受法後將說淨，故曰也。

不必依肘者，即今時作衣，多分量身而作，所以不得直取五肘三肘之量。故文云：量腹而食，度身而度。即其義也。上解量是非義竟。已下第五，正明條數多少。所以唯隻者，如易中雙則屬陰，隻則主陽。屬生陰，主殺，以陽能生萬物。取類沙門以慈仁有為，本同世陽作，故數非偶也。如言陽氣下降，萬物發生，表今服者能生萬善也。

錯注不字者，立謂律文中將亦字錯作不字，合云亦應畜律者錯也。今時有三十三條等者，立謂恐是錯，合是十三條，錯加三十三也。以西國語倒，恐有先稱三後稱十故成三十，此方之言先稱十後稱三則是十三，故知三十三者非也。以無聖教可准故，故後引聖迹記云如來著十三條證上十三，是其正義也。

智論云：是麤布僧伽梨者，案智論第一云：菩薩夜半踰城出家，行十二由旬，到䟦伽婆仙人所住處林中，以刀剃髮，持上妙衣，貿麤布僧伽梨於尼連禪河側，六年苦行也。上釋第五條數多少義竟。

六、提數者，濟云：堰水塘者曰堤也。四分文不了者，私云：此四分但明五、七二衣，條數長短，定量大小，不明大衣。今准多論，明有三品大衣，各明量數者也。

四長一短者。宣云：所以示長短者，由世稻畦，隨處高下，致別沙門。衣現長短者，亦以法服敬田，為利諸有，表聖增而凡減，喻長多而短少也。故世稱為福衣。以畦畔之相，世田用畦盛水，用長嘉苗，養於形命。法衣之田，弘四利之水，增三善之心，養法身慧命也。所以極至二十五條者。人云：欲為二十五有作福田故也。

若以新衣重縫，作時吉、過限墮者，立謂正由作時違法不成，今濫將充三衣數，不說淨過十日犯長數也。以佛令一重新、二重故，今三重純新則長一重，非是制限也。以作時犯吉、過日犯提，中間悔摘却吉者，謂猶有方便吉也。

名不離衣宿者，私云：雖復留一兩重，其衣體隨身，故不成離宿過也。若死者，前言本界內者，立謂此比丘衣裏在界內，將衣體出行，於路身死。彼有看病人，合得三衣。有言：既摘留界內，則屬界內。有言：屬界內。有言：屬看病者。律師云者，是論主也。云合看病人，以德具故，須索取賞也。若不具德，則屬彼界內僧分也。上釋第七重數多少義竟。

一日恐不成者，此應是不畜長人，乃是一月衣人，恐過限故爾也。世尊親為阿那律裁三衣，八萬比丘同時連合者，如中含抄云云。

阿難奉教，為諸比丘作衣者，案五分云：佛與千二百五十人遊行南方，從山上下，見有水田，善佛塍畦，念言：諸比丘應緣此作衣。即問阿難：汝見此田不？答言：已見。又告阿難：諸比丘宜著如此衣，汝能作不？答言：能作。即受教自作。又教諸比丘作，或一長一短，或兩長一短，或三長一短，左條葉左靡，右條葉右靡，中條葉兩向靡，作竟著之中，極是所宜。佛見，告諸比丘：阿難有大智慧，聞我略說，作便如法。此名割截不共之衣，與外道異怨，盜賊所不復取。羯磨疏：問曰：此時方制道服，爾前何所被身？況乃一唱善來，三衣備體；頞鞞創首，法服度人。徵覈後前，自成牟楯。答：法之初始於仙苑，五人先度服三衣。但由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務。至於儀服，殊非本懷。致使諸濫，與時而見。機故制理，數合然礪。問：阿難等羯磨受戒，豈可未有三衣？乃言教倣世事作衣者何？答：已前之衣，聖變成故，倣習恐難。今倣世田，為示易成故爾。

僧祇不得𦘕作葉對頭縫之者，立謂但對頭縫著竟，即𦘕作條葉，此非法也。極狹如䵃麥者，說文云：𦬊，粟也。今呼青科大麥為䵃麥也。馬齒縫者，濟云：作袈裟鱗邊時，屈鱗邊歸裏，以線疎勒著，各為馬齒縫也。

前去緣四指施䩙等者，濟云：䩙即長條也，紐即今時面前短者是也。今人倒故，前安紐、後安䩙，失本制也。言去緣者，約去袈裟緣外也，非謂緣內為言，以緣大小不定，何得約內也？

應摘此物與僧者，謂此物即縫著，則非袈裟所攝。若至死，不得將此補物賞摘與僧分也。

肩上揲障垢膩處者，私云：為是但三衣人故令揲，今時內著別衣，亦不必須揲也。亦可今人揲肩處亦好也。

十誦：若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落，便補帖作鉤蘭施緣。佛言即當割截等者，案十誦云：有一比丘有糞掃衣，聞佛結戒不應著不割截衣入聚落，思惟：我有糞掃衣破裂，當補帖作鉤蘭施緣。即持針縷近祇洹門間，補帖安緣用當割截。佛經行見至邊問之：汝作何事？具以上答。佛言：善哉！糞掃補帖應用當割截衣。有人云：四邊緣曰蘭，中間施葉曰鉤也。今詳未定，既言作鉤蘭施緣，明知蘭與緣別也。十誦明文開著入者，謂著如上補帖衣入聚落也。

上來八段不同，總解第二、作衣方法義竟。從此已下，第三、正明加受持也。七十二種衣者，大衣正有十八品，始從九條至二十五條，謂割截既有九條，揲葉亦九，二九是十八也。從有六品，即取七條家正有二品，謂割截、揲葉也。并五條家正有四品，即割截、揲葉、屈襵及縵也。此四并前二是六，成大衣家之從六，足前十八，是二十四也。七條正有二品，從有二十二，還將大衣十八品、五條、四品成七條家從，合論二十四也。五條正有四品，如前說。從有二十，即大衣十八，并七條二，故成二十，合論亦二十四。總有三个二十四，則是七十二。今今鈔云七十種者，謂縵衣唯通下衣，不通中、上故也。若將縵從三衣，故成七十二也。

安陀會為始者，私云：古師行事，先受大衣。鈔意從微至著，故從小起，以著時先著小衣於內故也。

注云：若兩邊俱縫者，今時揲葉衣兩邊縫塞，此是非法，還成縫衣。近代西國比丘與外道俱入王宮應供，被外道將釰內袈裟鱗中，便告王言：比丘欲反。于時諸比丘盡被誅滅。彼耶舍即權制令兩邊總縫，為防此謗故也。

此僧伽梨若干條受者。問：受下二衣直標條數，何以受大衣即言若干？答：非受時稱若干也。此出法家語。由下二衣若受正衣，條數定故則無多品之異。今出法家直標條數，大衣雖皆是正，正通多品，故出法家欲使言含，故云若干也。

一時受，一時捨，越毗尼者，謂一時牒三衣受及捨也。若尼受餘二衣者，即祇支及覆肩也。私云：為生俗人染心，故制畜服。僧局阿難，佛制令著，以形貌壞美，見者多起欲心。故出曜經云：舍衛城中，有一女人，將兒臨井，而欲汲水。有一男子，端正少比丘，於井邊過。此女見已，生欲染著，目不暫眴，眼視彼人，手持繩繫瓶，欲心盛故，誤暫繫兒頸挽出。見兒已死，欲心及息，憶念覺悟。故說偈言：

此是過去諸佛所說妙偈，佛勅阿難令受持之云云。相傳云：是女見阿難起染心也。未見經出，或可別緣耳。

厥修羅者，亦是祇支，梵音異也。注云不言肘量應成者，私云：為今時人作覆肩等衣，不依本量，所以今誦文受不牒肘數，但言法應成。若牒尺量，則是妄語。注云准此部別不同者，私云：如四分但有覆肩祇支，今僧祇則水浴衣無祇支，以將浴衣為五衣數者，此部別不同。今雖非五數，然亦須著也。

餘二同之者，即鬱多羅及安陀會也。

上解受持衣方法義竟。從此已下正明第四、廣雜料簡門。廣八指內長邊一搩手者，橫闊邊曰廣，竪邊曰長也。

注云不同善見者，此明見論文中，三衣雖不加，離宿得提。今多論不爾，但有缺衣、壞威儀二罪，如上可尋。

通二種淨法者，立謂說淨及點淨也。謂長衣將納互淨不淨，以刺著故名和合淨，更不須說點故言通也。

注云多論緣斷便失，隨情兩論者，立謂還須依上善見，有孔即失；又須依多論，緣斷方失。故知二文所明，俱須依用，故言兩論。

不得孔大以小物補令縮小者，謂孔既大，將小物補之，撮四邊就於物，則令四邊殺，故言縮小者也。應及孔小廣二指大補治者，謂衣破時，孔大小齊二指許，即須補也。此言通縵兩用無損者，謂多論緣斷不失受，此文太寬縵也。今須依見論穿如指甲失受，必若未穿而緣斷者，亦依多論失受，故曰兩用無損。

敷臥具坐具等者，謂著大衣時，不得敷臥具及敷坐具，此是使伇時也。不得脚躡者，謂不得脚躡大衣等也。又不得坐大衣上，故言敷坐。又不得臥大衣上，故言臥上。不得揲內著，故言儭身著也。及至掃塔除糞經八百日等者，如治禪病經抄云云。入塔觀像者，如治禪病經抄，又如觀佛三昧經抄云云。

明了論：受功德衣，著一披一等者，立謂受迦絺那已，開離大衣，餘兩个相隨重著。下衣儭身，名之為著；七條安上，名之為披。施鉤蘭者，濟云：四周緣曰鉤蘭也。案：十誦亦然。得借著大衣入俗者，由自無大衣，亦得從他借著入俗舍也。

注云此謂僧伽梨者，立謂此是入聚落衣，非園中衣也。何故名園中衣？以西國人多捨園作伽藍，如須達、菴婆女等也。今從本得名，故知園者即是寺也。如羊耳者，如今育王像著衣是也，以手捉故爾。

中含多處文云：枕大衣，臥七條者，案中含經云：世尊有時四疊鬱多羅僧以敷席上，擗僧伽梨作枕，右脇而臥，足足相累，立正念心，常作起想。謂眠時念，常速覺也。諸比丘亦有作此事，以臥七條，枕大衣等。看文意，正是將七條著，皆下服也。今若有人作此事者，不足為恠。又智論第二十六卷云：世尊四襞鬱多羅僧敷下，以僧伽梨枕頭而臥也。濟云：一國內，唯長安城中僧尼持三衣襆，如法生善。以將衣襆在臂上，置袈裟外，極是如法。一手執瓶，順路而行，以出家人法爾須持三衣瓶鉢，猶如俗官帶竿袋犯笏，法爾須也。唯外州邊處，多將三衣襆置袈裟裏，傍人視之，極不生善，似如賊盜持物歸也。

舍利弗問經，初令褊袒，謂執事恭敬故。後令通肩披衣，示福田故等者，案舍利弗問經云：舍利弗問佛言：云何於戒中令弟子褊袒右肩？又為迦葉村人說城喻經云：我諸弟子當正披袈裟，俱覆兩肩，勿露肥肉，使上下齊平，現福田相，行步庠序。又言：勿現胸臆。於一一云何奉持？佛言：修供養時，應須偏袒，以便作事。作福田時，應覆兩肩，現田文相。云何修供養？如見佛時、問訊師僧時，應隨事相，若佛床、若掃地、若卷衣裳、若周正薦廗、若泥地作華等也。云何作福田時？謂國王請食、入村里乞食、坐禪誦經、巡行樹下，人見端嚴，有可觀也。

