滅定正受，其名一也，不問以辨之，安知入者之淺深？十地次第，其位一也，不言以示之，孰知歷者之共別？故大慧問以三乘同入滅定而有次第淺深，歷於十地而有相續共別，苟善其相，則於大滅定而不捨，於小正受而不墮。問文可知。答中位相進否多途，凡四義：初以六七對明淺深，則六地三乘同入滅定，此位最淺，故菩薩所得定未異二乘。七地菩薩念念正受等者，念念則出入無間，離一切性自性相，正受則不取攝所攝一切相，故不同二乘墮有行覺，必滅諸相然後為定，是故七地為非念正受，謂非彼住念之正受也。又曰：得一切法無差別相，則覺一切法善不善性相無有差別，非彼二乘於其定中分得一兩相者，故曰非分得種種相性，是為無善念正受。謂至七地尚不住於善，況不善念乎？則其為無差別相正受可知矣。據此七地已過二乘，唯言菩薩，而於後地復存二乘者，今以意求，當是一往欲辨六七異相，且約共別存沒言之，非謂後位不兼二乘，亦可望前六地俱名菩薩，故所異者異前二乘爾。明教眼者更詳。二、約七八以辨異相，即心意識妄想相有滅未滅，故過德不同。謂八地三乘妄想識滅，故唯德。若初地至七地，觀而未滅，離而能修，則猶存過德之間。謂離我我所自妄想修者，德也。墮外性種種相，而為愚夫有無二心所攝者，過也。所以過，則由向無知惡習所熏，故勝劣於是可知一。

三、明八地三乘同一涅槃而有取不取異。則曰菩薩者，三昧覺所持等，謂如幻三昧覺力所持故，雖入三昧門樂而不取涅槃。若不持者，反以不持顯持者之德。言如來地不滿足，則自行虧也。棄捨一切為眾生事，則化他失也。自他既失，則佛種應斷。故諸佛為示不思議功德，所以勸進也。二乘反是，所以失也。我分部七地下，總結示意。謂即七地兼前望後分別部類，有善不善、滅不滅等異意。令善修心意意識相，則達識性本空，除其妄想也。善修我我所，了人法無所著，則攝受二無我性，不墮生滅自共相。善四無礙決定力三昧門，則定慧均等，無偏過之失。由是地次第相續入道品法，則進入後位之資也。不令菩薩等者，則是不令不善者墮於七地，為愚夫二邊邪徑所攝。此地相次第所以立也。言修有善不善者，謂離相則善，著則不善。故善修者，雖心意意識我我所等，亦足為入道之所。苟為不善，雖定慧等法，亦不無偏失。故知善與不善，在人而不在法。故曰彼實無有。若生若滅除自心現量等，謂前所分別地次第相續，及三界種種行，如四禪八定等，雖前後轉進，若有生滅除自心量建立，本無其實。而愚者不覺，謂是佛所施設，豈理也哉？故今所不與。推是而言，凡佛有所說，一依眾生心量分別，其於佛法何有乎二？

四、示八地復有共別。按台宗明義，應分二種：一者、三乘共行，則菩薩有共。二乘證得而不免過者四：一、同為滅定所醉，而不能化他益物；二、不善自心現量，為諸法自共相習氣所障；三、墮人法無我，起法攝受見，正言著法之見也；四、於涅槃起著想故，非究竟寂滅覺。竝如文云云，所謂鈍同二乘是也。但明共位有進退爾云云。二者、別立忍名則曰菩薩者，見三昧門樂等，一一翻前過相，以彰八地利智獨菩薩德。文離不次，對釋可知。既一切妄想不生，則無復生因，故曰非佛法因不生，隨智慧生。謂以成就佛法為因則生，非是則不生；隨智慧則生，非是亦不生；是則未甞生，未嘗不生。惟道是從有生不生，終於究竟得如來自覺地，皆以此理也。如人夢中下，譬上自他法也。大意則謂夢時非無，覺已無有，而實非實非虗。以喻八地菩薩，始於見法，終於度生。一以如幻三昧建立，故如夢時作用。及得無生忍，顯無功用道，如覺己無得。而言未度而覺者，位未極故，未到彼岸也。為正為邪者，審其虗實也。非正非邪者，極言其理也。故自覺己言之，孰得謂之實。自夢事言之，孰得謂之虗。言餘無始見聞覺識因想者，然真淨界中，無佛無生，尚何修因度生之有。但未復真淨，尚餘無始覺識以為因想，則到夢之由也。因其以種種習氣，而有種種眾生形處。於其境界，墮有無想。故有心意意識，夢事隨現。若無始覺識因想滅，則一切法無有，如覺己皆不可得也。三

