不思議品第六。

方丈再會，大開二章：第一、略明二智已竟。今即第二、廣明二智，凡有五品。今即第一、不思議品。且問：此經名不思議經，何故徧以此品標不思議品耶？答：唯此品名不思議品，餘不名不思議品者，亦應唯此品是不思議經，餘非不思議經。又難：不思議是法，維摩是人，如此巳不？解云：如此難。若不思是法，法通一經，而有不思議品；維摩是人，人通一經，亦應有維摩詰品。維摩是人，無別維摩品；不思議是法，無別不思議品。次到難：維摩是人，唯通而無別品者，亦應不思議是法，唯別應無通。法有別，不可無通；人有通，不可無別。是義云何？然解前難：此品名不思議，餘品不名不思議品；亦此品是不思議經，餘品非不思議經者。解云：例而不例者，維摩人義顯，不思議法不顯。何者？經名不思議，即通；此品名不思議者，明不思議別事。言此經通名不思議者，經題云：一名不思議解脫。又肇師云：始於佛土，終至法養，其文雖殊，不思議一。故是通也。今此品明不思議別者，方丈之室色三萬二千師子之座，即不思議事也。難：此經通名一不思議經，何不通名一不思議品？解云：有通、別。通名不思議經，通名不思品，即無十四品。今欲開十四品品別為義，故此品徧名不思議品也。人唯一通，無兩別，故不例云云。又難：此經名不思議經，有不思議品者，涅槃經名涅槃，應有涅槃品。解云：互例而不例者，涅槃般若明義已顯，故不須立涅槃時。若品此經名不思議，未顯故須立不思議品也。次一意，所以此經通名不思議經，別有不思議品者，欲以別貫通，用事顯理，亦用迹顯本。言以別灌通者，此品明大能入小，小能容大，此是菩薩不思議別事。此一事既不思議，經一切事皆不思議。何者？此品大小相容，絕凡夫二乘有所得，及以淺行境界。所餘一切事，舉足動步，皆絕凡夫二乘有所得，及以淺行境界，皆不思議也。言用事顯理者，只此大小相容，即是不思議之事。事既絕二乘有所得，淺行理亦絕此等境界。事既不思議，理亦不思議。迹既不思議，本亦不思議。為是義故，所以此品名不思議品也。又品辨不思議名，故下文云：菩薩有解脫，名不思議。辨體辨名明用事，故名不思議品也。問：若使此品通貫一經，名不思議者，何不正說之初，即明不思議，至此方明不思議耶？解云：欲通灌前後，故處中明之也。且此之一經，起於現病。由現病故，有此一經。為此故，前現病。現病故，文殊問。故病人顯不思議等事，故問疾後明不思議也。

問：若此經起現病，何不名現病經耶？解云：不得名現病經。現病語別，不思議語通。何者？健病一切皆不思議，現病是不思議中一事，故不得名現病經也。所以接問病品者，明問病品辨無量一義，此下明一無量義。上無量一者，但一病方便。下明一無量者，現眾生數等身，說眾生數等教故也。又意：前問疾品明菩薩赴緣之本意，今明菩薩本意。赴緣前本意者，有二種：眾生本、菩薩本、眾生癡愛本。菩薩以大悲為本，由大悲故有菩薩身心也。今為赴緣者，既大悲用，此大悲何為？大悲為眾生現一切方便事，為眾生故說教，令眾生體悟如菩薩，為是故有此品來也。

就此品中大開為二：第一、明方便實慧；第二、明實方便慧。又方便實即迹本，實方便即本迹。又開云：第一、呵求坐；第二、給坐。今即第一有數番問答不開，今即身子嘿念牀坐。問：眾中有菩薩、有聲聞，何故聲聞念座、菩薩不念座耶？解云：此有所以菩薩不念座者，有二義：一者、菩薩以法身為身，身無疲𤷄，故不念座。又且菩薩聞於勝法，怡神悅意，不念於疲𤷄。何以知然？世間人聞音樂等尚復忘疲，豈況菩薩聞斯勝法而當有疲𤷄？故不念座。二乘反此。何者？聲聞心雖無漏，身猶結業，有結業故身有待，所以念座。二者、設使未得法身菩薩結業身者，此菩薩聞法入心，不覺有𤷄，故不念座。聲聞雖聞勝法，法不入心，如法華中聲聞自序云：我聞如來說成就眾生、淨佛國土，都不喜樂，但念空、無相、願。故知不入心。既不入心，故身有惓，有惓故念牀也。又欲貶挫聲聞、不斥菩薩，由其念坐故，所以得貶斥聲聞，故其嘿念也。問：何故不彰言而嘿念耶？解云：此乃坐更相影發，兩聖神交，居士神力空室，身子嘿念，故不彰言也。二者就事為論，聲聞[券-刀+((巨-匚)@一)]，故不彰言。何者？菩薩法身為身，無諸患累，聲聞身有患累，[券-刀+((巨-匚)@一)]彰言不見牀，故嘿念坐也。又身子所以念座者，竝是方便，為開道門，身子為道方便，居士為俗方便，居士空室方便，身子念牀方便，居士知身子應念，故空室，身子知居士借座，故身子念牀也。問：二人皆方便，何故令聲聞念，不令菩薩念耶？解云：令聲聞念，長得一種。何者？長得呵聲聞，若令菩薩念，即為取座，不得呵。今念得呵聲聞，令聲聞高楊菩薩，然後為取座也。今即身子念，身子是眾人之長，體疲身惓，以己察人，故云諸菩薩大弟子，當於何坐也。長者知其意，即責汝為法來，牀座來，作兩關問也。

舍利弗答：為法來，明菴園精舍非無牀座。今所以來者，為法故來，此言自死。何者？且竝。汝若求法不求座，即應念法不念坐；既念坐不念法，即應求座不求法也。又依文難：汝為求法來，此言復死。何者？若有法可求，即非求法。度即節破也。夫求法者下，前身子有二：一者云不求座，已如前竝；二者為求法故來。是故今更破其求法。言夫求法者非五陰等求者，明五陰畢竟不可得故，不應五陰求；界入不可得故，不應界入等求也。非有欲色下，前橫洗六道，今竪窮三界也。舍利弗！夫求法不著佛求者，上明世間六道非求法，今明出世三寶亦非求法。求三寶畢竟不可得，云何著佛等求？所餘文可尋。造音摻。說是語時五百人得法眼淨者，此中呵身子諸天得道，呵聲聞化菩薩，通二意也。又作此呵即是無得寶相，若有所得求即有所依，即心眼不淨；若無所得即是悟，心眼即淨，故云得法眼淨。此云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼。小乘法眼即初果，見四諦法名法眼；大乘法眼即初地，得真無生法，故云法眼淨。今此中大乘法眼，肇師作此釋也。問：此中法眼與五眼中法眼何異？解云：異。此中云法眼只是慧眼，見四諦法慧眼開名慧眼。而今言法眼者，見四諦法故云法眼。若五眼中法眼二乘所無，唯在菩薩明知三乘根性而為說法，故云法眼也。

