宗說通相，前文言之詳矣。而再言者，但前通三乘，此唯在佛，機應不同，故前說後宗。次則反上。又前為眾請，此佛自述，故有妄想回轉等言以啟其說，則知此法在凡未嘗無之，但為迷轉故，全體不知。夫回轉者，謂迷自己故，回內向外，唯著自心現外性相等境界，亦著方便言說，故於自心宗本離四句所通相而不能了。大慧所以因而致請，言不得其短。若謂宗通說不通，其短在化導；說通宗不通，其短在自行；俱通則不得其短也。答中言二種法通者，謂宗通不過自證法，說通則說一心所顯法，而以被物者故佛，佛所以道同此經，所謂法等。言眾具契經，即前九部攝一切法，故曰眾具。而䘚歸於契理契機，是謂契經。自證之法本不可說，故寄修者以示其相，則曰離自心現種種妄想等。謂不墮四句，則妄想不行；妄想不行，則超度一切心識，到自覺聖境界。然則何以示之？亦唯曰離因成見相而已。凡有為之法，可說眾因緣成，得有見相。今自覺境界，則是無為，出因緣外，非相之相，豈有見乎？故云離是。宜非凡外小聖墮二邊者所知，故曰云云。偈言童蒙猶初機也。其說通所被，未必一向初機，為對宗通言爾。宗通雖為修行，若不假說，其何以示是？宗亦須說，皆一往爾。所謂信行樂多聞，法行宗深觀者是矣。

○右第十五章

夫道有正道有邪道，而論有世論有非世論，雖不兩立如水火然，而亦未甞不竝行於世，若薰蕕之同器也。故如來誡其慎勿智近，大慧因是而問焉。答中先斥世論非，則曰世間言論不入真實自通，謂彼無理可詮，故不可與入真實自通之地。又言墮於二邊者，凡彼宗歸於此而已。凡愚癡惑下，次明受習之非，謂因受習其說以自破壞故。有諸趣下諸過失相，而後結斥其非云云。釋提桓因等，引事證失也。持龍形象者，葢非龍則不能升天，故以龍身往求議論。建立論宗者，凡彼議論必先立宗，作是要已要當平呼，謂約也。即以釋法者，還即彼論為難。墮負猶言不勝。大慧世論下，重出彼論建立，唯說身覺境界，謂陰身覺想境界也。雖彼世論乃有百千，極其宗旨不離情識，豈知有他道哉。後五十年破壞結集者，按金剛功德施論，謂人壽百齡開為二分，初分五十教力增強，後五十歲教力漸徵，言正法欲滅時也。或十當為百，字之誤也。破壞如來結集正教，所以為魔外也。惡覺因見盛故者，謂顛倒惡覺苦因邪見識盛世間，故諸惡黨類受習其說自取淪墜也。如是大慧下，總結過類，斥言著自因緣，即向說身覺是已，而不能以現自通，故曰無有自通，大率如是而已一。

次顯正教。於中，初大慧反問如來亦同世說，凡二難。如為異方諸天人眾廣說諸法，則隨他意語，豈亦非自通義？又何以異於外道智慧言說數邪？如文云云。答中，先拂初難云：我不說世論，葢世論者說來去，佛唯說不來不去，故曰來者趣聚會生等。謂來者趣聚義，則緣會而生；去者散壞義，則緣散而滅。佛說異是，故不來不去，即不生不滅，乃我所通。酬次難云：不墮世論妄想數者，即二邊是妄想數。故徵釋云：謂不計著外性非性，自心現處，則不著二邊。以不著故，二邊妄想所不能轉。相境非性，非性即空，何轉之有？覺自心現故，則自心現。妄想不生者，既了自心，復何所生？是則心不自生心，心不自轉心，心不自著心，豈復自心墮於自心邪？故妄想不生者，則順於空相，入三解脫門，是豈與外道同哉？次正引論廣辨邪正，則曰我念一時等。不請空閒者，空閒猶間隙也，當是請問之儀，如禮有請問之語是也。而彼不請，卒然有問，所以責之也。彼問雖多，槩以一世論報之，所以拒之也。如是說者，悉是世論，則率由情見，所以抑之也。又曰：非我所說，是汝世論，所以外之也。我唯說下，即佛自示正教，不出三道因果。謂無始虗偽等煩惱也，種種諸惡之因業也，三有苦也，及迷心起妄，攀緣外性等。斯皆內教正因緣之說，非外道所知。又曰：如外道法者，重舉彼計，以格其說。言我諸根義，三合知生者，按唐譯，則我及根境合故，有於知生。知即識也。或說以為因，或說無因等，佛皆異其說曰：我不說因，不說無因，唯說妄想攝所攝性等。夫言施設緣起，則未甞無因。言妄想，則未甞有因。但不如彼說有即常，說無即斷。故曰：非汝及餘墮受我見相續者所能覺知，則邪正於是別矣。受我見者，或本無見字。謂由受有我，由我故受，展轉相續，皆外道見。言涅槃虗空滅等，文似孤然。因上外道亦問此故，何為亦世論邪？故釋云：爾無為之法，本實非三。彼以數問，亦世論也。二