此下合上譬也。謂是菩薩見妄想生，即所夢生死大河之譬也。從初地轉進至第七地，見一切法如幻等方便，即能度方便義也。度攝所攝妄想行已，即自行度根境等一切妄想義也。作佛法方便，未得者令得，即以自度而復度他，亦猶未度者令度義也。此是菩薩涅槃方便不壞者，正言菩薩雖得涅槃，而不壞方便度生事也。離心意意識得無生法忍者，即至第八地得無功用道，如覺已無得之譬也。是亦結示忍名，故曰得無生忍。此共別相，非一宗教門莫識旨歸，亦見此經兼該通乘。此其三也。於第一義下，結示上所說地次第相續等。其文葢略，正應言於第一義無次第中說有次第，無相續中說有相續，無所有妄想中說妄想寂滅法。良以第一義諦中一法不可得，況次第相續乎？然皆依眾生心量方便化門，於本無中分別說爾。心量苟盡，則第一義空，逈無所有，猶如太虗不存鳥跡。所謂說無所有妄想寂滅法者，亦無名相中假名相說爾。能契此理，說本無說也。偈初八句，先總次別。別者，謂七地猶存心量，八地則無所有，故約七八對明分齊，偏得住名。八地雖無所有，猶有定住，唯以佛地名為最勝，則因果歷然，教道之說不同。後文皆如來地證道所說，無有定次。自覺智及淨下，別頌佛地功德殊勝。如婆伽婆六義，此見其五。謂自覺智及淨者，名稱也。最勝處者，吉祥也。餘三名義顯然可知。既具其五，豈不尊貴乎云云。不壞目者，謂如來光明雖復熾盛，而俯同萬物等一照燭，不同日電等光奪壞人目也。周輪化三有者，亦曰周流。謂如來周流三界，化過現世間，及被未來演說諸乘。故曰於彼皆是如來地者，則又頌上於第一義無次第相續，故曰十地，則為初等。即以不次顯其圓融究竟而言，寂滅真如有何位次，不同教道定有次第也四。

○右第五章

前言常無常者屢矣，而獨未明如來所證果法為常為無常。以理言之，前諸所說，豈復外此？苟不別明，惑者昧焉。故復為未了者請答中，先言果證非常非無常。葢其所證，理絕百非，圓離眾過，異彼外計，故言雙非，二俱有過。若常有作主過者，謂如來尚無我相，豈容保常有作主宰之過？又曰：常者，一切外道說，則邪計作者為常，是有所作也。而如來說作者無所作，故常而非常，非彼有作之常為有過故。若如來無常者，有作無常過，正言無常同於有作。若同有作，則是五陰相所相，其相無性，故陰壞則斷，而如來之常不應斷。又曰：一切所作皆無常，如瓶衣等者，謂若一切皆歸無常，如世間瓶衣等物，則顯如來修德無功，故曰一切智眾具方便，皆應無實義。若同所作，則一切所作皆應是佛，以無別因性故，故結云云。然性德圓離，雖曰俱非，而果證亦得是常。但常義多途，故復遮二種非義，則曰非如虗空等常。謂虗空之常，頑虗無義，非同如來自覺聖智眾德修顯。縱以空性為言，而空離四句不可偏說。若同無生常者，如兔馬等角，亦本無生無方便等義，豈同常德？故二皆有過。然則果以何義言如來常邪？即以三義故知之，故曰謂無間所得智常等，即金剛後心無礙道所得智。以是顯德一證永常一也。二法畢定住故，謂一切諸法畢定住於常寂之理，所謂有佛無佛性相常然，而唯如來能顯，所以常也。三間無住故，即向如來種性四法無間皆得常住，則非住於虗空。而兼言二乘者，示各有種性，以因顯果也。此三亦可義配三德云云一。

將以無常顯常，以二法顯不二，故復陳三義明之。則所謂常及雙非，皆究竟果德，名偏義圓，其理一也。言如來所得智，是般若所熏者，謂修德之智，全性德般若之所熏發，不同九界心識，為彼陰入等熏。又言如來不從不實虗妄想生，則唯從真實功德生。以因驗果，理無差忒。此以無常顯常也。又曰：以二法故，有常無常，非不二者，謂若以生死涅槃為二法，則有常與無常，非所謂不二。而如來既證諸法一相，所謂無相，則不二寂靜，故無二種生相。是即非常非無常，以二顯不二也。然言至於此，可謂極其理矣。而執言者，墮分別言想，則二與不二，待對不忘，猶為不寂。故復遣之曰：乃至言說分別生財，有常無常過。極言亦應有非常非無常過。惟言語斷，覺想滅，無所分別，則離愚夫等諸見過，永離諸見過。熏文從略說，互見言之，是為究竟寂靜慧者。但離諸見，雖常無常，無非玅用，況非常非無常乎？或本多不字，殊乖文旨。偈言眾具無義者，謂凡非如來脩德所顯，故常無常，皆悉有過，則以聖奪凡也。若無分別覺，永離常無常，則以理泯情也。從其所立宗者，如外道所計邪常，及七種無常見，皆所謂眾雜義也。若夫以等觀心，了自心量，心量無有，則生死涅槃，本來平等。故一切言說，悉不可得。二