爾時，長者維摩詰問：仁者！下品開兩章：第一、明方便實慧竟；今第二、明實方便慧。問：何故明此二慧耶？解云：經文如此，今依經而明。又問：經何故明二慧？解云：此經以二慧為宗，前一品略明二智，今下去廣明二智。為此故，前章明實慧，此章明方便慧也。問：何故前明實慧，後明方便慧；不前明方便，後明實慧耶？解云：此無所在。既前明實慧，亦得前明方便慧；而今前明實慧，後明方便慧者，隨緣故爾。前身子念座求法，是故前破其念座求法之心，明畢竟無所求，即實慧也；今明如此小室容此大座，即擁慧也。又前明實慧，今明擁慧者，今明如此大座及以小室，竝是十方諸佛無依無徧淨業所感；今將明無依無礙之用，故前破其有依礙之心。若破有得有礙，即得無依無礙之法。為是義故，前破有得有礙之心畢竟淨，今方得明無依無礙之法也。今即第一居士問文殊：何處有好上玅第一之座？吾為汝取之。問：主人設容座，即應為設座，云何問容何處有好高座，吾為取之耶？解云：所以爾者，欲顯淨名不可思議神力，令文殊選取之，應言即取也。又所以問文殊者，復有二義：一者、若不問文殊，居士自設如此大座者，恐是居士化作，非是實來；二者、恐是一室一國之最上，非是十方國土之第一。為是義故，所以問文殊：仁者遊於十方，何處有第一之座？應言為取也。文殊遊十方，菩薩悉遊十方一切佛土，如華嚴中云一切處文殊故，文殊遍遊十方，是故問之。又問者，非是淨名不曾遊十方，文殊遊十方，故問文殊。今問者，欲令文殊自選取，故問也。問：實若為勝化耶？解云：實難化易，如幻化師從牛口入、牛尾出，此事為易。又二乘亦能化，不能實用，是故問覓不化作也。

文殊答：居士應言而取。如文。淨名入定，彼佛即遣座者，淨名不取而至，彼亦不動而到，正意云云。其室廣博悉苞客者，次簡此勾。如芥納須彌，須彌入芥；芥納須彌，須彌不小，芥子不大；蹵山令小，開芥令大。若爾，即非不思議。只芥納須彌，須彌不小，芥子不大，亦應小室容大座，大座不狹，室亦不廣，此是例義。而今文云：室苞大座。室既廣博者，芥納須彌，芥應開大。叡師解云：自內觀即廣，自外觀即如，故在室內觀即廣博，出外觀只是八尺之室，內廣不礙外狹，外狹不礙內廣，只此復是不思議也。法師更一意成叡師此說，明客座故廣，室相如故不開也。

新發意菩薩及身子等皆不能昇。身子答云：吾不能昇，何吾之有？吾只是我之異名，我自在義，既不自在，何得稱吾耶？又問：身子羅漢之人，入神通時能變身滿三千世界，云何不能昇此座耶？有人解云：維摩神力制不能昇，如前菩薩品明魔不能去者，居士神力制魔不得去。今亦爾，身子實能昇，居士制不能昇。今明不然，明此等高座竝諸佛無漏淨業所起，身子等結業之身故不能昇，為燈王如來作禮，佛借神力乃可得昇也。

又問：如此大小相容，唯應度者乃能見之。今身子等既見不思議，應解不思議。解云：身子等不解。何以知不解？故下文迦葉謂身子云：於盲者前現眾色像，聲聞之人聞不思議。不解不知亦爾也。即難：既不解，應不見。答：見何必解事？如世間人作一物極精玅，眾人皆見而不解也。問：解有何失？解云：聲聞若解，即具三慧，與菩薩無異也。又舍利弗！或有眾生樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫者，復是一種不思議。且問：與大座入少室何異？上明須彌入芥，須彌如故；芥客須彌，芥亦如故。今演七日為一劫，七日如故；促一劫為七日，一劫如故。此義是[〦/(刀*ㄚ*(留-刀-田))/日]也。難：若不異者，今演七日為一劫，七日即長；促一劫為七日，一劫即𢭃。亦應芥納須彌，芥子應開；須彌入芬，須彌應小。既不蹵須彌開芬子，亦應不𮞅七日促一劫。解云：此文言𮞅七日為一劫者，乃𮞅說之演。演說七日為一劫，何時𮞅牽七日令長言演耶？過不識字訓，斯意僻也。又解云：此明延促與上相容義異。上明大小相容不思議，今明延促不思議；上明不改不思議，今明改不思議。上明改不思議者，小能容大，大能入小，而大小宛然，故不思議；今明改不思議者，餘人不能改七日為一劫，改一劫為七日，菩薩能改不改者，改故不思議。示菩薩擁道非一，故有此二文不同。上明相容大小如故，今亦七日為一劫，一劫為七日，長𢭃如故。今既延𢭃為長，促長為𢭃，上亦開小為大，蹵大令小，欲示菩薩擁非一，故有斯二也。問：此之延促自在之智，五智中為是若箇智耶？五智者：一、泥洹智，二、法住智，三、無諍智，四、邊際智，五、願智。此是五智中邊際智、邊際知，能延促自在也。問：此是菩薩權變自在，大小相容，今時若為能得解脫耶？解云：且舉一喻。如一小鏡，尚寫百丈大山，鏡容大山而不大，大山入鏡，大山如故。菩薩體諸法如夢、如幻、如鏡中像，故能如此也。次明延促長短者，如人眠夢，夢經百年，百年之夢只是一覺之眠。百年之夢，一覺之眠不長；一覺之眠，百年之夢不𢭃也。他云：夢顛倒虗妄，何得為喻？解云：夢中夢歷歷，覺中覺分明。夢既虗妄，覺亦顛倒。是故菩薩體諸法如夢、如幻，故能如此也。次文明作無量事，現無量身，辨不思議事。問：魔亦能化作佛身、聲聞身及一切物，今菩薩亦能如此，復何足為奇耶？解云：菩薩能圓現，彼不能圓現。言菩薩能圓現者，現一切身故。華嚴云：現眾生數等身，說眾生數等教。彼不能如此，故菩薩不可思議也。舍利弗！我今略說菩薩不可思議者，明不思議事不可具說，今略說之也。問：略說盡不盡？解云：略盡一者，略而不盡。今盡而言略盡者，明不思議事不出形之與聲。既明形聲，即攝一切，故云略盡也。

時大迦葉聞說未曾有，次舉譬，即證前明聲聞見而不解也。然可有四句：一者見聞而解即菩薩，二者見聞不解即聲聞，三者不見不聞而今聞即世人，復有不見不聞不解即底下之人也。言未曾有者有二：一前見未曾，二聞未曾也。

爾時維摩詰，大迦葉，仁者十方作魔王者，明迦葉見一不見一，唯知菩薩住不思議解脫，魔無如之何，不知只魔是住不可思議解脫也。又上明順不思議順法門，今明逆不思議逆法門；上明善法門，今明惡法門。上明順不思議有二：一形，二聲，形聲攝盡。今明逆不思議亦有二：一天，二人。天攝一切天，人攝一切人，人天攝一切盡，魔即天，乞人即人也。然乞人非是世間容容人，乃是住不思議菩薩能作如此化耳。此就何物乞？解云：此就垂度檀河人，檀河垂滿，人乞強就其乞，外即國城妻子，內即四支百體，其若施即度檀河，檀河即滿，故乞人是不思議人，令行者行滿也。次與龍象蹴𨆚，非驢所堪，是不思議菩薩所能乞，非淺行所能乞也。有時云：凡魔如驢，不思議菩薩魔如龍象，乃是不思議菩薩能了，非凡魔所能也。此言龍象者，只是一象耳，如好馬名龍馬，好象龍象也。