彼復挾佛二三義為問。使佛以實告，則墮彼問矣。故亦以世論杜其辭。乃至曰：意流妄計外塵，皆是世論。此則齊彼所知。凡意識流動，隨塵計著，無問邪正，皆為世論。使彼不得問，所以杜之也。彼論既窮，於是始有非世論之請。如來言有而非汝有，直為異之之論，所以啟之也。一一皆言非等，所以對外言也。是終未與說實。及其再請，而曰非非宗者，謂何等為非非宗？非非說者，意指今宗說言也。乃復抑之，非汝所知。以其於外法妄想計著，不唯不能信入，亦復隨語生解，起請見過，所以難之也。不得已而後為說，亦不過謂妄想不生等。凡以二義故，謂覺了有無。無非自心現量，則妄想不生。不受外塵故，則妄想永息。永息猶不生也。是即非世論。始知三世諸佛，初無一法與人。但令妄想不生，則天真妙性，不遠而復，皆自己有。且曰此是我法，非汝有者，亦所以奪之也。因說彼所有者，則曰略說彼識若來若去等，謂有如是種種異相。溺謂陷溺，不能自出之謂。餘皆可知。然則識相無性，而計有去來等，故知其妄也。然以各不相有，則彼此一爾。而有真妄虗實，所以異也。彼論既屈，負慚而退，亦不暇辭耳。且言思自通處，又曰出於通外者，此皆外道退而有言。以佛所說，求諸己而不得，始知佛說出於自通之外，而曰說無生無相等。觀其所領，亦足見其曉悟矣。三

三結指所答云云。大慧因問攝受貪欲等義，答中以取舍等為貪，貪即惑也，以貪故繫著外塵等業也，復生苦陰等報也，皆以愛為本。愛復由習近世論及世論者，者則人也，皆能攝令生貪，故云攝受貪欲。不攝受法，左右異言爾，而請中有及法之言，故復告其所以。攝受法者，即善覺知自心現量等，此以知諸法門為法。又曰：不墮一切見等，則以離妄為法。竝義如前釋。然則覺法由於離妄，離妄必由覺法，文雖竝出，旨實互顯。多有外道癡人者，因斥凡墮邊見者，皆愚人法，非黠慧者，意令聞而自化。受無因論，則起常見者，謂四大性常，不假因成，故成常見。或見外因壞滅，計因緣非性，則成斷見。又曰：我不見生住滅故，則生而無生，滅而無滅。反上斷常，是亦名法。偈初四句，通頌世論計作所作，而不知唯自心量故，無有自宗。佛法異彼，則曰：唯我一自宗。謂唯以自心為宗，則一切皆法自心量故，離作所作等。諸世論計心量不可見者，惟其自心性離故，不可以有無見，不可以能所攝。則不觀察有無二心，了攝所攝非性，出於斷常。故得以流轉者，皆為世論。唯不隨妄想轉者，名見自心。若見自心，心實非見。以此為宗，宗亦非宗。所謂唯一真如智獨存者，斯得之矣。故曰：來者，謂事生等。謂事之來去，自彼來去，而此心不動。如鏡之現象，象有生滅，而明未甞動。惟其出於來去者，然後乃知來來者不來，去去者不去。雖或來去，而不為來去所轉，則妄想不復生矣。凡自心外有常無常等諸差別見者，皆世論通，非佛法也。四

○右第十六章

有以色心轉變，至於無變，名為涅槃，辨二乘之所得。又以妄想識滅為涅槃，斥外道之所計，則既明矣。大慧！復有所請者，惟恐理未盡明，見未盡破，一為所惑，墮於邪見，則究竟解脫之道，無上涅槃之城，反致侵毀，法身慧命，不得而立。此聖人之所憂，而不可不辨者。文曰：或有外道陰界入滅等，作涅槃想者。按提婆論釋，凡二十種計，此當第一小乘外道論。論曰：諸受陰盡如燈滅，種壞風止名涅槃。今文則又曰：境界離欲等。謂於六塵無染，故曰離欲。見諸法無常，故不起心心數法。以不念過現等境，故諸受陰盡，如燈滅種壞。受滅則想滅，故曰妄想不生。且約滅想云爾。其實見想不除，故斥曰：非以見壞為涅槃。是猶在見中，亦可以此總破諸見，所以為非一也一。