決正二部律論者，立謂此論解僧尼二部律，故曰也。注云當自陳意者，若逢師僧、上座、別人等，當言：我著僧伽梨，不得作禮，勿責某也。

注云：以垂辟上名象鼻者，謂披時露左，名曰象鼻也。

小衣不近身淨潔等者，謂五條不曾儭身而著，由淨潔故得著。入眾、禮拜、上講、聽法等反此。不得借人著，不得出界者，謂將他衣出，或恐經宿誤他，得離衣罪，所以不許出界等也。不著袈裟食得罪者，案十誦文云：不著袈裟食，食吉羅。

五分得新衣令有德人暫著得福者，濟云：南山闍梨在日，若得新衣鞋袜，每先安佛前燒香供養，次安聖僧前供養呪願已，然後與師僧令披也，及自受用。作此法者，非唯得福，亦使一身常豐衣服。若得果食等，亦先供佛僧也。雜含佛令取阿難鬱多羅僧與婆四吒女著者，如雜含抄云云。賢愚經師子敬著袈裟人故成佛者，案賢愚第十三云：古昔此閻浮提有國王名提毗，總領八萬四千，謂小國。世無佛法，有辟支佛在於山間林中坐禪，時諸野獸咸來親附。有一師子名號躁迦羅晉言堅誓，軀體金色。是時獵師剃頭著袈裟，內佩矛箭，行於澤中。見此師子，念欲殺之。是時師子適值睡眠，獵師便以毒箭射之。師子驚覺，即欲馳害。見著袈裟，便自念言：如此之人，在世不久，心得解脫。所以者何？此染衣者，三世聖人標相。我若害之，則為惡心起向三世諸賢聖人。如是思惟，害意還息。便說偈言：

是時獵師，剝師子皮，以奉國王。念言：經書有之，若有畜生，身金色相，必是菩薩。問獵師言：師子死時，有何瑞應？答言：所說八字，如上者是也。即召諸臣智人，令解是義。時諸人眾，都無能解。空林澤中，有一仙人，為解此義云：耶羅羅，其義唯剃頭著染衣，當於生死，疾得解脫。婆奢沙云：剃頭著染衣者，皆是賢聖之相，近得涅槃。婆呵云：剃頭著染衣者，當為一切諸天世人，所見敬仰。王聞解已，召八萬四千小王，悉集一處，作七寶高車，張師子皮，表示一切，散華供養，打金作棺，盛師子皮，以用起塔。爾時師子，由發善心，向染衣人，十億萬劫，作轉輪聖王，後致得佛，今釋迦是也。王者，彌勒是也。仙人者，舍利弗是也。獵師者，調達是也。

二、明作法攝衣界者，勵釋名云：言攝衣者，加法結後，去之雖遠，衣猶屬人，故名攝衣界也。或云結不失衣界者，以結此界，人無離衣之罪，故曰結不失衣法也。

一切大界凡有三種者，謂界大藍小、界小藍大、藍界俱等也。羯磨疏云：界與藍等，及界小藍大，不須結之。以衣界自然約藍院起，隨有周匝，猶開勢分。今上二種未結衣界，院外攝衣，若加法竟，入院方會，故不須結。或大界在勢分內者，亦不須之，轉非皆故。思之。

諸家立法不同。有人立無村結法者，羯磨疏云：古人言：有村須除，無村不須。何得雷同俱須除也？如律文中，無事有法，非法不成。無村加有，義同此也。又有人言：有村結者，現除懸不結，後村移出，不合攝衣；無村結者，現結懸除，村來不攝，村去還會。鈔：主無村結者，即後家義也。以結除其妨難等者，濟云：男女所居曰村。男是尼之妨難，女是僧之妨難，故須除故。勝引羯磨疏云：既依界結，遍標內地，同有攝衣。不由村來，衣界便解；不由村在，衣界不遍。但村是男女所居，多生染謗，性與比丘，行有譏故，制令除之。故律中初結衣界之中有村，不言除村。村中置衣，後為緣礙，方始除村。此除別緣，不除村體。何以知然？多論二解：前解有村須除，無村不須除。後遂解云：羯磨法爾，莫問有無，皆須除之。村在不得，村去攝衣。問：本既無村，而云除者，豈非無病有藥，何成羯磨？答：此攝衣界在同住地。所言除者，除衣障礙，不除村體。故無男女住意著衣，豈在院宇？本無不結，村來必須，豈非繁重？又若不除，便起疑念，謂結衣界，後村來入，衣則不失，故前結除。如前結界，具列二同，可即有說，文中須述，不妨前結為成後同。衣界亦爾，為釋後除，可以類解。問：有村結已，不得會衣，與本無村，何須著除？無村無結，村來障衣，與有結同，何須著除？問意難解，意云：界中若無村，村來還障衣，與有結何異，而言須著除？無村若著除，村來亦障衣，有村若著除，村在亦障衣，著除俱障衣，云何須著除？若使有無俱是障，容可有無齊著除，既則有障有非障，何得有無雙著障？答：為釋疑故爾。若未結攝衣界，樹車等界即藂生，由今作法結衣界，樹車等界因此滅，恐濫村界，亦隨不生。為釋此疑，故俱著除也。現除懸結者，立明先有村，現除村中妨難，懸結村下之地，擬後村去，通得護衣。現結懸除者，謂先無村，以現取為界，故名現結。若後有村，不得護衣，名曰懸結除村。由村來去，便令衣界增減者，濟云：衣界體通，但為村來時，中有男女，障礙置衣，非即無界也。據界體無有增減，故願律師舉喻。如牛皮，皮以耎時，牽來牽去，或長或短，皮豈有增減？衣界亦爾，雖可村來界縮，村去界伸，亦不名增減。

五分等律明文者，五分云：若本無村結不失衣界，村後入者不須更結，謂先已結故。若本有村結衣界已，後村移出，即此空處有衣界生。此解定非。有云：引五分文，證上界有情染界隔四礙則失衣，非是界體有增減故失。案五分云：諸比丘作羯磨結不失衣界，於中不得自在往返，是名失衣也。一聚落不定衣界是定者，謂聚落即村是也。中有男女來去不定，來則無衣界，人去則是衣界，故曰若論衣界體無來去，故曰定也。二為除誹謗等者，比丘置衣村內，夜中往取，經遊女人邊過，迹涉譏疑故也。言為除鬪諍者，入村取衣容生鬪諍故也。言為護梵行等者，村有女人應入村取，容壞梵行。言等者，村有五義，文中列四。言等者，等取於嫌疑也。并嫌疑是五，以村中男女所居具斯五義，比丘在中護衣是難，故制隨身，後因有事起。言除之者，立謂比丘往村取衣，見女人衣帶解形露羞耻，舉事白佛，佛令結

時除村，除村外界者，首疏解云：除村，謂除村體也。村外者，除村外勢分地也。故見云：除村外界者，中人擲石已還等。私云：謂村在界中，村家勢分之內，還不得置衣也。解衣界法者，礪云：四分闕無解攝衣界之文，今反結并解也。然五分且有結、解兩白二法，上來多種不同。總釋第一、三衣義竟。

二明坐具者，梵言尼師怛那去聲。不得輙爾厭課者，立謂率爾隨時將小物而作也。無心忻念曰厭，似若他逼而作曰課也此解當。若欽䟦羅一重者，是毛衣也。立云欽婆羅者，是旃衣也。若將旃作，唯用一重。劫貝二重者，譯云樹華，持律者云草華。聲論云：天竺音割波婆，翻為樹華衣，今白疊是也云云。不得屈頭量者，謂將物迴蘭尺頭量之，則剩長也。縮量水灑量者，此是防功，水濕時則縮、乾時則長也。新尼師壇故者緣四邊以亂其色者，立謂將新物作、用故物為緣，即當四分家將故揲也。若作者應安級者，明今時故作坐具，必須四周安緣也。五分須揲四角者，謂四角壇者是也。言不揲則已者，謂作時將故作揲，如無故者從他求，求既不得將何可揲？直止不揲故言則已，已由止也。四分若減量作、若疊作兩重並得者，謂過量是犯、減非犯也。言疊兩重者，本是單作仍過量，令半襵乃成兩重，襵竟未過量無犯，故言疊作兩重亦得也。注云謂二重為本恐過量故揲者，立謂釋上文也。謂本合二重為本，今既單作又闊大，故令揲兩重則無犯也。

二重三重對頭却刺者，立謂作先制量者竟，後增者可案緣外，將所增者來帖兩邊，使兩邊齊平而刺之，不得直縫，故曰名為對頭却刺等也。

准益縷之相，不截不犯，乃至亦應無罪者，此句語是古師之言，拔出䟦闍之意，云彼作此計也。下注子即解云：此是䟦闍之事耳。謂準三十中，勸織師增縷，戒得入手，雖犯捨，捨懺已還來，受用無過，仍不須截所益之縷。我今作過量坐具，不截除者，准合同彼益縷不截之相，亦應無過。此䟦闍橫計也。濟云：准益縷之相等者，謂䟦闍見佛開增坐具，更增廣長各半搩手，其後增者，名為益縷。所益之者，既通連作，不須截之。既非是犯，我今過其增量之外，更長增之不割，亦合不犯，故曰亦應無罪也。只道初增既過本量，不截非犯，我今過此增竟之量，不截除之，復有何犯也？此皆䟦闍所計。賓云：准益縷之相，不截不犯。過量坐具，不截而畜，亦應無罪者，謂起過倚傍益縷，既聽不截，是為不犯。我今若得過量坐具，不截而畜，亦應無罪。如上律文，六羣廣長作尼師壇，佛即制量。後因迦留陀夷手挽坐具，佛即開云：自今已去，聽諸比丘更益廣長各半搩手。既言更益，故知縷除益之。今䟦闍倚傍此文也。南山云：截己別益，理必不然。注云：此䟦闍檀行十事者市戰反。廣疋云：檀由專也，謂專己自為也。又云：檀者，自專也。十誦作不益縷邊尼師壇淨者，立謂若不益縷，依本量作，既不增之，作無所犯，故言淨也未詳待撿。伽論言作不接頭墮者，案伽論文解七百結集文，跋闍檀行十事中有縷尼師壇淨，下解云：言縷尼師壇淨者，尼師壇頭不接縷。佛言：不接縷者，波逸提。為迦留陀夷因緣制此罪濟述。立謂文意若欲增者，須於緣外接也，不得於緣內通取增量也。故下注云：通量取增，文犯提罪。濟云：引是南山僻執也。南山臨終時，亦不苦執此事也。亮云：䟦闍但是制畜過量坐具，非是制不截。今取過量，豈得云是䟦闍之風也？

多論佛在時比丘不臥，乃至唯一頭更益一搩手，令比丘臥僧臥具者，立明多論中更各增一搩手者，非是今時坐具，謂別作一敷具置尼師壇底，護僧家臥具故。若小更增一搩手，應長八尺廣四尺也。此是十誦家事，今四分有用者，錯也。注云時有戒本一𢷡者，私云：此是十誦文中有如此衣護僧臥具，合於一頭增，即長今時小尺六尺廣三尺，無非坐具之量。今四分戒本有云一𢷡手者，錯也。若有此色且將說淨，不中受持故也。四分明坐具法異者，立謂合增半𢷡也。注云必須准用亦須畜之等者，立謂有用前十誦家護臥具足坐具者，亦開受用仍須說淨，但不得加受持法也。

若至坐處，當敷而坐；若置本處，當中揜之。後徐舒而坐者，案祇律云：不得房內科揀尼師壇，常中疊擗，置肩上而去；到已中屈，疊敷而坐；來時亦當擗疊，著肩上而還。若欲置處，當中掩之；還時當徐舒而坐。禪房中尼師壇應如是也。以尼師壇著右肩上，入眾降邪道者，如賢愚經抄云云。

