菩薩品第四。

所以有此品來者，命問疾。凡命兩眾：第一、命聲聞已竟，今即第二、命菩薩眾也。所以前命聲聞、今命菩薩者，可有數義：一者、欲顯淨名、文殊二人之德。若止命聲聞不堪，未足為奇之人，法不及菩薩。是故聲聞不堪，未足顯二人之德。今次命菩薩亦不堪，始顯二人之德也。問：何故顯淨名德耶？解云：欲令人伏其化道，故顯其德。然此二人，竝絕聲聞、菩薩。此之二聞答，竝是不思議。文殊不思議之問，淨名不思議之答；文殊不思議之賓，淨名不思議之主。此問答，賓主皆不思議也。然復有四句：一者、無得問，有得答；二者、有得問，無得答；三者、有得問，有得答；四者、無得問，無得答。廣作云云。此之四句，三句不成問答，唯無得問、無得答成問答。如中論？五陰品云：依空問答成問答。又大經云：無所得者有四無礙，有所得者無四無礙。故無得成問答也。又所以前命聲聞、今命菩薩者，欲顯釋迦一化方便至論道門，未曾三一、未曾大小。故初成道，常樂嘿然，不樂說法。諸法寂滅相，不可以言宣，故未曾大小為緣。故無名相中，假名相說大、說小，緣聞大小，成有得大、有得小。是故淨名破此大小，雖復破大小，不失大小方便。大小無大小無大小，而大小舉佛影譬云云。又若但命聲聞不命菩薩，即不窮淨名權智之方便。居士現疾意，為是故今命菩薩。問：聲聞中定有大弟子數，菩薩亦有定數不？解云：聲聞有定數，菩薩無定數。責：何意耶？解云：聲聞菩薩因緣數無數因緣也。難：若數無數因緣，即應有弟子不弟子因緣。解云：我就弟子中判大小數無數因緣也。難：若使此中命問疾有數無數者，如前列眾中亦應有數無數因緣。解云：前列眾不定數，今十大弟子是定數，故不例。責：何意菩薩無定數？解云：聲聞有限、菩薩無限，故聲聞有定數、菩薩無定數。難：若爾，聲聞有位、菩薩無位？解云：例菩薩無量數、菩薩無量位。難：菩薩無量位說有十地，菩薩無量應有十數，未解云云。今從所遣菩薩為名，故云菩薩品。就此中為二：第一別遣四菩薩，第二總遣八千，如前命弟子也。今別遣四人者，略攝盡。何以故？此中有道有俗、在家出家、深行淺行攝盡也。此中遣四人即為四。今第一命彌勒者，彌勒是補處菩薩中極，前身子聲聞中㝡，故前命身子。今彌勒是菩薩中極，故前命彌勒也。

就此文為二：第一、命；第二、辭。今即命也。彌勒是南天竺婆羅門種。彌勒，此云慈氏，字阿逸多。阿逸多，此云無勝，亦云莫勝，位行莫過之者，故云莫勝也。

彌勒白佛下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標也。

所以者何下，第二、釋不堪，為二：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，彌勒為兜率天王說不退轉地之行故被呵者，諸天已著欲，彌勒復為說不退之法，明我已得受記當得菩提，見有能得之人所得之法，此即重增諸天子之倒。其本著五欲即是愛到，今復為其說有能得人所得法，復增其見具足愛見，是故被呵也。兜率天王，餘處云那，兜率天王那即其性也。不退轉地行者，即三不退，故云不退也。

時維摩詰來下，第二、明能呵之旨。為二：第一、破得受記；第二、破得菩提。彌勒謂始得無生之記，終即成無上道，是故居士呵此二條也。又前破得記即破因，欲破菩提即破果，因果一雙。又前破得記即破人，次破得菩提即破法，謂有能得記之人，菩提所得之法也。就初得記中有三門責：第一、就生門責；第二、就無生門責；第三、就如門責。

今即第一、就生門責，為二：第一、前定三開；第二、結三難。今即定三開，前牒，次定。授仁者記，一生得菩提，即牒也。言生者，即是三生，雖三生，只是一生。言三生者，閻浮提是一生，兜率天二生，後生人間作佛即三生，除今閻浮提生。何者？此生已過故不取，上生天亦不取，但取下生人間即作佛，取此一生，故云一生也。為用何生得受記過去耶下，第二、定開，此如中論。中論用三時責有得稟教之人，今居士用三世責有得彌勒也。若過去生，過去生已滅下，第二、結三難。若過去，過去已滅，即無記；若未來，未來未有，亦無記。現在不住，故無得記也。如佛所說者，釋現在住。所以不釋過、未二世者，明過、未二世麤顯，故不須釋。現在細蜜，謂言有住，是故徧釋無有住時。纔言彌勒，彌勒已滅，誰受記者，佛亦爾，纔授即滅，誰授？以無住故，無受無授也。

若以無生得記者下，第二、就無生門責。彼謂生是有為，三世中求不得，今無生中應得記，所以更就無生中責也。明向求三世若得可有無生，既無其三世生，何處有無生耶？又案文破，明無生即正位，正位中無人無法、無記不記，豈有得記？又案語破，既云無生即無得無記，故云無生即正位，正位無受記等也。

為從如生下，第三、就如門責，為二：第一、難；第二、竝。今即難也。問：如無有生、如無有滅，今云何難云為從如生得受記耶？解云：彼謂體如故法忍生、體如故煩惱滅，法忍煩惱皆不離如，法忍若生即是如生、煩惱滅即如滅，是故今難明如無生滅，如無生故法忍不生、如無有滅故煩惱不滅也。一切眾生皆如也下，第二、設竝，前定、次竝。今即定有四句也。若彌勒得受記者下，第二、正設三竝：第一、就得記竝；次、就智竝；第三、就斷竝。前一就因竝、後二就果竝，即因果智斷兩雙也。今即就得記竝，明彌勒亦如彌勒得記、一切眾生得記、一切眾生亦如眾生得記，及結諸難云云。若彌勒得阿耨下，第二、就果竝也。若彌勒滅度下，第二、就斷竝，例前可尋。是故彌勒無以此法誘諸天子者，此即結呵彌勒，明菩提之道無得無失無進，汝云何為說不退之行？即不可以不退誘諸天子也。若見退不退，即分別見也。

彌勒當令諸天捨下，第二、破得菩提之見，即呵果見也。此中讚菩提即是破菩提見。然破有二種：一者、逈破；二者、申破。言逈破者，經有一豪有所得之法逈而破之；申破者，申無所得之法斷常病破。經論具此二意，論中多逈破、經中多申破。何者？論為鈍根故逈破，不得為立，立即不洗；經中為利根故，申因緣法斷常自壞也。今此中明正法菩提，即是破有所得菩提也。言當令捨分別菩提見者，明菩提之道無得無失畢竟清淨，而彌勒分別有能得人所得法等，故今勸捨也。所以者何下，釋勸捨分別，故云不可身心得也。寂滅是菩提者，寂滅一切見，故云寂滅是菩提也。鄣是菩提鄣一切願故者，明此菩提能遮一切煩惱有所得之見，遮一切求願取著之心畢竟不得起故。一家讀法華唯有一門而復狹小，明一豪不得入，故云狹小也。所餘諸句可尋。次二百天子得無生，如文也云云。