此下凡二十一計，或云涅槃，或云解脫，並同出異名，或義有同異云云。言從方至方者，論云：第二外道說最初有方，從方生世間及人，從人生天地，次第滅沒，還入彼處，說方是常，名為涅槃因。今謂方猶方所，亦彼此也。而趣方者，不失自性云爾。又曰：境界想滅，猶如風止，則無迹而已。據論合在上種滅文，下文差互耳。舊或以此句當風仙外道，計風能生殺萬物，說風為常，是涅槃者，意全不類，豈必然乎？凡後有名相，與論絕不類者，例是不必對會也。或復以覺所覺見壞為解脫者，凡外道曰覺，多謂覺想，彼復不存能所之異，故曰見壞。而猶有壞者，未離想故。或見常無常者，按論謂是外道說，其師云：伊賖那形相不可見，遍一切處，而能生一切物，即賖那是常，名為涅槃，所生之物，即名無常。或見種種相想，招致苦生因等，是以相想而為苦因，不知相即自心現量，捨相而著無相見者。或見內外等法，有自共相三世之異，別計性不壞作涅槃者。或謂於我人眾生等一切假實法壞而作想者，此雖計壞，而非無我人眾生壽者，見既不破，亦邪計爾。或以外道惡燒智慧者，先出彼非相，義通文別，則是以惡見火燒滅正智也。見自性及士夫彼二有間者，間當去呼，猶間異也。謂自性即士夫所從出，言其有能所之間，故曰士夫所出名為自性，如冥初生覺之比。一往引同，非即彼計，彼計如後。又曰求那轉變等，謂求那有自性、有所依，所依諸緣則有轉變，而求那自性即是作者，計此不變作涅槃想。惑謂福非福盡者，皆指盡處作涅槃見。或謂諸煩惱盡等者，按論本一計，謂是外道說煩惱盡依智名涅槃。或見自在等，論云：自在天能造作眾生及一切物。又言：我造一切物，於一切法中勝，是我能作生，名常是涅槃因。即此計也。或謂展轉相生故有生死，無別有因者，曾不知如是計著是即生死之因，而彼愚不覺，以不知故計無因作涅槃想。或言得真諦道者，僧佉論師說：二十五諦自性因生，諸眾生自性是常，名涅槃因。論又云：於中隨何等性修行，如實證知自性生，還入自性，能離一切生死等。按論是僧佉釋，亦未可憑。據後經文自有覺二十五諦真實之言，真實豈非諦義？安得於此互出之邪？況論却無後段經文，驗是二十五諦即其計也。而言得真諦道者，此亦外道常語爾，如冥諦等亦名諦故。又曰：瞿曇雖神，不如我道真。但以佛教望之，非真諦爾。或見功德者，論亦曰：作、所作、和合等。凡外道所謂功德，多指苦行。仍於所起和合處，作四句見計著。或見自性所起，如孔雀文采者，論謂無因論師作如是說等。謂皆出於自然，不由造作。計自然性為是者，此下間大慧字未詳。或恐是外道之宗，故更端言之。不然則多爾。二十五真實者，真實即諦義。如前冥初生覺，次第轉生二十五諦，即其相也名義別出。或王守護國土，受六德論者六德義如別出。此或以能安世諦為涅槃。或見時是作者，時謂時節。以世間作必依時，時有變遷，而作者不異。如是而覺者，論亦曰：時論師說時是常，能生一切物等是也。或謂性等，性即是有。謂如地水火風等物，各有其性，能生萬物。或物即是性，非性則無物。謂反上性等如虗空，如萬物之因性，非性則兼有無言之。謂是外道說本無物而有水生，從水生一切物等，即其計也。或見有覺與涅槃差別而作想者，若見有異，何從作想？是應以前諸計，多計覺等為涅槃。此復見其異相，故翻前計，於所異處作涅槃想。大略如此。餘有同異，須者檢之。雖是外計，亦須文理粗通可也二。

結斥，文凡五非。言不成所成者，惟其皆妄想故，雖計涅槃，而不成所成之涅槃。前文所謂非彼妄想隨順涅槃，故為智者所棄，一也。又曰如是一切悉墮二邊者，二也。又彼雖妄計生滅，而實彼法何曾生滅，三也。然彼皆邪論，正智觀之，本無成立，四也。抑又以彼心想流動，乖涅槃性，是故無有得涅槃者，五也。並如文云云。以是辨之，足顯其妄。如我所得下，對邪顯正，其文亦五：謂善覺知自心現量，不著外性，一也。離於四句，見如實處，二也。不墮自心現妄想二邊，則攝所攝不可得，三也。一切度量，不見所成，顯今涅槃出眾邪外，四也。愚於真實，不應攝受者，謂凡迷實理，隨有所見，不應攝受，而亦不自攝受，則一切無著，五也。亦可反上五義，對之可見云云。由是言之，凡彼蔽涅槃者，皆當棄去，故曰棄捨彼已，彼得自覺聖法，則無上玅心，理當自顯。所謂常樂我淨，以至恒沙性淨功德，亦是對妄強名。究竟言之，本無一法，若有所得，即非涅槃。又由自他俱離，方證無得之得，知二無我等，即所證覺法也，義見上解。得如幻影等諸深三昧，離心意意識，皆所以顯涅槃者。若夫克論所渭涅槃，則非證非非證，非得非非得，非離非非離，玅絕百非，咸亡四性，如是安住，是為究竟祕密理藏也三。

偈頌為二：初凡四偈，並言外計無有解脫，而其義有四：一者不出想心，二者不善方便，三者一依癡想，四者妄見有無。由是言之，所謂解脫，本無有法，但離癡想等，斯為解脫爾。次言凡愚唯著妄想，與上互顯其意。初四句法，不出妄想真實。謂妄想出於言語，故為三苦本。真實反於妄想，故為滅苦因。然則言語真實，復何與焉？但由凡迷自生向背，故今示之，意令眾生反迷歸悟也。譬如鏡中象下，別舉譬顯。即鏡以喻心，象以喻境。現而非有，其妄可知。了境即心，鏡象不二。而言愚夫見有二者，謂心境之二也。不識心及緣者，緣亦境也。以不識故，謂心與境異。是心與境皆起妄，則二妄想也。了則不二，故妄想不生。心即種種，故無別所相。事現而無現等，合上鏡象四句也。三有唯妄想者，一妄想外，更無有法。經經說妄想，終不出於名。一假名外，亦無有說，無說則無法。然則妄想一出於心，解脫亦從心得。解不自解，由縛而有解。縛不自縛，因心而成縛。若達心性本空，則縛與縛者，當處解脫。惟其不了，但增妄想。究而言之，唯一心法翻覆而已矣。斯皆如來示人，令從省要處悟入也四。

