佛有大神力，能建立機緣，菩薩以善根，成就加被力。然則佛不以神力建立，則不足以神其化；菩薩不由加被，則不足以成其事而速進菩提。是以佛得機故，如魚之念子；菩薩以應故，如蜂之念玉。其相濟相攝之道有如此者。前章明如來禪能成辨眾生不思議事，未顯所以成辨者果何事耶？故此告之以如來二種神力，謂三昧正受及手灌頂力，則二皆在佛。又曰菩薩住佛神力者，謂必由佛力能成感見之功，復由菩薩三昧善根乃能感應一際，故曰入菩薩大乘照明三昧。照明則取能見為義，由是三昧故能感諸佛身面言說如金剛藏，即華嚴中加被之一，以一例諸故曰及餘。又曰於百千劫積集善根及通達諸地對治相，如華嚴十住等品所明，此又能感灌頂善根力也。所謂聖雖有力加於可加，非由善根亦不能感，同類菩薩皆法身大士也。譬如自在等，重出灌頂事也。若不如是則不能見者，總反結示，謂若不內由三昧善根力，外假佛神力，則不能感應一際成就見相也。凡所分別下，覆釋上加被相，仍起後反覆況釋之。意謂菩薩凡所辨說三昧等法，皆由住佛神力，即以凡況聖而反釋之。正言菩薩若離神力，則不能有所說，況凡夫乎？苟得神力，雖無情之物亦皆有用，況有心者而不得以脫苦邪？所謂佛若與知，昆虫亦知；佛不與知，等覺不知，即其義也。而言一切凡夫不住神力者，亦且一往以聖奪凡。理而言之，眾生不少佛亦不捨，則又曰如來有如是神力等。葢神力者，出於三昧正受，即如來禪大寂定也。寂而常照住運稱性，施設萬端無不可者，亦豈有意於其間哉？大慧復白佛下，復問其所以加被者，答不出以此四義，故列釋可知，不然反是則損益見矣。偈頌可解。

○右第八章

正眼不明，異端為惑，邪說既作，疑似必辨，是不可不知也。大慧於是以佛說與外道之說竝難文。先以因緣竝，則曰佛說緣起等，謂緣起即因緣義，而不別言建立所以，故曰不自說道。如外道說勝自在等，故諸性生，豈非亦說因緣義？然與如來所謂因緣生諸性悉檀之說，有間異耶？無間異耶？次以無因竝，則曰外道亦說有無有生，謂有從無有而生，則無因而已。而佛亦說無有生，生已滅，如無明緣行等，豈非佛說亦無因耶？三以雜亂難，則曰世尊建立等意，言佛嘗說此有故彼有，則是一時，非建立漸次生，是不唯竝齊而已，亦以見外道之說勝。蓋其說異因，不從緣生而有所生，則因果條然可見。佛說異是，如說觀因有事等，既互相有，則成雜亂，有展轉無窮之過。答中先總遮彼難，而次釋通。佛言此有故彼有者，謂此有六根，故彼有六塵。楞嚴所謂由塵發知，因根有相，則是根塵相由而起。使不相因起，則攝所攝非性。如是覺知出於自心現量，則空而已。不爾，適彰外道不見此理，有如是過，何關今說緣起邪？故曰非我說緣起。所謂觀因有事者，即由觀過去因而有現在事，事猶果也。復由現果而有未來因，正是三世緣起之相，何雜亂之有？經雖不釋，餘文有之，此故略也云云。又曰我常說因緣和合者，正詶無因之問，是安得而同邪？既辨二異，則因緣之並，自然可知，不別示也一。