○次第二、命光嚴童子。問：前聲聞眾中，第一命身子，次命目連，奉左右面弟子，禪定、智慧次第如前。今命菩薩，前彌勒，今命光嚴，有何次第耶？解云：有次第，無次第，何得一向責其次第？有次第者，如前身子、目連；無次第者，如今彌勒次光嚴也。無次第而論次第者，前命彌勒即是命出家菩薩，今命光嚴即命在家。今欲以此四菩薩攝一切菩薩，不出出家之與在家。命彌勒不堪，即一切出家墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪，即一切在家墮光嚴不堪中。前命彌勒即是出家，今命光嚴即是在家，道俗次第也。又前命彌勒即是補處窮深菩薩，今命光嚴即是初行極淺菩薩。前彌勒不堪一切深行，墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪一切淺行，墮光嚴中。括前該後，即是淺深次第。又前彌勒欲顯破有所得受記，今命光嚴欲顯破有所得座道場，何故前呵受記，今呵道場耶？解云：要得前記，後座道場。又是因緣，前呵受記，今破道場也。就道場中，凡破二種道場之見：一者、謂東天竺國摩伽堺元吉樹下，如來起道之處，謂為道場。何但釋迦如此，一切諸佛竝然。故法華云：大通智勝佛，十劫座道場。耳目之徒莫不言此為道場也。二者、如即世凡夫，誰能至摩伽陀國元吉樹下之道？謂寺舍殿堂中縣繒燈明香華供養之處，即為道場。是故淨名寄光嚴破此二見。何者是道場耶？道場者，成起於道名為場。元吉樹下若為成起於道耶？上有樹、下有地若為成起於道？即又縣繒番蓋復若為成起於道？如此等皆非道場。今云道場者，直以無得萬行為道場，以此無得萬行能成起於道，故名道場也。又只此心即是道場，行住座臥常與道場俱，眾生不知而欲遠求於道場，是故被呵也。

文段為論如前，命如文。

白佛言下。辭不堪標。釋、結，如文。

所以者何下，第二、釋不堪。今即出被呵之由，明光嚴止出城，維摩詰正入城，兩人相遇，光嚴即作禮，問：居士從何處來？所以作禮者，光嚴童子年少，故為作禮也。其問：何所來？淨名答：我從道場來也。光嚴即問：何者是道場？維摩答曰：直心是也。問：為諂佞之者為曲心，朴素質直為直心，為不爾耶？解云：亦不取此為直心。又問：為取十惡為回心，十善為直心，不爾耶？解云：亦非。此乃凡中自論曲直，於聖道竝回，此乃回中回直、惡中善惡，故亦非直心也。又問：為毗曇見四諦理，成論會一滅諦，明三無學人同會滅諦、同得無生，以為直心，為不爾？解云：此亦非。此乃是二乘生滅心，故大經云：聲聞、辟支佛耶？回見何故不得菩提？即回見寧得菩提？又有大乘亦名回見，故云有所得者名無明，二十五有故是回見。今言直心者，以無得無依正直之觀名直心，離一切有所得見名曰直心，此之直心即成佛之由、起道之本，故云直心是道場也。無虗假故者，無一切有所得虗妄斷常，故云無虗假也。發行是道場，能辨事故者，無所得正觀所起之行，乃得成行，如般若中所明。以般若心行於萬行，乃成於行，以行成故，能辨無上之果，故云發行是道場，辨事故也。深心是道場者，上明直心。直心有二種：一者、淺直心；二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道場者，上雖明直深心，此心此心未必大，是故次明大心即菩提心也。次舉六度萬行等為道場，可尋。言忍辱是道場，心無礙故者，明心無瞋。若有礙，即有瞋；若有瞋，即破一切事。故菩薩戒中，瞋為重罪也。善男子，菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，舉足下足皆從道場者，明菩薩以般若心舉足下故，舉足下足皆是般若。故大品云：不見產業之事非般若。是故菩薩般若心作一切事故，一切皆般若也。若顛倒心作一切事故，一切事皆顛倒。何者？見身心能作一切事為所作，見有去來等是一切故，皆是顛倒。若以正觀見者，去來等故，皆是般若，皆是道場也。次時眾悟道，如文。

○第三、命持世菩薩見出家菩薩。前第一彌勒是出家菩薩，後善德是在家菩薩。所以爾者，前彌勒出家，光嚴在家，雖復攝盡，然攝大略，是故舉出家兩人、在家兩人。絓出家菩薩，隨彌勒、持世攝；絓在家菩薩，隨光嚴、善德中攝。前隻攝，今即雙攝。此之四人，道俗相簡，即其次也。又前呵彌勒，顯有所得受記、非受記；次呵光嚴，顯有得道場、非道場；今呵持世，顯有所得降魔、非降魔。此之三條，菩薩極行。是故淨名破此三種，明有所得記、非記，道場、非道場，降魔、非降魔。何者？識魔可降魔。既不識魔，翻為魔所降。以降本降魔同菩薩，今菩薩番同魔。何以故？持世畏魔故，所以魔得持世便。故經云：譬人畏時，非人得其便。故持世被魔降。若無所得，菩薩即能降魔。何以故？以識魔故。大品云：菩薩見四魔，來著實際中。只體魔即實際，所以仁王云：煩惱即菩提也。又有所得不能降魔者，只有所得是魔，何能降魔？未見魔能降魔。故有所得不能降魔，無得乃能降伏耳。

今即第一命持世也。

持世白佛下，辭不堪，即標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪。今第一、被呵之由。持世爾時靜室默然，或觀無常、或思禪定，魔即及身為帝釋惱亂。持世所以變身為帝釋者，帝釋是佛天上檀越得初果人，必無惱亂佛法之事，故變為帝釋。持世謂是帝釋，語云善來為其說法。言雖福有不當自恣者，明汝過去修福，今得五欲果報，此果報會當破壞、會應無常，不應五欲自恣也。於身命財而修堅法者，堅即是三堅，明世間身死晚命無常財五家，若忘身修行棄捨財寶，後身命財堅而不壞，故云三堅法也。即語我言受萬二千天女者，明持世墮於魔胃。何者？汝親勸我令修三堅法捨於財物，我今奉命而捨，若不受即違言失，若受即便破戒。今既勸其捨而不受，即違言失也。問：持世是何位人不識？魔解云：是完身菩薩未得五通故不識，設得五通不入定亦不識也。持世所以不受者，不能受而無染，不能如悉達之受，故不受也。