觀眾生品第七。

所以有此品來者，有三意：一者、遠；二者、處中；三者、近。言遠生者，此經是菩薩經，明菩薩行。菩薩行者，發心誓度一切眾生，先人後己。故大經云：自未得度先度他，是故敬禮初發心。既發心欲度一切眾生，應須識眾生相。若不識眾生相，即不能度眾生。為是今明觀眾生，令菩薩識眾生相。雖度眾生，實無眾生可度。故金剛般若云：滅度一切眾生，實無眾生可度。此言通貫一切，故言遠生。言中者，從問疾品生。彼文云：從癡有愛，即我病生。以眾生病，是故我病。眾生病滅，我病乃滅。前後際悲皆等。若爾，菩薩大悲由眾生故有。故大論云：般若是佛母，誰是般若母？解云：大悲為般若母。誰為大悲母？眾生為大悲母。眾生從癡故愛，愛故受生，受生故病。以眾生病故，菩薩有大悲病。以大悲故，說般若。是故眾生為大悲本，大悲為般若本。根本起自眾生，是故今須觀眾生在本。若正，即一切正。從菩薩正觀所觀為名，故云觀眾生品也。言近生者，即是不思議品生。不思議即是二知，二知即是能觀，眾生即是所觀。又上不思議解脫即是緣教，眾生即是教緣。上雖明能觀緣教，竟未明所觀教緣。若但明教不明緣，即不具足。為是故，上明教，今辨緣也。問：今觀眾生者，眾生為是有故觀？為是無故觀耶？然此義眾家釋不同。薩婆多等云：實無眾生，但有陰、入、界等法。眾生但有假名，此名二世無，唯現在和合故有名耳。今明若實無眾生即菩薩，菩薩本發心度眾生，既無眾生可度，何有菩薩？又且若無眾生即是無見，若實有法即是有見，具足有無、斷常二見，云何名為菩薩？故般若云：斷一切諸見，名為菩薩。今既不離諸見，云何名菩薩？菩薩者，即是體道之人。古經詺菩薩為道士，體道之士故名道士。既體道，即應離一切見也。第二、犢子道人云：眾生是有，眾生不可無。何者？彼云：四大和合有眼法生，五陰和合有人法生。以是義故，故知實有人法。彼明假人不不可言真，故非無為、非三世、非有為，在第五藏中。今明此亦非菩薩。何者？既云度一切眾生，實無眾生得度。所以者何？若有眾生見、壽者等見，即非菩薩。非但非菩薩，亦非二乘，乃是具縛凡夫。何者？我見是眾生之本，故大品云：身見攝六十二見。故是具足凡夫也。次呵棃云：亦有亦無，世諦故有，真諦故無。大論及成實論并馬鳴傳皆作此說，明五陰為人，輪軸為車，世諦故有，第一義諦故無。若爾，斯義應好。然攢求之者，竝崇此句，以為栖神之宅，詫心之處。今明還是亦有亦無二見。何者？汝世諦有可無不？真諦無可有不？世諦不可無，真諦不可有。若爾，世諦定有，真諦定無，故是有無二見，非是菩薩也。今觀眾生悉離如此之法，如文如幻。師見幻，幻有非有，幻有非無四句，內外皆洗。只此一句，洗一切病。故師云：只假有一句，破一切病也。問云：觀眾生如第五大，此即是無，云何彈他耶？解云：今明觀眾生如第五大，何得同他？若觀第五大，如第五可薩衛。今觀眾生如第五大，只眾生菀然而無所有，故云觀眾生如第五大。所以大品云：菩薩度眾生如虗空也。問：可無實眾生，應有假幻眾生。解云：為實故幻，無實何有幻？四句皆淨，只此是實相。故大品云：眾生即實際。建立眾生於實際，即建立實際於實際也。實相既無所有，眾生亦無所有。故論云：諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。又責：若爾，經中何意或說有人，或說無人耶？解云：諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。為是故，眾生即實相也。

○就文為二：第一文殊淨名觀眾生，第二身子天女觀眾生。此之四人，觀即一切，人觀即觀一切。何者？文殊與淨名即道俗二人，天女與身子即人天二人、男女二人、大小二人、幽顯二人，故此四人觀攝一切盡也。就文殊與維摩觀眾生中為二：第一明化他，第二明自行。就初為二：第一論所觀眾生，第二論能觀四等。所以前論觀眾生後論四等者，如前釋，以眾生是四等本，故前論觀眾生後論四等。觀眾生既正，次令眾生離苦故有大悲，次與大樂故有大慈，離苦得樂故有大憙，知苦樂不二得空平等故有大捨，為是故觀眾生後論四等也。

今即第一。前文殊問：菩薩云何觀眾生？維摩言：如幻師者，淨名答：明菩薩了悟眾生無所有，故借十喻以明之。大品餘處大乘，皆借十喻以曉也。言如幻者，此句有盡。言盡者，眾生謂眾生是實，信幻是虗。今菩薩還借其所信之虗，喻其所信之實，同其信之虗。既知實不實，即知虗不虗，此即盡也。不盡者，或情便謂：若使如此，乃無有實眾生，應有虗眾生。此於迷者不盡，復須洗之。本借虗為破實，既無有實，何處復有虗？借假破實，既捨實，即應捨虗，何領實無更著虗？如肇師云：無常為破常，非是有無常。今亦爾，將虗為破實，非是有於虗。破實破故，明虗實無，虗即無。此兩句既無，四句內外皆淨也。問：若無實無虗，乃至非虗非實，一切皆無，應無眾生。解云：不如此。今明無所有者，明眾生相無所有。眾生相宛然而無所有，舉譬如幻，語咲菀然而無所有。故肇師不真空論云：幻化人非無幻化人，幻化人非真人也。彼人體諸法如此，所以什師歎云：秦人解空第一僧，肇其人也。如智者見水中月，此明智人見月菀然而無所有，不取；愚者不如彌猴捉水中月，沒水而□。鏡像亦爾，取智人見鏡像宛然，了知無所有，不取；愚人不如鷄見鏡像，即與之鬬，鷄為之碎爪，虎為之折牙，不取。此為喻，但取智者為喻也。如熱時炎，此亦得類前智者見鏡像實無所有，亦智者見熱炎實無所有也，亦得異上上智見面知無所有。今或者謂熱炎為水，實無水，故有異也。次如第五大乃至十九界等者，已如前釋。今更明有二意：一者、因緣人；二者、破實人。明因緣人如幻有，無所有而有；二者、破實我。為破實我之病，明眾生如十三入、十九界畢竟無所有也。菩薩觀眾生為若此，即體也。問：眾生如十三入、十九界等畢竟無所有，菩薩觀誰耶？眾生既如十三入、十九界，菩薩亦如十三入、十九界，眾生無所有，菩薩亦無所有，誰能觀耶？解云：已如前明，只眾生相如此，菩薩觀眾生宛然無所有。又眾生知所有，亦不須菩薩度，只為眾生於無所有中，於眾生成有為，是故菩薩觀眾生無所有，令眾生同悟無所有也。

