前無相品雖心法雙辨，而多分在法，故菩薩名解脫者，令解脫法相故。今此品亦以心法雙辨，而多分在心，故問主名心王也。

菩薩在會聞法四十餘年，何以偏於此經深相贊嘆？蓋所聞者，皆依身心修進，有生死可出，有涅槃可入，於三界中生內外見，疑信相半，所以不起深贊。而此中所聞，本無身心可得，能造之身心既無，所造之三界何有？實出於有為思慮之表，故所以深贊也。

我觀如來所說義，超出三種世間。無論情與無情，乃凡乃聖，等一無相，平等具足。以平等故，無有得，無有不得。所有眾生，皆得盡漏，空心斷結，其證無生。而無生之理，理本如是。無得不得，云何而云有得無生忍者？此反問。葢恐在會之眾，聞此法已，不解無生，作有得想，故興此問也。可有一切生，應是所字。

法即是所依之法，行即是能行之行。能行之行，即前所謂思慮心是；所依之法，即前所謂生滅者是。若真得無生者，內不起思慮，外不著生滅。法之所以無生，在思慮之不生。若以思慮心作有無得失想，而云得無生忍，非是無生行，寧不為虗妄耶？

菩薩因上所言，得無生忍為虗妄者，無得無生忍者，應非虗妄？佛答：若無無生忍，則亦無得。若有無得，則非無有無生忍。若有無生忍，則非無得。若有得有忍，是則有生。皆由生心動念，作此妄計，並名虗妄。

菩薩以言語分別，欲窮無生忍義，故兩度發言，皆為世尊格下。此中以云何無忍無生，心非虗妄者，辭窮故也。佛答：無忍無生者，心無形段，其猶火處木中也。葢法本無生，因心所生。究心有所，則生滅宛然。窮心不有，則生不可得。何為不可得？若謂有心可得，則在過去耶？未來耶？現在耶？然過去已滅，已滅不可言有。未來未至，未至不可言有。現在不住，不住不可言有。三際求不可得，則知此心本不有生。雖無有生，不妨從緣發生。如火處木中，決定有性而無處所。何為無處所耶？為復在外耶？為復在內耶？在外則同他物，於木無預，不可說木中有火。在內則劈碎研磨，了不可得，中間可知。雖不可得，遇緣則熾然發生。所以鑽則出火，搖則生風，絞則流水，燒則成土。以木中雖無處所，決定有性故。如腐木無性，鑽不能得也。心亦如是，性本無生，遇緣則有善惡邪正等生。曰：既本無生，何故有善等種種名字？佛答：欲詮表其理，示諸眾生假說名字。了名非得，心亦何有？了心無有，則言語道斷，心行處絕，何虗妄之有？

上則以心喻火者，用顯有性而無處所；此則以心喻阿摩勒果，用顯四性無生。阿摩勒者，接種如此，方柳樹本不生果，以桃枝接之則生。桃不自生，以柳樹不能生，待接乃生；不他生，而桃亦不能生。若桃能生，桃則自生，何待接柳乃生？不共生，非柳、桃共生。何也？柳味苦而桃味甜，若共生者，應甜苦相半；味既不然，則非共生矣。不無因生者，定因接因緣故生也。經中不因生、不無生，此二句譯訛。中觀論偈云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。何以故？緣代謝故。緣起非生者，此柳接以成桃，但名緣起，本無生相。何也？以柳不具心識，不云我能生桃。緣謝非滅者，彼桃移來此接，彼樹少一枝，故名緣謝；此間成一樹，故名不滅。彼來故隱，此成故顯，不知所以然而然，故曰無相。若推其根，彼則是桃，此則是柳，根本各異。推理，則桃不能成柳，柳不能生桃，不成而成，是為寂滅四處。窮其生相不可得，則本無處所，因接故決能生桃，故是決定性。是性不一，則常異彼桃；此柳不異，則常一接故。生桃不斷，彼樹移來；此樹生桃，彼樹不常。此樹既以生桃，則失柳名，故不常。桃雖從彼來柳上生桃，而實不從彼來入；此柳異本種而能生桃，而實不從內出。何以故？以各不相到故。柳不能生桃而生，是為不生，以無生性故。桃從移來柳上相接，此成而彼亦不滅，是為不滅。何以故？以無滅性故。只這一種無情之物，尚且四句百非皆不能到，直使言語道斷，何況最靈心性？而欲以心識語言文字，計較說生不生，有忍無忍，窮詰無生忍義，縱經塵劫，竟有何益？若有作如是說者，非惟不得阿㝹菩提，抑且困於無明長夜。若真正了別心性者，心欲緣而慮忘，口欲談而辭喪，不可以智知，不可以識識。故金剛云：如是知，如是見，如是信解，不生法相。