所言未訖下，第二、維摩呵責持世不受之言未訖，淨名即來呵持世有二失：一、則不識真偽邪正；二、勸捨而不能受。故失也。即語魔下，前呵持世，今伏波旬。語魔言：汝可與我，我宜應受。持世是出家不得受，我在家人應得受。魔進退亦二失：若與即失女，若不與則違前捨言，所以怖懼欲隱形去，盡其神力不能得去。前則言伏今則威伏，前則口伏今則意伏，前口屈今意伏意屈。何者？神力欲去，淨名神力制不能得去，即意伏也。空中聲曰：動捨女乃得去。魔既神力不及，故捨女也。魔所以畏者，非但失女，復恐被五係縛之畏也。次、維摩受女，令其發心為其說法也。有法樂者，女人之情多存於樂，雖發道意恐猶樂五欲樂，故法樂代之也。天女問：何謂法樂？請問法樂之相。答曰：樂常信佛者，明三寶眾善之基，是故前說，所餘如文。言樂三脫門不樂非時者，三脫即空、無相、願，不樂非時者，明二乘非是得果時，故不樂也。於是波旬語諸女言：前既威力不能得去，今更誘諸女欲還天宮。次、諸女不肯去者，一、則已屬他不得去；二、則樂法不肯去也。魔言：居士！可捨此女者，前來至此二過欲去，今第二求首居士令捨女。求首者，請也。汝既是菩薩，應捨此女。菩薩之體尚不能惜自妻子，豈恡佗女？故云應捨於彼者為菩薩也。維摩言：我已捨矣。維摩捨女。問：菩薩既取，今何故捨？若捨，前不應取。解云：有數意：一者欲明菩薩之道威恩竝行，前即威取、今即恩捨，明菩薩不可思議自在之力，欲取即取、欲捨即捨，隨意無礙，欲令一切有得菩薩及以聲聞學此不思議自在之道。二者所以前取今捨者，前明菩薩堪為福田，今明能為施主。上明一切有得及以二乘竝非福田，一豪不得受，唯無得菩薩是福田堪受也。今亦爾，有得二乘不能為施主，唯菩薩為施主也。又前居士威取者，不如世人威通取為五欲樂，今菩薩取不為五欲樂。菩薩所以取者，為化彼天女令得法樂之益，故取化意所以捨也。問：取天女，天女得益，魔大苦惱，何得取耶？解云：正欲降魔令伏菩薩之道，魔常不伏菩薩，今則伏於菩薩之道即益也。汎解魔為何業所成。餘處出云：昔日經作一無遮會，故得自在天宮果報，所以菩薩座道場時魔戲。今魔觀過去，因汝過去止一無遮施，菩薩無量劫施，故非類也。又前取女今捨女者，取即然燈，捨即傳燈，令其傳化故捨。若不捨，唯此女得益，不能得廣化一切男女，今欲廣化於天宮，是捨也。問：何故不玄化而取化耶？解云：女有三從之義，若不取屬己，即化道不便，以屬己故，即從維摩化也。又前取今以捨者，明菩薩行願具足，故取女即是菩薩行，當捨時即發願，即菩薩願。何者？魔既失女願女，今居士捨，還即願滿。今菩薩因發願，願一切眾生得法願滿足，有此等利益，故菩薩取而今捨。此之取捨，皆為利緣開道，故前歎云：其見聞者無不蒙益，諸有所作亦不唐捐也。於是諸女問居士：云何止魔宮？天女本樂五欲，今聞法樂，今還魔宮，以何為業？故問也。然此天女不復尊敬於魔，而反咲魔。魔者，外道云華箭，佛法云殺人慧命，故云殺者也。今亦名極惡，而不復敬彼，是故云惡也。次居士為說還宮之法，即無盡之法，亦傳化之意，顯此如文可尋也。

○次第四命善德菩薩者，第一彌勒是出家，次光嚴是在家，第三持世是出家，今第四善德是在家。一切菩薩不可具舉，列此四人略攝一切菩薩。若出家菩薩隨彌勒持世攝，若在家菩薩隨光嚴善德中攝也。問：何故不兩出家相逐、兩在家相逐，命彌勒即命持世，命光嚴即命善德，而簡出者耶？解云：前命出家不堪，恐在家應堪。次即命命復不堪，恐出家堪即命之，故簡出也。又所以有此文來者，前第一呵彌勒，明有得受記非受記。次明命光嚴，明有所得道場非道場。次第三持世，明有得不識魔不能降魔。今第四命善德，有所得布施不成布施。此之四條是菩薩要行，是故淨名呵此四條顯無所得也。又前極深今窮淺，始終深淺攝盡也。

就文為二：今第一，命善德問疾也。

善德白佛言下，第二、辭不堪，標、釋、結。今標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪，為二：今第一、被呵之由。所以被呵者，於父舍施會，是故被呵也。言自於父舍施會者，有二義：一者、欲簡淨財，自有非法財施。今善德父舍施其財，此是淨施，故云自於父舍施也。二者、父祖相承作於長會，故云自於父舍也。此會三年聚財、七日布施，竪幢玄番，四方三田皆集，悉平等施之。言三田者：一、悲田；二、敬田；三、亦敬亦悲田。悲田者，一切貧病眾生也。敬田者，即羅漢父母三寶。亦悲亦敬者，病羅漢僧、老病父母也。外國施有二種：一者、依四違陀，謂歌儛施、祠祀施等；二者、直示行施。今之善得非外道法施，直示而施也。又國所以作此施者，欲求梵天福、自在天福，如前明魔作一無遮施，得自在天果與菩薩敵也。

時維摩來入會中，即第二明能呵。問：維摩是何時來？答：七日滿來也。問：維摩知其施非，何意第一日不即破，七日方來破耶？解云：此終為相成耳。相成有二義：一者善得七日財施，財施得滿，財施既滿欲行法施，將欲行於法施，前呵財施為法施之由，為是義故七日竟方來呵也。二者其既三年聚財，七日行施福得員滿，恐著於此福成有所得，若有所得福非是福。何者？有所得福非常住之福，但只得人天果報，會當磨滅。是故今淨名將無所得法塗善得之福，令成無所得福，不可破壞。故大論仙人藏藥在石室中，以金剛塗不可破，無得善亦爾。亦如丈夫食少金剛終日不消，亦如金剛般若中明東方可思量不？不也。世尊！無住相布施等十方空也。此中正以無得法施呵有得財施，故云不當如汝所設，當為法施會也。然此中可有四句不可定執：自有財法竝無得竝不呵，自有財法竝被呵，自有呵財不呵法，自有呵法不呵財。財法竝被呵者，有所得六度皆呵不能動出，無所得六度能動能出不被呵，能動即柔順、出即無生也。財呵法不呵如此文，法呵財不呵即五莖華施，此五華勝無量有所得法施也。今此中正斥有所得財、讚無所得法，欲開無所得法故，前呵有所得財也。次善得問法施，次淨名答。答云：法施無前後一切供養，明財法二施差別，凡有十種不同，已如金剛般若中明也。何謂也？以菩提起於慈心，前明四等何意行施？為有大慈悲大憙捨故行施，今既明施，所以四等為道也。此中慈非凡夫二乘之慈，雖復有慈不能遍度一切，遍與大樂與人天樂，小乘非謂大慈，設有其心而無其事，又非有所得慈，今慈者無緣大慈，故云以菩提起慈心。菩提者道也，正道大慈也。以攝智慧起行捨心者，明苦受後多生瞋、樂受多生貪、捨後多生癡，是故明捨心攝智慧也。以離身心相起毗梨耶者，若言身心精進非精進，若能離身心精進乃為精進也。於六和敬起質直心，言六和敬者，同利同見同戒，身慈口慈意慈即三失，為六種和同，於眾生無有耶回，故云於六和敬起質直心也。一切智起般若，應薩婆若心起般若，如大品所明。世尊維摩說法二百人得道者，上明財施益，今明法施益，為此兩益故得失交牙也。善德既聞未曾之法，即脫珠瓔，淨名便受分二分，一尊一卑等于大悲，如如來相福田無別也。是即名曰具足法施者，上開財法二施異，呵財歎法明有得財非法，今合財法不異，無得之財財即是法，故云即名具足法。又取珠瓔奉者，前示法施，今示財施即法也。