○右第十七章

佛固不易聞見，而知佛益難。大慧於是清說三藐三佛陀，此言正徧知，又曰善於如來自性、自覺、覺他。自性謂法身也。知覺理一，故得互顯。文因明涅槃而來，亦為後世。欲善知佛者，請凡約六義，謂作、不作等。作謂修治造作，義該因果，故繼之事因，事即果也。不作則非事非因，故略不言，亦與下答文互出。相謂身相、言說、覺知也，竝以理性為所相等。如是辭句為異為不異者，謂如來自性於作不作等辭句為異不邪？答中先酬所問，直言非事非因，即非因非果也。準後徵釋，應云非作非不作，亦可言非則不作義，因果則作義，故得兼之。言俱有過者，不直遮事因而已，正言如來若唯事因則墮作過，若非事因墮無所有過，方盡文旨。先以非事覈事，則曰若如來是事等。謂若如來定須因果等事，則同作法。作則無常，同一切事。故曰一切事應是如來，佛亦不欲。是佛不許同彼事也。理而言之，方復求同一切法不可得，況不欲乎。亦且一往覈非云爾。舉果知因，故略不言因。次以事覈非事，則曰若非所作等。即覈上非事非因句，異其言爾。故以方便對言之。謂非所作，則無所得。無所得，則福智方便皆為徒施。故方便則空，同於兔角槃大之子，謂石女兒也。由是言之，自性法身克體，則不當因果脩顯，則非無事因。是謂非有事因。非無事因，則非有非無。文偏言者，亦略如向說。言四句是世間言說者，謂有無等四句。若出四句，則不墮有無等戲論，是智者所取。即是如來法身句義也一。

前約法身自性相，非異非不異，則通而且總。故次具明三德，仍對陰等言之，方極其致。初法身文，先舉一切法無我句，以立法身義。本因自釋云：無我性是無我，謂無我之我，即真我也。故自真我言之，則曰自性。以無妄我言之，則曰無我性。故曰一切法有自性，無他性。知一切法是法身自性，則無妄矣。然復應知自性有二，謂獨一絕待之自性，此生佛所同。有自他形對之自性，則生佛所異。今當初義，故非對他。而曰無他性者，此方對自之他。言他則其自可知。故知兩句各有所屬。如牛馬者，譬顯也。葢牛性柔，馬性剛，而不相有。故曰譬如非牛馬性，非馬牛性。正言非牛則馬性，非馬則牛性，而一有一無。故曰其實非有非無。彼雖互無，而一知之性不異。則又曰彼非無自性，類法可知。因復例相，亦曰一切法非無自相，有自相。謂非無諸法之自相，亦有法身之自相。如是二相，不相傾奪，未始隱覆。但非凡小愚夫所知。此言無我者，謂無真我之愚夫也。如是一切法空等，例上無我，示諸異名。皆如來自性，亦當如是知之。次對五陰，正明非異非不異。夫陰即苦道，與夫法身，的相翻對。若知不即不離，不合不散，則陰體本融，即是法身不得轉除也。於中先立，次覈，三結。言方便則空者，謂法身本無相，方便則有相。若異陰者，則無方便應應之相，是則非異非不異。又曰：若二者應有異，覆示上二義，不應復異，異則不成非異非不異也。故就牛角，開二喻示之。初異牛角似喻，喻一切法異，而法身性同，故曰一切法亦如是。次一牛異角喻，喻法身本一，而諸法宛然。如是長短種種色異者，亦猶左右角之不同也。結文可知。解脫中，亦先立如來。以解脫名說者，即解脫是如來異名，亦佛之大用，故對色相明之。若如來異解脫者，應色相是如來，非解脫也。若色相所成，則應無常。若不異者，如修行者，得解脫相，應無人法之異。若亦見有分別異者，則不可云一。而特以修行對覈者，以因顯果，亦一往爾。般若與爾𦦨，約智障相翻言之，文但標例而已。准義應云：若異，則離障無智，如離水無水。若不異，則障豈即智，而理須融氷。亦非異非不異，可以意得。二

所以三皆非異非不異者，以其性融而理一也。一故中，中故妙，妙故離四句言說。故復例通而結成之，則曰非常非無常等。總不出非二邊，顯中道；非能所，顯一相；非四句，顯亡言。仍間雜不次，所以彰法門混融，無決定也。至於結成理性，則曰離一切量等。夫離諸言量，則無生寂滅，自性涅槃而已矣。既彰理性，乃復宗結，示曰無事無因等。唯一法身，逈然獨立，不見諸法，為所攀緣。故出過一切虗偽，名為如來三藐三佛陀。重言佛陀者，翻知覺之異，雙結上二名也。言至於此，可謂極矣。而復疊云離一切根量者，總酬所問，旨歸法身自性也。偈言悉離諸根量等，疊頌上諸文，總顯一離相。陰緣等正覺者，陰即五陰，緣謂界入等攀緣之緣，並對法身正覺。言非一異，而莫能見，因起後難釋。故曰若無有見者，難也。意謂既一切悉離，則都無所有，於何分別非作非不作等。言有餘雜，則不一義也。亦非有諸法自性，如彼妄想見者。是以其所離，還難自所分別。宜莫能解者，當知亦非無等釋也。謂雖離謂相，而亦非無所分別，以其法法自爾故。故曰以有故有無等。是則有不別有，有其所無。無不別無，無其所有。是應云以無故無有。文言有有者，或別有意。故雖有分別，而不妨離相。仍遮其非曰：若無不應受，受則有矣。若有不應想，想則著矣。若受若想，皆於法爾上加之情見，所以非也。或於我非我等，總反斥彼著。以我非我有無言量，留連沉溺。著於二邊，增損世諦。是為自壞，壞世間也。解脫一切過者，頌上佛陀離一切根量之過，亦反上沉溺之失。得正觀察，乃我所通。反顯有無，不名正觀。不毀大導師者，毀猶謗也，否則謗矣。三