○右第六章

陰界入生滅，前文固言之矣。而大慧復有疑請者，意謂陰界入法，有迷有解。以解則彼無有我，誰為生滅？以迷則愚夫依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃，凡夫何由出生死邪？故請云云。佛答中，先總次別。總文有法譬，不言陰界入，直告以如來之藏，是善不善因。蓋如來藏者，本也。陰界入者，末也。以末而不以本，是迷與解，相循為難，終莫能解。以本而不以末，是迷解同出一理。故迷解之外，有未嘗迷解者。為迷為解，即如來藏隨緣為善不善因，能徧興造一切趣生，故有十界迷解之異。迷則為生滅，解則為無我。此惑智所以相翻，雖互為有無，而理不相悖。即酬問之大旨也。譬如伎兒下，譬也。喻上隨緣造法，猶如伎兒，變現諸趣，而本離我我所。是則生滅無我，理在其中。亦猶伎者，能變諸形，而無有我故也。次別又二：先言如來藏有覺不覺。以不覺故，則有生滅。故曰不覺彼故等。謂不覺彼藏識性，離於三緣合處，計以為我，或計為作者。從是有生有滅，皆由無始習氣，熏如來藏，轉名識藏。生無明住地，言其始起也。與意等七識，俱則復起。餘四住地，煩惱可知。故曰如海浪身，常生不斷。則自本而起末，由八識而至六識身，亦即六道身也。故自末言之，唯無常我見而已。若由聞教，還依藏理，了本真常，離於我論，則但除其末，理自復本。故曰自性無垢，畢竟清淨。此則八識之起滅也。一

次言諸識有生滅者，謂餘意意識等，念念有七，則起必俱時也。因不實妄想等，謂六識也。以六識取境故，有種種形處，謂六塵也。六塵既形，著諸名相，而不覺是八識自心所現色相，則以末而迷本。不覺苦樂等，正言七識自相，謂不覺苦樂，則不同六識，不至解脫，則不同八識，亦曰不受苦樂因，及非涅槃因等，即其義也。但著名相，與貪相生，至於發起六識，則為彼因，及彼攀緣，皆所謂生相也。言滅相，則曰彼諸受根滅，及想行等，次第不生，唯餘自心微細妄識，入滅想正受，即四無色定，及第四禪，唯一心支，而亦言不知苦樂者，此以滅想云爾。善真諦解脫脩行者，即聲聞所脩，於此滅定，作解脫想，非究竟滅也。不離不轉下，總判結答也。即總判前諸識，有離不離，轉不轉之異，故曰不離不轉者，如來藏識也。謂不離意意識等，而未始有轉，以具隨緣不變二義故也。不離而轉者，識藏也，即第八貪藏種子識。葢不離藏識而轉，為諸識所依故也。以顯七識亦離亦轉，故曰七識流轉不滅。亦離者，以藏識雖未始離七識，而七識自離，是亦情離而體不離也。而亦轉者，以七識與六識為因，及彼攀緣生於諸緣，故言流轉不滅等。二乘於此但知作解脫想，而不知轉依八識實不可滅，故非其境界。不覺無我等者，正酬結所問。謂若於此不覺無我，以自共相攝受生陰界入法，則猶生滅非生滅盡。若見如來藏，則五法自性皆無我相，豈陰界入而不滅互？故知若明其本，末將自除，所以本末實相顯發。由是明之，總別相貫，本末交映。如來酬答文旨若此，可不究其始末乎？二

由前所悟得入初地，次第轉進依位顯德，餘外道見所不能動，即第八不動地也。得十三昧道門樂，即此地證十種三昧，數如別列。自願即本願也，以本願故不受三昧樂，及住實際則起化利物也。十賢聖者，望極位故聖亦名賢，如普賢之例。身智意生者，分得三身，謂一身一智法報也，意生則應身也。離三昧行者，仍上意生言之，雖由三昧而無作行也。當淨如來藏及識藏名者，如來之藏本無可淨，淨其覆者爾。識藏以名言者，謂如來藏變起妄識無別體故，特其名而已。若無識藏名，則轉妄識復本藏理，故無生滅。凡諸真妄名轉體不轉者，見於是矣。然則聖無生滅邪？故曰：然諸凡聖悉有生滅。言脩行者，還約因位言之，謂諸因聖雖得自覺聖樂，而不捨方便，故亦有生滅。此言方便有二種，謂一者自行增道方便，二者化他益物方便，皆有生滅義也。二乘於此方便既皆無有，則見應淨邪？故復曰：此如來藏等，謂二乘雖無彼生滅，而心想猶在，客塵所覆見猶不淨，非如來究竟清淨也。故知言自性清淨者，在法不在人；亦有生滅者，在人不在法。反而言之，亦復何定？即不定處，理在是矣。又曰：如來者，現前境界等。謂若如來見如來藏，不離現前境界，了無所覆，亦無見相。無見而見，其猶掌果。雖然，畢竟是箇甚麼？我於此義下，指經顯證也。然如來之說，本不假證。但於彼經，已廣明竟。故此略文，得以指之。抑文有與奪，故託勝鬘以言之爾。而言如來藏識等，諸識俱生者，凡夫也。聲聞於此，計著無我。曾不知執無我者，正是於我。為此所蔽，故於如來藏，非其境界。若如來藏無我相者，我亦不可得。故勸脩覺，良在於此。偈言甚深如來藏等者，頌上如來藏心，以無始惡習所熏，故與七識俱。乃至由自共相二種攝受，則有陰界入生。若見如來藏，人法無我則滅。故曰：智者則遠離也。如鏡象現心等，譬上法也。謂八識心體，本來無物。由無始妄熏，故有七識等法生，如鏡象之現也。若如實觀察，稱性遠離，則象事本虗。故曰：諸事悉無事。次別出指月喻，以喻假名實法，有得有失。苟不能遣言契理，政如觀指而不觀月也。心如工伎兒等，追頌上喻，可以意得。三