文殊師利！菩薩應作是觀者，云何行慈下，第二、論能觀四等。前文殊問接前觀眾生，菩薩既觀眾生，云何行慈也？維摩言：作是觀，自念為眾生說此法，即真實慈。然此中問易答難。所以爾者，問即狹狢，答即顯道，故問易答難也。前問云：既無眾生，菩薩云何行慈？今即如此說，即真實慈者，明菩薩作此觀，即是中道正觀。今眾生悟此正觀，得於法身之樂，即真實之慈。若凡夫、二乘只是斷常觀，得生死果，非真實慈。何者？凡夫見有即常見，二乘見無即斷見，既是斷常煩惱見，即得生死果。令菩薩雙離此二觀，眾生無所有即離常見，無所有而觀眾生即離斷見，離斷常即中道正觀，令眾生悟此中道，得於法身，故是真實之慈也。又說此法真實慈悲之說，故云即真實慈也。然作此釋猶未可解。何者？既無眾生即應無說，云何言說如此即真實慈耶？解云：眾生若知無所有畢竟無，菩薩亦無所說。故大品云：眾生若知畢竟空，菩薩即無功夫。只為眾生無所有於眾生有，眾生既無所有而有，菩薩無所說而說，無所說而說說無所有，令眾生無所有有，悟有無所有故，說此無所有法即真實慈也。寂滅慈者，即寂滅諸見即寂滅慈也。阿羅漢者，問：二乘慈、橫門慈、非好慈，今云何言行阿羅漢慈耶？解云：此借阿羅漢以目此慈耳。阿羅漢名𭣦結賊，明此慈能破結賊也。行菩薩慈亦爾，竝是借喻耳。所餘三等如文。

文殊問：生死畏，菩薩當何所依者，初、文殊與居士觀眾生為二：第一、明化他竟；今第二、自行。此文更為二：初、文殊問；次、淨名答。今第一、文殊問。然此問正為始行菩薩故，作此問也。問：何故卓爾有此文來，明生死有畏，菩薩當何所依耶？解云：有此文來者，具有通、別二意。言通意者，此中正明始行菩薩發菩提心。既發菩提心，即有異二乘心。二乘心自調、自度，棄生死、入涅槃。今既是菩薩發菩提心，應在生死濟度一切眾生。既在生死，生死甚可怖畏。今是始行菩薩，未勉怖畏，畏於生死。既畏生死，菩薩當何所依？故作此問也。別意者，從前四等文生，菩薩既有大悲，即應在生死拔眾生苦。生死既可畏，菩薩當何所依？勉怖畏故，問云：生死有畏，菩薩當何所依也。維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德者，上文殊問云：生死有畏，當何所依？今答云：當依如來功德。明上有所憑，故下無所畏。然依如來功德，即是念佛三昧，念佛三昧遍治一切。何者？有別治、通治。別治者，如貪欲多，教不淨；瞋恚多，教慈悲；愚癡多，教因緣；覺觀多，教數息；著我多，教界方便。此即別也。通治者，眾生等有此病，應教念佛三昧，念佛三昧通治一切，故令依如來功德也。又如大品中，明菩薩九相觀時，菩薩身毛皆竪，生於畏心，令作於六念。今亦爾也。文殊又問：菩薩依如來功德，當於何住者，明菩薩在生死怖畏，依佛功德何所作耶？淨名答云：菩薩依如來功德，欲度脫一切眾生也。又上依如來功德，即上所依；今明度眾生，即下有所濟；亦上有所弘，今下有所化。又此亦是釋上依如來功德得無所畏。何者？以大來脫小，明菩薩運心欲遍度一切眾生。此心既大，豈當復有於小畏者耶？二者、度一切眾生，即有慈心。若有慈心，即無所畏，亦無有人能惱菩薩者。故世云：人無害獸之，獸無害人之意也。三者、念佛功德，此是勝法。既樂勝法，即忘畏事，故不畏也。又問：欲度眾生，當何所除者，明菩薩度眾生何所除。答云：所以度眾生者，欲除眾生煩惱故也。又問：何故除煩惱？答云：當行正念。既除煩惱，即行於正觀，由觀故能除煩惱也。又問：云何正念？答：得行不生不滅。此言不生不滅，非是八不中不生不滅。此言不生不滅者，明惡法不生，善法不滅，故云不生不滅也。又問：善、不善，熟為本？答曰：身為本者，明身能起善、起不善，故云身為本。問：身熟為本？答：欲貪為本者，明由欲貪故有。欲貪即是愛，由愛故有身。所以大經云：生死本際有二種：一、無明，二、有愛。愛故受身，所以欲貪為身本也。又問：欲貪熟為本？答：虗妄分別為本者，明為欲貪本也。又問：虗妄分別熟為本？答曰：顛想為本。何故分別於色？只為有顛倒之想，故虗妄分別，所以顛倒想為分別本也。又問：顛倒想熟為本？答曰：無住為本。此言難解，開中有二釋：第一解言無住為本者，明顛倒妄想無有一念住時，若得一念住即為正法，只為不得一念住故為耶倒。舉喻如水波動，波若靜即水平影正，以波動不得靜，水不平即影不正。今顛倒亦爾，不得一念住，故云無住為妄想顛倒本也。二者言無住為本者，明顛倒畢竟無所有，畢竟無所有於眾生成，有無所有於眾生有，故云無住為顛倒想本也。問：無住熟為本，此復難解。若言無本，便墮無因自然等義，與外道及由來更有何殊？且略類兩家：一外道責十一根誰為本？若五大為本，乃至責𰩑初熟為本？答：𰩑初無本。答：責內學成論五住地義，見一處住地誰為本？答：欲愛為本。責欲愛熟為本？答：色愛為本。即責色愛熟為本？答：有愛。次責有愛？答：無明為本。次責無明熟為本？答：無明無本。今亦爾，從初責善不善，最後責無住無本，何異耶？今且依兩釋與由來人異：一者明成論即有五地義，僧佉法即有二十五諦義，今菩薩未曾有此義，但顛倒謂情有此等法，今菩薩却責彼不可得，故云無住無本也。有時舉喻夢得錢飲酒，飲酒而相打，相打即許官，問云：何意相打？因飲酒何得酒？錢酤酒那得錢？即不知。今亦爾，責顛倒不得，故言無本。此是破義，非是立義也。二者明未曾有因、未曾無因，因與無因竝顛倒，謂謂有因責因，故云無住無本，故與他異也。