因聞喻法，解知心法本是如如；若本如如，無生於行。能生是起心動念，所生是思慮分別；若不起心，則千思萬慮皆無所生。能生、所生不生，則無思慮之行，如是可即無生行也。菩薩深解此意，而但不知非言語所到。

夫真得無生行者，如啞子喫苦，秪可自知，向人說不得。故曰：如人飲水，冷煖自知。若以言語伸明此義，則似欲以無生證無生矣。若有能證所證，似是二法，非得無生也。故曰：這箇若是，則頭上加頭；這箇若不是，則斬頭覓活。又曰：是無真是，非不真非，我無三寸，鱉可喚龜。

世尊恐菩薩以無生心，取證無生行，故徵以問之。菩薩善領佛意，而云不然。何以故？如無生行，稱性而行，則行無所行；任運而用，則相不可得。稱其實性，則無得無失，以性本具故；稱任運，則無見無聞，相處空故。如世尊所云，詮表其理，假說名字。達名字性空，則無言說；因言說故，無知現知，無相說相。言說既空，內不見知覺，外不見幻相。內外既無，則何物可取？何物可捨？無可取捨，何有取證？若有可證，則有不證，便成諍論。

汝言有取證者，即是諍論，汝可於中有得阿㝹菩提不？此問葢為三乘之人執有可證，寄以斥之，使菩薩款以答出，使人必信。故金剛云：若有法得菩提者，然燈佛即不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得阿㝹菩提，是故然燈佛與我授記義同。

菩薩非不明而問，對佛伸明，為眾作標則故。故曰：我無得菩提。何以故？性中本是具足，云何有得？亘古常存，云何有失？菩提云覺，覺法自性故。對迷說覺，本是不迷，云何有覺？心不自知，云何有知？知覺即是思慮，分別即是生滅。內之思慮本無，外之生滅何有？凡夫著分別，則轉智成識。菩薩了分別，則轉識成智。是名清淨性，又名無分別智。是清淨性中，不著有為，不著無為，不為有無之所間雜，亦復無有言說。真空絕朕故非有，任運無礙故非無，稱體寂然故非知，靈明常照故非不知。用例一切萬法，莫不皆然也。何以故？一切思慮，一切生滅，皆無處所，無決定。既無處所，無決定，則於中無有得，無有不得。是二者，皆不可決定說故。何以故？若決定說無得，則互古無有一人發菩提心，求出三界者。若決定說有得，則三乘之人，滯著不捨，何能證其稱性妙樂之地也？是故得與不得，皆不可決定。何以世尊問我得菩提也？金剛經：佛告須菩提：實無少法可得得阿㝹菩薩。此中菩薩自款無法得菩提者，父子似同一口，更無二旨也。