○右第七章

五法向雖已明，而未嘗約諸地分別，示其所以入一切佛法至如來地者，故復請之。答中，先通示五法迷悟相，謂脩行者趣入，則五法通是悟相，故曰若脩行者等。若反是不覺，則五法通是迷相，故曰不覺彼五法等。故知法無自性，迷悟在人，此特發其緒言爾。所以趣入等相，備見後文。次徵釋中，先別約名相等；三、就凡夫法以示迷相，謂依六塵等俗數名相，起諸分別，其心流散，不能自反，墮我我所見，希望計著玅色，色非麤玅，著則成麤，玅體本融，達之即離。因妄想生於三道，即無知覆障等惑也，所生業積集等業也，墮生死海等報也。如蠶作繭者，為自纏縛之譬也。如汲井輪者，為受輪回之譬也。如幻野馬等，為不知幻性離我我所之譬也。起於一切不實妄想者，謂於六塵等名相處，起諸妄想，成於三道。夫妄本不實，起於幻相。幻相本離，故離相所。相亦無生住滅可得，則歸諸自心而已。然心不自心，亦不從外道諸異因生，還自愚夫依名相生。故曰：愚癡凡夫等。是名相妄想，互為生起。抑由不知幻相，故妄想生。若知幻相，妄想即滅。此文所以反覆言之也。又曰：彼相者，追釋名相二法，不出六識。取彼六塵名之者，名也。所取者，相也。顯示施設諸名相者，妄想也。故曰：如此不異等。如象馬車步四兵，及男女等。名相既立，一一分別此如是，此不異。於無定法，生於定見，則妄想而已矣。此之謂凡夫法一。

次約正智如如。就聖賢法以明悟相，則曰正智者等。謂彼名相不可得，則各相等義在其間。以本無自性，通皆屬悟。不起斷常等見，是為正智。言如過客，諸識不生者。過客，猶路人也。以譬名相，初無自性。而有智者，終不於彼生諸分別。故曰諸識不生。聖賢正智，視彼名相，亦復如之。菩薩以此正智，不立名相者。謂菩薩以正智，破名相妄想，而亦不自立其名相。自若不亡，還為所破。然則既曰正智，豈非名乎。不斷不常，豈非相乎。故曰非不立名相。但其為正智，既捨離二邊，不墮二謗，則其性不生。以不生者，即如如義。菩薩住如如下，示如如所得相。夫既曰如如，豈有得乎。然以無得而得，亦得自他因果之法。故曰得無所有境界，即菩薩歡喜地也。不離而離，離一切外道惡趣。無住而住，住出世間之正趣。無分別而分別，了一切法皆悉如幻。無證而證，證自覺法趣相。亦離諸妄想，見性異相，即能見及異相也。前文所謂相見俱離是也。葢菩薩將自淺階深，以至於極。故凡能所同異，一切俱離，而入一如，法爾然也。至於三昧力等，種種功德，由之開發。自果及他，由之建立。從始洎終，究竟法身。任運稱性，離意所作。一□如如，而得成辦。故曰是名菩薩入如如所得二。

既申五法即三自性，義在其中，如前後會攝，故復問其攝入之外亦有自相宗邪？答中先答總入可知，次別配法相。初以名相對妄想者，從所因言也。以彼妄想反屬緣起者，從所起說也。即依妄想生心，心法是其所起故。既俱時生，則如日光持種種相而分別不謬，故曰各各分別。持即日光以譬妄想，種種相以譬緣起，正智如如以配成性，其義可知。五法攝八識者，即自心現妄想一也。而通八種分別，謂識藏即妄想之本，意則執我妄想之主，意識及五識妄想之相，故八識雖異，皆妄想也。若亦兼餘義，則如此分別者，八識之名相也。了知識性不墮二邊而卒於不生者，即正智如如。是五法亦可通配八識也。我、我所二攝受滅故，二無我生者，由妄想等即有我、我所，以滅即無我，則正智如如。是則識等雖異，同歸五法，無別自相宗明矣。又曰聲聞、緣覺乃至一切佛法悉入其中者，總結示也。如前三乘及如來地自他因果一切佛法亦悉入今五中，了無剩法。然猶約有法言之，若乃五法無法，餘法亦無，孰為入者？則一切佛法，道在其中矣。復次，五法下，重示異義。則列名釋義，復自一途，大同小異，不無所以。相名反上，不出名實，互有前後。餘二前後者，前約自行，故先智後如；此兼化他，則反其次。故曰我及諸佛隨順入處者，如如也；普為眾生如實演說等，正智也。故知此文兼於化他。言瓶等心心法者，謂因瓶等名相，則有心心數法，能緣妄想。始終無覺等者，示名相不可得處，即如如義。謂名相妄想，各不相到，故始終無覺知者。而彼諸法，各各自住，故無展轉續待之相。以是推之，法無自性，故離不實妄想，則如如也。真實決定等者，重指如相是諸佛入處，依於自證，如實演說，不斷不常，非凡小偏邪所得，故名正智。又曰一切佛法，悉入其中者，約互攝義，通結四種，故與上異。勸文言勿隨於他者，隨他則失於自己。偈言摩訶衍者，大乘也。謂上四法，攝受一切大乘。反而言之，一切佛法，亦徧攝今四法也。三