三、漉水袋法者，梵言鉢履修多羅達挐去聲。四分作漉水袋如拘形者，案四分如勺音杓，今作勺字錯也。若作宏槨者，私云：是漉水袋外方格子也。應師云：當是橫槨。說文云：橫䦨木也。律文作宏大也故萌反，屋深向也。宏非此義。郭，恢郭也，在外郭落之稱也。若作漉瓶者，即陰陽瓶是也。聽安沙囊中者，立明虫細難漉，令將小沙安著漉囊中，其虫著沙即住，後將此沙合翻井中也。所以著沙者，以沙細故，漏水不漏虫也。事如淋灰汁，意可知也。

餘之威儀見命，常沒其中等者，謂此殺虫，是性戒不能持奉，何能避於威儀邪見邪命之事也。以戒見儀命，出家所修，今未能遵，故曰常沒其中也。

障壁虱衣者，北人名壁虱，南人名為木虱，亦曰菇虱。

是衣名作波利迦羅衣者，私云：此翻雜碎衣，亦曰助身衣也。若欲受持，並先先牒其衣名已，乃至波利迦羅衣持等者，只是百一之物是也。

雜衣隨多少者，私云：是小小補衣雜物也。作吉羅悔為異者，以沙彌未具戒故，所以與提為異。

一日成故者，立云由十一日不說故犯，故曰也此非正解。今言由初日得衣不說，積至十一日則犯，以呼初日為一日也。十誦因入聚落露胸臆等者，立明此下明尼事如此也。

注云有師改法截縫之者，立云祇文具明尺量，四分直云上狹下廣衣。後魏之中，有師不依僧祇四肘、二肘，但依四分上狹下廣而作，然亦得受持。持時牒名，但言如法作，不得牒肘量大小者也。涅槃僧法，此云內衣者，立明今時裙是也。中天作別，狀如縵衣，將以褁腰，腰繩韋之，收束遶腰也。

僧祇：佛於僧前，自著內衣，教諸比丘，因制戒者。案祇云：六羣比丘內衣，或高或下，或作魚尾，或作象鼻，或作多羅樹葉。為世人所嫌云：猶如婬女。舉過白佛。佛集諸比丘於僧前，自著內衣，告諸比丘：汝等當知，如是著衣，因為比丘制戒。或高者，齊膝也。下著，齊踝也。魚尾者，垂兩角似魚尾也。象尾者，一角偏垂也。多羅樹葉者，櫳起多羅樹葉也。

太寒得繫著脚者，謂摘裙後破繫著膀，如今人著方裙法，亦未著膀也，當二、三、四條之。若亂縫合等者，此謂著涅槃僧帶也。若新作廣三指，今是得已成者，小，故可三、四个合作也。作玦紐者，上居穴反。杜預注春秋云玦瓌如，而玦不相連也。從後岐間過者，謂從背後過也。

有著俱修羅者，私云：亦名厥修羅，似裙而縫合，從頭上著之。十誦：為裙破開破著。五分：因呵制，不許服也。

方裙諸裙者，私云：近代有之，是隋文帝見諸大德寒者，即與作之，巧異俗耳。臂衣者，私云：今臂鉤是也。然上諸衣，西國並無，此方古德作耳。

複衣者，立謂複貯衣，今時綿絮衣是也。一切貫頭衣者，立謂婦女裙是也。以著時貫頭而著，故曰也。兩袖衣者，立謂俗人椊膊也。不得著襖褶者，音習，又音汁，謂大袖衣也。見應師經音義。行縢者徒稜反，禮記注云：幅，行縢也，亦謂之行纏。釋名云：言纏褁其脚，可跳騰輕便也。一切白衣、外道衣，並不得著。若著如法治者，此言通輕重。若著俗人服，可如吉法治之；若著外道服，即如蘭法治也。

故瓶沙王送所著貴價，私云：此是摩伽陀國主闍王之父也。既見如來聽諸比丘受檀越衣，即持貴價衣以施眾僧，佛令說淨畜。古德相承，依此文斷，謂是貴價俗衣，佛令說淨，即合輕分。故將一切白衣之服，例從輕攝。鈔主乾封年中，象天委示云：斷輕重有錯，指此文也。是翻譯之過，非律學者咎。所以重改輕重儀，謂王貴價衣，乃是三衣，但為價貴故也。若將為俗衣，即例將一切俗衣分者，大錯也。五分被者，此還是三衣名耳，豈有俗被而入分耶？若大價衣在地，不得在上行者，私云：是菩提王子請佛及僧設食，覆露兩地，通敷貴繒，從於殿中列至寺之門首，請佛與僧蹈上而過。佛至衣邊，𮨇向阿難令却之。佛為未來弟子，福薄難勝，故為後式。

禪帶者，私云：謂坐禪久倦，故將遶身著繩床坐也。又云：只將圍遶兩膝，從背後過也。或用麻作，或用綵帛作，可濶三四指也。腰帶者，私云：即今腰繩是也。五分借俗人衣，不還則已者，案五分文中有五戒：優婆塞被賊剝衣，來至諸比丘所借衣，比丘不敢與，便問佛，佛言：聽借。若還應取，若不還則已。已者，止也。

注云三年方集者，是億耳比丘住西方阿槃提國，是迦栴延弟子，以是邊方僧少，故三年求僧，始得受戒。受戒之後，往見世尊和上，附白佛開五事。注云以彼方無餘臥具者，私云：阿槃提國唯著皮衣，故開為臥具。若有布絹處者，不得用之。注云按梁時貢賦圖云者，謂梁朝有白木條國人來此方，貢朱駿馬，云從西來。據此一言，此屬白木條東，定是邊也。言注此在彼東者，立謂中國呼白木條為東，齊白木條東是邊地，此間武帝喚木條為西，明知此是邊方也。

若用狙皮者，狙，獸名也，似狼赤首獺他褐、他轄二反。說文云：形小如犬，水居食魚者是也。律文作狙丁褐反。字林云：猲音割狙，獸名也，似狼赤首。狙非字體也。若戶樞不轉等者，此意明戶樞澁不轉，用皮褁戶樞頭令易轉也。當畜善助謂禪帶也者，案三千威儀云：當畜善助。善助謂禪帶也。禪帶有五事：一者當廣一尺；二者當長八尺；三者頭當有鈎；四者當三重；五者不得用生草，亦不得用金鈎。云坐禪人恐睡至倒，故將熟麻帶可三四寸闊，從後轉著膝過束令不動，故云善助也。

偏袒有廢者，勝云或過中廢乞食等也。不得畜四種寶屣者，四分皮革犍度中云金銀瑠璃寶四種，但寶是通名。

二、明作淨施法六門：一、制說意者，礪云：凡淨施法，元主封滯，遠同大士。離著之行，雖復未能，凡所受畜，悉為成就。但大慈方便，教作淨法，常作屬他之情，已無貯畜之過。餘益比丘，福利施主，異外離譏，故制法淨。多論九十餘種中，無假為此法，異外故爾。二、三施主差別者，私云：即僧為展轉真實，并俗為三施主也。

如昔一時開七寶房舍者，案分別功德論云：天須菩提者，是王種也。所以名天者，此人五百世中常生天中，從天下生王家，食福自然。後自從佛出家，聞佛勅諸比丘曰：夫為道者，當約身守節，麤衣惡食，草蓐為坐，大小便為藥。聞佛此教，不堪忍念，在宮中衣食細妙，欲還家。阿難語曰：且住一宿，今當嚴辨供具。即往王所，索種種寶蓋，嚴飾備具。比丘於中止宿得定，思惟四諦。至於後夜，即證羅漢，飛行虗空。佛語阿難：夫衣食有二種：有親近，有不可親近。何者可親近？若著好衣時益道心，此可親近；著好衣時損道心者，此不可親近。是故阿難，或從好衣得道，或從五納而得道者，所以悟之在心，不拘形服者也。

若放逸不說，乃至不滿十日犯捨墮者，由放逸故，入手不說即犯，不待十日。若謹護者，縱忘，雖過十日不犯。故知放逸義不開忘也。

菩薩亦有淨施法者，案地持論云：菩薩所畜眾具一切施物，以清淨心於一切十方諸佛菩薩捨作淨施。譬如比丘以己衣物於和上闍梨所捨淨施，如是作淨施因緣故，得畜種種無量財物，故名住聖種也。菩薩亦得無量功德，常自憶念如是功德，於一切時常隨增長。凡是淨施所畜之物，為諸佛菩薩受寄護持，見人來求，觀察其人有成就相，先所捨物作淨施者，取以與之。諸佛菩薩於一切眾生無不捨之物，作如是知，滿求者意，觀察彼人無成就者，以淨施物而開解之，稱言：賢者！此物先施，已有所屬，輭語發遣，不令致恨。若以餘物兩倍三倍施之，作是方便，令知菩薩不以慳故，直以不自在故也。涅槃亦爾者，即第十六雖聽受畜，要須淨施篤信檀越等云云。

前明上三施主者，私云：即衣、藥、鉢三也。故下文云：寶施主者，則是後俗人施主也。立云：是真實、展轉、錢、寶三也。善見云：展轉者，五眾中隨得一人作施主。真實者，至一比丘所者，礪釋名云：彼此傳施，迭為物主，故稱展轉。作法付彼不虗，故曰真實。並是絕貪惠他，名為淨施。斯之二種，皆是作法，不真屬彼。若爾，何名真實？答：一往直付，物在彼邊，問方得用，故言真實。謂對展轉，物不屬彼，故稱爾也。不言對沙彌者，謂真實淨主，要局當眾而作，故曰不對沙彌。

五分五人不應作者，此明真實淨主也。此等五人既不相悉又不狎習，謂附而近之習其行去聲，恐將我物畢竟不還，故云不應作也。五非時類者，或未具戒、或老少懸殊，故曰也。三應淨施五眾者，謂展轉淨主要是五眾也。

不得稱二三人作淨者，謂施主唯可一人。若三五人者，以所說竟為衣混亂，忽一人死淨法隨失，知何衣是？然施主死更別請人，盡將衣物更說淨畜，為此義故唯得一人也。

得戒沙彌者，即學悔人也。六夜五法人等者，立謂覆藏，覆藏竟六夜，六夜竟及正出罪為五也。或可出罪一廗法，除此出罪加本日治人，此等五人不得作淨施主。

注云似當時指示者，謂五分文中不須先請，至臨對人說時，隨指施一人即得，故言似當時指示也。注當部無文，隨二部用者，立謂四分無請施主文，不明對面及遙請。今依五分、多論，若德望高遠，不可附近對面請者，可依五分遙請；若可召請，須依多論面請方成，故曰隨二部用也。

今請比丘尼為展轉施主者，要是當時無僧始開也。

五分心念說淨等者，羯磨疏云：既是別人，捨心難盡，且令轉換，得延時限，終須對說，方始究竟。不如受衣，非為遣著，但加聖法，隨身服用。故心念受，與對首同。就心念法，文分為三：初遙施彼，得過制限，故云十一日也；後復還加，不越常開，故但十日，恐至明相，依教犯故；又說與彼，如前得過故文。捨故受新，十日一易者，又別致也。一是長衣，一是受持，更番受淨，不得過限。計受持者不畏犯長，無奈淨者將是過限，所以止在十日內轉。此上心念淨法，亦謂開緣，盡界無人，雖有愚塞，或是非數，求足叵得，依前十日，方得加用。必忽他行，夜分還集者，未得依此。律中捨故受新，十日一易，應是不說淨者。私云：此上五分有兩意：謂此人元不說淨，仍有一長袈裟，既至十日，恐犯長，即捨先持者，受所長者；後至十日，又復易之，故云十日一易。若將十日一易語結上心念說淨，人則不多，當但有年易三衣人也。此心念法，要至十日，明相未出前，界無人來，方得作也。注云或可說淨，故令展轉者，今據此言，鈔家雖出二意，亦難依用知之。