佛以兩如是者，一以印其無得菩提，二以印其無決定可說也。所有心法不過以無相為體，無相則無生，心法既以無相無生，而識豈有生耶？故曰亦復如是。下釋識之所以無生者，眼即是根，眼觸即是塵，根塵空寂識亦空寂，根塵識三者互為因緣，起必同科而空亦同寂，以無相為體無動不動，譬如明鏡對境影現不現，非鏡於現不現兩忘能所，眼根對境亦復如是，故無動不動。三受者，即第三不苦不樂受也。若證無生則根塵寂滅三受不生，若生寂滅則不生不滅，若有不生不滅便有不苦不樂，是名三受。曰：此現量根性屬無記同於明鏡，無動不動喻似有理，如心意意識有思慮分別，八識含藏無始善惡種子，豈得同五根耶？答：意根無自體，如眼等故如幽室見，亦無現塵如色等，惟緣過去落謝五塵起思慮想如夢所見，了知如夢則全體空寂。意識亦無自體，緣塵而有分別，前塵不住，識亦不住，以不住故，故名空寂，非謂永寂為空寂也。末那還是意根，阿梨耶還是八識，譯人欠巧，雖則具含無始種子，性是無記，不含而含，猶如明鏡，形不到鏡，鏡不到形，而能妙含，雖則妙含，本無能所，故常空寂。是八種識，分則有記無記，似有二種，合則同一無相為體，以無相無生故，不生寂滅心，不生無生心，此乃真心無為，故無能所。若如凡夫心識，起能所執，我能寂滅，我能無生，是則有生，以有生故，內起三受，由三受故，便起貪等三行，為治貪等，故有三戒，若能所生，則有受等心生，若寂滅生，心則不生，以不生故，無功無用。不證寂滅者，不住無為也，不住無證者，不廢有為也，於有為無為，二邊無礙，則能總持世出世間，若善若惡，若染若淨，若能若所，任運自在，皆成妙善，故三受等，悉皆寂滅矣。不住坐禪者，不證寂滅也，不入三昧者，不住無證也。

佛塔因治動亂，故說禪定。若謂有禪可住，禪即是有，為是動，而安知禪之性不動不亂是無生禪？所謂那伽常在定，更無不定時。何以無不在定？以禪性無生，無生則無相，無相則無處所可住，了無住故即得無生禪，無生故般若亦無生也。

一切處無住者，不住有為也。一切處無離，不住不住也。直使住與不住，無可用心。無用心故，般若無知，而無所不知。般若無為，而無所不為。如此用心，則入不思議。以不思議故，不可決定說不可說，亦不可決定說可說。須知說即無說，是為說通。無說即說，是為宗通。宗說兼通無礙，寧非不思議耶。佛以雙許兩證，允其宗說不礙也。

無生之法，三乘各各稱得，但彼以分證知，隨分齊己所領，上地下惑，逈不能知，故不能廣說。惟有諸佛，盡窮般若源底，故圓滿具足，能於大眾中廣說無畏也。三乘賢聖，一向齊己所領，於此圓滿無生之法，向所未聞，而今得聞。世尊為眾生根性不同，將此一乘無生之義，作隱顯半滿之說。今也四十年調護，根性已純，涅槃將近，故罄說無餘，故向所未說，而今說也。如是一乘了義之法，猶如甘露，有能服者，皆得不死。而此法但恐不聞，有聞之者，皆契無生，但不能常說。四十年不說，而今時僅一說，而甘露亦不能時有。既非常時所有，是為難遇，遇亦不能即信，是難思議也。如是之法，於其無量劫，無量國土名字，尚不得聞，何況得聞其義？是為聞亦難有，能一經耳目，永作菩提根本，為良福田，亦如妙藥，善療身心等病。諸佛為度眾生，故向所未說，而今說之。

兩無生者，上句是禪定，下句是般若。菩薩問一禪能攝動，今也由禪而達般若亦無生，可謂一舉而兩得也。

此品據序品之意，應在後。彼云：一味真實，無相無生，決定實際，本覺利行。首品雖是總標，如阿伽比丘所贊，可謂一味真實也。次品名無相，三品名無生。此品應是入實際品，然後入之，不失次第。何以却將此品在前？蓋由前二品備顯無相無生之義。夫何以知其無相無生耶？以本覺妙明，無為任運，不假造作，不屬安排，古所謂自性天然之佛，法爾如是。入實際品，自六行而後入實際，似涉一分脩為，故在後矣。本覺者，即人人之法身；利行者，即人人之法性。法性非生滅，而亦非不生滅，用顯無生義；法身無相，而靡所不相，用顯無相義。還是成前三品之意也。

法性一味無餘味，法身一相無餘相。法身法性，體用相須，二名一義，同名真實。一味則普收餘味，猶如大海；一相則妙含眾相，猶如虗空。不有而有，不無而無，故名不可思議法身，即是本覺。人人本覺，即是如來，是為正因佛性也。是如來者，即諸法如義，無所從來，亦無所去故。菩薩深證此理，直以不來相而來，故從遠來；非至而至，故從近來。何以如此？以身心不動故。