○右第八章

三世諸佛如恒河沙，經教言之多矣，往往聞者必曰其數云爾。大慧意其別有所在，故復請云云。佛答中先止其非，曰莫如說受，謂止言數而已。蓋諸佛數量過於此故，亦過世間心量所望，故非譬所譬，豈特恒沙而已。文先寄曇華以開譬端，示凡譬喻義不一揆也。則曰凡愚計常等，謂彼凡外有未受化者生死無窮，如來為說諸佛易見，非如曇華令其不生退想，息方便求而求佛道。此則反喻以難顯易，所以進之也。又曰有時復觀諸受化者，為說佛難值遇，猶如曇華令其希慕求道。此則順譬所以䇿之也。進之䇿之所以誘物，其致一也。然皆化用邊事，非謂建立自通，則又結示能喻所喻有難有易，故曰優曇鉢華無已見今見當見，則能喻唯難。見如來者世間悉見，則所喻有難易。文但言易，亦法譬互見爾。所謂自通等者，即如來自覺聖智境界真實法身，則非難非易過世間望，故非凡愚所信，亦非心意識量之所能見。無譬為譬，此其為自通境界也。然則譬佛如恒沙何也？抑言之過邪？故復宗釋疑正酬所請，曰無有過。各凡略有七義，所以言之如次文。一

一、沙不念，彼惱亂故，以譬如來聖智無念，不生妄想，如文可知。二、沙性不壞，以譬如來法身常住。言是地自性者，有事有理，以事則同一堅性，故為沙為石，是堅之至者；以理則與彼堅、濕、煖、動均一真性，亦離異不異，如前不生之性。故劫盡燒時，燒一切地，而彼地大不捨自性，正謂此性也。故地之性即火之性，地大生時與火俱生，火事滅時而性不滅。若火大即性，亦得云火事如故。又曰火因者，謂火無所依，必因地而有，是地與火為相續體，故地無火而不燒，火無地而不續。惟其不自焚，故兩不相壞，此地所以不得而燒，而愚者見為燒爾。若以堅、濕、煖、動為自性者，此則政相凌奪，安得俱生而不燒邪？三、沙無限量，譬如來光明無量。四、無異沙，譬如來無分段之生死及變易之生滅，以內外諸有因緣斷故。五、沙無增減，譬如來以智慧成熟眾生，而於法身體無增減，不同色身之法有壞滅故。六如厭沙無油，譬如來雖為眾生極苦逼迫，而不捨本願，如油不可得。七如恒沙隨流，愚人但見沙流，而不見水，以智觀之，非無水也。譬如來說一切法隨順涅槃，有如順流而非去義，故曰如來不隨諸去流轉。謂於法悟性，不隨相轉，故不同去流，以去是生死壞滅義故。若以法顯譬，而流亦無流，以前後流均一水故。又曰生死本際不可知者，是復以生死對涅槃。若以本際言之，則皆不可知，覆釋上不隨去流義。以其生死本際，際於涅槃，理極事徧，徧一切法，故無去來之異。此以不知而釋不去，故曰不知。云何說去？若以去者是生死後際永斷之義，固非愚夫所知，是亦不知也二。

大慧因以生死解脫，對問知不知義。葢二者迷悟前後之際極，其理既等，云何一可知一不可知？答中先示解脫之由。由於妄想身轉，故曰無始虗偽等。謂以妄想習氣因滅故，自心現知外義。正言以自心現知於外境，則自心現妄想身轉故，而得解脫。故妄想轉即是解脫，而解脫實不滅。惟其妄想解脫，本只一體，不見有際畔可得，故曰無邊。無邊則不可知義。雖不可知，而以妄想不轉而轉，則解脫亦無得而得，故曰非都無所有等。謂非無為彼妄想轉處作異名者，異名即解脫也。是亦可知義。台宗所謂名轉體不轉者，頗與今文合。以彼釋此，其義善成。然以佛出生死，是亦可知。但了生死無生死，故知而不知。然而知不知之外，復誰知邪？觀察內外者，向以自心現知外義，則外無外想。還以此理而照內心，則內外一如，離於妄想矣。唯一真如，更無別法，亦無眾生可異。智及爾炎，了無待對。一切諸法平等，一切則寂靜也。不識自心現者，重結示釋成。要哉斯言！其妄想生滅，唯於自心識與不識而已矣。苟識自心，妄無不滅。然有言識而妄不滅者，是未為真識故也。偈言觀察諸導師等，略頌上譬中諸義。存沒不次，帖釋可知。亦復不究竟者，然以佛為究竟，則假名得對，終乖一如，非所以平等。故復遣之，法應爾耳。三