對面展轉者，羯磨疏云：就文為三：初、明財主懼犯長過，捨物與人，為展轉淨。若不言展轉，謂真實故。二、受請者言下，明前受財言中，展轉不自專屬謂非專施我也，更擬施人，人非獨許謂不得輙施餘人也。須施財主家，本請為施，為施主人也。律取同意，故問本主：汝施與誰？三、既定淨主，理須遙囑，更揲本緣，明曾為受。又牒前命，擬付淨主，且還付汝，當為淨主，善護持故。著用之言，隨時加減。此展轉者，初、財主付淨者，此一轉淨也。淨者，又遙囑人，此二轉也。淨主不知，還付財，立作淨主物，此三轉淨也。俱淨貪著之意。外三律者，五分、僧祇、十誦為三也。對面作淨而生諍競者，謂本對此施主作淨，其施主即云：汝既施我，即當屬我。因諍此物，佛言：雖請為施主，不得對此人作於淨法。又莫令施主知，恐此人犯長。又施主後知，恐犯長。佛言：不應語令知，別處說之者。案五分文中，是展轉淨施中明也。文言：彼受作淨施比丘，後以此事語所稱名比丘，恐犯長衣罪，不敢受。不知云何？以是白佛，佛言：不應語所稱名比丘也。

正得賞護不得用者，此明真實淨人施主不得用他物也。注云二淨依四分文寫者，謂展轉真實是四分律文也。

令淨人著淨者，此即當作淨也。應須使俗人令知是物者，立謂佛無意，雖開說淨還令俗賞，今說竟還在己邊畜者亦犯也。

上釋第四、作淨法義竟。從此已下，第五、正明存亡進否之義也。祇齊三由旬者，謂齊此存亡可知，過此生死不辨也。以道路遠故，死後十日內不知，故不許也。以已竟淨法盡失新條，更請施主而說淨也。多論出外國異方即失祇文，過三由旬則失義稍急也。礪云：綾羅綺繡、人髮馬毛、獸皮樹皮犯捨墮，衣等不合作淨。施主若死休道等，所有先淨施竟物，盡須對人說淨，不者犯於長也。五分知其在世在道以不者，若死名不在世，若還俗名不在道，皆失也。

必准論律者，謂量前僧祗、多論等文，皆須德遠者方請之也。若死活難知，可依祇三由旬也。若死活易知，得依多論出國方失也。若汎爾恒人同寺便成失法者，濟云：此人既無名字，縱在寺中忽死，人亦不知，則失淨法容不知也。若受具稱無歲若死者，案祇云：憂婆離問佛：比丘長衣何等人邊作淨？佛言：當於五眾邊作淨。又問：相離遠近得從作淨？佛言：齊三由旬知其亡。波離又問：長衣沙彌邊作淨，是沙彌受具足當云何？佛言：稱無歲比丘名作淨。又問：無歲比丘若死者云何？佛言：得停十日於餘知識邊作淨。私云：先請沙彌為施主，後既受具便成比丘。若對人作淨，問：汝施與誰？答云：施與無歲比丘某甲等也。

注云有人言真實主亡則失，展轉不失者，此師意，真實對面作死，即無對，故失也；展轉不對面，但遙指，何勞更請，故不失也。

注云二寶，俗施主者，有云金銀為一，錢是一，故云二寶也。

被師呵責，不得作淨者，謂施主是弟子，若被師呵責已，其師更不得對弟子作淨，更須別求餘人也。施主亡者，物不入僧者，謂真實淨也。其人受他作淨，物未還他，今身既死，物在身邊，僧不合分，須還本主。注云准此，前展轉不須等者，謂上文古師言展轉不失者，非也。此既死後，及被師呵責，尚失施主，何得言死而不失也？又解：準此等者，准物不入僧文，皆假名施耳。何得前言真實是財，正主死後，可更請展轉，主不許請？若使真實是正主，亡後此物何不入僧？既不入僧，俱是假施，何得不請也？注云又上文一人為主，不得稱二、三者，此指前十誦也。注云便與五分漫標有違者，立明五分不須預請，但臨時對他時，隨指一人。即既得成法後，時常記憶此物屬某施主，由施主不定故也。今十誦與此五分有違者，謂十誦不得請二、三人，應請一人。十誦、五分，文二不同，故言相違也。注云或是立法令取五眾，及至作法常指一人者，此鈔主會二文也。謂五分漫標者，應是出法家通標五眾，若作法時，定指一人也。

僧祇若衣多忘乃至當捨，言我此衣淨施與某甲，我今還捨應更說之等者，謂衣財有說未說既亂難分，今束一處盡將對人捨前淨法也。言淨施某甲者，牒本淨施主名也。皆謂不得重說，故捨之更說淨也。論開忘後十日者，即是多論文也。注云此謂可分別者，謂此忘物決知未說，故得開十日也。此對前文明之。前文捨已更說者，則是有說未說相混亂也。納未二淨者，謂點一說一名為二也。

五正色并上色錦雖和合不成者，上色謂真緋、正紫也。謂將五大上色及錦和，如法壞色成和合淨，以五大上色更互自和，故不成和合淨也。上來多段不同。總釋第一百一諸長義竟。

二、明糞掃衣制著意者。礪云：謂世人所棄，義同糞掃，故曰也。亦可從處作名，謂是糞掃處拾得，故曰也。四分律中明糞掃衣相有十種別：一、牛嚼衣；二、鼠嚼衣；三、被火燒衣；四、月水衣，亦云婦人顯節操衣；五、產婦衣；六、神廟中衣，為鳥銜風吹離處者；七、冢間衣；八、求願衣；九、受職衣；十、往還衣。

為鳥銜風吹，離處得取者，故知非鳥銜風吹，未離本處，定屬非人，故不得取也。求願衣者，立謂將衣往鬼神所求願，後即棄樹上者得取，以人捨棄故，亦不屬非人。往還衣者，賓云：西方送葬，持疊作幡，便棄冢間，不復收取。既是無主，比丘得取。琳云：俗人墓所招魂衣是也。立謂即褁死人衣，將還施比丘得取也。又不得取未壞死人衣者，案五分云：時有比丘道行，去冢不遠，見未壞死人有衣，即往取持去。死人即起，語比丘言：大德！莫持我衣去。比丘言：汝死，何處有衣？故持去不止。時死人逐比丘至祇洹門外，脚跌倒地。餘比丘見問，此比丘具以事答。諸比丘白佛，佛言：不應取未壞死人衣。故五分云：是起尸鬼入其死人身中，所以尸逐比丘至僧坊門，為善神不聽入，故以打倒也。

四、土衣謂巷陌者，立謂為土所污故名土衣也。謂末利夫人以信敬三寶故，在高樓上見諸比丘在巷中拾糞掃衣，即使人將新衣往施大迦葉，大迦葉常著糞衣而不受之，以少欲故，夫人便將雜物或一尺三寸五尺割破，令人棄泥土中糞掃中，擬諸比丘方便捨得將作衣也。三、檀越施衣二，謂時非時也者，礪云：一、為遂前人請故；二者、但糞掃衣知足行勝利他義微，若論施衣利兼自他，是故世尊聽受施也。

言時施者，謂夏竟無迦提一月，有衣五月，是佛饒益諸比丘等者。私云：雖是時中，若不為安居故施，亦名非時施。雖是為安居，入非時分施者，亦名非時，不名時施也。礪云：時施者，要在一月、五月時中得者，是名時施。即時現前，僧得俱爾，要以為安居故施。具上二事，名為時施。若不為夏勞，名非時施也。問：何故名時施也？謂迦提一月，若有衣五月，此中佛開比丘受五利之施，名為時也。五利賞勞之時名時施者，立云：欲明此五利雖局前安居人，以分物時還通後安居人也。

四種定故：一、時定者，除非時施也。謂七月十五日已前受者，名非時施。古來諸師亦有十五日自恣竟，受衣將作時施者，一向非時也。以夏分未盡，要明相出入十六日，方名時施耳。二、處定者，局此界前安居人，簡他界人也。三、人定，非界外者，現前同住者，此簡界外之人，非名現前也。四、法定，皆直數人相參。墮籌分等者，深云：古來有師立羯磨分之，今鈔主意別。既有四定，何須作法？

破為二部，令數人多少分者，此約邪正以辨，謂施主普心施僧安居人，即須分為二分：一分與調達部，隨彼自分之，由施主心普施，故分與也。律中就先破、後得施、後破，各有差別，下更明之云云。又云以三衣施佛等者，謂四分律中，毗蘭若婆羅門請佛及五百比丘夏安居，擬供養，後為魔入，其心忘却。其佛一夏唯食馬麥，既安居竟，佛令阿難報婆羅門云：佛夏竟，今欲遊行。婆羅門即語，來至佛所，求哀懺悔，即設供養。佛為說法，即施佛三衣，餘比丘各得兩端㲲，比丘不敢受，佛言：聽取。此為夏安居故施。今引此文，明知是時中現前施，不作法也。若留夏食而分等者，立云：此明施主亦是請僧安居，以給僧食。僧既夏竟，有餘長食比丘欲分，施主不許，佛言：隨施主意，不應分。今引此證安居物皆由施主意，故不須作羯磨也。又一解云：所以引上二文二者，謂上既明時現前物，令僧自平等分之，今此則是施主雖將來施僧，施主仍自分處。不等與者，隨施主意也。不得同上，要必平均，約緣簡異，故明之也。上釋時現前義竟。

二時僧得者，礪云：准律有三種：第一二部攝法，第二二部互攝，第三邪正以辨。第一二部攝法中，有言須作法，有言不須作法，此一古來諍論。今礪云：以時勞定故，並數人分。亦有人釋：時僧得者，以施心通普故，亦須法定謂須羯磨也。故下文言：有一比丘安居，大得夏安居衣物。佛言：彼比丘應心念口言受。既有心念，明知若有人須對首羯磨，故亦須法。礪即問：若言須作法分者，所以得囑授取耶？頗有要須作法而不及法得囑取者，用此法何為？故定不爾。心雖普及，施主得僧田之福謂施主心通者，欲令得福多耳，為止貪故，不聽異處受衣謂據律文，不聽此界安居、餘處受衣，此自意解也。以佛定判局所取故，不假作法，但須消故。一比丘心念受文者，非心念法，謂興念屬己可知然上二判，礪釋為非，何得心念文云興念屬己？律文現令心念口言，明是作法，如何巧作會通？今鈔意定須加法也。古師判云：不聽異界安居、異界取衣者，謂時現前。若時僧得，界外來人及法亦得。故知知須法。礪不許之，云：若不聽取是時現前者，屬人既定，是人皆如，何須佛判？故知不爾。第二、二部互攝者。礪云：如五分說：非安居施比丘僧，無比丘僧尼應分；非安居時施尼，無尼比丘僧應分。又云：安居時得施，皆亦如是。互屬定訖，當部分之。作法、不作法人解不定，如前說。第三、邪正以辨。礪云：若得夏衣破，破已得物；或得已破，破得此三，並數人分。但是約時局處受人，為定故爾。若作而解義者，不異非時僧得也。此且約不作法者言之。若二種現前，亦有三門：或一部，或二部，並數人分。若邪正分別，請請邪正二部對面行施，應問施主，隨所說受。若言不知，或言俱與，並數人分。

律云：得夏衣未分便行，乃至不留行者分者。礪執此文云：不須作法。既許囑授取，用法何為？今宣不同，謂必須作法，開行人分者，謂是安居之人，夏坐有功，故開分也。亦如看病，為病人衣藥草也。時不在僧後分衣，犯得其分。故今雖行，夏坐有功，囑取何失？又云：一比丘安居得衣，乃至應心念口言者。據此文意，要須作法。若如礪判，奈此文何？若時中不分，流入八月十六日，非時分者，即作非時僧得施法者，立明有主客共安居，得時中施物。以夏竟，客比丘欲去，令主人分衣，主人不肯分之，意令客去後分，欲自入己。客既去已，至八月十六日後，佛令作非時僧得施，以罸此主人比丘，故不與屬己，須集一化，通分此物。欲明既是時中僧得物，還須時中分。既不八月半分者，入非時分，便依非時僧得施分也。以前安居，移至他方，不得衣分者，立明是上客比丘也。為此主人不肯分之，客即移至他處，又不及彼分衣也。