上言因緣和合而生諸法，因疑言說有性而亦有一切性邪？反而言之，若無性者言說不生，使俱有性則成性實，豈今因緣之謂乎？此難義含，進退有妨。佛答以無性而有言說，謂因緣本無性，不妨以言說示之，豈必言說之為性耶？如世間現言龜毛兔角，亦本無性而有言說，則非性非非性。言非性則非實，言非非性則亦得有其言，故曰但言說耳。結斥云汝論則壞者，謂俱有性之說壞也。是不唯因緣無性，而言說亦不常有，則又曰非一切剎土有言說，正言未必皆言說也。既不恒其說，但是隨緣施作，作則不常，豈有性邪？或有佛土瞻視顯法等，斯皆隨彼化事不同，不專言說而六塵體備，故皆可以顯法入道。如禪家有拈槌竪拂、揚眉瞬目以接人者，蓋亦出此。謂無是理則不可，而不知是亦教也。彼直以言說為教局哉。又曰：如瞻視者，即不瞬世界。前但通標，此方別出。其土及香積世界，以眾香為佛事等，例餘塵設化可知。但以瞻視者，還復明上土相化事爾，何直聖人設化為照。至於有情微細物類，亦有不假言說而辨事者，故曰見此世界蚊蚋蟲蟻等。故知剎剎塵塵，下至極微，各有至化在焉。由是言之，所謂言說者，直世諦一端耳，何足以定性實乎。偈言槃大子者，按唐譯，即石女兒與兔角等，皆喻本無而有言說。亦猶法本無性，而妄想云性，故曰如是性妄想等，以例因緣和合法爾。凡愚妄想，不能稱性，如實而知，故有輪回三有之事。二

○右第九章

常聲對於無常，惑亂生於幻境。然不以無常而說常，則常為無辨。不以幻境而言惑亂，則惑亂為無因。此常聲所以為惑亂，惑亂所以因於幻境也。觀今此文，遽問常聲者何事說，意其前聞言說不常，然則但事而有常聲之說邪？佛答以為惑亂，則正為惑亂故說常聲，非謂常聲常於言說也。夫惑亂者，因幻境而致倒。見惑為無常，故即境以示常，令達幻境無非常性，離無常倒故，乃其意也。先通明常無常義，則曰以彼惑亂等，謂幻境本一，而聖凡見異，有常無常。所謂彼惑亂者，即下文如春時炎等。然於諸聖分上，非不現此幻境，故曰諸聖亦現。但不執以為倒故，而非顛倒，非倒即常也。言如春時炎等，正出幻境。凡有此諸譬相，世間凡愚惑為顛倒，是即無常。雖非明智者所達，然非不現，則性常而已。故雙結示曰：彼惑亂者有種種現，即凡夫惑以為倒也。非惑亂作無常，即聖人見以為常也。見以為常，知其境本非倒。惑以為倒，知其幻本是常。然於幻境而猶名惑亂者，葢示倒不離境，令知境本無倒。所以者何下，徵釋其義。而曰離性非性故者，謂幻不可以有無定其實，故離性非性之有無，是則常性也。然既曰離性非性矣，而又見為惑亂者，愚夫境界爾。故曰云何離性非性惑亂等一。

仍上愚夫所見，因舉恒河餓鬼為喻。雖近恒河而不見水，有見不見異，而彼性河體常自若，故無惑亂性。謂不以見故而有，不以不見而無。自其見者言之，非無恒河，故曰於餘現故非無性。如是惑亂等，正釋惑亂常義。謂諸聖以離倒不倒見故，即彼惑亂體是常住。以其相相不壞，故非惑亂。種種妄想相壞而為常，是則常性在境不在人。就聖能稱於境，故亦在人，反顯倒見在人不在境。以在人故，彼惑亂者有種種現。以不在境，故非惑亂。作無常理而言之，無在無不在，捴彰法無自性，人豈得有定見乎？人而定見，則倒而已矣。然則聖離倒見可也，那復亦離不顛倒見？曰：凡以得事之實為不倒，否則為倒見。聖以得理為不倒，否則為倒見。若使聖實有見，見即成倒，為彰得理，見而非見，故須雙遣。如前以聖為非倒，葢對惑亂，約事言之。今克就聖論，唯從理說，是故併非二例。明真實義，則曰云何惑亂真實等，謂常即真實，故例常云爾。夫惑亂境本真實，而凡夫莫知，因託諸聖為見實因緣以示之。若亦如彼，於惑亂處，不起倒不倒覺，則惑亂真實，不特在聖也。例此而言，前明惑亂常，不獨對說而已，亦即寄聖顯凡。若專在聖下，凡絕分矣。故知因緣之言，深有旨哉。而又曰除諸聖者，此復揀其謬濫，謂雖因緣諸聖，以示其端，言實則未也。使除諸聖，直就凡論，非盡情想，亦莫能契，故曰除諸聖。於此惑亂，有少分想，非聖智事相，豈遂便為真實乎？又言凡有者，正謂有少分想者，而欲同聖智事真實相者，則愚夫妄說，非聖言說也二。