○右第九章

夫剎那者，時之最促，念之極微者也。故以心念起滅不停為剎那。又物之無常變壞者，亦曰剎那。是皆眾生虗妄識相。如來示之，意在即剎那無剎那，了性真常爾。而大慧請說剎那壞相，豈能當如來之意？手亦責之如後。然因請故，得詳其說。於中先示一切法，謂善不善等。始言三性，則法之有為，故繼言無為以配之。餘世間等，各以類言。至於言受，則攝上諸法。言不受，則有無皆非。不受亦不受，獨得其至。此法非法之大凡也。次明剎那非剎那相。先略說者，為下廣明張本。謂心意意識，及色等習氣，為五受陰因。以是識習，長養善不善妄想，故有六凡有漏剎那。言修三昧樂等，即無漏因果。惟空與定，則是三乘無漏，非剎那也。次善不善者下，廣明二相。名雖疊上，實則通示。能生八識，故曰謂如來藏等名。識藏□指第八妄識，如前識藏名是也。而是八識名相，出於正教，故非外道說。言五識身者，正明剎那相。謂心意意識俱，則能生雖通，所生則別，故正約五識示之。即眼等五識，俱彼心心意識，同時取境，有善不善相。或次第起，或間雜起，故曰展轉變壞，相續流注。根境之間，未始間斷。從本言之，亦自八識不壞身生，而亦生亦滅。由不覺自心所現，唯依五根有生有滅，故曰次第滅。餘識生，攝受五塵，形相差別，故五識生時，意識俱生，故曰俱相應生。不俱，則不能分別也。以是識故，起滅不停。不於此，則於彼，無時暫息，故曰剎那。時不住，即剎那之想也一。

剎那者下。重結前起後。是二種相雖通依諸識生起，而所從則別，故曰名識藏等。是則以諸識從識習氣者剎那也，從無漏習氣者非剎那也。然善無漏法本唯空，空而猶名習氣者，謂其體是七識，執想猶在故。雖非剎那，未為究竟真常無漏，要是三乘聖賢境界，故曰非凡愚所覺。彼凡愚此唯作剎那論計著，不唯不覺非剎那，亦不自知其為剎那，以全體在剎那故也。脫或凡外塵勞念息幾至無為，則又計為斷見，故曰以斷見壞無為法，惡識所以無為者哉。又曰七識不流轉者，承上無漏之義，對明七八異相，則七識以三義故異餘諸識而非剎那，謂不流轉不受苦樂故異六識，非涅槃因故異八識。教門一往以對二乘，良有以也。然向言七識流轉，今何反之？亦以二義故前後不同。一者克體，則唯妄想執我而已，如今文是也。二者從緣，雖不自有為，以從緣故亦與諸識流轉不滅，如前文是也。如來藏者正明八識，以不變性本非剎那，而以隨緣受熏轉為識藏，變起諸識則反上三義，故受苦樂亦與因俱，若生若滅一也。為五住煩惱所醉，凡愚不覺成剎那見，故亦流轉二也。而以妄想熏發本心，故或致涅槃因三也。然皆如來藏所從出，則流轉非流轉、剎那非剎那、涅槃非涅槃，染淨二熏本一而已，此所以異於七識也二。

然以剎那則有損壞，非則反是，理之然也。如來本答剎那，而直以不可損壞言者，亦相顯爾。於中先喻，言如金金剛佛舍利得奇特性終不損壞者，夫奇特□有事有理，如金金剛以百鍊故鑛朴俱銷，唯一精剛物不能壞，則得事中奇特性也。若佛舍利以萬行熏修垢妄都盡，唯一精真無能壞者，則得理中奇特性也。如來所得真常亦復如是，故曰終不損壞。意言汝問剎那壞相，豈不以生滅妄想故也。若亦真常終無損壞，此則答違上問。法中言若得無間有剎那者，謂我以無間道所證真常，豈有剎那而不正言，故寄言反顯爾。則曰聖應非聖等，夫聖未有不聖之理，則知一證永常，其無剎那明矣，故合云云。云何凡愚等者，結斥不善。如來密旨正顯諸法性非剎那，聞者只合於起滅不停處，了悟無生復本寂靜，亦顯如來所得性常，此則說剎那之密意也。奈何不善於一切法作剎那想，所以寄斥凡愚實責所問，大慧領悟意必頓消。三

○右第十章

剎那生滅者，生死此岸之事也。真常不壞者，涅槃彼岸之理也。然則自此岸而達彼岸，由剎那而究竟真常者，其六度之功乎？抑前章明不壞有四，佛舍利其一也。又曰：住於正法得如來智，具足斯由六度所熏。大慧所以承是請問也。答中言六度有三：初世間六度。言我我所攝受計著等者，謂凡夫所修其過有四，即計我我所著於二邊，為求勝報樂著六塵。夫計我我所則無為生之念，著於二邊則不足以達中道彼岸，為求勝報則不免於生死，樂著六塵則非所謂無住相施。凡夫神通及生梵天，亦由修事度而得，故因出之。出世間六度即二乘所修，雖依諦緣亦行是行，故曰墮攝受涅槃故，則但為自度而求涅槃，故異菩薩。出世間上上波羅蜜者，即圓頓所修，謂妄想量。攝受者，六塵也。及自心二者，內心與境為二也。覺唯自心現，則二而不二，故妄想不生。依是而修檀波羅蜜，所修離相則不墮諸趣所攝，故曰非分。其於色等既皆自心，則不復計著，雖對六塵而無所有，尚何行施之可得乎？唯為安樂眾生而修是度，皆反過為德，即初檀度之意也。亦兼通意，則上上之方便也。既了通已，歷別爾修，即以上善修之心，於持戒等緣，亦妄想不生，一一稱性而持者戒也。又曰：是尸波羅蜜者，重結究竟也。故如是而行檀，則無慳無施；如是而持戒，則非持非犯；如是而安忍，則不違不順；如是而精進，則何進何退；如是而修定，則無定無亂；如是而習般若，則非愚非慧。自然不即二邊，不離二邊，安於中道，直濟彼岸，是謂上上波羅蜜相。忍中言知攝所攝者，恐脫一空字。進度凡兩，言方便者，一則別相，謂誦經等；一則通相，即兼五度，皆須精進而行禪度。言不墮聲聞涅槃攝受者，謂聲聞定力偏多，及為涅槃修禪故也。而一一度言妄想不生，或言悉滅非性等，是則六度雖異，率以離妄為本，苟能離妄，何行不成？若不離妄，無一而可，此不可不知也。先身轉勝而不可壞者，謂六度增進，乃至般若所得慧身，轉勝前五，不可破壞，得自覺聖趣，則又般若之至者。於是三品，雖通中下，意實在上，修者擇焉。