住日多處取者，謂難事移夏。若住處日多者，取衣。若二處住日等者，各謂局施界內僧也。三同羯磨，謂如施昨夜布薩竟僧也。四者僧得。此上俱名僧得。前三處法局定，隨入三種，唯第四僧得一種，須以法定。法位有三，謂心念、對首、羯磨也。此上約施僧眾一部耳。若施僧尼二部者，亦有四種：第一施二部常住者，局處定故，隨二部僧分為二分，第二界得。第三同羯磨，以處法定故，直數人分。亦可既名二部，並分二部，義亦不妨。第四僧得，須以其二部不共作法，亦分二分。此約對面施二部，故分二分。若互無一眾攝，以其二眾既俱不盡集，不得計現在人分。僧尼復無共作法義，故且分為二分，各當部加法攝之，如前一部法。又互入二部攝，如五分云：非安居時施比丘僧，無比丘僧，比丘尼應分。非安居時施比丘尼，無尼僧應分。此四分文雖無，義亦應爾。上來所判，互入既定，各及法者得。又有邪正差互，如調達等部是。若得施物已，僧方破者，應分二分。若僧先已破，為邪正二部得物施者，須問施主可知。上令為二分者，既是僧物邪正俱有，其分不局現在，寧得計現人分之？正邪四方俱不盡集，須加法以定。正邪復無共作法義，故為二分，彼此各自作法分之。此上約正眾領物，若邪眾領物亦爾。

以財用施便羯磨斷之者，礪云：此非時僧得施，所以須羯磨法者，以不定故，須加法以定。以言不定者：一、時不定，簡除時施也；二、處不定，異界得施故；三、人不定，簡二種現前，以局現前人故也；四、法不定，異同羯磨施故，謂不同說戒竟受施物也。說戒竟有人施物，唯局在僧，不須更作法分。今此施者送物之時，界雖人少，後有人來，即取半衣分也。初明非時現前者，事同今時，俗家供設齋會得物者是也。乃至百人為百分，好惡相參者，礪於此二種現前中有四句料簡：一、及施及分；二、及施不及分；三、及分不及施；四、俱不及。四中前二得分，以及施為定故；下二不得，以不及施故。二種僧得亦有四句，後當明之。若大價衣不可分者聽截者，立謂如衣段貴故堪錢，名大價衣。今既不可總與一人，故令段段截分也。

若檀越不分，別作四分等者，立明施主將物付比丘，聽自分之，則不明與沙彌等分，應三沙彌共一大比丘分也。一比丘分與三沙彌者，羯磨疏云：沙彌同位，僧因相假，但以位卑行缺，故有降也。又言：所以等與者，莫非福田，同應供也。注云：二種現前等與者，立明二種現前物，隨施主意，得等與沙彌也。二種僧得隨僧和合者，立明上二種現前，隨施主意，令一種僧得。由當時僧和白量處，等與、半與皆得，以施主將物望僧而施，故由僧也。下至淨人皆受其分者，羯磨疏云：守寺淨人應等與，乃至五分中與一分者，體非福田，以供僧勞，望僧故合也。律中云：若不與，不應分者，以制在僧，僧須周給。今但繼於上尊，不兼及下失，於僧和無礙，即非僧義。雖分不合，又是盜攝也。立明此言，合多事務。若僧寺有女淨人，不合得分，以不合畜故。尼寺反此。又雖是男淨人，以供僧有勞者得，若小、若老不合。又分衣時，在界內者得，出外不得。上來釋非時現前已竟。

次非時僧得施，謂施主運心普周，通該三時者，即春、夏、冬也。謂施主運心彌廓，時通十二月，人及一化奉施者是。礪准律文，此非時僧得施，有其四別：一、施常住二界，得同有分，故須法約，為此不同也。今為四不定故，作法以定，餘二現前，是人定故。礪云：此僧施物，既因法定，須以四句料簡：一、及施及法；二、及施不及法；三、及法不及施；四、俱不及。四中，初三得分，若全及差、分二法故，宜名及說。但及分、不及差者，義亦及法，亦可要是具及兩法。二、四兩句不得分，以不及法故也。沙彌、使人雖不共作法，但令作法時在界內者，即當及法之限。

有客比丘來數數分衣疲極者，立明非時僧得施，即亡人物等分物未了，有客比丘來已復須分，如是數數來令僧疲苦。佛令自今已後當作羯磨攝入現前，不及法者不令得分。二部互正亦有四種者，深云：謂二種現前、二種僧得施，故曰四也。立云：四種者，以施本心通施一化僧尼，今若唯有僧無尼，但有式叉及沙彌尼，亦攝一大分是一也；二若唯尼無僧，但有沙彌亦攝一大分；三若唯僧無尼，三眾僧即自攝；四若唯尼無僧家，二眾尼得自攝，故曰四種。亦有本作互正字，謂二部互為正主，無尼有僧，僧是正主受也；無僧有尼，尼是正主受也。又云：若有兩眾各自取分為正，若單有一眾隨即攝偏屬，名曰互也。今時若施一部，謂或時施僧者，下至一沙彌亦得受；或時施尼，下至一沙彌尼亦得受。若施二部者，或時來僧尼寺，或住其家中施，應鳴鐘集已，分此物為兩分：一分與僧，一分與尼。尼中無人，下至一沙彌尼亦得取一大分。僧家亦爾，雖各取得，須還本寺，各更鳴鐘集眾，作法分之。有若本施時，雖通二部，若唯僧無尼，僧得自攝，不至沙彌，亦得攝取；若唯尼無僧，下至沙彌，爾亦得攝取，以俱福田故。然雖得己物，入其重物，要入常住。今時得僧家作法，尼直依僧，羯磨竟即分者，一向非法。然於中復有邪正分別，如前已辨。羯磨疏云：二部僧得施者，以本通施故。無尼，三眾亦總屬僧；無僧，二眾亦總屬尼。所以不計人數，而約部為二分者，由僧尼位別，本主標通，望僧行施，故約部也。二眾互無，互得受者，據望福田，通僧義不異。若不互受，恐失福緣，故開互取也。以心通一化，隨預僧海，咸霑受故。若不法約現僧，無義可分，作法之始，還如亡物，輕法

五百問云：有人施僧物，乃至打揵搥不合者，案彼論云：問：有人寄物施一處僧物，至後更有比丘來，分時在座，應得分不？答：打揵搥應得，不打不得。文齊此述相承解云：有施主施僧物，分時須打揵搥。後有客來，若及前揵搥，即合得分；若不及揵搥，不合得分。未詳若有餘䞋物，本道人已去，後人應問等者，案彼論云：問曰：衣有餘䞋物，本道人去與後人，後人得取不？答：應問主人：本道人當來不？答言：永不來。便呪願取。若言：或來。不得取。活取犯捨，知死取犯棄，是僧物故。文直此說立云：解呪願者，願某人在道平安吉利等，然後取也。言犯捨者，由是迴僧物故。若死犯棄者，謂既死屬僧常住，今將入己故夷。然相亦難知，可斥也。上來釋第三檀越施衣義竟。

四、明亡五眾物者，礪云：義同非時，僧得施也。然在生修道，仰衣物以資身，今報盡數終，無常對至是以聖人修長壽之果，而不養蕉沫之身。既死已後，處斷有方，故於衣法之中，便解亡五眾物云云。

財是小人所利非大士懷者，大士謂菩薩也，謂大士貴之以道，小人重之以財，故俗言君子樂道小人受財，況出道高僧而塵累於衣食矣。出家濟遠者，擬救拔三途六道使離苦解脫，故曰濟遠。經勞涉樂者，謂出家之士能持戒一食，頭陀苦行修學萬德，動經三大阿僧祗劫，此乃勞苦為因，故曰經勞。方證五分法身招涅槃之果，故曰涉樂。俗譽非慕者，謂俗中名譽利樂非所忻慕也。云何名譽？所謂過德而談名之曰譽。西京江村慈善闍梨用六字為句，謂出家濟遠經勞為一句，涉樂俗譽非慕為一句，謂世間五欲之樂及名勞非所慕也。然上下二士並預法流者，謂上列二種人，一是高節銷然世表，一是情性未融素非清潔，此既根性不同，佛則制聽兩異，上根制畜三衣，下品開畜諸長，雖分兩途皆遵佛意，莫非俱修一實之道也。上達立法以濟器者，立謂依四依節儉之法以濟形器也。下達受法而隨懷者，立謂順受開法畜長等，與其受用以隨其所懷也。俱須兩順佛法者，立明上列二種人雖復有異，俱順聖心無違佛法，故言用通一道淨行也。

並謂指南者，謂古來諸斷者多家，各自稱是也。濟云：如漢時諸人皆作指南車，並不得體或指西，唯張手子作獨指南也。案書中指南車起於黃帝，帝與蚩尤戰於啄鹿之野，蚩尤作大霧，兵士迷於四方，帝以指南車以示四方。又云：爾氏献白雉還，恐或周公，為作指南車以送之。今尚方監北門中有指南車，車上有仙人持信幡，車行東西，人恒指南。又云：管仲所造。俱呈至說者，謂諸師處斷異途，俱𩣝其妙，云我所斷，是有至到，有趣指也。如序所明，其例有六者，謂如上卷十門中，列六師持律，執見不同。

憍陳如死，衣物直五錢者，案祇云：陳如每到時，乞食入聚落。得食已，還至曠野牧牛羊家。時牧牛人婦名尸婆離，信心歡喜，供給乳酪。食已還住處，便作是念：用此苦器，久在世為？猒患此身。便持衣鉢著一處，在林樹下，以頭枕象團，右脇著地，一心不亂，即入涅槃。時牧牛家至時望來，敷床掃地。既過時不來，便自念言：將非病耶？或惡虫所傷？即往看之。見樹下臥，謂言：睡眠。至邊立聽，不聞喘息。以手摩心，身體已冷，便言：奇哉！便供養舍利。夫婦取斧斫薪，即便闍維，收其衣鉢送王。王即平此衣，價直五錢。斷官言：此沙門無常，衣鉢還歸比丘。佛言：屬僧。䟦難陀死，衣物直四十萬兩金者，案十誦云：釋子䟦難陀死，衣鉢直四十萬金。憍薩羅國王波斯匿言：是人無兒故，是物應屬我。佛遣使語王言：王賜城邑聚落人稟，頗少多與䟦難陀分不？王言：不與。佛言：誰力故令得生活？是應分。僧力故令應取。王聞此教便止。諸剎利輩言：是比丘與我同性、同生、同剎利種，是衣物應屬我。佛遣使語剎利言：汝等作國事、大事、官事，頗問䟦難陀不？答言：不。問：䟦難陀不在時，汝作官事，頗待䟦難陀不？答：不待。佛言：䟦難陀共僧羯磨，若不在時，僧不羯磨，是物應屬僧。剎利聞佛此教便止。又有諸親族中表內外皆言：䟦難陀是我如是如是親，此物屬我。佛遣使語言：汝嫁女娶婦，會同取與錢財，頗待䟦難陀與分不？答：不。佛言：諸與䟦難陀衣食分者，應得此衣物。䟦難陀僧與食故，是衣物應屬僧。親族聞之便止。