從無本來，則來無所來；至無本所，則至無所至。不來不至，則法身之理本是如如，何來去之有？而如來深知菩薩證入此義，對眾發明，欲使現前眾等重重證入無相無生之義，自信本覺妙明之性本來具足，非從外得，故如是而問。菩薩以如是而答，所以世尊贊其是大菩薩也。即此一問一答，顯法無餘，使人人斷惑，即是放光照世界也。

若以有為智慧，有修有證，自有分限，不名滿足。此菩薩以無住為本，建一切法，稱本地風光，無得不得，一念便名滿足。本利者，即無為，以無為任運，化利眾生。前文所謂無生於化，不生無化者，化大焉。於四威儀，一味無為，使諸眾生，法而則之，各證法身，不來不去，故世尊贊之也。

菩薩意謂：我從無為法性來，蒙世尊深相贊嘆。我聞諸佛有二種利：一者、無為實智；二者、有為權智。若一味用實，則群機不能槩被；若一味用權，則三乘不能究竟。未審世尊以何法轉諸眾生情識，入唵摩羅？唵摩羅，此云白淨識，即是第九識。前五、六、七識是世間相，故是情識；八識則具含世、出世間；九識惟是出世間。所謂轉彼世間情識，入出世間之淨性。佛答：惟有一覺。我為眾生，或實或權，無方開示，究竟本懷，惟是一覺。何以故？佛及眾生，惟一本覺，無二覺故。以無二故，常以一覺，覺諸眾生，皆得本覺。所謂本覺者，本自有之，與佛無二。諸佛已悟，眾生正迷，聖人憫之，無方開示，無非為此一覺也。眾生既言其迷，不可云無。以非無故，性常空寂，情識所覆，妄計動靜。了情不實，則知性決定有，本來不動。

本師稱實而答，故曰本來不動；菩薩隨情而問，故曰皆隨緣起。可字應作如字。佛答：汝云一切皆隨緣起，汝今諦觀，法法何狀？境不自緣，因識顯相；識不自識，因境顯識。是二者遞互為因，亦遞互為緣。識空則境無相，境空則識無用。識境二處，性本空寂，不知何者是識能隨緣起？

佛答：汝前問以何利轉諸情識入唵摩羅？故我以本覺稱實所答，故言一切境空。汝何以情識為實，執有所見？汝言云何有見？諸佛證真本覺，則見及見緣，猶如空華，本無所有。眾生為情識所迷，能見所見，同名妄想。且如可見之境性，決定是空，是無生無相，彼不自名，因識立名，以不自名，故皆空寂，是一見境。例彼一切，莫不皆空，此乃即外境為辨。若即內身，則父母未生已前，一無所有，已生之後，四大和合幻成。微細推析，四大各離，何者是身？能見之身尚不見，何者是所見之境？

境即是塵，身即是根。根塵識三，即名情識。為轉情識，故說本覺。迷去覺除，則覺亦應空。

對迷說覺，覺亦應空，此特名字，而本覺自性，決定不空，不可毀壞，非如情識之不實也。但此性圓融自在，能不變隨緣，隨緣不變，而實非空非不空，能空能不空，但非三乘劣智所解矣。

如佛所說，本覺如如，不毀不壞，非空不空。諸境亦應如如，非空不空。前解根境空故，覺亦應空，以覺例境。此解覺性如如，則知境亦如如，以境例覺。前後相承，深契佛意。故佛印云：如是彼幻境可空，彼真境則非空非不空。有決定性，故言不空。無處所，故言空。

前以覺例境，以覺性如如，則知境亦如如。今因境之幻色無處所故，則知覺之幻名亦無處所，而佛印其解為然。故言如是於清淨性中，何處有覺之幻名？何處有境之幻色？故同一清淨。清淨者，即是空義。