○時維摩詰室有天女者，第二章，身子與天女論眾生。所以有此女者，終是諸佛菩薩更相影嚮，堪開道利。緣前維摩作男方便，今天女作女方便。故肇師云：原夫能天能人者，豈天人之所能果？以非天非人，故能天能人耳。今亦爾，能男能女者，非男女之所能果，非男非女能男女耳。問：今天女、身子論眾生，與前文殊居士何異？解云：通即不異。何者？通令識眾生之實，凡夫不能知眾生之實。此二章通令識眾生之實，故不異也。別即有異。何者？前文殊與淨名論眾生即通，今天女與身子論即別。言上論通者，直論眾生如幻、如炎、如十三入等眾生，語通一切，故上論通。今論別者，今直男女，論男男不可得，論女女不可得，論女女不可得，所以為別也。然此二人論攝一切人盡。何者？已如前明。男女攝盡，人天攝盡，道俗攝盡，故此二人攝盡也。二人攝既盡，二人論即一切人論，此二人論不可得，即一切不可得也。問：今論眾生，何故論男女耶？解云：由男女故，有一切眾生。何者？男見男、女見女、女見男、男見女、女愛女、男愛男、男愛女、女愛男。由男女故，起愛見；有愛見故，有集諦；有集諦故，即有苦諦；有苦集，即輪轉生死也。問：經云：生死本際凡有二種，謂無明與愛。今云何言見愛為本耶？解云：只見是無明，無明故起見。所以成論云：是癡增上，名之為見。為是故，今論男女，論男不可得即無男，論女不可得即無女，無男無女即無愛見，無愛見即無眾生，故此二人論於男女也。

就此文有七番，且開為三：第一論義之由；第二正論義；第三佛迹。今即第一有天女者，什師云：是維摩八不思議宅神至人空同無像竝現十方，未曾有宅不宅隨俗故宅，未曾有神不神隨俗故有，神隨俗宅宅異凡夫宅，八不思議宅隨俗神，神異凡夫神、法身菩薩神，故云室有天女也。見諸大人聞所說法便現身者，有二意：一者上開道；二者下斥聲聞。上開道即供養菩薩之與正法，斥聲聞即與身子論也。言見大人聞說法者，見文殊等諸菩薩來聞上所說不思議之法，故言見諸大人聞所說法也。便現其身者，天本隱今即顯。天女何意？隱者居士空室，既空物亦空神，今室有物神即現，前隱成空權巧，今現成有方便。又若隱若顯若現若藏，皆為物開道皆是方便，前藏方便今現方便，故云現其身也。

即以天華散者，第二、正論義。就此為三：初、本身論；二、轉身論；三、復身論。今初，言以天華散者，欲以華為論，故天女散華。又散華者，欲示供養，復欲挫諸小道，故散華也。言以華為論者，菩薩或依果論、或正果論，華即依果、身即正果，正果中或本身論、或轉身論、或復身論，三業皆為。所以爾者，菩薩無依無礙種種為，或世界、或光明、或香華、或國土，如信相菩薩疑佛八十室忽然廣博、土穢而忽淨，即答𢭃壽之疑。何者？室狹而不狹，即知壽𢭃而不𢭃。光明論議，即如大經十九卷大眾中忽有光明，非青見青、非黃見黃等，即是釋德王之難也。香味論，即如此經下文香積品也。今此中即散華論，只散一華即雙難大小，散菩薩、難菩薩、散大弟子、難聲聞、散菩薩，皆墮落者，此是菩薩無礙問答。散華即無依之問，菩薩能去華，菩薩無依之答，此無礙之問問無礙之答，無礙之答答無礙之問，問答皆無礙，故華不著身也至大弟子，即無礙之問著而不墮，即有礙之答無礙之問，有礙之答答不成答，故云華不去也。一切弟子神力去華，不能令去者，此即意業通。前天手散華身業問，今大弟子神力去不去，即意業通不通也。所以去不去者，此是無礙之華，故有礙之心去之不去。無礙華、無礙心，華即不著有礙心，故華即便著有礙心。非但無礙著有礙，亦著無礙心；非但無礙不著有礙，亦不著心。有礙、無礙、有礙皆著，無礙皆不著也。

爾時天問：何故去華？即口論義，身子聲聞中第一，是故問身子何故去華也。身子答：此華不如法，故去之也。言不如法者，華本俗人所[托-七+巫]，非[戒-廾+((巨-匚)/八)]律之法，非沙門之法，故云不如法。又言不如法者，不如華法，華法去之即去，今去不去，此非華法，故云不如法也。天曰：勿謂此華不如法，身子謂華不如法。天女今答：勿謂華不如法，乃是舍利弗不如法。何者？華無心言如法不如法，仁者謂如法不如法，故如法不如法在身子也。若於佛法出家有所分別不如法者，第二節，明若分別如法不如法皆不如法，若不分別如法不如法皆如法。舍利弗！分別如法不如法不如法皆在舍利弗菩薩，不分別如法不如法如法皆菩薩也。譬如人畏，不舉譬曉，華著不著，前譬後合，今即譬言人畏。時非人得便者，什師云：外國有羅剎變為馬，有人騎之，羅剎及頭語云：馬好不？此人即拔刀云：刀好不？此人若畏羅剎，即得其便，以不畏故，羅剎無如之何也。如是弟子畏生死故下，第二、合譬，有二：前明聲聞畏生死故華著身，菩薩不畏生死故不著也；次云聲聞結習未盡故華著身，菩薩結習盡故華不著身也。然此語難解，大論云：若菩薩斷習，得佛時更斷何物？然大論有兩說：一、小乘人說菩薩未斷一豪煩惱，大乘說菩薩得無生斷煩惱習盡。論有雙彈此二解，今當如實說，明菩薩斷煩惱盡未斷習。若使如此，今云何言菩薩斷習耶？什師有二解：一云聲聞、菩薩皆有習，但聲聞有習即起，菩薩有習習不起，以起故言有，不起故言無，心起不起故言有不有，非是斷不斷故言有不有也。說解云：聲聞有三界習，菩薩無三界內習，有念佛功德習。大論言有習者，有念佛功德習，此言無習，無三界習，故經論各有其意，無相違也。

舍利弗言：天止此室，其已久如。有此文來者，可有二意：一者歎故問，何者上天女神力屈身子，神力言辨，屈身子言辨，此即內有無依之慧，外有無礙之辨，必久殖三多，處室應久，是故問云：止此室久如。如即正問止久近也。二者驚怪故問，何者天女有如此神力辨才，內有無依之慧，外有無礙之辨，不應復受女人之身，為此義故，所以問云：止此室其已久如也。答曰：我止此室，如耆年解脫者，上身子作久近問，今天女破久近故，今答云：我止此室，如汝所證無為解脫。詺身子為耆年，六十為耆年，身子爾時亦老也。外書云：六十耆指使。不復自伇云耆年也。解脫者，然解脫有二種：一有為，二無為。有為解脫者，五分法身解脫，故數偈云：前及一切法，是皆五陰攝。前即是色陰，餘四法身即行陰，五陰皆是有為，故五分法身解脫皆為也。無為者，數滅涅槃即無為解脫，今此問是無為解脫也。舍利弗言：止此久耶者，上天女云：我止此室，如汝所證無為。舍利弗言：若爾，天止此室久矣。何以故？無始已來，本有此無為解脫。故肇師云：超群有以幽深，量大虗以永久。隨之弗得其縱，迎之罔眺其首。故知解脫來久。解脫既久，天止此室亦久。故云止此久耶也。天曰：耆年解脫亦如久者，即責解脫久近。明數滅無為解脫，即無生無滅，無始無終，無久無近。云何無為解脫久耶？若有久近，即來去生滅而不爾。所以今責解脫亦何如久也。舍利弗嘿然不答者，有二意：一者進退不答。若答言無久近，乃順解脫，即違言失。若言有久近，不違前言，即傷解脫。言違前言者，前天女云：如耆年解脫，身子領云止此久耶，明解脫是久。今若言無久近，即違言。若言有久近，即永解脫。所以嘿然，不知所云也。二者身子既利根，聞此一責，玄悟解脫無久近，無不久近，是故嘿然也。然嘿有三品：下、中、上。下嘿，即是凡夫不知法相，故嘿然。中嘿者，即是身子知道無言，恐言傷道，故嘿然。上嘿然者，即是淨名知道無言，言不乖道，故嘿。今身子知解脫出無言說，恐言說傷解脫，故嘿然也。