十種斷別者，前九無羯磨法，直爾取之；後一僧法取也一往言耳。

如五分界內水漂死人衣隨見得者，案五分二十一云：時有比丘，水所漂殺衣鉢，掛著界內樹枝。諸比丘見，謂入僧界內，應屬僧，不敢取。以是事白佛，佛言：聽作糞掃衣想取。

二、入當時見前僧者。立謂應作現音，謂當時現前人也。十誦：學悔沙彌死，乃至守戒比丘死，隨更互直取者。案十誦云：佛語諸比丘言：有住處，一守戒比丘、一被擯比丘共住。若守戒比丘死，衣物屬被擯比丘；若被擯比丘死，衣物屬守戒比丘。若擯比丘來，不應與。如是一守戒、二被擯共住亦爾。一守戒、三被擯亦同上。二守戒、一被擯、二守戒、二被擯、二守戒、三被擯、四被擯亦爾。三守戒、一被擯、三守戒、二被擯、三被擯、四被擯亦爾。四守戒、一被擯乃至四被擯亦爾。次將被擯作頭亦然。文中但明二種人，不明學悔。撿上下文，不見此義，鈔意未詳。立云：守戒謂清淨比丘也。但為三人同住，互不相足，不得作法，即是現前直爾取也。此三人同住，一人身死，衣物直屬二人。若納餘部滅擯人死，物入所親白衣，以生時不同僧利故。今無白衣，故屬當時現人。又若守戒人死，其學悔、滅擯同共見者，各分取半分入己。學悔等死例然。

三、入同見僧。如邪正二部者，立明即調達為邪部，正部可知。若有人死，隨其邪正自分，不合同法。礪疏引四分云：若背正向邪，物入邪部，原其本心，邪正路乖，為是衣鉢隨意所往處得。若從邪向正，物入正部，律文無此句，是略耳。又直據隨身衣，如前所判。已外之物，或可不定。十誦云：受法比丘，不受法眾中死，其衣鉢物喚受法比丘還之。若彼不來取者，即不受法眾中作四方僧臥具。若不受法比丘，於受法比丘中死，反說可知受法者，謂受五邪法耳。立明邪部歸正，正部向邪。未至中，其所路而死，屬所向之處，以心決故。若至彼部，同不須論，一向入彼私。若邪部人背邪向正，衣物猶在邪部，物則屬正。正向邪亦爾。

四、入功能僧乃至入同羯磨舉僧等者，礪云：此被舉人死者，佛言：隨所共同羯磨舉僧應與。諸師解：此語不同。一釋：謂同被治人。所以爾者，治舉已後財法不同，何因死誰？又一解云：入賞勞僧亦名功能僧。亮問：此被舉人於己無潤，何得望僧？僧是功勞，僧既治他乃成損他，何名賞勞功能也？解云：約僧中自是功勞，非望所治稱有功勞也，以如法僧治罸功故。但令當時預舉羯磨即有物分，故言隨所同羯磨舉僧應與。僧祇不爾，故彼律第二十六云：彼舉比丘病不應看，得語親里看，若無常者僧不應分。其衣鉢不應與燒身，取其所眠床以屍著上，衣鉢繫咽曳床而出，唱是言：眾僧事淨！眾僧事淨！棄野田中。於此人不應起惡心。何以故？乃至燋炷不應起惡。應作是念：莫令後人習此邪見。若施牛人、斫材人持此衣來施者，即作彼檀越物故，受之無犯。

五、入二部僧者，立明即大僧及沙彌為一部，尼家三眾為一部。下文云五眾前來者得與，即其事也。四分無住處白衣家死等者，礪云：四分比丘在無住處死，彼有信樂優婆塞、若守園人，被應賞錄。若出家五眾前來者，得以物在俗處，恐用而獲罪故。入五眾先來者，得無問重輕入先來人，但輕物入己，重物非屬人物，故隨先來者處分還入常住，以其先時依二部僧得施物故，身亡之後還入二部。若無前來送與近處二眾，唯取近處不簡僧尼。賓云：古今諸師皆言輕物入先見者，重物則隨先見者處分還入常住。今詳不然，文云五眾先來者，得何處令入常住？但輕重盡入己，於理無失。若道路死、獨住死、私莊死，類如判。若互在僧尼二處，即不同此故。十、解互寄死者，有住此一比丘死，是比丘衣物寄尼精舍，佛言：比丘僧處應分，皆送與亡者本寺。若不知處，送與隨近大僧，不得入尼寺及以私用。下尼寄比丘亦爾。又住處一比丘尼死，物先寄僧精舍，佛言：比丘尼僧應分。以其二眾並知法故，不同俗處，恐白衣損用僧物故，五眾互得。今此二眾知法是不同，故須還依死處同類分之。又以死處有比丘故，復異獨住死者。有人問曰：五眾先來，得衣作以不？有人云：不須作法。若須法者，一人前至，未得作法，須臾復有人來，亦得其分，何得名先來者？故知無法。有人解云：作法為善。文令與先來者，隨先作法者與之。若爾，既言五眾，下三眾有法以不？答：有戒沙彌，義合作法；若無戒者，義無有法。若准鈔意，不須作法，又可亦須作法。

六、入面所向處僧者，立明彼有比丘將衣鉢行向彼寺，未至彼，於二界中間死。佛言：隨所去處僧得。雖未至彼，以決心去故，謂所向處僧界中得分此物也。又一解，取死者死時屍面，看東西之向也。恐此解非忽然仰面死，義即敗也。

祇中沙彌死，衣物入師和上者，案祇云：舍衛城有沙彌死，諸比丘問佛：此衣物應屬誰？佛言：應屬和上。文齊此述。鈔中解云：謂令和上分別財體等語者，此非祇文，後人義述耳。首疏引僧祇疏云：言入和上者，令和上分別師物入己，沙彌物應入僧作法，不必一切入師賓。破此解云：文中判和上，即令與僧，亦應五分糞掃想取，應非自入。今詳僧祇，判令屬和上者，蓋是賓師息訓也。若爾，比丘身亡，亦應聽其師取，以同有息故。答：理亦應開，且就無教，判為不與。注云：十誦判問比丘者，立謂沙彌死，衣物屬僧分之，同大僧死法也。莫問有戒無戒，莫非形同法同，皆須依僧法也，以同僧利養故。礪云：沙彌死者，此律無文。祇文入和上，五分、十誦同比丘法。今人行事，多集大僧，同大僧法，分之無妨。十誦：憍薩羅國有沙彌死，諸比丘不知云何。佛言：所著內外衣，應白二與看病人。餘輕物僧應分，重物不應分。准此，下三眾類皆同。然行事住依一部。注云五分亦爾者，案五分云：沙彌死者，若生時已與人，應與；若不與，現前僧應分。

滅擯比丘死，衣鉢付生緣者，礪云：此是犯重人死，有其三別。若未擯者，多論云：同於常判。賓曰：同清淨僧死也。二、若已作法，擯入親近白衣即此鈔列此也。賓述唐三藏云：西方至今猶行擯法，寺中若有一人出外作重罪已，不許入寺，但令別人還其房取衣鉢，送出門外與之。若在寺中作過，被人舉至僧中，勘問得實，更不許還房，即遣別人至房取衣物還之。駈出寺門，大眾盡上門樓望之，欲勵其後人也。然西方人執見心重，一切道俗知此僧被擯已，盡不共語，不與往還，兄弟父母亦不耐見，乞食亦不得。設復還俗取婦，世人男女不共婚嫁，女不嫁之。但其被擯者，眾人自作田業而覓活云云。三、學悔死。十律：入死時現前僧也。四分云：若呵責擯出依止，遮不至白衣家。四羯磨人及別住之例，同清淨人死判之。

謂能寄人所寄處等者，立云：欲明亡比丘本住處，名能寄人。言所寄者者，即阿難處也。言寄物處者，即阿難送寄之處也。佛言屬阿難處僧等者，案十誦云：有一比丘死，是衣物本寄阿難。其亡比丘在異處死，阿難在異處住處，寄衣物又在異處。其死處及阿難所住處，並受寄衣物處，各言：合屬我住處。佛言：阿難所在處界內，現前僧應分立。謂此比丘將衣物寄阿難，阿難出行去，將此衣送寄餘處比丘。後時本衣主死，三處共諍，謂本亡者住處及阿難身處。又阿難所寄之處共諍，佛判屬阿難身處僧得，由當時寄人故也。若寄處不寄人者，物處僧得。

上來九種直爾分之者，深云：其十種分法不同前九，不須羯磨直爾得取。即難云：如入同見二部及寄衣處，則有多僧理有羯磨之法，豈得直入此處而別合有羯磨分法也？第十一和清眾死者，礪云：謂是一部和合清淨人死也。言一部者，簡其五眾前來者得之文也。言和合者，簡非邪正二部也。言清淨者，簡非上來滅擯被舉人等也。

三、同活共財者，此是二義。言同活者，謂不同己他多少者，如兒想以己之物還如彼有也。言共財者，則是互出互用，但共同一處，若死後各半分也。立明若同活死，其亡者隨身衣必定屬僧，若餘物住在人多少分處，將與僧分也。若共財者，謂無與師契，雖有此物，若死若罷道當對半分。今若互死，其隨身衣物固然屬僧，所有貯畜各須半分。實非假冐者，立明實非同活共財假冐云是也。

別活返道者，謂各自作活及罷道也。准俗制道，己著之衣服，己用之器物者，立明俗中法式亦然。若共財之人，若是亡者，隨身衣服器物屬僧，餘物半分。

妄言取分，能所俱犯者立明。且如亡師臨終時，與弟子相知：我亡之後，汝可云共活，令汝多得我物。既作斯計，弟子依之。今若得物，師弟俱犯；若得重物，夷；得輕物，蘭。和上生前不合斷他死後之事，由亡後屬僧，已定預斷，不成師弟俱犯，故言能所。師是能，弟子是所。善生經中亦有兩斷，並據輕物者立明。彼經中亦斷，得夷、得蘭。然約輕物上斷之，若羯磨竟，攝入現前，則望僧滿五，得重；若未羯磨，望僧不滿五，得蘭。

四、囑授是非四句者，礪云：囑有善不善，不囑亦有善不善，故有四句。俗態者，意也。又解：秉常志不改曰態。

五百問中，比丘愛銅盌事者，撿彼論云：昔有一比丘，貪著一銅鐃，死後作餓鬼。眾僧分物竟便來，其身絕大，黤黮如純黑雲。諸比丘驚恠：此是何物？眾中有得道者言：此是比丘貪著此鐃，故墮餓鬼中。今故貪惜，欲來索之。諸比丘即以鐃還。既得，便捉舌䑛，放地而去。比丘還取，而臭不可近。復使更鑄作器，猶臭不可用。以此推之，故知貪為大患。及慳衣事者，案彼論云：昔有一比丘，喜作好衣，晝夜染著，得病困篤。自知將死，便舉頭視衣，內起毒想，言：我死後，誰敢著此衣者？不久便命終，作化生蛇，還來繞衣。眾僧轝屍出埋訖，遣人往取衣物，見蛇纏衣，延咽吐毒，不敢近之。即還白眾，具說所見。諸比丘便共往看之，無敢近者。有一比丘得道，便入四等，觀毒所不中，即往近之。語言：此本是汝衣，今非汝有，何以護之？蛇即捨去。去不遠，入一艸中，毒出火然草，還自燒身。命終，即入地獄火燒。一日之中，三過被燒，皆猶貪害。

注云如氍氀布帛之例等者，深云：謂在匱中，不可得授，但得是囑，義同於授，故曰是囑是授。三、人物互現者，立明或時人在病者邊，物在餘處；或時人在餘方，物在病人邊也。或俱不現，是囑非授者，謂所囑人在餘方，物又非現，前但得囑，此是人物俱不現也。