如是諸菩薩下，第二大段、不堪也。

文殊問疾品第五。

從來云前四品序說竟，今是第二正說。今明不然，禪已如上，此下即是廣嚴城內方丈室中第二重會也。所以次弟子菩薩品後有今集者，明前之二品是問疾前方便，今六品是正問疾。又前命覓問疾之人，今六品得問疾人。正往問疾人意者，命問疾人令諸弟子菩薩歎淨名昔日教，今此六品歎淨名今日教門；歎昔日教說種種法門，歎今日教說一法門；昔屈五百聲聞、伏八千菩薩即八千法門，今日但現一疾法門，故云昔歎種種法門，今歎一法門也。又意者，要須前之二品彈破有得大小，乃得弁不思議之法，乃入不思議之室。何者？此室是無漏業所起，若不破有得之心即不能入，亦不堪聞不思議之行。為是故，次前兩品有今文來也。問：何故前菩薩等不堪，今文殊堪耶？解云：得無得異，有得有礙、無得無礙，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，淨名、文殊竝已成佛，彌勒等是菩薩當成佛，故今堪也。又前不堪者，眾生正囑在文殊，故前陳不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起難遭之想，尊人敬法，為是故前不堪，今文殊堪也。就此文中有六品，開為二：第一、此品略明二智；第二、有五品廣弁二智。以不思議之法不可頓明，是故前略弁；略弁既竟，故第二、廣明也。今第一、言文殊品者，從能問疾之人為名，故云文殊問疾品。然文殊遊方菩薩不可思議，華嚴？善財中明此人是善知識本始，自文殊至於彌勒，見三千大千微塵數善知識，文殊是本。何但如之？文殊是十方諸佛之母，十方諸佛皆從文殊而生，故不思議也。又鴦掘摩羅經云：文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，鴦掘摩羅是一切眾生樂見精進佛，一切眾生聞此二佛者，滅四重罪也。又華嚴云：文殊師利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常憙世界。又法華云：是釋迦第九祖師。又首楞嚴云：是龍種上佛。又華嚴？光明覺品云：文殊是東方無動智佛，金色世界補處菩薩，次補此佛處。以此而論，文殊未曾佛、未曾菩薩，能佛、能菩薩也。今言文殊師利者，或云滿如師利，或云文殊力利，此云敬首，或云儒首，或云玅德，從此為名，故云文殊品也。

就此品為二：第一、命問疾；二、文殊應命。今即如來命問疾也。

○文殊白佛下，第二、應命。就此為三：第一、問疾前事，第二、正問疾，第三、問疾後事。亦前問疾緣起，第二、正問疾，第三、問疾後益。就問疾前事中為二：第一、文殊來，第二、文殊至。之二章各有四句。前四者：第一、歎淨名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。

今即第一歎。所以歎者，欲生物敬心起難逢之意，故歎淨名德也。歎中有三：總歎、別結歎。今總歎亦標歎深達實相，第二別歎亦釋歎。上直云難詡對未知，若為難詡是故今釋。就中有四雙歎：第一內外一雙即，即內悟實相、外足辯才也。辯才無滯下，第二內照無礙、外說無滯。上雖云內達法相或有可礙，故今明無礙無滯也。一切菩薩法或悉知，第三雙識因知果。菩薩法或悉知即知因，諸佛祕藏得入即識果也。降伏眾魔下，第四得離一雙。降伏眾魔即離遊戲神通，即得其慧方便。皆已得度下，歎中第三結歎。結歸二慧，上雖多歎不同只是二智，二智了達究無遺，故云皆已得度也。

雖然下，第三、受命。淨名雖德行難對，今當承佛力詣彼問疾也。文殊是往古佛，尚稱不堪當承佛力，故知淨名不思議，為眾生故爾耳。是時眾中，第三、文殊受命欲去。文殊問疾正為眾生，眾生去故菩薩欲去也。文殊與諸菩薩下，第四、正去，如文。

爾時長者下，第二、文殊至然此。不來而來、不動而動、動無所動，如此而來從道場來，如此而至至於法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及於世情，世人賓來即敷牀設廗，今維摩悉降一無所有，有何意耶？解云：其意無量：一者、室無侍者即方便實，維一牀而臥即實方便，故上歎云其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是實，未曾疾不疾而現疾臥牀即方便慧，此不如從來所見二慧，空是實、有是方便，今指實為方便、指方便為實，實方便因緣也。何故空室？欲示空義，明室既空我病亦空，文殊來亦空，問答皆空，以問答空，問答顯本也。又空室欲以此室等十方佛剎，此室既空十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不問、不問即無，此答空室為顯此意也。又空室為生後諸品，無座故得借座燈王，無飯故得請飯香積也。又無眷屬故有普現，色身問眷屬、淨名答眷屬等，以如此義故所以空室也。唯置一牀者，前空權、今有權，前空即有空、今有即空有，此空有不相礙。何者？空舍中有牀、牀在空舍中，空舍中有牀、空不礙有，牀在空舍中、有不礙空，此即權中復起權、巧中復安巧。言權中復起權者，明維摩未曾身不身、未曾舍不舍，而今有身有舍已是權，而復權身現疾、權舍空舍，故是權中復起權也。雖復有身有舍，菩薩未曾身舍非身非舍，顯本也。

文殊師利既入其舍，第二、文殊嘿領。前維摩嘿現，今文殊嘿領，兩神相鑒，此即默問默答。何者？前居士空室即空權，心疾而臥即有權，上雙現，今雙領，見其室空即領其空權，獨𮄎一牀即領其有權。所以爾者，二人相鑒，目擊道存也。

時維摩詰言：善來下，第三、居士言問。前居士嘿現，文殊嘿領；今居士言問，文殊言答。若語若默，皆為開道利緣也。言不來相而來者，若古經云：不來相而來序來，不見相而見得相。今是什師所番，文巧義畢，不來相而來，不見相而見也。此即世界悉檀，賓主更相勞問，故是世界悉檀，因世界顯第一義也。然解此不同，有云：法身不來，應身有來。又解云：真諦不來，世諦有來。又云：實智不來，權智有來。又彭城講此經第一，梁初莊嚴講此經著名，晚彭城講此經亦第一。彼解云：假名道來，實法不來。故論文云：燒欄去來，假名故有，實法即無。師宗是小乘羅漢，何得解大乘？無得甚深玅義者，即羅漢何如身子、目蓮？即此等尚被破，何得以呵棃義以解此經？故不可也。次有地論師云：法界體無來去，法界用來去。又有中假師，中非去非來，假而去而來；體非去非來，用而去而來也。問：地解如此，今復若為耶？大師云：今時若更有解，乃是足載客耳，豈更有別解？今直讀經上來諸釋，竝破句讀經，分文解義，其罪不輕。今明只不來相而來，無所來來，無所來而來，何意作此語？正破時眾之見。時眾見文殊從菴園而來，來至方丈，與居士相見，是故發初打破此見，明來無所來，不來而來，非是不來故不來，亦非來故來，只來無來，無來來。見亦爾，不來來，正觀來；不動動，正觀動。何者？正觀來動故，來動皆正觀。若以顛倒心，來動皆顛倒，是前云舉足下足皆從道場來，住於佛法矣，故來動皆正觀。見亦爾，如文。