天曰：如何耆舊大智而嘿？前來責語非語，明聲聞不能聖說法，今即責嘿非嘿，明聲聞不能聖嘿然。上生不得，今死不得，若生若死，若語若嘿，皆悉不成，是故今責何故大智而嘿也。答曰：解脫無所言說者，身子順解脫而答，明解脫無有言說，是故嘿然也。天曰：言說文字皆解脫相者，明身子見一不見二，只知解脫無言說，不知言說即解脫，故言解脫出言說之水。如犢子之我，由來真諦地論棃耶出四句外，身子亦爾，唯知解脫絕四句，不知四句即解脫，故云文字皆解脫相也。所以者何，釋文字即解脫，如文。所以者何，一切諸法是解脫相者，重釋明一切皆解脫相。既云一切法皆解脫相，文字一法豈非解脫耶？二者只一切法是解脫，解脫是一切法也。

舍利弗言：不復以離三毒為解脫乎？舍利弗及難天女：若使一切法即解脫者，三毒亦是一切法，三毒亦是解脫，佛說離三毒為解脫。若爾，應離文字諸法為解脫，故作此問也。天曰：佛為增上慢人說離三毒為解脫耳。然身子至此凡四節屈：第一、華屈；第二、語屈；第三、嘿屈。語嘿即立屈，今此即引佛語屈，若語、若嘿、若引，皆悉不成也。言此是引佛語者，身子云：佛說離三毒為解脫，汝云何言一切諸法皆解脫耶？故今天答：佛為增上慢人說離三毒為解脫耳。何者？增上慢人未斷謂斷，未得謂得，未斷煩惱謂得解脫，佛為此人說斷煩惱盡乃得解脫。若為深行大士說三毒即解脫，故無行云：婬欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛道。如來所說各有其意，云何作定解耶？故云佛為增上慢人離三毒為解脫耳。若無增上慢，三毒即解脫也。

舍利弗言：善哉善哉者，身子自知下劣高讓菩薩，是故稱歎踰楊善哉善哉也。身子問：汝何得何證，辯乃如是？身子既屈天女之辯，故今問辯也。曰：我無得無證，辨乃如是。彈其稱歎，明聲聞語嘿非語嘿，自謙稱歎非稱歎。聲聞都無一切法，何但聲聞無一切法，亦都無有聲聞。故法華云：十方佛土無有二乘也。問：何者為得？何者為證？解云：得有為為得，證無為為證；亦得道諦為得，證滅諦為證。聲聞有得有證即有所得，有所得即外有所依、內即有礙；菩薩無得無證即無所得，無所得故外無所依、內無礙。故大經云：有所得者無四無礙，無所得者有四無礙。故今答云：無得無證，辨乃如是也。然言無得無證，非是無得，故無得無證。今明乃得無所得、證無所證，故云無得無證。諸法無得無證而言有得有證，即增上慢人也。

舍利弗問天女：於三乘為何志求者，上天女言：我無得無證，故辯如是。身子！今更重問：汝於三乘為何志求？佛法不出三乘，故作問也。天曰：聲聞法化，下天女答，明我懷𢬘非三非一、非大非小，不應問大小三一也。

舍利弗！如人入瞻蔔林，唯𭊴瞻蔔者，上明無三無一，無大無小，便作無解，是故今明雖無大無小，而無失大小，故云入瞻蔔林，唯𭊴瞻蔔也。合譬，如文。舍利弗！吾止此室十有二年者，上彈其久近，明無久近，便謂無久近，是故今明雖無久近，不失久近，所以今云吾止此室十有二年也。何故的言十二年？解云：十二年是一紀之數，如肇師云：在什公門下十有餘年。然在門什公實不得十二年，而云十二年，亦存其一紀數耳。莊子？外篇：老子問孔丘云：吾聞子北方之賢者，亦得道乎？答：未得也。又問：惡乎求之？彼答曰：吾求之陰陽，十有二年而未得也。

舍利弗！此室常現八未曾有難得之法者，此明淨名依果。正果即以無生玅慧，依果即以無漏淨業所起。此中八未曾有，束為四雙相對，今即第一。此室常以金色光明，不俟日月火珠燈明。二者不為諸垢所惱，此即內外一雙，外有光明，內無煩惱也。此室常有釋梵四天他方菩薩，此明勝緣。此室常說六波羅蜜，此明玅教，即緣教一雙。此室常作第一之樂，出無量法化，此明法無盡。此室有四大藏，此明財無盡，即財法無盡一雙。此室釋迦等佛，此明正果。此室一切諸天嚴餝，此明依果依正一雙。所以此室一切諸天宮殿，諸佛淨土於中現者，什師云：方寸金剛能見數里金剛，有漏顛倒業所起尚爾，豈況菩薩無漏淨業而不能耶？誰有見斯而復樂聲聞者，明二乘乞食尚不得，豈當不樂此耶？

舍利弗言：汝何以不轉女身？第三、復身論義。第一、本身論義竟。今即第二、轉身論義者。女身論義為三：第一、女本身論義；第二、轉身論義。轉身論者，轉身而論，故云轉身而論。二者、轉身即是論義，云轉身而論義也。前身子問所以問者，身子語亦不得，嘿亦不得，故前云如何耆舊大智而嘿，既不得嘿，所以發言問何以不轉女身也。二者、所以問何以不轉女身者，驚恠故問何者有無礙之辨，即有無礙之身，有礙之身即有礙辨，好體應爾。而今女是有礙身，有無礙辨，何者？夫男女穢質，即是有礙身，而就穢中復有礙無礙，男即無礙，女即有礙，故女有三監五礙，今天女是女身，即有礙身，為是故，所以問云何以不轉女身也。天曰：我從十二年來，求女相了不可得，前身子問何不轉女身，今天女答曰求女相了不可得，竟何轉耶？然身子兩節迷，一謂有女復令女轉身，今天女破其根本，求女尚不可得，何所轉也？言十二年求女相不得者，可有二義：一者、就淨名室為論。天女既在淨名室十有二年，淨名如行而說，天女如說而行。淨名如行說，說無男女；天女如說而行，行無男女。為此故，所以云十二年求女相不可得也。二者、一日求女相不可得，乃至十日、十二年求女不可得，乃是畢竟不可得。故大品云：諸佛恒沙壽求眾生相不可得。為此義故，故云十二年求女相不可得也。譬如幻師化作下，次舉譬曉，如文。所以舉喻者，一、即明女身如幻女；二者、釋疑。疑云：今現女身，云何言無為？是故今舉幻喻亦見幻女，了幻女應有。幻女既不有，故女身亦不有也。次問身子：幻師作幻女而問何不轉，是正問不？身子答不也者，明身子作此問，是耶問故聲聞，是耶問答是耶答菩薩問，問答皆正也。言幻無定相當何轉者，身子度節悟幻尚無女，竟何所轉？如大品常啼問：法尚水，從何海來？去至何所？常啼逈悟尚無水，云何言其來去？今亦爾，幻尚無女相，云何轉女耶？天曰：一切諸法亦復如是者，欲廣類萬法，明非但女身如此，諸法亦然也。