僧祇：囑與眾多人，最後人得。授與眾多人，最前者得者，有云：計理而論，最後者得。但是違契，屬病人故。

准此決犯等者，謂亡人先囑此人遂不與，更囑與餘人，亡人犯重。授亦如是，已授與前人，更奪便重。

同前浮漫者，深謂若言死後則不成事，同前文中與我死後造經像等不成。

唯三衣六物不應自處分者，立謂未死不得離三衣。若將與人闕衣，則得關衣、壞威儀二罪。若生前與他，犯此二罪。若言死後與汝，又復不成，以死後屬看病人。看病人若無德，則屬四方僧。僧祇：若未付財，或得已不作淨，還置病人邊，並不成者。礪疏云：祇律有三句：初囑未與，謂病人語比丘：看我當與長老衣鉢。死後僧集分衣，看病者言：是人在時言：與我衣鉢。白佛，佛言：不應與。次句與已而未說淨，還置病人邊，佛言：不應與。次句與即說淨，佛言：應與。五分：若生時已與，乃至應白二與之者。礪云：五分：若生時已與，而未持去者，僧應白二與之。此律不論，無問將與不將，及淨與不淨。若成一向與，不同僧祇；但成直付，又異五分。立謂五分令僧白二者，以亡者與前人物已成，但在亡人邊未將去，今將去今將與，但恐人疑，故白二與之。又復上來預是囑授，皆須白二與之，以取當時僧和故未詳。

不同共僧之法者，謂常住先負亡人重物，今將輕物還，此物還追入常住，不得同現前僧分之。若常住負亡人輕物，今將重物還，要易取輕物分之。前句不同此句，故曰不同共僧之法也。

若全無可得便止者，謂常住既貧，雖負亡者物，無人為還，又無覓處，便止不還，無犯也。

十誦：若比丘生時，負三寶物應歸。若三寶貸比丘物，乃至四方現前客舊比丘等者，案十誦云：有比丘屬塔物自貸用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：衣鉢物還計直輸塔，餘淺僧應分。又有一比丘，衣鉢物為塔用，此比丘乃至佛言：僧物計直還取現前僧分。又有一比丘，貸取四方僧物私用，此比丘死，諸比丘不知云何？佛言：財物還計直輸四方僧，餘殘現前僧應分。又有一比丘，衣鉢物貸與四方僧用，此比丘死，乃至佛言：應取四方僧物，計直還現前僧應分。客比丘、舊比丘亦如是。文中直作如此說。注云依本而斷者，謂依本貸時，為是重物？為是輕物？今索得來，依本重斷也。若賖酒等者，案十誦云：有一比丘賖沽酒，未償便死。酒主從諸比丘責償，諸比丘答言：此比丘在時，何以不責？酒主言：汝不償酒價者，出汝惡名聲。釋子沙門飲酒，不肯償價，諸比丘不知云何？佛言：是比丘有衣鉢物應用償，若無物，應取僧物與償。何以故？恐出諸比丘惡名聲故。賓云：律文雖此說，不言常住現前之異，今以義求，取現前僧物還之為勝也。又債息異處有五句者，即十誦䟦難陀債負出息，合有五句也。一、衣鉢寄在餘處，身在餘處者，謂比丘將衣寄東寺，身在西寺死，二處共諍，佛判物處僧得。二、負債處、死處。負債處僧得者，有別人負亡人物，今既亡後，死處與負債處共諍，佛判負債處僧得。三、死處、出息處、保任處。保任處僧得者，謂比丘生錢與他，他得比丘錢，此得錢處名為出息處。又有保人，今比丘死後，三處共諍，佛判屬保任處僧得，不屬取錢處。又不屬死處，由今時出息若不還者，保人代出。今若死後，故屬保任處僧分。有人云：此是出息與俗人焉，有別住處比丘為保，即屬此保任比丘住處僧分之耳。四、死處質物處等者，此謂是亡人生時質，生時質處名為質物處。前人將物來質覓錢，名為取錢處。今比丘在餘處死，三處共諍，佛判物屬本質庫處僧得也。有解云：謂亡比丘有物與別住處比丘收質，即收質比丘處僧應分。然取錢處疑是俗人取錢，若是僧處，彼應合得。五、死處取錢處等者，謂此句與前第三句同。准保任處，當其執券書處，前則屬保任，此屬執券書。券字體半下作分，曰半分去願反。五句之中，義猶未了，故鈔家自簡云云。礪亦云：以理推究，或不同彼。若白衣家出息，物在彼人邊未得者，容准十誦，或依券書等債之。若物在僧住處，比丘亡後，並應隨處所在僧得。恐不得依券書等互攝此物，以其彼此俱是僧故，容將此僧物以屬於彼。

如初句斷者，謂隨物處僧得，不可屬於券書處也云云。如十誦五斷者，謂若也多人來諍不決，可依前五句斷之，或同前入處。二、寄者立，謂如上阿難受寄之文，或寄處不寄人，或寄人不寄處，隨寄斷屬，皆謂多人來諍不決，可依此斷云云。

不信證者不應與者，謂既非可信，又無好人為證，故不得與。

已下定其輕重義也。諸部未融隨情難信者，立明如四分中一切器皿入重，十誦明斗量兩分輕重，為此等例名為未融。今則取亡人隨何律受戒依部而判，則隨別住何部行事者謂不委也者，是何部受戒則隨今此等常所行事，用何部可隨此部斷重輕也。此由貪故犯非由教是罪者，立明教中雖斷輕重不同，今則依當宗受體則是，若曲情依別部斷割，知事則親常住引輕從重，別人則私自利引重從輕，此乃自招罪罸，非是教中有罪失也。

持律六種不同如序中列者，謂上卷古來持律有六師各執也。今束此六以為三階：一則唯用四分，有則依之，無則不明；二者先用四分，餘部義類兼明；三者通用律藏廢立正文，如先統師多依第一門，如礪師斷輕重中一切瓮瓶不同十誦，以量限約不問大小咸斷入重之部，部不同非為此部不了。十三章門者，輕重儀中具依律錄，今此不出云云。俱夜羅器者，謂鍵𨩲、小鉢子等也。

此一家正斷，亦無與二者，立明此師依一部偏斷，亦通無有差二也。不可道他是，不可道他非，不可抑奪者，謂不可判將作，莫抑他理，奪他理也。私云：此人依律所列，輕者斷經，餘不列重，元不取外宗，以會通喚不取外宗，名為無與二也。既依律斷，亦無由抑奪其理也。

七種分之者，應是下文七門收束也。擗揲徐擔等者，擗必麥反，說文云：擗，撝也。撝，裂也。廣疋擗分。或可是襞畢赤反，說文云：韏衣也音丘阮反。廣疋，屈也。毗尼母：並取衣物在僧前，遣一人分處，可分不可分，乃至別相。如彼說者，案母論云：何故名重衣？重有二種：一者價重，二者能遮寒，故名為重。又云：畢陵伽為國人所重，或施羅網，或象馬車乘，及作小寺等施者，佛聽受之。如是等物，屬四方僧。何故復名重物者，前明重物，就衣得名；今明重物，就物得稱。既有七門，今即是初。

坐褥、臥褥入重者，立明此不問大小，但使兩邊是布絹中盛氈毛等，入於重攝。

氍氀長五肘入輕等者，立明此要是純色，得為三衣者故輕。若有班色，無問大小入重。若非班色，堪為袈裟者，雖未成袈裟，卅入輕。乃至皮作亦然。故開皮為臥具者，立明此皆約邊方無布絹處故著之，死後入輕分。若如此土皮，三衣還合入重。故輕重儀中云：若至布鄉，還不許服等云云。

綾羅入輕者，私云：如礪師將羅入重。今不然，下文令著大價疎衣，及得鵝文衣令著，故知羅衣入輕。文中不明了者，有人云：天人正明此義，言貴價衣還是袈裟，但價貴耳，非俗人服也。

二種腰帶者，立謂一是禪帶，如上云善助者是也；一是腰帶也。毛𣯟者，字合並邊著毛布莽反，謂毛布也。字林云：罽之方文者曰𣮧。氍二形同。字苑作氍㲣強朱反，下雙朱反。聲類云：毛廗也。釋名作裘被。通俗文：織毛蓐曰[(夾-(人*人)+((人/人)*(人/人)))*毛]。毹細者謂毾㲲，廣疋云毾㲪，毛有文章也。釋名云：施之大床前小榻上，所以登上床，因以為名。

若真緋等判入重，黃白不應入輕等者，立謂此是難破古人義也。古人獨判緋紫入重，今引黃白等來難云云。若爾，氍氀佛制入輕，不云色等者，立明此是為古師作難意也。汝既不許真緋等入重者，然氍氀律中唯明量，不明其色，汝何故將班綺者入重，純色者輕？故知班者入重。我今緋紫如何非重？故知但是得著入輕，不得著用者入重，故將非紫類。其班氍一種俱不得著，何判一輕一重？此是古師有此計也。

含稭者，立云：稭皆音謂是麻苧帶巠也。應師云：稭公八反或作禾邊著吉，或草邊著木。說文云：稭，禾[亭-丁+木]去其皮，祭以為廗。

連袋者，私云：如北地驢駄上袋是也。兩頭縫塞，中央開孔者是也。長袋者，盛𥝳塵用也。

一切俗服裙襖之類，已壞色坼破入輕者，謂雖是俗衣，既先坼破，又如法染竟，故入輕。此謂先坼竟，非今始坼，須知。

繡綺鉢袋者，近見大德內中多得出，純以繡作，直五六貫也，皆合入重。

並謂純造物具乃至非謂所造之物等者，立明此言破昔人執義，云一切作器及所作者皆入重，今不同之。言入重者，謂是能作之器具，若所造者通輕重也。戶䤵者，字合木邊作，非蒲皆反謂木闇門戶者也。

筐者，今時俗婦績器也。筥者，又作[竺-二+旋]，同力與反，又作紀與反。字林云：筥，箱也，飯器，受五斗。

入楞伽為割截畜四寸刀子者立，謂西國南海有楞伽山，此經從山作名也。佛入此楞伽山中，說此經文中開用刀子，頭如月刃也。

數珠入輕別屬等者，此物隨身助道有益，念誦錄心不散，所以開許入輕。

若無法者，僧家摘取入常住者立，謂亡人在生時，若依眾房三時各分，此房不合處斷，既生時畜別房不通三時，名無法也。死後僧家摘取。

赭土者，字合赤邊著赤即也反。三蒼：赭，赤土也。土邊作者，覩非此義也。

簏韋者，生皮曰革，熟皮曰韋，謂熟鹿皮也。下熟韋則是雜熟皮也。

平靴、斜靴者，立謂是俗人靴，一向入重。平靴雖頭平而𩍓大深者，亦入重也。

紙筆墨者，立謂若本擬附道，記錄經論則輕；若本為俗務，或積之博販，一向入重。

唯是器用者，私云：若輕，可隨身入分；若重，大與常住；若隨房用者，更無改轉。

非人畜所須者，器皿資具，本擬供身，人既不須，何勞貯積也？

僧伽藍人者，立明如畢陵伽別有小寺子也。比丘若死，此淨人等入重，所有私物不問輕重，並入私己者，立明即是入其奴私己也。若僧家奴婢死者，此下汎明僧家奴婢亡其物所屬等也。衣物與其親屬者，謂入其亡奴親屬也。若無者，謂其亡奴若無親屬者，物入常住。私奴死者，上是明僧家常住奴，今下明此常住之奴，有私即是奴。奴若同衣食所須，乃至隨任分處等者，謂其主奴先與其奴活命，如既死，所有衣物任其主奴自取也。若不同活，直爾主攝者，謂是上課奴婢也。其奴若死，物屬其妻子。言直爾主攝者，謂常住奴雖別養，然但令上功，即是輸課奴婢也。無者，同僧院內無主物者，謂此奴奴若無妻子，同無主物，此物追入常住，事同客僧遺物，名無主物，合入常住。注云若僧供給，則不同之者，謂常住僧先來供給此奴奴也，名為僧供給，則不得將物入親，須入僧也。

母論：若有奴婢，應放去者，此謂比丘生前養奴，比丘身在，可須放也。若不放者，作僧祇淨人者，謂先若不放，死得入常住，名為作僧祗淨人也。注准此放去，謂賜姓入良等者，謂解上應放令去文也。注云後終依律者，私云：謂若賜姓入良，則放去也。若不然者，比丘終後，依上祇律後文，斷入常住，作僧祗淨人，故曰後也。指前祇文後語也。