文殊如是下，第四、文殊語答。如是實如所言，誠如高旨。言來已更不來者，三、時問，略就已門明無來。所以就已門明無來者，時眾見文殊已至方丈，是故今破已來更不來、去已更不去也。文殊與淨名相成，淨名云不來而來，今文殊言來不來也。所以者何？來者無所從來，釋來已不來，明非是不來故不來，只來無所來故。肇師云：觀方知彼去，去者不至方。又物不遷論云：日月歷天而不周，江河競注而不流。即其事也。見亦爾也。

○且置是事下，第一、明問疾前事竟。今即第二、正問疾，為二：第一、論淨名疾；第二、論餘人疾。論淨名疾即論菩薩疾，論餘人疾即論眾生疾。淨名疾疾為眾生故疾，眾生疾故疾破此疾，同菩薩不疾疾也。就初為三：第一、問疾體；第二、問空室；第三、問疾相。此三段只有二：一者、論疾；二者、論空。論此二還論前二事，上二事生論端也。

今第一論淨名疾為二：第一請置傍論，第二正論淨名疾。今第一請停傍論不來來等，乃是方等深意、佛法大宗，但聖旨未宣置停傍論，故云且置是事。

居士是疾寧可忍不下，第二、正問疾，為二：第一、宣聖旨；第二、文殊正問疾。就此兩各三句。今初，言居士是疾可忍不者，問病之重輕也。療治有捐下，第二句、問疾之增捐，亦是問疾之對治也。世尊慇懃致問，第三、正宣聖旨。言慇懃者，命五百聲聞、八十菩薩，命一切大小乘問疾，故是慇懃。又前問今復問，故是慇懃也。

居士是疾何所因起下，第二、文殊正問。然此雖是文殊自問，還是如來問，如大品如來命善吉說，還是如來說，今亦爾命文殊問，文殊問還是如來問也。此中亦三句，是疾何所因起，即問疾之因起，世人得病各有因起，故今問居士何所因起也。其生久如第二句，問疾之久近，得此病為當幾時？為昨日得？為先有此病？故問云其生久如也。當云何滅第三句，問疾何當差，亦是問對治此疾何治之而差，故云當云何滅也。

○維摩言從癡有愛下，第二、淨名答。有人云：六問中但答後三問。所以爾者，南㵎云：後三是文殊問，故答前三是佛問，至佛所方答。今問往佛所，何處答此問耶？又往佛所手擊世界而去，何答問病耶？又言前三問是佛問者，佛前命文殊，何處有此三問耶？直命其問，事事委其問，其問即是佛問，今答即是答佛，云何言見佛方答？故不可也。今明正答後三問，兼答前三問。何者？前三問上云是疾寧可忍不？療治有損不至增乎？後答從癡有愛即我病生，正答後久近問，兼答療治有損不至增乎？問：何者？明眾生病既癡有愛，菩薩為眾生故病，若眾生病有增損時，菩薩病亦增損等，故答久近，則兼答此前問也。故後云眾生瘉菩薩亦瘉也。從大悲起，則正答後問中病起，原兼答前寧可忍不？問：何者？既從大悲而起，此則可忍，若不可忍不名大悲，此意可尋耳云云。

就正答後三問，復不次第𡖋答第二久近問，第二答第三當云何滅問，第三答第一何所因起問。今第一答第二久近問，此文少隱。前問云：此病其生久如？今答云：從癡有愛，即我病生。作若為答？即有人解云：從癡有愛故，有我人病生。今明不然，此答極巧。何者？明眾生無始有癡愛病，故是我病。我病由眾生病，眾生有心病，故有我身病。眾生久矣，我病久矣也。問：眾生癡愛病，前際無始，後際無終，菩薩病亦爾不？解云：有數意：一者寧知無始無有淨名，故前後亦可等也。二者後際即等，前際即未必等。言後際等者，眾生癡愛不盡，菩薩病亦不盡，橫竪皆爾。橫即六道，竪窮後際也。前際未必等者，眾生無始有癡愛，未必無始有淨名。何者？淨名有初發心，此即有初，眾生即無始也。若爾，眾生無始，眾生病久矣。淨名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就諸菩薩為論，即等無始有眾生，無始有諸菩薩，無有無菩薩時，此即等。就淨名亦有等義，淨名悲無始，無始即有悲。此言亦等菩薩，至壞如此，豈不發心？故下文云除彼不肖人，癡𰩑無智者也。問：眾生癡愛故病，即過去無明故起愛，有愛故有生死。所以經云：生死本際凡有二種：一者無明，二者有愛。眾生既由癡愛受身，菩薩由大悲受身。眾生癡愛受身，眾生有身病；菩薩大悲受身，菩薩有身病。眾生身病是四大病，菩薩身病亦四大病。亦應眾生心病是癡愛病，菩薩心病亦是癡愛病。解云：若眾生身身故，身為身病；眾生癡愛故，癡愛為心病。菩薩無身，身為身病；菩薩無癡愛，癡愛為心病。即例例而不例、同而不同，同眾生身病、不同眾生心病。同身病即同眾生，不同眾生心病即化眾生。以同身病故，無無量人來問病；不同心病故，為人說法也。又問：何不同其心、同其心、同其身耶？解云：同人者之五情，異人之神明。同人者五情故，同其身病；異人者神明故，不同其心病。以是義故，為眾生心病，所以菩薩身病也。

以一切眾生病是故我病下，第二、答第三、當云何滅問，兼答前療治有捐等問也。前問病生之久近，答云：眾生既無始，菩薩病亦無始，無始眾生無始，有癡愛已來便有病，故我病亦無始也。今答當云何滅問，明若一切眾生得不病者，我病乃滅，眾生既不盡，我病亦不滅也。問：眾生癡愛故受身，菩薩大悲故受身，眾生癡愛為病本，菩薩以大悲為病本，若使如此，云何眾生病耶？解云：何用有大悲為？眾生故有大悲，眾生即大悲本，大悲為未，就未中復開本未，故大悲為本，病為未。然作此讀經未足可異他，他可不言有眾生可悲、有菩薩能悲、有眾生癡愛病、有菩薩大悲病。即今所明者，眾生是空眾生，𪪧愛是空癡愛，菩薩空菩薩，大悲空大悲，大悲空眾生，從空癡愛有空眾生。故經云：無明體性本自不有，無所有故，假名無明。無明既空，眾生亦空。又大品云：眾生若有一豪所有，菩薩悲之，不染不甚。只為無一豪所有空，自輪轉三有，往還五道，故菩薩悲之甚深，於畢竟空中而起大悲。雖起大悲，不礙畢竟空。若大悲礙畢竟空，即常見；畢竟空礙大悲，即斷見。此即為佗之所悲，何能悲佗？今明無緣大悲，悲空眾生，雖悲而空，雖空而悲也。就此文為三：第一、法說；次、譬；後、合。今即法說有二：第一、標；第二、釋。今標正答當云何滅，如文。所以者何下，第二、釋，可尋。譬如長者下，第二、譬說。菩薩如是於諸眾生下，第三、合譬也。

又言：是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。問：前問云：是云疾何所因起？今答云：以大悲故起。眾生病從癡愛起，菩薩病因大悲起，此無緣大悲也。問：若今云病從大悲起者，前何意從癡愛有病耶？解云：由癡愛故有眾生病，有眾生病故有大悲也。