三、出種性義。謂倒即愚夫，不倒即聖賢。亦可除如來種性，餘皆名倒。而二皆言妄想者，從所因說。正如大論云佛及眾生二法，皆從妄法生是也。起聲聞等種性，亦言愚夫妄想者，本於愚夫，而非愚夫種性，亦對佛種性而言。故知二乘義有形奪也。言自共相計著者，即聲聞於五陰等法，著自共相，不能了本性空，而生厭離，是為聲聞種性。緣覺亦云自共相者，所離義同，但樂脩遠離，加不親之言異爾。佛種性中，特云智者，別二乘故。覺自心現量等，義見前解。又種種事性者，即愚夫種性，由惑想心，隨事計著，以成其性。彼非有事等者，通結示前諸種性義。雖復種別，而彼惑亂，本非有無實事可得。但迷悟向背，此所以不同。故曰是名種性義。又曰即彼惑亂不妄想諸聖等者，覆示佛乘種性，不特於惑亂不妄想而已，亦於心意意識過患習氣等法，皆悉轉變。轉變之極，而至於性，故無非一。如前文所謂一切自性習氣，乃至見習轉變，名為涅槃，異其文爾。但是九界心想，無不皆離。故說如離於心，亦離於想。而言此句者，即離心絕想之句也。大論所謂真如離念，向則心絕是也。既曰真如矣，則一切法皆真皆如，故無遣無立。今何而言轉變，及離心想，安在其皆真如乎？曰：轉變乃所以入真如也。不由轉變，安契如如？契如如已，如亦自亡，況言離乎？亦約當體無離而離爾。三

次徵難，又四：初難惑亂有無。向以惑亂為常為實，又以為妄想，然則果有無邪？故問云云。佛答以如幻無計著相，意謂若定言有無，則有計著，計著則性不可滅。故以如幻言之，雖有惑亂，而性不可得，故無計著相。使有著相，則緣起同於外道矣。二難惑亂如幻者，復躡當文。若以惑亂為如幻，惑亂起過，則如幻亦當與餘惑作因邪？答中言非幻惑因者，正言幻非惑因，文特倒爾。蓋一言幻者有三：謂幻事、幻法、幻觀。雖三不同，皆不起過。故知其幻而無有妄想者，觀也。又曰：幻者，從他明處生者，法也。此通二解。按彼二譯，竝作幻法從呪術明生，即五明之一。若幻觀之幻，則從智明生，不同自妄想習生，故皆非惑因。言此是愚夫心惑計著者，正謂惑亂幻事，亦不起過，但心惑計著為過爾。聖賢則非也。偈初四句，頌幻無計著相。謂聖於惑亂，能了如幻，故於其中，不見有實法可得。若真實者，反言若有計者，則惑亂性不可滅，遂成實法矣。此固不同上惑亂真實也。次四句，頌幻不起過。謂若了如幻，則捨離一切惑亂相，不見有一法可得。若猶有相生者，是亦惑亂未盡。其猶目有翳故，見為不淨。復次大慧下，重示幻非無有。由上文言如幻無有計著等，恐惑者謂幻即無有，故取譬如幻。因復遮之曰：非幻無有相。似云見一切法如幻，謂幻不與無有同也。所以生下不實如電之譬。大慧因起第三問，為該諸法同一幻相而言，為亦有異相計著邪？若計同相，如現見諸法未必盡如陽炎等不實，故曰有性不如幻者。若槩言之，則凡諸色相應無別因。然世間未有有因之色悉如幻者。此既以異難同，亦應以同難異。文略爾。答中正遮同相，而亦不取異義。直以一切法不實，速滅如電，斯如幻爾。故曰譬如電光等。然幻已是喻，而復以譬顯。譬剎那起滅之速，唯聖智能了，非愚夫所覺。現相如是。一切性下，合顯也。謂一切法自妄想體上，以自共相觀察無有實性故如幻，非取現見色相同異計著言也。偈言非幻無有譬者，譬亦似義，正謂非以幻為無有無譬也四。