○右第一章

經教言不生不滅者多矣，而所以用義詮旨，則有同異，不可不審也。大慧於是以彼兩端申一疑，請為皆無性義邪？抑為異名別有義乎？佛答以不生不滅，則不有不無，故曰有無品不現。所以拂彼之見，而教旨異名，兩得之矣。而大慧以謂不現者，不生也，即攝受一切法不可得，則無而已矣，故曰一切法不生故。是直以不生無性義領之，故復請異名中別有法義。答中亦先拂彼見，言我說如來非無性者，正言異名非謂無性。又曰亦非攝一切法者，拂上次領義也。亦不待緣者，謂非待生滅而言不生不滅，則逆其意以遮之也。亦非無義，起後正答也。則曰我說意生法身如來名號者，其文猶略具，應云我說不生不滅，即不生義，不生而生，則一切法身異名，皆從此出，故曰意生法身如來名號，始得疊云彼不生者等。不然，則此一句，全無生起，但此不生，異乎大慧所領之不生，將顯一切法皆趣不生，是如來境界，故曰一切外道，乃至七住菩薩，非其境界。七住即七地，未得無生，故非其境界，即其為八地無生也可知矣。故結答中，以不生為如來異名，即不生不滅，名偏義圓，其理一也一。

此下引譬示異名義。如是等諸物者，謂帝釋所住地及虗空乃至手足，各隨其物以彰異號。是以帝釋有多種名，人只是一，故無多性。而隨物顯義，故非無自性。譬佛亦爾，故曰我於是娑呵世界等，凡列三十三名恐煩不釋。始言愚者悉聞各說我名，謂名各有義也。而不解我如來異名，則不知其體一本於不生不滅也。又曰皆悉知我等，即智者能知。如水中月不出不入，謂虗空之月如法身，應於眾生心水而現。如應身而影，不離水故不出，亦不外來故不入。不入故不生，不出故不滅。以喻顯法，其理如之。此猶分喻，不可守喻而害法也，可以意知。彼諸愚夫等，覆釋彼不知者，由墮二邊故，昧於不生不滅中道應本。亦如世人或以著相見佛，或謂佛無形相，是皆墮於二邊。雖亦供養，豈識所以真佛者哉。而不善解下，凡列三失。謂不善解知辭句義趣，一也。不分別名，二也。不解自通，三也。計著種種言說等，釋三失也。於不生不滅作無性想者，正釋不善解知不生義趣，但成無法而已。亦結斥前所領也，釋不解自通。言會歸終極者，即自性法身一也，是亦不能反諸自己之謂二。

因上言義，示有得失。初言一向失，則曰義，如言說等。夫義有二種，謂言下之義，有體上之義。此知言下之義而已，言外無餘義，故謂義。如其說無別義身，身猶體也，則無身為失。而不知體上之義出於言外，則是惡見燒滅正智。不知言說自性，妄想言有生滅，而義無生滅，詎得一之邪？直如言下之義，苟得其趣，亦不專言說。如淨名說苦空無常義云：諸法畢竟不生不滅，是無常義等。又如菴提遮女經說生死義云：生以不生生為義等。是皆言下義趣，亦何甞局於言說哉？次明有墮不墮，謂依言說則墮，得義則不墮。初文者，凡諸言說，未有不出文字法者。縱謂無文字可說，苟如言生著，是亦墮也。惟義則不墮，即體上之義，其理常融出於有無之外，故曰離性非性。故反顯言說由文字出，則有所從生，有生則有身。義則不然，故無受生亦無身，則無身為得，故與前異。如來不說墮文字法者，謂佛未甞著文字相而有所說，以其於文字有無了不可得故。下文所謂法離文字是也。然則如來果無說邪？則曰：除不墮文字，但不著文字有無二邊，而為眾生故，亦說一切法。則又曰：非不饒益義說是也。抑以所說言之，則說有說無者墮也，說中道義者不墮也。使隨言取著，雖中亦墮。如以對治說有無而知通變者，則未始墮也三。

此下反釋證成也。言法離文字者，謂如來所證之法，本來離相。故不著文字說，亦不著無文字說。所以言不說不答一字者，良在於此。然以不離而離，離彼著相之文字。離而不離，即文字非文字。非文非不文，非字非不字。則文字當體性離而已。淨名所謂文字性離，即是解脫。無離文字說解脫也。是即與離，理一義殊。故知法理常融，人自固執。離尚不可，況取著乎。非不饒益義說者，即上除不墮文字，但有饒益，皆可說也。所以必由言說者，以眾生妄想，希望言說。故如來依之以治妄病。妄病若盡，言說自亡。然不可以妄想而廢言說。故曰教法則壞。誰說為誰者，誰即彼我求實之謂。若都無有，則誰為能度，誰為所度，而建立機教哉。是說與不說，各有其致。但隨語生解，則為不善。故誡其莫著言說。言令離心意意識，故不為得。自覺聖智處者，蓋妄想心識，可使之離。而自覺聖智處，不可使之得。要須自證，非言為所及。所謂但盡凡情，無別聖解。又曰凡情盡處，聖解卓然。斯言近之矣。四