○文殊師利下，第二、論空室。前論有，今辨空，即二慧也。問：上雙現有空，前空而後有，今雙論何故前有而後空？解云：前空，次現有，此依淨名本意而現。淨名欲正明空，空為有本，實為權本，淨名作現，文殊依淨名而領。今前問有，次論空者，依如來聖旨，如來前命聲聞、菩薩問疾，故前問有，然後論空，亦是示有為空本，權為實本。若只得空為有本，不得有為空本，即便有礙。為是故，今交終明之，辨空有無礙也。今第二、論空者，欲泯上上云從癡有愛，即我病生，乃至菩薩病，以大悲起，是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，眾生亦空。為是故，第二、論空也。

就此文為二：第一、文殊問；第二、居士答。就問中有二：第一、論空室；第二、論侍者空。所以明此二者，有數義：一者、就世界悉檀為論，世聞病人有二資生：有藥食、有看病侍疾人。問室空、問無療疾食藥等，問無侍者、問無侍疾人，是故問此二也。二者、問此二者，即是問於人法。問室空即問法，無侍即問人也。三者、欲開後二法門有空，空有法門。由空室故，得明十方佛土空；由無侍故，明一切皆吾侍也。四者、問室空，欲上有所齊；問無侍，欲下有所攝。上所齊，以此室等十方佛剎；下有所攝、無侍，一切皆吾侍也。五者、問室空，即問依果，佛土是依果故；問無侍，即問正果，侍者即正果故。從來唯得空室，無藥食、無侍、無看病人，唯得二意，今明如上也。

維摩言諸佛國土下，第二、居士答。答上二問即為二：第一、答空室問；第二、答無侍問。今即第一、答空室問，凡有數翻問答。今即第一、所以空室者，欲有所表明。此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而當不空。此室即十方佛土空，十方佛土空不異此室空。此意復有所以者何？此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云諸佛土皆空也。又問：以何為空者，明十方佛土何意空？即汝室無物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今現見十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虗妄可空，十方佛土無漏業感得，何得言空耶？三者、汝無神力持此室故空，十方諸佛有神力持，何得亦空？為是故問云以何為空也。答曰：以空空者，明眾生無正觀空慧，故言十方佛土是有。菩薩以無依無得正觀，觀十方佛土皆空，故云以空空。前空即觀空，後即土空，故云空空也。又問：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自觀之，終不能令空；若本性自空，何用空為？開兩開責之，上空則土空，下空是能空之觀，今空也。答曰：以無分別空故空者，兩開中，一開明佛土本性自空，但眾生無無分別空觀，故不知空，要得無分別空觀，然後知空，故云以無分別空故空也。又問：空可分別耶者，明汝以無分別空觀觀佛土空者，未知此空觀可分別不耶？觀觀土空，未知觀亦空不？作如此問也。答曰：分別亦空者，前明所觀之土空，今明能觀空觀亦空。上所觀土空，即無數於外；今能觀亦空，即無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，浩然大均，亦是緣盡於觀，觀盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀，無緣無觀，無數無心，可謂內外竝空，緣觀雙寂也。又問：空當於何求，上一周問答竟，今更轉問也。有此文來者，上明土空觀空，境知皆空，或者便謂若境智二，內外二，非正悟；今內外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，當於何求？謂正異耶？故作此問也。今答當於六十二見中求，明空不異有，有即是空；耶不異正，正即是耶。迷正故耶，體耶即正，耶正不二，故云當於六十二見中求也。又問六十二見當於何求者，上來泯耶正竟，今次泯縛解不二。何者？或者謂若有正有邪，耶正異故繫縛。今了耶即正，了正即耶，耶正不二為解脫。是故今更泯六十二見之縛，則諸佛解脫，諸佛解脫即六十二見之縛。了耶即正，亦了縛即脫，縛脫畢竟不二，故當於諸佛解脫中求也。又意前云空六十二見中求正即耶，今六十二見佛解脫中求耶即正也。又問諸佛解脫當於何求者，次泯凡聖見。前明見耶異正名縛，了耶即正，不二名解脫。還作縛解異見，見解異縛，見縛異解，即名凡夫。若能了縛，即解脫不二，即名諸佛。是故今更泯只凡即聖，聖不異凡，所以文云當生心行中求也。今聖法不異凡人也。

又仁所問何無待者下，第二、答無待問。前文殊有空兩問答空室竟，故今答無侍問。去前問遠，故更搆起。汝前問何無侍者，今答云十方羣生皆吾侍也。又前現空有二：一者、現空明空權竟，今即第二、現空明有權也。問：空室得辨空權，今無侍，何竟不辨空耶？解云：前明空義已足，始即明境智及邪正佛眾生空，此義已足，不復須辨。空權已顯，有巧未彰，正為是因緣，所以今明有權也。問：十方羣生皆吾侍者，何故獨舉天魔、外道？解云：略舉此二，攝於一切。何者？天魔即攝天，外道即攝人，人天勝者既為其侍，所餘四趣何足及言？又且此二人難伏，難伏尚為侍，豈況易者當非侍耶？又天魔樂生死，即攝愛眾生；外道樂諸見，即攝見眾生。以愛見攝一切，盡為此故，略舉此二人，故云一切眾魔及諸外道皆吾侍也。問：前空室，今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦應空侍類十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室無侍十方皆吾侍，亦得上明室無物十方皆吾物。如燈王之座、香積之飯，應念所須而至也。以此言故云得也。然得又有未得義，上即空為空用，今即空為有用，應有四句。今此中略明一句，空為空用，空為為有，此中諸佛菩薩隨意自在無礙之用，故前歎云：已於諸法得自在，是故稽首此法王，達諸相法無罣礙，稽首如空無所依也。就此文中為二：第一、標十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道為侍者，世間侍病雖復無量，不出令病差體康。今菩薩亦爾，由天魔外道故，菩薩煩惱盡長法身，煩惱盡即病差，長法身即體康，為是故天魔等為侍也。眾魔樂生死歎敬生死，菩薩既在生死歎敬生死，即歎敬菩薩，故眾魔是菩薩侍。若菩薩生死外，即不得歎敬菩薩，以菩薩在生死歎敬生死，即歎敬菩薩也。外道樂諸見者，外道既歎樂諸見，菩薩處諸見而正觀，正觀而處諸見，菩薩處諸見，外道歎敬諸見，即敬歎菩薩也。菩薩何意處諸見？只為有諸見故有正觀，若無諸見即無菩薩正觀，亦猶□弊有六度等也。又且菩薩處諸見者，不為同諸見，令諸見同菩薩，故菩薩處諸見也。