請食己命過，同衣分法者，此食還入重，但是同其亡人衣物，來僧中分別重輕耳。

三者通用律藏者，正是第三師所行也。文義廣括如別卷述者，立明如重輕儀中也。且依第二者，立明依上三師斷中第二師也。正取四分兼用他部，依此一師足得行事也。上來長科七門是第二師義也。

上來七段不同，總釋第六衣物輕重門竟。從此已下，正明第七具德賞勞之義也。四分六物者，三衣、盛衣、器、襆等者，立云：此六物，諸師解不同。若并部願師，合三衣為一，盛衣、襆為二，鉢是三，袋是四，坐具是五，針筒是六。今南山不然，云：盛衣、貯器自屬三衣、鉢也，勿數。但開三衣為三，并鉢、坐具、針筒是六也。若准十誦論，水囊除針筒，故十誦律二十八云：六物者，三衣、鉢、漉水囊、尼師壇也。礪云：此上約僧明六，尼應有八物。亦有解云：合五衣為一，離盛衣并貯器為二，及鉢、坐具、針筒是六，此即同僧數也。若離五衣為五，盛衣、貯器、隨衣、鉢合論者，并坐具、針筒，此則僧六尼八，任意兩取。德物具缺四句者：一、德物俱具賞；二、德具物缺；三、德物俱缺，此二句隨意商度；四、德缺，初具不合賞。

隨德有無取物量行去聲，謂量其看病人德行如何，為具不具和僧量准與也。事情通敏者，敏由達也，欲明看病有勞雖不具德，若都不優及量賞少許，後則無人看病，情事擁塞無人行也。今既優恤而賞之，事情兩通，故曰通敏也。又解亦可，德雖不具和與者事情得通，無德不和而與者情事則不通也。

尼中三人得，餘四不合者，謂尼病有七眾看，但尼及式叉、沙彌尼三人得。僧及沙彌、俗中二眾，此四不合。此謂勞不滿故，僧及沙彌無按摩等勞，俗無有說法勞也。應與一人而屏處分者，謂有眾多人看病，齊有功夫，不知賞誰。今科與一人，令自於屏處分之。按祇文，亦將衣鉢賞勞，并與所受殘藥。

外界看者，亦須賞之者，雖是外界安居，來此看病勞，不賞，事絕優矜，其人德具，理合與也。

上釋賞勞義竟。已下第八，正明分之時節也。十誦諸比丘在屍邊分衣，屍起護衣者，按十誦云：憍薩羅國有一住處，一比丘死，僧在死比丘屍前分衣鉢。是比丘動起，語諸比丘言：諸大德！上座莫分我衣物。諸比丘不知云何，因白佛。佛言：莫即於死屍前分。若死屍已去，若僧在異處，應分如上。依法集僧分之者，如上卷集僧法中也。濟云：此分亡人物羯磨，文中稍繁。謂第四句中，還牒緣，復牒本。望餘羯磨第四句，准單牒本，不重牒緣。唯亡人物羯磨中，則云誰諸老忍比丘某甲命過等，計理應言誰諸長老忍僧今持是衣物與比丘某甲等，思之可解。此蓋應是譯家闕前削也。

若五人者，得作賞勞、分衣二法者，礪云：若五人已上，具用三法，謂賞勞白二、差分衣人白二、付衣攝物白二。律文但有兩个白二，無有差分衣人白二。今准義合有，如分粥等，亦有差人羯磨。若四人者，直行一法；三人已下，對首心念可知。又若四人已下，隨作對首心念三法竟。然以衣賞勞，無別有法，直將衣付也。又此分亡人物，約人多少者，謂僧、眾多人、一人也。僧中復有二別，謂四人、五人，法即隨也。若四人者，正得用直分一法者，私云：不得差分衣人法，羯磨中則除持是衣物與某甲等，但得作直分三人口和賞勞等耳。若作僧法，雖作法已，衣未離處，更有人來，仍須更改作法。若一人心念已，後人來，則不得也。

前集財已後鳴鐘召等者，此分亡物及非時僧得施羯磨，與餘法有異。若結界說恣不作相者，止得失法之𠎝，但使界無別，眾法得成就。若食僧食要必作相，縱界不集亦無過。今此一法義須兩，其要須鳴鐘，又須盡集，不同常住。注云律明六物，准論不必須集者，立謂此多論文也，下文自出。勝云：准律中捨文，列三衣六物名捨。若准多論，三衣六物餘處者，索來此賞。若此德不具，即隨彼分處，故曰准論不必須集。有集不集，故言不必。

如上處分者，有則相當還，無則交落還也。此乃自伐其功者，案尚書注云：自功曰伐，自賢曰矜。有云：自尊自高，名為伐德。若結不結隨意者，謂僧得自在故也。與衣則是語，不與衣是不結也。此言出於四分說戒犍度中，初制結說戒堂。說戒時有住處，布薩日大僧集，而說戒堂小不相容，諸比丘念言：世尊制戒，不結說戒堂，不得說戒，今當云何？佛言：僧得自在，若結不結，隨得說戒。今取彼文證，若與不與，在僧中也。

注云應取常所服用一事賞者，立謂是亡人平常服三衣及鉢袋者與賞也。注云若三衣盛三襆得與者，立謂一衣有一襆子，今盡將三襆與也。

上釋賞勞義竟。已下明分於輕物也。或臨時口差，不用羯磨，違法通得者。私云：諸師不許此義，要須差分衣人等。故律房舍法中，差分房舍人，後云差分衣等亦爾，故知須差。礪疏亦令作法云云。今言違法通得者，求律文意，須作羯磨，差分衣人。今若臨時口差者，不作羯磨，但是違法，理通得成，故曰也。賓云：南山言：不須差分衣人羯磨，計理亦成。今章雖不許，自是一意，計理並通，差亦無失，不差亦成。古來羯磨中，唯出一个分衣白二也。大疏中不許，云要先白二，差分衣人也。

沙彌法等者，立明謂此人無德，不合用羯磨差之，但得依沙彌口法差之，令分衣也。謂如差沙彌時，不得秉羯磨也。注云：故須通博，用和現前者，立謂博換也。亡人三衣六物既在餘處，今看病者不具德，不須追彼物來，但和取現在物賞之。謂將此現在物賞之，謂將此現在之物以博換彼六物處也。濟又解云：通博者，謂看時機進否，量功勞合賞不合賞等，須追情地，須善閑通塞，博達時務也。前解非。十誦：沙彌死，所有內外衣者，立謂上下二衣，一當鬱多羅僧，一當安陀會，故云上下二衣也。

注云律中文少不具者，私云：律中不出此分亡物羯磨，但於分房舍羯磨下注云分亡人輕物，加云僧今持是衣物與比丘某甲，某甲當還與僧等，今故准用非時僧得施文也。依此鈔文，但令知事人互跪僧前，作分衣人等。

凡智不過聖心者，謂凡夫智慮，豈勝聖人之心也？

若私營佛法不合者，出外乞藥，多為病人供僧使伇，此緣眾事，雖身在內，理合與他私自經營，灼然不合。

次明與沙彌淨人。四分若僧和合等乃至四中與一者，礪云：若僧和合應等與，可知。或應與半者，謂比丘得全、沙彌得全中一半也。言三分與一者，比丘得三、沙彌得三中之一也。賓云：沙彌得全中一半者，大僧得二十、沙彌得十也。乃至四中與一者，約四十文，沙彌得十、大僧得三十也。有人迷此語，乃言：但約三十文作之，大僧得二十、沙彌得十，與前得半何殊也？故五分云：一比丘與三沙彌，亦同此也。又前與非時施中云：分作四分，三分與比丘，第四分與下三眾。即是一比丘與三沙彌也。

淨人五中與一者，礪云：僧伽藍民雖可非僧，於僧勞故亦須與，道俗差故復異沙彌，故四分與一，或都不與即不應分。此四分文明斷云：若不與淨人不應分，其女淨人若與不與解亦不同。或言僧寺不合畜女淨人，故不應與。或言既一種供僧有勞，何為不與？任時和僧。古師皆言僧得施物淨人合得分者，約分時在界內者得，出界不合與分。賓云：不然。處其本意為供僧有勞故佛令與，今為僧使出界有勞判言不得，在界安座倒令與分，故理不當。故今正斷，無問界之內外有勞皆得也。

至時誼笑一何顏厚者，是耐羞之貌也。不惟終始等者，立云：不思惟佛元制意，名不惟始；不悟自身却後當無常，名不惟終也。

注云有人無想不成者，有人在界，合召齊來眾集，眾集在房，豈成法事？

上釋僧法分衣義竟。已下正明對首之法也。毗尼母云一、相應法者，私云：只是心念法也。

無妨彼此俱攝者，立明律中不顯非衣之名，今古諸師各執有言是幡蓋，或云革屣囊、鉢囊等，或云是衣財段，今則通會亦應無在。既非衣俱攝得上物也，謂非衣之名俱攝二邊之物，故言彼此也。故律中比丘取尼衣犯提，開取尼非衣，謂袈裟之外曰非衣也。又律下文云比丘多得衣，不知與尼何等衣？佛言聽與尼非衣者，鉢囊也。又白色三衣戒下云非衣不作淨者吉羅，革屣囊、鉢囊、帽袜等。

亦不得尼眾分也者，謂既是寺莊物，屬本寺僧分，不同在無住處五眾中先來者得。以是俗處，恐俗損僧物，隨五眾先具者得。注云寺無僧法者，謂無眾食、布薩、三時分房等云云。

五眾先來得者，恐俗人外道浪用，損費僧物，失本施主之福。以五眾俱是福田，佛開先見者取，以不損本主福故。

若比丘與尼同主，隨所同眾各分之者，上雖五眾，先來者得；今若僧尼同至，不得依前。若亡者是僧，物屬僧；亡者是尼，屬尼。情遠近者，謂隨情送遠近常住處也。便將衣別受不與同界比丘者，立明有比丘為他持衣在道行，衣主命過，彼蘭若界內有僧不共分而將入己，犯越。祇文如此，准四分合犯盜。

下注云不成有比丘無想者，謂同界有比丘，須作法分，今自入己，不成法也。言不與同界者，隨作法，自然界內有僧，不共分也。又解：有比丘無法者，謂界內既有比丘，不喚來共作法，但自攝入也。不與他共作法，故曰無法也。若作羯磨已，量影乃至客來，知在羯磨前後者，礪疏：於此分亡物，或俱死，或值羯磨，有四句料簡，是中值羯磨或俱值應得，餘二句不得物分。

若遣人來應與分者，深云：此四分許得，諸部不得。故知須自往取方成。故下注引祇云為往取者，應是同活耳。諸部結犯不云得成者，首所引十云：若持僧得施物出界，犯吉。應與異比丘共分。五分云：僧得可分衣，一比丘持至戒壇上羯磨受。佛言：不應犯吉羅，現前僧應分。若准僧祗第三卷盜戒云：比丘持亡人衣出界，心念或三語取。佛言：越毗尼。注云祇受衣如法，或是同意者，立謂引祇文決上四分文。若遣人來應與者，謂是同活等人不忍自來，令人來取自己衣分也，非謂將輕物依次分也。或可先在界內合得衣分，今為移向餘處，遣取應得也。上言諸部結犯不云得成者，謂但遣使取不得成，不廢僧法自成也。

問：將亡人物入界內，比丘不知還將出界等者，謂如有俗人持無住處亡比丘物來送與僧，界內有一比丘見，問言：是何物？答：亡比丘物。比丘知已名為先見者，即引之出界，不使界內人知，至內蘭若處或道中，如法集僧分之得成也。由當界內不知，又往蘭若處如法同集故成也。分時同法者，立謂向彼處當界，依法集僧分之故得成也。