承上文旨將示誡勸，於中先言依不依義及善不善損益之相。言於一切法無所有，此對前著言說者尚不有一切法，況有文字可著乎？尚能覺了自心現量，離攝所攝二種妄想，豈不能依第一義乎？故曰依於義不依於文也。若善男子下，斥依文字者自壞第一義，然第一義諦實不可壞，但著文字乖離其說以為壞爾。墮惡見相續者，如前依言說相續計著是也。善不善者，即於一切法相章句有善其意不善其意者，善則依義可知。言一切法即教理等法也，地即行位之地，相謂因果之相，而於一一皆通達章句，亦了性離及實義也。正無相樂等，謂自行化他皆成就也。建立眾生本果上事，而因地亦分得此用，故攝受大乘，攝受大乘則一切凡聖無不攝者，如是而為正法、為佛種、為殊勝入處，則自覺聖知樂處是也。常得化生下，示一期事足。良由菩薩始於善義離文字相，其卒成就化用如此。故復示其所以如實者三：謂不異，義也；不來不去，體也；一切虗偽息，用也。分別雖爾，不應隨說計著，以真實者離文字故。因起二喻，以示得失：一、以指指物喻，喻言說實義；二、嬰兒食熟喻，喻方便脩法。然皆有得有失，其理曉然。愚夫不了，觀指而不觀物，食生而不食熟。凡今之人，執著言說，高談理性，而不善知真實進脩者皆是，幾何而不失實發狂也哉？如來所以諄復誨斥，不能自己言於真實義當方便脩者，應如淨名實慧方便縛解四句云云。亦可謂脩無不方便，義無不真實，法如是爾。餘文結示過德可知。又曰：真實義者，從多聞得。此以善義為多聞，非謂博聞也。如曰：若知如來常不說法，是名多聞是也五。

○右第二章

向言不生不滅，直據正教言之，未辨所以異外道者。故大慧復承佛力，而有異同之問。凡設四竝：一、以外道說因不生滅，與三無為法竝；二、以彼因此緣竝；三、以微塵等生，與一切性不生滅竝；四、以說四大不壞竝。皆以外道之說，比同佛說，如文云云。故言佛說無有奇特。夫如來之說常道也，豈有意於尚奇乎？而大慧云爾者，非自為言也，直為對勝外道，引物希嚮。然自其不知不達者，亦謂之奇可也。答中，先總斥外道非。言諸外道有性自性等者，謂說一切性不生滅，是有性自性。又四大常是四大，如地只是地等自性，各不相混。兼前言之，為得不生不變相，則是以有著心，計彼性實，有實即有壞。雖曰不生不變，實則生滅，墮於有無。故曰：我不如是，墮有無品。於是對異其說，亦略有三：一、離有無品，如上說；二、離生滅，如次明之；三、非性非無性，則曰如種種幻夢等。謂今所說，如幻夢種種，以有所現，故非無性，而無實故。非性尚非無性，況得如彼墮性實邪？言色無自性相攝受者，謂幻夢之色，無自性相可得攝受。但以著心，攝取前境則現，不攝則不現。故曰：現不現，攝不攝。故以是例一切性，亦非性非無性，則其性本虗，唯一自心現量。但如是覺，妄想不生，安隱快樂，世事永息者，姑以近事言之。若夫遠理，則無生法忍，自此而得，豈直若是而已。一

三、追示離生滅義。於中先約虗實對明。即凡夫以妄想作事，謂事為實。非諸聖賢不實妄想，以妄想為虗。然妄想本一，而凡愚謂實。聖賢體虗，體虗則實性在焉。謂實則終無有實，如犍城等。次以譬顯，譬文可知。法中言愚夫起不生不滅惑者，謂彼妄想本是生滅，而計謂不生滅，則惑也。却成以生滅而惑於不生不滅也。彼亦無有有為無為者，言彼不棄有為，是不知生滅之實。既無無為，是不知無生滅之實。如見幻人出入，而實不知本無出入也。故復合云如幻人生等，以其幻性無性，無所有故。以是體了一切法離於生滅，顯不生不滅亦復如是。然則法本如幻，而愚夫墮生滅見。彼外道者，本是生滅，而又反起不生滅計。故知凡外始終顛倒，又安得而同邪？又曰：愚癡凡夫等者，重疊前凡聖妄想虗實異者，此亦不然，故曰不爾。謂凡夫性自性妄想，亦不一異也。若實異者，則凡夫固著性自性，不達自性本虗，故不見寂靜，是終不得離妄想也。因復以相無相見矯上之義，則虗實不必異，聖凡不必殊。但相無相之間，則其理易轉，其妄易融，故曰無相見勝等。謂無相見者，見寂靜故，其見勝。非相見相見者，謂本非相而作相見，則不見寂靜，是受生因，故其見劣。反顯無相見者，為涅槃如真實義見，又可知矣。離先妄想心心數法者，謂未見無相涅槃已前，所有妄想心數皆離。設竝之辭，雖不別酬，尋文可知。二

偈言滅除彼生論者，外道雖有不生滅之言，而實則生滅，故但成生論。佛言不生不滅，對彼則不生義，故曰建立不生義。言一切法不生等，兼出餘義，竝顯不生，亦可互相成顯也。謂無性義，無所有即空義，犍城等即幻義，文以次申之。不生無自性等，領上再徵也，以離於和合等釋也。先申空義，謂於根塵離和合相故，雖有覺知而性不現，不現即空，空即不生，故曰是故空不生。又曰我說無自性者，申無性義也。謂雖一一和合覺知性現，而自性不可得，故非有。各隨其義，文雖似反，理實相符。非若外道必待析無和合，然後乃空。教門所謂四性無生，幻化即空是也。夢幻及垂髮等，申如幻義也。上言有性者無因，又曰無因而相現，皆所以明幻非有無故。幻若有性，不應無因，無因而然，則性非有也。幻若無因，不應相現，無因而現，則相本虗也。竝顯不生義故。其所破立，則折伏外道有因之論，故曰申暢無生義，無生所以無因也。熾然，言正法之盛。然則因無因論，亦且一往。如彼外道，亦有計無因者，則成斷見。通言佛法本未嘗偏，但對外明內，故有無偏言爾。三