文殊師利言下，第三、重論疾相。然好體前問疾竟，即應問疾相，何故中央論空室無侍耶？解云：論空室無侍是問疾。何者？疾病應有藥食及以侍養，是故問云：何故無於藥食及以侍養之人耶？即是問疾方法也。為是故，前第一問疾體，次問空室無侍，今第三問疾之相。就此為二：初、明病果；第二、論病因。今則初論病相，即是病果故也。明世人疾病並有相皂，或身、或熱、或寒、或風、或氣。居士！今之所患為同世人？為不同耶？是故今問云：為何等相也。維摩言：我病無形者，第二、淨名答。前問云：所疾為何等相？今答云：我病無形。病宛然無形，無形而病，此即異凡殊聖。無形即異凡，而病即殊聖。聖入無餘，無形不能有病，凡夫有病不能無形。凡聖不出二條，有病即有形，無形即無病。今有病即異二乘，無形即異凡夫也。雖異凡夫而復同凡夫病，同凡夫病而復異此，即異而同，同而異，同異不異，異同不同，不同不異，能同能異也。問：此中同眾生病與前同眾生病何異耶？解云：異前就身心論同異，今單就身論同異。前身心同異，同人者之五情，眾生病，菩薩病；異人者之神明，不同眾生癡愛。今單就身明同異，有病故同，無形為異，故云我病無形也。又問：此病身合耶？心合耶者，的問於病。然世人若無形即無病，有病有形，而淨名答云有病無形。若使如此，應是病細身□細，病與身合，故病無形。二者若不如此，應與心合，心無形故，病亦無形。所以問心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相離故者，淨名答明，都不如汝所問。汝言與身合，無有身與何物合？汝言與心合，無有心復與何物合？故文云：身相離即無身，心如幻故即無心。既無身心，故無有合也。

又問地大下，明上來論病果，今次論病因，亦上論病末，今論病本，是故次今文來也。所以然者，欲破眾生病，令畢竟無遺，是故二人論於此病。文殊騰病，淨名即打破，文殊同迷請問，淨名就悟為答，只破眾生此之身心，令捨顛倒身得法身為捨，癡愛心得玅慧為心，此故所以一人騰來一人破也。就此為二：第一、文殊正問病因，明眾生之病從四太起，菩薩之病何太病耶？此問也。答曰此病非地下，淨名答雙非二見也。問：何不例前身合耶？無身論何物合？今問四太起，答無四太起，答無四大，何所起病例耶？今轉開雙彈即離，明非四大亦不離四大，若即四大有病者，四各處應有䫻䫻之風、湯湯之水，應有病而各無病，和合四大亦無病者，上各處既無病，今合那應有？何者？各沙無油，合沙亦無油。病亦爾，合既無病，離云何有？若離四大有病，出四大外應有病，而大外不病，故離亦無病。雙破即離無病也。上明不與身心合，無身心故無病，今明無病故無四大。前無因故無果，今明無果故無因。斯即無因無果、無病無身，畢竟清淨。離如是無所有，於眾生故有。既於眾生有，菩薩無客捨置眾生。眾生既有病，是故菩薩病。故文云：而眾生病從四大起，以其有病是故我病。亦是釋疑。若使云病畢竟無，居士何意須枕在牀諸人參耶？解云：眾生病故我病，我未曾病不病為眾生病，亦未曾參不參為眾生故參也。此之一經極為精要，所以開中諸師歎美此經。叡師云：吾之啟悟始於此經。又肇師歎遇此經頂戴受持，歎曰：吾知所歸矣云云。

○爾時，文殊問維摩菩薩：云何慰喻下，就此品中大開為二：第一、序問疾前事；第二、正明問疾。就問疾中更開為二：第一、明淨名疾已竟；此下第二、論餘人疾。上第一、論淨名疾，亦得云論菩薩疾；今論餘人，亦得論云眾生疾。所以論此二者，明疾之法門不出此二，是二人共論此二疾也。問：今論眾生，論何眾生耶？解云：通論六道，別即正論始心菩薩之疾也。就此文為二：第一、論慰喻；第二、明調伏。所以明此二者，莫問道俗，皆有此身心兩患。既有此患，應須前慰問曉喻其心。既曉喻其心竟，次須令其論伏顛倒之心，進修於行也。亦得慰問約能化，調伏就所化。眾生既病，菩薩故須慰問有愛之人，自須調伏其心也。好體應慰問在文殊，調伏在居士。何者？淨名既現疾，如來遣文殊慰問，故慰問應在文殊，調伏在居士。而今不爾，慰問亦是居士，調伏亦是居士，此之二種並是淨名。何者？明淨名當今法主，故為眾生須慰問，為眾生須調伏，慰問、調伏普屬淨名也。

就初為二：前問，次答。今即第一問也。然有三人有疾，說三種慰問：一者具縛凡夫貪生畏死得疾時，為此人慰問者，即云懃念三寶宜彌用心，此病當差勿生愛惱也。二者二乘人得病時，為須慰問云：我從來云此身無常應須厭離，今果如此，應須懃作觀行厭離此身，速求涅槃之樂。三者即發菩提心人得為須慰問，即須及上二人如文。所明三種人，今但菩薩慰問，故文殊云菩薩云何慰問有疾菩薩也。維摩言說身無常，正為說慰問也。說身無常不說厭離於身者，則雙非凡聖，明凡夫貪身不說無常，二乘說無常而不貪身。今菩薩及此二人，說身無常故異凡，不厭離身故殊聖。何者？今正以此身行般若觀，何得捨棄？雖知無常而修正觀，故不捨也。身無我而說教導眾生者，明二乘無我無我所，即不能化導眾生，是故今明身雖無我而故導眾生也。然此四非常法通大小乘，小乘四非常者，無常不能不厭離身。菩薩不爾，雖知身無常，而不厭離於身，餘亦爾，故異二乘也。說悔先罪者，明有人得病時，慰喻云：汝今生來不作罪，無有疾因，應不得此疾，而今得此疾，必是過去世來，應須懺悔。故云說悔先罪也。不入過去者，應須識此性畢竟無所有，不可得言罪定在過去。若定在過去，與數論有得者，更有何別？他明罪從未來來現在，現在入過去，過去定在作罪，未悔在過去，今悔即滅，此逐是生滅有無等見。今明罪本不生，今何所滅？罪本不有，今何論無？故大經云：空見不有，有見不空。此即是正觀喻也。既知罪本不生，今不滅，只汝亦本不生，今不滅，既無滅，何所懼耶？故言說悔先罪，不入過去也。有時解云：說悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪來，故經云：殺生因緣得二種果報：一、短命；二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故為懺悔，如此經文及普賢等也。不入過去者，向有罪，今悔即謝入過去，如數入斷，或義斷得繩，煩惱謝過去。今不爾，雖悔罪，罪不入過去。所以爾者，前悔即明罪不生，今不過去明罪不滅，即不生不滅觀。以己之疾愍於彼疾者，明汝須念三途八難眾生如此苦劇，汝身暫病尚苦，奈化他長淪地獄畜生等苦耶？又且汝是菩薩觀行人尚不能忍，況不得觀行人能忍此苦耶？故云以己之疾愍於彼疾也。當識宿世者，明汝無數劫來貪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。當念饒益眾生者，明汝應念言：我若脫此疾有勢力時，當度一切眾生身苦，修於正觀救一切眾生心苦也。憶所修福者，明外國一生作功德即記之，臨死時人為讀之云：汝在世有如此福，當生好處莫生怖也。念於淨命者，世間多恐殺生祀神乞命，故今勸當念淨命，念勿得殺戮，殺生求生去遠也。起進者，然病人多生懈𫺭，故今觀應起精進也。當作醫王者，上來明於病中修行，此即明於病中發願，願作醫王治眾生身心兩病也。菩薩應如是下，結慰問也。