四難所說相違，亦因前說一切性及無生如幻是三言者，殆於有無相違邪？答中先總次別。總中言生無生者，夫理一而已，隨義有三，謂生即性義，覺自心現量有而非有即如幻義，外性無性則無生理現即無生義。既三者互即，則理一無違，此總意也。次別中初釋無生有二義故：一、為壞外道因生故，如彼計種種異因生故，說一切性無生破之。又欲令有自無有生，則直計無因而已，非自妄想計著緣生。今則不爾，凡言生不生者，有事有理，理則生即無生，故曰我以無生說而說無生，非彼無因生，事則從妄想生，非彼異因生，斯不亦與外道異乎？次釋性義者，謂說一切法有善惡性，凡三義故：一、為攝受眾生生死有歸故；二、為對破外道斷無見故；三、為內教弟子知隨業受生故。如文云云。性聲猶前常聲云。釋幻中凡二義：一、為知性離故，故曰說幻性自性等。夫知幻自性即離自性，故說幻所以為離也。圓覺云知幻即離不作方便是也。二為破愚夫取著相故，此復有三，故曰墮愚夫惡見等。謂彼不知自心現量，一也。壞正因緣所作生法，二也。緣自性相作實有計著，三也。故說一切法幻夢相破之。不令愚夫下，結過顯德。謂不令取著自他一切法，則反上第二三失。不令於如實處作有無不正論，則反上不知自心現量失。是皆令其不墮也。又曰如實處見一切法者，謂稱實而見，則一切法非復一切法，故超自心現量。不然則猶存自他有無之間，非所以破異見彰實理也。然前復文竝云覺自心現量，此特云超者，亦不相違。蓋知而未超猶有心在，超而復離始為至極。超何所超？亦一如而已矣。抑為對迷著於外境，故以自心示之。及知自心自然內外俱泯，始知二義其理一也。偈言無生作非性者，頌無生義。謂無生而生，則法法非性，作亦生也。餘頌二義可知五。

○右第十章

名、句、形身，對聲色之實，是為一實三假。假非實而不立，實非假而不彰，兩者相為因依，為一切言教之通體，具詮顯性離之德，而有得有失。得則由義趣而至菩提，失則執語言而成戲論。得失形而損盇見，其可不深明所自乎？言隨入義、句、形身者，謂隨入義趣之句，非無義之句，於是悟入菩提不遠，以之覺他，無非此理。名身謂依事立名，即名詮自性也。句身謂句有義身，即句詮差別也。言自性決定究竟者，凡句以詮義差別為自性，故決定究竟，不相混濫，則句身之功也。形身謂顯示名、句者，形或曰文，謂文字也，即由文字以顯名、句，亦積名、句以成文。所謂文即是字，為二所依，而皆言身者，以類積聚為義。又形身者，以譬顯也，謂如人之形，有長短高下，猶依文以知句也。又句身謂徑跡者，如因跡而知象、馬等所行，猶尋句以得義也。此特以形、句對言之。若名及形身相對言者，即如五陰，謂四陰無色，故唯名而已，色自相現，故說有形，亦猶有文，則義顯也。抑又有說焉，蓋將覽諸名相，歸乎自己，不離五陰，無非教體，依而思脩，是亦台宗約法相觀之意也。故勸脩學，莫宜於此。不然，如象溺泥之責，深可思之。