即時天女以神力變舍利弗身者，成無礙辨故轉。既有無礙之辨，故有無礙之身也。二者、成幻化之言。上雖有幻化之言，未有幻化之事。搆之虗言，未若驗之以實。為此故，明非但幻化之言，亦有幻化之事。明男女不定男女，菩薩不定菩薩，聲聞不定聲聞。為是此故，轉女身也。又所以轉身者，欲生種種論。前本身論，今轉身論。故轉女為身子，變身子為女。以變女為男，女不定女，女身如幻；轉男為女，男不定男，男身如幻。男女既然，萬法亦爾。為是故，轉女身為身子，而問何不轉女也。身子以天女像答：不知何轉而變為女？此非是非女為女，實無女可轉。故云不知何轉也。什師直云：就理而答，竟無女身，何所言轉？故云不知何轉也。天曰：舍利弗！若能轉此女身，一切女人亦當能轉者，明身子形雖是女，實非女，一切女亦爾。形雖是女，實無有女，既不能轉；舍利弗！形雖是女，實無有女，亦不能轉。舍利弗！女形無女而能轉者，一切女形無女亦應能轉。故云若能轉此女身，即一切女亦能轉也。是故佛說一切法非男非女者，良由大聖有於斯教，我稟此教而悟我如是也。

即時天女還攝神力。身子復如故下，第三、復身論義。復身子身，問：女身何所在也？身子答：女身無在無不在者，好體唯一無一有，應云女身無在，云何雙無耶？解云：此有二意：一者、身子領悟竪入。何者？明本有女在故有不在，既無女在云何不在？故無在無不在，乃至四句皆淨畢竟清徹也。二者、明了無女論何物在，今亦爾，了無女論何物在不在也。天曰：一切諸法亦復如是者，明非但女身無在無不在，一切法亦復如是，向女今男、向女不在、今女亦不在，向凡今聖、向凡不在、今凡不在，故萬法亦如是。然此中唯彈兩句者，明佛世根利故也。

舍利弗問天：汝於此沒當生何所？有此文來者，上論男女明無男女，今論生死辨無生死。所以身子問者，身子既見天女有如此神變辨才，故問汝於沒當生何處也。天曰：佛化所生，吾如彼生也。舍利弗問天：汝久如當得菩提者，上明不離生死無有生死，今明不得菩提無有菩提。身子問者，上天女既引佛化生必應鄰佛，證菩提必當不久，故問得菩提也。天曰：答如文。

爾時維摩詰語舍利弗下，第三、淨名拂天女迹。所以拂者，上身子與天女種種論義門門致屈，身子羞於大眾，身子是如來右面弟子智慧第一，云何辨不及於小女？為此義故拂迹，明此女是無生大士法身菩薩，受屈大人何足為恥耶？二者、時□見天女內有無礙，辨外有無礙之身，未知是何地位之人，是故今顯是無生大士不退轉人本願之力，為化眾生故託斯賢也。

佛道品第八。

然此品名不易可聞，六道之中唯人道中多聞此名。雖然，對餘道言中多聞實論，聞復無幾。所以大品三慧中云：若得聞佛名畢苦，其福不盡。故聞此名不可思議也。所以有此品來者，有二義：一者、此經明菩薩行。菩薩行者，下化眾生、上求佛道。下化眾生應須識眾生，識眾生故能度眾生；若不識眾生，何能度眾生？上來佛道應須識佛道，若不識佛道，何能求佛道？為是故，前觀眾生、今論佛道。然此雖有二章，更無兩路。何者？只為求佛道故度眾生，度眾生者只為安置佛道。是故雖有二，還成一也。二者、近從天女章生，明無生法身菩薩，此是體道之人，寄迹穢形為弘正道，此是一方便。今明非但有此一種方便，體道之人有無量方便，或行無間、乍入酒舍、絓一切事，皆為通達佛道。為是故，有今品來也。

品有時開為三：第一、論佛道；第二、論佛種；第三、明眷屬。今且開為二：第一、體道作違方便；第二、體道作順方便。此之違順，約緣故有違順，菩薩體之皆順。何以知然？於菩薩皆利緣顯道，故皆順也。就初為二：第一、論佛道；第二、論佛種。今即第一、論佛道。言行非道，通達佛道者，今且責何意作此語，故大師答難：凡引經者，皆責其原由，悉須得其根本。今此言有何意而作此語耶？解云：體悟、不體悟為論，以不達者有道、有非道異體，達之者道、非道未曾二，只行非道即是道也。問：若爾，達者道、非道皆道可爾，不達者道、非道悉非道不？解云：如是，以道心故，非但行道是道，行非道亦道。故大品云不見產業無非般若者，以般若心作一切行，一切行皆般若；非道心行一切行，一切皆非道；顛倒心作一切，一切皆顛倒。故思益云：一切法正一切法耶也。問：菩薩既體道、非道皆是道，若爾，只道為道，云何言非道為道耶？解云：於菩薩併道，今言非道為道者，三毒、五逆於凡夫、二乘，謂言非道。菩薩了凡夫、二乘非道者為道，故云通達非道為道也。問：凡夫、二乘道、非道皆非道，若爾，只應云非道為非道，云何言道為非道耶？解云：此義亦如前，於菩薩道，為其是非道也。問：菩薩道、非道皆是道，可得菩薩道、非道皆非道不？解云：得只非道為道，只道為非道，總道、非道皆是，束非道，道悉非也。問：若爾，眾生道、非道悉非道，可道、非道皆是道不？解云：亦得於其悉是道，道於其是道，非道於其亦是道也。難：菩薩道、非道皆道，可方便、無方便皆方便不？解云：斯義有例、非例。何者？道、非道皆道，此是菩薩方便故爾；眾生道、非道皆非，眾生無方便故爾。無方便故，是非悉非；有方便故，是非皆是也。而例者，詺道為方便，非道為無方便，斯言即例也。

又問：云何菩薩行於非道者，上既云行非道為道，何者是非道？故問於非道也。答：若菩薩行五無間而無惱恚者，只行五無間，非道即為佛道。何以故？菩薩以道心行五無間故，五無間是道，眾生顛倒心行道，道成五無間。又菩薩道心行道故具是道，菩薩心行五無間，五無間亦是道，眾生顛倒心行五無間故是五無間，顛倒心行道亦是五無間。何者？顛倒心行道即傷道，傷道即傷法身，罪過五逆。何者？五無間只害五陰身故云云。又只道是三寶、道是父母，汝既破道即破三寶、破父母，具如大品所明。以是故云菩薩行無間即為道，眾生行道即無間也。餘一切類爾。示入羸劣醜陋而得那羅𮞅身者，故上云非但一女人穢質為佛道，明一切醜陋𨜟劣皆為佛道也。那羅𮞅身者，此天中力士端正而猛健，猛健對羸劣，端正故對醜陋，故云示入羸劣醜陋而得那羅𮞅身。