○文殊師利言有疾菩薩云何調伏下，第二、論調伏。前慰問就外，今調伏約內。既有巧慰問於身，故內有善調伏於心也。就此為三：第一、明自行化他調伏；第二、明自行化他調伏有得有失；第三、歷法明自行化他調伏。就初為三：第一、明自行調伏即方便實慧；第二、明化他調伏即實方便慧；第三、雙明自行化佗調伏。今即第一、明自行調伏，復更為三：第一、調伏我見即眾生空；第二、調伏諸見即法空；第三、調伏空見明空亦空。所以有此三種者，眾生心終莫出此三，是故今調之令伏。何者？眾生見有我故調令我息，見有法故調令法伏，此之二種並調眾生。見有人見有法故，調人見明人見息，調法見明法見息。若使如此無人無法，即便是空，作於空解，是故調之。若復見有空，即便是空見，所以第三明空病亦空。問：為將空空此空，故空病亦空，為不爾耶？解云：不爾。若將空空此空，空病不息。今以前後破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即無空無有，畢竟清淨，即是般若，即是正觀，即是佛性也。問：有不有，無不無，不有不無，名為中道。還復著中道，若為治？解云：佛在世，人根性利，有見不有，即知空不空，有不有。有無若無，中道亦淨。故華嚴云：一切有無法，了達非有無，不著不二法，以無一二故。又文云：遠離二邊，不著中道。中論云：有無既已無，中當云何有？故有無若淨，中道即捨。

三章之中，今即第一調我見，令我見伏。問：此中作若為調耶？解云：此中正調眾生心。誰能調眾生心病？唯有諸佛菩薩能調眾生心病。故佛與耆婆分治，耆婆調身，如來調心。又經唯有諸佛菩薩能調眾生心病，降佛菩薩外，餘無能調。二乘之人自調自度耶？回之見被他調，何能調他？唯佛菩薩能調也。賢愚經云：調象譬調順竟，王乘入山，象見野𡹐，象即便奔走，倒王於地。王便瞋調象師欲殺。淨居天縣，令憶象師心。師即啟王臣：唯能調象身，不能調象心。王云：誰能調眾生心？臣答：唯佛能調眾生心故。故知唯佛菩薩能調眾生心也。就此章前問，如文。維摩言：菩薩應作是念下，淨名答言：此病從前世妄想煩惱無有實法者，汝今得病，皆由過去妄想煩惱有也。因既妄想無所有，果亦虗妄無所有；本皈虗妄無所有，末亦虗妄無所有。本末因果皆無所有，誰病誰苦？誰怖誰憂？故言無有實法，誰受病者也。所以者何？四大合故，假名為身者，上就隔世調，今就同世調。只即世四大求我不可得，誰受病耶？若言有我自五大，而無有五大，唯有四大故，四大無主，四大無主故，身無我也。又此病皆由著我者，釋病之所以，釋破之所以。言釋病所以者，汝何以病？只由我故病也。釋破所以者，今何意破我？只為汝著故，所以破我也。既知病本，即除我想，當起法想者，此中借法以破我，若不前起法，無由息我，為息我故，前起法想，我想若淨，法想亦除也。何者？法師云：如人養怨，兩人望自身皆怨，兩人復自有怨，若殺一怨，息養一怨，令殺彼怨，殺彼怨若竟，須復除此怨。我之與法爾，欲息我怨，且養法怨，令法怨殺我怨，殺我怨意，即除法怨。又外國騎師子譬亦爾，騎師子度虎狼，虎狼既度，即捨師子。我之與法亦爾，息我故起法，我息即捨法也。如成論無十六我，世諦中實有界入等法，數人云：實無有我，但有陰界等法，如瓶中無水，不無有瓶，陰中無人，不無有陰也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以眾法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，滅唯四大滅，無有我起我滅也。又各不相知者，地大起不喚水大起，水大起不喚地大起，故云各不相知也。

時有疾菩薩為滅法想當作是念下，第二、調法見令法見伏。借法息我、我息法即淨，顯在於此故有我有我見，今有法即法見，我見既顛倒、法見亦顛倒，同顛倒故皆須離，既離我即離我所也。此不同成論以實過假、以空過實，假實二空俱是解，今明平等皆須離也。云何離我我所？謂二法不念內外者，自身為內、佗為外，六情為內、六塵為外，故云不念內外也。行於平等。又問：平等謂我等、涅槃等者，人是極下之人、涅槃最上之法，制令平等高下不二，何故制令平等？為不等故制令等也。然制此二即制一切，極下舉人即兼法，窮上舉法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？釋平等何章，平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。

無有餘病，唯有空病，空病亦空下，第三、調空見，令空見息。上明無人、無法、無我、無涅槃，一切平等，彼便作平等解、作空解，是故更洗，明空亦空也。故論云：若有不空法，應當有空法，不空既已無，空當云何有？又云：大聖說空法，為息諸見故，若復著於空，諸佛所不化。為息諸見故說空法，諸見既息竟，空法即淨，何得更著空法？今此亦爾，有病既空，空病更空也。

是有疾菩薩應以無受下，第二、明化佗調伏。前自行調伏有三，謂眾生空、法空、空病亦空。今明化佗調伏亦有三章：第一、無受而為眾生受身；第二、為眾生受苦；第三、為化導眾生。此之三章亦是次第。何者？菩薩未曾受，為眾生故受身。為眾生受身何所為？為眾生有菩薩同眾生苦，同眾生苦不容默然而住，同其苦者為欲化導令其離苦也。三章之中今即第一無受而受諸受者，何故常爾？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受無，一切無所受，恐作無受解墮二乘地。經中何意云墮二乘地耶？墮無受空見名二乘地，為是義故今明無受而受雙彈二見，無受即彈凡夫而受彈二乘，凡夫受於受、二乘受無受。今菩薩雙淨不受受、不受無受，如大品不行亦不受、不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與二乘共也。問：菩薩無受受，凡夫亦得無受受不？解：亦得菩薩無受而受，凡夫亦無受而受。何者？故經云眾生與菩薩畢竟無所有，而眾生多顛倒，如是無所有於眾生，如是有本同於眾生，成不眾生即不受，故菩薩不受受。菩薩不受受，欲化眾生受故受，令同菩薩無受受，故云以無所受而諸受也。未具佛法亦不滅受而取證者，明未具佛法終不滅受自取於證，二乘之人不為眾生自滅捨受取證涅槃。今菩薩當以二慧化眾生令佛法，若未具佛法不滅受而取證也。

設身有苦，念惡趣眾生者，第二、同眾生苦。眾生受身有苦，菩薩亦受身有；菩薩有身有苦，常念眾生有身有苦。菩薩有苦既用空調伏眾生，有苦亦應用三空調伏眾生。所以爾者，此中正為始行菩薩作此法門。汝既用上三空自調伏，亦應以三空調伏眾生，故云既自調，亦當調伏眾生也。但除其病，而不除法者，此從上三空自調生。何者？上破我見、破法見、破空見，或者便謂有三法之可除，是故今明除妄見，實無三法之可除。未曾眾生、不眾生病，見眾生破病眾生，實無眾生可除。法及空亦爾，故但除其病，而無三法可除，故云不除其法。舉喻如空華，眼病見空華，但除其眼，實無華可除。百論亦外人云：是破自破。明若本自空，即不應破。論云：舉喻答，如人見陽炎，謂言是水，智者告之實非水。此即但破想，謂無水可破。攝大乘論云：鹿渴。鹿渴故，見陽炎，謂言是水，而走赴之，實無水可得。令此中亦爾，但破其見病，實無法可除。