菩薩因聞性境如如，非空不空，不可思議，則廣推根塵識亦復如是，可謂聞一而知餘者矣。佛與印成而復分別之，可謂慈悲之至也。色者，舉塵而言，清淨無名。上則言幻境非色。二文合看，一色以例六塵可推，舉一眼根以例六根，根不能出，塵不能入。以本覺法界為一大圓鏡，雖則交光相接，智人觀之而彼彼不相到，非內非外而亦宛然，內外非不思議而何？世出世間所有諸法皆從心生，而心性本空，不住三世，以剎那不住故，求其起處亦不可得。識因根境而有分別，根塵既泯，識亦無處，處尚不有，何能緣塵而起分別耶？是根塵識等性本皆空寂，無有覺與不覺，法爾如是。眾生在迷，對迷說覺，故有覺不覺名。若能知本覺如是，則無有能所為覺也。覺知無覺，覺尚不有，則諸識復入本覺。彼名色等一切皆空，直入金剛智地。是地即等覺後心，一切名相至此悉斷。斷已入無住地者，是謂妙覺。以妙故，不住世間、不住出世間，不住有、不住無，不住得、不住失，究竟心性決定無處。雖則無處，而性決定不空。若定執無處，則落外道邪見。若定不空，應有可見，以清淨性無朕無兆，非狀貌可見也。以清淨故，內外無障，如琉璃。以平等故，聖凡竝育，如大地。以本覺妙明，觀察世出世間，纖悉洞了，如日光。利成得本，謂功成行滿，得入本覺。以斯道覺斯民，如大法雨。此句全是利他，前來諸句皆是自利。二利具足，是入佛智地。金剛智地下，結釋。真性不空，應合有見，以無相故空。無見有功能，故決定不空也。

如佛所說，本覺之中本具自利利他之力，諸佛菩薩因中所發四弘誓願，菩薩所到金剛智地，原是眾生本分體用，即身中本自滿足。嗟嗟！一切眾生高推聖境，自甘絕分，寧不為自欺也？本覺者，心佛眾生共稟之體；自利利他，聖凡同具之用。諸佛已證，凡夫在迷，菩薩發四弘誓以求到金剛智地，為得菩薩云道心眾生。凡夫一發道心，便名菩薩，便名滿足，故曰菩薩初發心便登正覺也。佛印如是者，肯諾相半。汝說本來滿足，而不知滿足中有不滿足，本來中有不本來。何也？諸聖已拔欲刺，故證聖乘可稱滿足；凡夫欲刺未降，若不修行終難具足。菩薩伸明欲啟凡夫下劣慢，而佛之所答為除外道自然慢，一問一答各有其長。