次復申二重問答。初研無因義，凡蘊四問，意謂云何、何因、何故、何處而作是無因論邪？答亦含四意，即初句答處也。次句答云何無因，謂佛法本非有無等。三句答何所因，因彼生滅論者。第四句答何故，為滅彼見故。次究無生義，凡設三端為問，謂為無性？為顧視？顧猶待義，即顧彼諸緣而有所待者，為別有法？除是三外，不應無義。答中先遮所問，葢無生者不墮有無，性本自爾，故皆非之，名不應無義。起後正答也，亦凡三意：一以證位顯，正當八地所得無生，故曰七住非境界，謂中實諦理非有無凡小等境界也。二以離諸緣故，則非顧待等緣，然因緣法本未嘗離，但言無生則自離爾，唯微玅道心所得相應，亦無想心可得，故能所俱離，其心既然，身亦隨轉，故法身轉勝也。三以內外性不可得故，則外無性非性可得，內無心攝受可得，斷一異等一切見，即諸法寂滅矣。如是無生，則無自性，無自性故空，故曰非空。故說空等，簡非斷無等空，直以無生故言空爾。然向言離緣，則克體言之，而亦不離緣故。因緣數和合下，復即緣生示無生義。準後文，即十二因緣數法和合而有生滅，亦即無生同出因緣，故無異性。若定一異者，則外道說有無性不生等，正示無生離四句故。捨是無別無生，故曰除其數轉變等。但有諸俗數者，對無生之真，則俗數而已。意謂無俗數則已，必也凡夫以之溺生死海，外道以之墮斷常坑，連環不斷，是謂鉤鎖。離是無別生與無生，故曰生義不可得。而如來示世，以一無生破之，俾即生無生達鉤鎖，無鉤鎖則鉤鎖頓斷，入於不生不滅之地，故曰生無性不起。謂生無生性，雖生而不起，是生即無生，非一非異，故離外道定計之過也。四

此下破外顯正也。若但說鉤鎖而不言無生，凡愚固所不了。或離鉤鎖別計生性者，則顯諸法一出於有，有為無所因，反成邪無因論，破壞正教鉤鎖無生之義。如燈顯眾色非即物，是明彼鉤鎖現。若如是者，則離因緣外別有諸性，外道見如之。若當體無性故無有生，如虗空自性者，則正教如之。故知若捨緣生別求無生慧者，無所發明，故曰慧無所分別。復有餘無生等，指向賢聖所得，亦即生無生，約證顯也。又曰若使諸世間等，謂有能如是觀者，則當處無生，名之為離，亦得三昧，約脩顯也。因示其法又二：初立內外以言因緣，則曰癡愛諸業等，即十二支為內，鑽燧等名外。外以譬內，故言之爾。次覈自他以推無性，則曰若使有他性等。謂若唯他性從緣生者，緣非鉤鎖，自不成就。若無自性，則彼外緣為誰鉤鎖？亦應反云：若唯自性，應不待緣；若無他性，因不自生。文相互略，且據一邊。此椎自他不生也。展轉相生故者，謂若自他展轉相生，成因緣共生義。此亦不然。如四大堅濕煖動，各有其性，本無和合。而凡愚作生法妄想，其實生性不可得。是推共不生也。離數無異法，則無因而已。無因豈有生邪？既皆求而叵得，故曰無性，即無四性也。如醫療眾病等，總譬上法由根異。如上說不生空幻等法，皆以眾生病根故異，非謂法殊。根若無殊，法亦何別？則唯說一乘，故無種種之異。苟無眾生，亦無法也五。

○右第三章

彼外道皆邪，唯佛道獨正，理固然也。然則果何以異外道邪？以為常乎，外道亦嘗言之矣。以為無常乎，佛亦嘗言之矣。是果何以異外道邪？夫常有邪正，向已明之。無常之邪正，大慧所以再請決也。問文可知。答中先列外道有七無常義，唯色轉變無常，少帶釋相，餘但列名而已。後釋中或兼破計，或不破計，仍不次第，不出色性，互有前後，由相顯爾。言色轉變中間者，謂於色變之間，無間常趣，散壞之猶趣也。如乳酪等轉變，而中間微不可見。惟其於無常壞時，方知一切法轉，即其相也。初釋性無。性無常者，謂性即四大及所造自相也。壞則無性無常義也。四大自性下，破計也。意以自性不可得，則何性之有？不生則尚無有生，何壞無常之有？彼不生無常者，據前列名。又曰入一切法，則是計一切法本不生。既入一切法，謂無常可也，何謂不生？既已不生矣，復何無常云邪？因以理直之曰非常非無常。蓋極言不生，必一切法有無皆不生。凡有不生，可云無常。既無亦不生，豈當無常邪？若曰分析乃至微塵不可見，是不生義非生者，此則有塵可滅，正同生義，何謂不生？若不覺此有無皆不生，而謂析塵為不生者，正墮生無常見也一。