○右第十一章

此偈合置前剎那想下文差間爾。偈言空無常剎那者，謂虗空相常了不可得，況言剎那起滅乎？首言此者，以見諸法體性本來寂靜猶如虗空，而愚夫妄想或作常計、或作剎那想如河流等，是豈知空性本無也哉？剎那息煩亂等，正頌出隱覆義。謂能了剎那則可以息煩亂，體寂靜則自然離所作，故一切法無生，所以為說剎那之義也。物生則有滅，固生滅常理，若為愚者說，適滋名相如。是說破生滅法文，先示生相為所破，謂無間相續性則剎那生滅，由妄想所熏無明為固，故剎那心相從彼而生。次正破中，初破生相。言乃至色未生中間有何分者，即承上心雖生而色未生，中間自無所依之分，是心無色而不生。次第相續滅者，謂色雖已生而心續滅，是色心不相待。縱餘心隨彼色生，苟心不住，於色復何所緣而生？為其念念不住亦不取故。是心雖有色，亦無生性。抑若從彼生，則自無實性可得，故曰不如實因生。次破滅相者，由向推之，於中求剎那成不可得，況知剎那壞乎？壞即滅也。既破生滅，則復本真常。故次頌不壞中，初不壞法有四，謂修行者正受一也，金剛二也，佛舍利三也，光音天宮殿四也。此天三災不壞，復為後劫生成之如，即二為世間法不壞，二為出世法不壞。次示能得人，言住於正法得者，謂如來以種智具足莊嚴，比丘以平等正受，皆以正法而得也。餘二非此，故亦有壞。然一往爾，云何見剎那者，反頌上結斥，謂苟不如上作剎那見，當以何理見剎那邪？故示之曰揵闥婆幻等。即幻色固非剎那，而於虗假之色，當視若真實，了本無生，庶幾乎得矣。右本屬第十章之四

舊釋此文，凡作十問答，往往文外穿鑿疣贅。今以問答始末參照，止應有六。文先疊問。初問：記阿羅漢得成佛道與菩薩無異，然於何處記邪？或據前文三昧樂住聲聞當得如來最勝之身者，若即其文，則顯此經唯化佛說。此復不可抑文別有，謂如向釋。今謂當是大慧別有所聞，故特於此以發授記聲聞之意，復當更明。二問：始終無說。文先言一切眾生即涅槃相，故法不涅槃。使誰至於佛道，而言從初得佛？復誰入於涅槃，而曰至般涅槃？乃至始終不說一字耶？因復再徵，若以如來常在定故無說者，則五十年所說皆應化佛施作邪？三問：說識壞相。亦由上文有言無漏非剎那，又曰七識不流轉，則七識無漏不當壞滅，何得復說識諸剎那展轉壞邪？四問：佛何假乎護？五問：何意不施設本際？施設猶顯示也。此因前文有言生死本際不可知，果不可知則是不施設本際，故復問其所以。六問：如來九惱事緣如別出，意謂如來萬德普備、眾善咸會，安有至聖復嬰過難耶？答如次文一。

以次答釋中，初言為無餘涅槃故說者，即聲聞子果二縛盡生無餘依界，以非究竟故說。彼授記已復須行行，而意不在彼，所以誘進始行者令行菩薩行故，則曰此及餘世界修菩薩行等。謂菩薩中有始修大行復樂小果，為其說授記事以䇿進之，使其自反進向大乘，即此經言記聲聞之意。故台宗有曰：楞伽密對菩薩，方等斥奪聲聞，即其義也。唯是法華正記二乘獨超一化，今以二義區別其說曰：一者所記為此不為彼，義如上說。二者能記是化而非法，故曰化佛授聲聞記非是法佛。言化佛則權，言法佛則實，故知二意同異明矣。又曰與菩薩不異者，一往約同斷煩惱障，故得解脫一味云爾，非謂無明智障斷也。抑此經所說三乘多槩言之，亦所以密與其進也。次出異相，則曰智障斷見法無我等，約二無我以辨淺深，而言先習見人無我斷者，謂聲聞人先得人空，故先所習見人無我智，但斷見思煩惱而已，而未斷無明，故未見法無我智，此一異也。又曰七識滅法障解脫者，亦以七八識滅而論二障有脫未脫，二乘但滅七識故未盡淨，此二異也。是知同異未易輙論，而末學欲以一槩盡，局哉難矣二。