誠如聖訓，則一切眾生，迷此常住本覺，用諸妄想，攀緣諸欲，侵損法身，故名欲刺。然是欲者，眾生深著，拔之甚難。而未審以何方便法門，施諸眾生，令其降所難降，拔所難拔？

初句頌八識，以此識具見相二分故。見分名獨行識，體是無記故。相分名採集識，能徧緣六七故，總別相攝故。以總從別，則七六宛然。以別就總，則惟一八識，無有別體故。二句頌七六識，六識有分別故，名分別事識。七識有思慮故，名染汙識。以見從相出，名採集。以相從見入，名獨行。由採集故，分別染汙，隨之而起，其猶狂猿之難伏也。若回光返照，攝相歸性，常居空宅，所有難伏之貪嗔，悉皆降伏矣。且貪嗔等為根本，煩惱欲刺為枝末。根本既降，豈枝末之不能遠離耶，而魔縛之不能解脫乎。欲刺既遠，魔縛已脫，寧非如露地白牛，永絕遮障。即此識陰，便名涅槃矣。無瑕師刊本，無遠離欲刺一句，予添入未知，可不識者證之。或曰：和尚所云採集，是八識相分差也。八識是無記，不能採集故。若然者，云何楞伽偈云：心名採集業，意名廣採集。心非八識耶？曰：此是八識見分，非是相分。何為相分？如所見山河大地是色法，無有分別，故名採集。若以山河大地等色法，為八識相分，此之色法，為在眾生身內耶，在身外耶？若在身內者，彼諸山河，應無屬當，云何而云此張家山，此李家田耶？若在身外，於汝有何交涉，而云是汝相分？若定執彼無知而此有覺分，此見相二分正是凡夫外道所執，云何顯發聖教異彼外道耶？曰：相分是八識變起，故經云：山河大地咸是妙明心中所現。彼外道不知從自識變起，故異正教也。若如汝所言，而復引類不全，彼云：一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地咸其所現。秪這不知二字，正指心境雙迷，分自別他，作內外見。佛為遮此過故，立此萬法唯識宗，唯一自心，更無他物。剖一心而為二分，以生滅不停者為相分，離緣獨立者為見分。彼二乘得滅意根，便是滅相分也。未盡見分，取證涅槃，迷彼寶所，故目小乘。頌云：二乘不了因迷執。寧非不了見分，謬執意根盡為涅槃耶？若見分盡，即證大涅槃，成圓鏡智，無從有身境之異也。若不是相分者，彼所滅意根是何分也？曰：所滅意根是六識，於八識何預？若所滅意根不預，八識非相分者，則一身之內應具二知，何者是汝？經云：性中相知，用中相背。相背故，功用不同，開為六七。以相知故，總是一心。八識無別有用，即彼六七為相分。六七無別有知，所知所見，即八識見分。世出世間所有萬法，不出此二，攝盡無遺。若謂此外別有山河大地無知色法為相分，與彼凡外何所異焉？故馬祖曰：凡所見色，即是見心。韶國師云：心外無法，滿目青山。西天比丘有思婬女，思久夢遺，覺後乃云：彼既不來，我亦不去。不去不來，而婬事得辦。寧非萬法唯心乎？豁然大悟，證阿羅漢。豈非悟此相分虗幻不實，而又能成辦妄業耶？但未盡見分，秪證小果。故經云：汝諸聲聞，雖得六銷，猶未亡一。此一六之義，豈非見相二分耶？若以緣塵分別者，謂之見分；山河等色法，謂之相分。彼此兩立，所謂萬法唯識，甚難融會矣。若云八識是無記性，不能攀緣，此復不然。頌云：性惟無覆五徧行。此一句，明分二分也。此中徧行，與彼五六七識之徧行，同耶？異耶？若有異者，至何分齊，知其為異？若無異者，豈有彼能攀緣，而此獨不能攀緣耶？若云此能生起，不能取境，故不名採集者，此亦不然。生起是卒爾心，不是作意。何也？覺時或有精細者，先作意而後動念，夢時是誰作意，往來酧答，宛然知覺。苟許生起非卒爾心，所觸者與誰相觸，而起受想思耶？終不應言心自觸心，心自受心。若不許其言，何故不許相分是八識採集，而云相分是世間山河大地等色法耶？經云：見色之時，見非是色。豈非是自己相分之見，非是山河等色耶？見見之時，見非是見。豈非是見分之見，非見相之見耶？見猶離見，見不能及。豈非盡此二分，乃真唯識性耶？予私謂無他，此論自西天傳流此土，年代浸遠，不無其訛。所謂字經三寫，烏焉成馬，學者未能見性。宗師舊說，以為有知者是見分，無知者是相分。吾未聞世人喚山作人，謂他各有心識覺知。若未有此見，則各各知人是有情，山等是無情。不知此論，欲成立何事，欲遮何道也？若然者，如和尚所論，遮何等過，成立何功？答：遮自他內外取捨之過，成立自性無礙自在之德。譬如良馬，見自身影，不復驚怖。又如有人，為人所觸，勃然起嗔。若自觸自身，則嗔不復起，以了自己故。今之成立，亦復如是。了萬法唯識，不復有生死等怖，不立自他等相，超然自得矣。

菩薩聞迴，神住空窟，即得離欲刺，脫魔縛，而識陰得入涅槃。是知涅槃獨一無伴，安樂無比，常住於此，得解脫不？佛謂涅槃為安樂，眾生為狂勞所困，故說法門以治之。若病去藥存，執藥反以為病，故是涅槃縛也。永嘉云：捨妄想，取真理，取捨之心成巧偽，學人不了用修行，猶如避溺而投火。義同。所言涅槃，即是自性本覺之安樂也，非從修為所得。在眾生最初一念未生已前，為本覺，為因因。在菩薩修行末後證得，為涅槃，為果果。以本末不二，故涅槃即本覺，本覺即涅槃。其間本分，無生無滅，悉等無異。以涅槃即是本有之覺，故無得者。尚無有得，有何可住？若了本覺無得，即知涅槃無住。以本覺無生無住，則涅槃無動無住。若住如是金剛智地，則知心離三際，入唵摩羅識也。前問：以何利轉，轉諸眾生情識，入唵摩羅識？佛答：但依本覺無生之理，證入無生，到金剛智地，自然而入也。