性無常者，如後出彼計，但是性無性無常事，非性無常也。故直以自心妄想非之，非所謂常無常性。何者？以事可壞，而性不可壞，故曰無常自性不壞，豈得言性無常？若夫能壞之性，則不可壞，故曰除無常等。良以無常自性，常與物俱，不即不離，能令物無常，而不自無常。如杖瓦石，能壞諸物，而自體不壞，亦如物之八相是也云云。但此理不易明，故復反覆析其說曰：現見各各不異等。謂若性與事異者，如現見諸法，直性無常事而已，不見所異相。則非作所作有差別，而可指示曰：此是無常，此是事。安有無常自性不壞邪？此皆擬彼執難之意。又曰：作所作無異者，覆領上義。若無異者，如一切性常，亦應無因性。此以常例無常，顯皆有性，則一切性無性有因亦明矣。但其性微隱，非凡愚所知，故復以事驗其必異，則曰非因不相似事生。正言若非有因，則無不相似事生。如一切性悉無常，豈非不相似事？若其生者，以驗無常有因必矣。反顯前所謂無異者，而悉見有異。但前一往直彰性事，如形之有影，凡愚不了，見形而不見影。此以常例無常，兼以事驗，如五穀種別，則愚智共知。此特知無常有性而已，未明所以失也。故復追破之曰：若性無常等。夫言性必究竟無作，無作則常。若言無常，則墮於作法，非究竟義。以是為因，則墮作因性相，失所以性義。故曰：自無常應無常等。謂自無常者性也，性不應無常。性若無常，對事相奪，事應反常。為成反難，故縱云爾。又曰：若無常入一切性者，恐其執難。謂必入一切性，應墮三世。隨彼色壞，何謂自性不壞？故復釋出所以自性，則曰：色者，四大積集差別等。夫以積集和合言之，則未始異。以差別言之，則未始不異。既離異不異，即四大造色自性有在於此，豈復隨造色而壞乎？彼外道者，計性無常，徒能於四大不壞處，及三有造色所在，知有生滅而已。使離四大造色，復於何所思惟見性無常？是終不得而見也。曾不知所謂自性不壞者，不即造色，不離造色，在乎四大性本不生處。故曰：四大不生，自性相不壞故。謂於四大離異不異，則無定性。無定性故，生而不生。惟其不生，故不得而壞。如楞嚴所謂云者，則性無常之說墮矣。以其說害理為甚，故闢之特委焉二。

離始造無常，亦曰作已而捨，名異義一也。以其始終次第造捨，義當無常，故曰離始造等。始謂四大和合而造，因見其有四大異相，如堅濕煖動各各不同，故非之以計異方。謂四大各有自相而造，義復非差別可得，遂捨異而計同方。謂彼無差別，而此復無同異更造之理。故雖同異二方，便亦不作，況得有所成乎？莫不以始造為是，卒而非之。既所計不常，任運成非，不待別斥也。彼形處壞無常者，謂四大造色實不可壞，但壞其形處異見，是無常義，故曰至竟不壞。竟猶極也，盡也。謂分析造色至於極盡，猶不可壞，但觀察壞其形處長短異見，以不可得云壞爾，非壞四大也。四大不壞下，破也。謂不壞其實，但壞形處現相者，謂長短異見，則俗數言說而已，故曰墮數。論中亦併。如復斥色即無常者，義反前計。故對格其說曰：彼則形處無常等言，各有所偏。其於世諦言說，有違有墮。違則非俗，墮則乖真。違俗乖真，皆非正論。其失一也。又曰：世俗言說非性者。仍結前過。謂非實故，但有言說。雖各計不同，其不見自相生處一也。如前云云。若見生處，尚不當不壞，況言壞乎？轉變無常，言色異性現者。謂造色變異，故無常性現。以現處為壞，非四大壞。喻意可知。同前形處無常，不別破也。如是等種種下。總破也。凡彼諸見，皆約四大為言。非真智分別，則是妄想加彼四大之上。故曰妄想火燒四大。而所謂離異不異，自性相不可壞。壞則造色應斷，即墮斷見。或見其不可壞，則又起常見。是邪見火燒四大，終無已也。三

此下的示正教對外揀異也。謂我法起於非常非無常，則常與無常，同出一理。葢一理者，體也。常無常者，舉體之用也。惟其體用互即，故常即無常，無常即常。此諸法外性，所以未始決定，故說非常非無常，以顯中道。中道之理，非妙心莫能契，故唯說三有微心以體之。言三有，則徧攝之量。言微心，則莫測之名。此法即心，本無內外。而言外性者，一往順妄爾。又言微心者，謂三有雖大，本於微心。一念之萌，無法不具。此則正教之大體，亦即此經所語之心也。不說種種相，有生有滅者，正對外揀，直彰理性，故不說彼諸妄想相也。所以不說者，二意：一以自性相不壞故，故曰四大合會，差別四大及造色故。此即密示上自性不壞之意，故無生滅相可得。二以生滅是妄想相所攝故，故曰妄想二種事攝所攝。謂諸法生滅，不出名相二種妄想事所攝。今對外辨，不說妄想事故也。苟知二種之為妄想，則離外性無性，有無二種見，唯一自心現量。如是而覺者，亦知凡妄想者，從思想作行生，想行復從攝所攝受心生。然則妄想一出於心，心性無性，故亦離內心之妄想。然亦未甞以妄想而廢作行，故曰非不作行。但離心性妄想，則世出世間一切諸法，復本一如，同一中道，故曰非常非無常。此能覺者也。其不覺者，則曰墮二邊惡見相續。此外道所以常在妄想，而不覺自妄想。凡夫所以不離根本，而無有根本。此本凡外兼之，亦互見爾。不知根本出此，但隨言想種種橫計，故謂世出世間諸法，生於言說妄想也宜矣。偈言遠離於始造者，頌總離諸見也。諸性無有壞等，頌上總破文也。謂彼雖妄想無常，而四大自性不壞，故曰大大自性住。乃知外道於本非無常，作無常想，沒於邪見。又曰彼諸外道等者，則又覆以向意，示諸外道。謂彼所計，本無生滅之實，其大大性常，固自若也。何得定謂作無常想乎？故復彼要言之曰一切唯心量等，謂見之邪正，想之有無，皆本諸心量，初無定實。惟其以生滅二心，流轉識境，所以為無常想。若於攝所攝根境，了無我我所，則亦無邪計可得。斯皆示無定說，虗其情謂爾。梵天為樹根等，即自在天初造眾生，為有情本，故如樹本而生枝條。以譬心量出諸妄想，亦復如之四。

○右第四章