次答第二問。言因本住法故前後非性者，謂本住法則性無增減，故前無佛道可得，後無佛可涅槃，中間亦無法可說，故曰前後非性。非性之性法界平等，故云無說爾。然以無盡本願為眾生故無說而說，則曰無慮無察而演說法。謂佛以無為智定寂而常照，圓鑑法界如鏡現象、如印印泥，故不待慮而說、察而知，則未甞無說正智所化等。復言無慮無察者，由於正智所化寂念不妄故也。又曰四住地等，謂究竟果人所斷者二障，所離者二死，所證者二無我。法門深極如是，豈化佛之所為乎？是亦抑大慧之問也。心意意識下，答第三問。謂心意識三未始不俱，而說識剎那有壞不壞者，所從言異爾。若以諸識從剎那習氣因則有壞，從善無漏品則不壞，以其性離非剎那故不復輪轉，即不壞義。然則剎那習氣者六識之分也，善無漏品者七識之分也，此猶六七對明壞不壞異。若約七八相望，則七識執我想心未亡故猶可壞，唯八識不壞，故特言眼識等七意，存八識不壞故也。次別顯藏識者，謂如來藏在輪轉則與之為輪轉，在涅槃亦與之為涅槃，與之為苦樂而未始不淨，與之為涅槃因而未始淨，方其即則未始不離，方其離則未始不即，既非即非不即亦未始壞不壞，故非凡小所覺。言空亂意慧即指二乘，義兼與奪，謂以空亂意奪也，而猶名慧與也三。

答第四問中，文有對有別。對論則佛有真化，故曰金剛力士所隨護者，化佛也。離一切根量等，真佛也。言離一切根量，則不墮自他陰界入法，得現法樂，住無間法智忍故，則究竟住於智斷，功德法身常與定俱，故不須護。別論者雖化亦不護，凡二意故。葢化謂化，現亦應也。又無而歡有曰化，皆隨宜應現，不同凡夫隨實業生，則不待護一也。又曰化佛者，非佛不離佛，則從真起化，故非一非異，亦不待護二也。但由化用必因眾生，眾生有作須眾緣具，故佛亦以緣具說法，故曰因陶家輪等，正取緣具義也。然則不護而護，而金剛力士獨得非化乎？非自通處者，不同真佛唯說自覺境界。答第五問者，非無本際可示，但為眾生未能出自妄想外，故於本際有所不知，極其妄想不出斷常，故曰愚夫依七識身滅等。即限彼所知，極於七識之外無所知故，因起斷見而不覺識藏無盡，見其念念相續，故起常見。由其自妄想內而不及外，故不能知。必待妄想轉滅，即解脫等當自知爾，故曰自妄想滅。而言慧滅者，示妄不自滅，必由慧而滅。夫然則五住二死究竟咸亡，金剛法身豈復有魔業等事？故自四住地下，答第六問。然皆為眾生故，文便示現爾四。

偈言三乘亦非乘者，非實乘也。如來不磨滅者，謂真佛也。惟其非乘，故與授一乘記。惟其是真佛，故說離諸過惡。即間頌初後二答，亦兼頌第四問答也。為諸無間智等，覆頌初答意，可知。諸佛所起智者，頌答次問也。謂從初起道樹所得智，後即分別說道。此以其說頌無說，非曰不說。以非性言之，故乘而非乘，涅槃而非涅槃，云不說爾。欲色有及見，頌四住地也。意識之所起者，頌第五答文。謂意由八識而起，而八識意之所住，故喻之如宅。以是言之，自不容以七識身滅而起斷見。彼又於第六識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也五。

○右第十二章

佛說心品將未，大慧復請垂誡酒肉等以終之。葢吾佛說化，以一性平等為本，以慈悲同體為心。以為人入道為宗，故莫先於清淨離過；以濟物度生為事，故莫上於罪福因果。是以楞嚴正宗之後，具明四種明誨，三種漸次，而於此經誡之彌篤，亦可以之擬流通焉。文先請通誡，次請別誡。佛答中備列不應食肉者，凡十七緣云云。次示遮制通局中，初言小教方便，或開五種，謂見、聞、疑、殺等，自餘宜若開食；或制十種，謂人、蛇、象等，而不及餘類，似應通許者。然尤謹言之，但曰遮制而已，曾無開許之□，縱有一時方便，亦不得已爾。次言此經開除方便，一切悉斷，其言可謂深切矣。而論者猶以聽制食肉為一疑難。葢記者有言曰：此經菩薩不應食肉，故知仍存小教中開。遂謂此經但制菩薩，仍存小教開許者。或謂記者之誤，今謂非也。正言楞伽當四阿含之後，故存漸教之說，異乎梵網頓制，以見此經部當方等，如是而已。所謂存者，特其文耳，何謂猶存其事，且以為誤邪？不然，經云一切悉□□，言何謂乎？嗚呼！大為之防，嚴為之制，而世猶或□之，況不為之誡乎？有以見業習之深也。至有不復讚歎梵行，亦令他人入不律儀者，吾知斯人自詒厥咎。然此經言一切法唯自心現，苟知善惡唯心，奈何順妄想而違聖教哉？戒之！勉之！

○右第十三章