菩薩恐三乘作有得想，故伸以問之。若唵摩羅識即本覺，淨識應無所得，有得則非本覺，如前所示。今言識有所入，有入即有得，那得言無？

迷子，喻五陰眾生。金錢，喻本覺淨識。迷背不知，喻迷而不覺。遊行十方，喻備造十惡。經五十年，喻五陰為謬。既迷法界真性，執五陰為自己。無禪定資身，曰貧。無法財養命，曰窮。綿歷六道，曰困。受種種逼迫，曰苦。專事求索，有二種：一者，眾生為養身命，求索五欲名利等。二者，外道頗厭世間，求生天上，脩行邪見等。彼二者，皆依世間有為功用，故不充足。其父見子有如是事者，即諸佛默然，知眾生具足本覺淨識，起以說法而示導之。故曰：奇哉！眾生皆有如來智慧德相，良由妄想執著，不能證得。我當說法，令其開悟。此之謂也。而謂子言：汝執金錢。葢六道眾生，雖則五陰相隔，而本覺妙性，未嘗有失。若能開悟，則一切具足。其子惺已者，喻眾生悟入。雖則悟入，心大歡喜，作有得想。其父諭其本有之物，非從外得，何喜之有？合喻唵摩羅識，人人本具。向因迷而不返，故謂之出，出而未嘗出也。今因我開示汝等悟入，故謂之入，入而未嘗入也。何以故？以本覺自性，非出非入。以文字詮表，示人有出入名。若忘名契旨，則得得非得。

父子情同一體，子樂則父樂，子憂則父憂。初見子迷，何不即救？要待五十年方起救之，豈父之心也耶？

涅槃經有四種喻：借喻，非喻，似喻，假喻。此即借喻也。以五陰難曉，借世間年數以喻之，非同世間實隔長遠也。若一念未生已前，即等諸佛，稱體富足；一念已生，即落五陰，備造十惡，便名貧窮。遠行則備歷六道，徧計則廣執名相。

一念不生，則本覺自心名字，尚不可得。一念既生，則千思萬慮，皆屬五陰。由思慮故，一陰十惡，則五陰五十惡，頓然具足。以佛與眾生，於一念已生未生，便分得失。故古人恒勸學者，向一念未生前會，乃至父母未生前，洪濛未判前看，莫有不根乎此也。

菩薩意謂一念心生，便具眾惡，誠如聖訓，不可不慎也。而凡夫集氣所醉，云何得無生念？若用心遏捺，是止病；若任心生滅，是任病；若動心修為，是作病；若永滅不生，是滅病。未審世尊以何方便，脩行令入？佛答：四威儀中，以坐為上，令彼眾生安坐，心神自然住金剛地，靜念無起，身心安泰，無別方便也。六祖云：汝但不思善，不思惡，只恁麼去，自然心入無生，湛然常寂。本於此

向因背覺合塵，千思萬慮，勞役心神。今也蒙佛開示，離塵則無念，無念則無覺，覺念兩忘，則心神安泰。非因脩得，是本覺本利。其間非動非靜，非得非失，本覺常然，如手內之金錢，常在不無。有無之義，隨世間有四句，所謂有、無、非有非無、亦有亦無。既悟本覺，則四句盡遣，故曰無有不無。不無不覺者，對昔時之迷；覺知無覺，對今日之悟。以悟故，所得本覺，是本利本覺，得得非得。能覺是者，不為有無得失等所染，亘古常存，故曰不易。始終無異，故曰不變。以性決定，故不可思議也。

菩薩向所聞者，皆是三乘權說，權實互隱，心未盡惑。今聞一乘了義無餘，故自慶得未曾有。

餘經皆稱世尊，而此經槩稱尊者。尊者乃羅漢之通稱，豈如來類羅漢耶？而佛亦名阿羅漢，又是譯人本國之尊名，故不可定尊者。而云大覺尊，則揀異小阿羅漢也。說無生無念之法。無念無生之心，非世尊而孰能說之？雖說無生無念之法，而心未嘗生滅及不生滅。生與無生，滅與不滅，皆自本覺，自然妙用。用是妙利，利諸眾生。眾生無得，而我亦非與。