○於是維摩問文殊：何等為如來種下，第二、論佛種。問：此論佛種與上論佛道何異？解云：有例、不例。言其例者，將前例後，將後例前。將前例後者，前云菩薩通達非道為道，今亦得云菩薩通達非種為種。今云發心者是佛種，亦得云發心者是佛道，不發心者非佛道。此義即例。言不例者，即體悟非道為道，今即明佛種為佛種，非佛種不為佛種。何者？此就文為論。上即始終淺深為論，今即就終始深淺為言。上就深行，菩薩有方便，能體一切非道以為佛道。今就淺行，未有方便，不能體非種為種。正開種、非種為二，明凡夫為佛種，二乘非佛種。二乘之人斷煩惱盡，住於涅槃，煩惱糠已脫，不復能生菩提心牙，故非種。若是凡夫，未斷煩惱，證涅槃，煩惱糠未脫，故能生菩提心牙，故為種。為是故，二章為異也。問：此中何意明凡夫為種，二乘非種耶？若使此中明非種法華，不應授記作佛。南北有二解：北云：有五宗、四宗不同，深淺為異。故此經明非種法華，授其記作佛。南人云：有四時、五時有別，亦深淺不同。以此經淺故，挫二乘；非種法華深故，明二乘作佛。今明不然，何必明作佛、不作佛而判經之深淺耶？若使此經挫二乘，判言此經淺法華者，華嚴挫二乘，華嚴應淺。華嚴於汝是頓教深此經，此經是漸淺。既有漸頓異，應有挫不挫異，同挫二乘，同應是淺。言華嚴挫者，彼文云：如藥樹王不於二處生：一者、不火坑生；二者、不深水生。佛種亦爾：一者、不於一闡提中生；二者、不於二乘心中生。如是故，二經皆挫二乘也。今所明者，非是此經不明作佛為淺，法華明作佛為深。此二經實齊而不同者，與奪適時，遂緣何定？應須與即與，宜聞奪即奪也。問：為何物緣而奪？為何物緣而與耶？且解云：為奪緣故奪？為與緣故與也？又責：何物是奪緣？何物是與緣耶？解云：奪即令二乘人慕於大道，明二乘不及凡夫，凡夫有及，復二乘即無也。與則接二乘，二乘聞不及凡夫，永絕其根。為是故，汝併應成佛，何得永絕不復修行耶？為是故，二經與奪隨宜，非謂有深淺也。

然文即文殊為主，居士為賓；前來即淨名為主，玅德為賓。所以爾者，明二人德齊，㸦為賓主，具二莊嚴也。問：若爾，一一品中應二人互為賓主？解云：不得。何者？此經初來，為顯居士為主，如來命之為賓，故文殊為賓多，居士為賓少也。此中增數明義如文。言七識處為種者，七識有二種：一者、七識界六識，并意根為七識也；二者、七識住欲界，人天為一，三禪為三，三空為三，合為七識也。問：何故欲四趣非住，色界第四禪非住，無色非想非住耶？解云：四趣非住者，四趣苦，識不樂住；第四禪無想天，無心識故，識不樂住；非想滅定，滅心識故，識不樂住也。八耶、九惱可知云云。

又云聲聞終身聞此法不能發心者，斯言亦是難解。何者？既云終身不能發心，法華何意授記耶？解云：此是一時平奪耳。舉譬如罵小兒，小兒作一事不成，即罵云至老不成，未必長不成，乃一時呵令悟耳。問：何意迦葉自述不能發菩提耶？解云：若使文殊居士自說聲聞不信，以迦葉是大羅漢，自陳不能，故一切皆信也。

爾時會中有菩薩下，品為二：第一、明違方便意；今第二、明順。有此文來者，遠從上空室生，止空室無一切物及以眷屬，象馬等悉無，是故今問也。然居士所以空室無眷屬者，復是一種方便。何者？眾生所見不同，世間耳目之徒見菩薩同其有父母有妻子等，便謂菩薩實有父母妻子眷屬，而菩薩同眾生，欲令眾生同菩薩故，菩薩同眾生有眷屬，實遠離之眾生，實謂菩薩有眷屬，故普現問，淨名廣答也。

智度菩薩母者，經論中釋父母不同：一即福慧判父母，大品？不證品云：六度父母。論主釋云：五度為父，般若為母。五度即福德門，般若即知慧門。二者定慧判父母，般若為父母，般舟三昧為父。三者二慧判父母，即是此文。然佛有二種父母：一法父母、二人父母。何意有二父母？解云：有二身：一生身、二法身。既有二身，故有二父母。何者？釋迦法身即二智為父母，生身即淨飯摩耶為父母。居士亦二法身，即二智纂釋女為父母也。佛菩薩有二父母，眾生亦有二父母。何者？眾生以無明為父、貪愛為母，此是本父母。由此本父母，故有張王父母，即末父母也。今一切眾導師竝從知度方便生，亦一切眾生竝從無明貪愛生也。又且此生法二身父母異者，若法身父母同，生身即不同。何意爾耶？解云：法身同故父母同，生身不同故父母不同。所以經云：十方諸如來，同共一法身。故法身同生身，或丈六千尺，故生身不同也。眾生亦爾，一切眾生皆從無明貪愛生故是同，而有張王萬姓故不同也。問：何意此中以實為母、方便為父不？以方便為母、實為父耶？解云：及責。何意貪愛為母、無明為父不？無明為母、貪愛為父耶？責云：併疑。解云：通皆得，而不爾者，逐義顯現。實慧靜照，當能生義，方便教喻。如令遊空不滯，涉有不著，當能教義，能生𰺰母，能教配父。眾生亦爾，貪愛故生，由無明使起愛也。又實慧內鑒而靜，方便外用而動。世間父母配於天地，天動而陽，地靜而陰，故云六龍駇天，天無蹔靜；一馬行地，乍有蹔動。天終動，地終靜也。今二慧亦爾，以擁變動，動與陽齊，𰺰於天；實性凝靜，靜與陰同，故配於地也。一切眾道師者，上明能生父母竟，今明所生之子息。問：若為言二智生佛耶？今只用二智為佛，何處離二智有佛，而言二智能生耶？解云：就義如此，世間父母為能生，子為所生。今二智實不異佛，但於義開二，以二智為法，佛為人；法為能生，人為所生。又因果判二，智是因，佛是果；因為能生，果為所生。然此可有三種：一者、因有人法，法能成，人所成，果中亦爾；二者、因能生，果所生也。問：何因得此二智？云何方法生？以而言如此耶？解云：從來云佛二智說二諦，既二智說二諦，只以知為諦。眾生稟二諦生二智，即此二諦教為父母，故大品云般若為佛母也。方便或父或師，大品云漚和抅舍大師，方便力也。