○右第十一章

佛說離四句，意在所通，而不在能通。但遮所非，不言所是。故智者因能通而得所通，愚者反是，則迷悟於是別矣。言當以離四句相，問彼世人，意示所通。若直下識得，則離句絕非，超情越想，從是而入。如良馬見鞭影，即著正路，不亦快乎？其無智者不達，答曰：此非正問。又曰：是佛無記止論。嗚呼！真藥現前而不能服，其亦可悲也已。良由聞慧不具，故謂雖聞而無慧，不能推測句下之義也。然四句猶通，故別約五陰等言之。謂色等常無常，為異不異，亦應云為俱不俱。行謂能顯涅槃之行，按魏譯則有為之行。相有能所，正謂所相。見有能所，正謂能見。求那謂依，亦作也。造謂四大造色。塵及微塵，即泥團微塵也。脩與脩者，即人法也。是等二法，皆應作四句問，故曰如是比展轉相。苟能因是反求，其實四句不可得，即所通可知。而言是佛說無記止論者，即不達者謂異不異等，無定一說，則無記也。且問而不答，則止論而已，豈其理哉？抑不知所以無記止論者，有正有邪。正則曰：令彼離恐怖句故。葢彼所計邪執是可怖句，如來為是設無記論以矯其情，不為記說以益其執，令其離著而已。此又設無記論之餘意也。又曰：止外道見論者，使隨一一義如實為說，彼必隨語生解，執為見論。故皆止而不說，俾思之自得。如世尊甞因外道請問而默然良久，即其意也。邪者，如外道說命即是身，本非一異。彼既一之而無所辨，又言因則有無不定，是皆反墮無記而不自知，而獨謂佛說可乎？曾不知我所說四句，意在離攝所攝，不墮根境。四句則妄想不生，故與外道異。然則何不直如是說，而復止彼何邪？因自釋曰：為彼於攝所攝計著，不知自心現量，了一念本空，雖說之何益？所以止之，令其反而自得。是又說不如止之之深也一。

因上復明四種說法，以見如來隨宜答問之大體也。四種如後列，止論即其一也。不唯止彼外道，為根未熟者，亦時用之，故曰我時時說等。如上言止彼者，亦根未熟故也。通言記者，謂皆可以記錄，而無記不與者，非答之例也。復次大慧下，重以諸直實名義，結顯所通之旨。葢發問在上，結顯在此，文旨相映，率由離句故也。謂一切法離所作等，凡七句具存，應各有標徵釋結，參對可知。互有缺略者，文特刪簡爾。一切法離所作句，有標有釋也。一切法不生句，有釋有結也。何故一切性離自性，徵第三句也。以自覺觀時者，釋也。謂以自覺智觀察時，了自共相不可得，故合結云離自性。而言一切法不生者，惟離自性，所以不生，亦互顯爾。言何故一切法不可持來持去者，徵第四句也。自共相等，釋也。以事言之，非無來去，但以四句求自共相不可得，故不見有來去之跡。淨名所謂來者無所從來，去者亦無所至等，皆此理也。是故一切法下，結也。後徵釋等例然。一切法不滅句，言性自性相無故等者，謂一切法性相本無，故不可得，但有可得則有滅，無得則無滅也。言一切法常無常句，其言雖偏，而理則圓。謂若性有常性，相則不起，不起而起，是無常性，故曰相起無常性。又相起無常，本無生性，無生性故，無常亦常，故曰相起無生性等。偈言記論有四種者，一向謂直答反詰，亦曰反質答，分別即隨問分別，止論即置答以制，諸外道多用止論。有及非有生者，即彼所計有無等，皆今無記論攝，故曰一切悉無記。僧佉毗舍師出彼計者，作如是有無等顯示爾。按唐譯謂數論及勝論，未計正覺所分別者，謂佛所說則無自性，故離四句言說，亦兼頌上離自性句，所以格彼外論也二。

○右第十二章

法必徧知，雖人天小善，有所不捨，況聲聞法乎？行須造極，雖偏漸權乘，有所不取，況聲聞法乎？然則行須造極者，為自行言也。法必徧知者，為化他言也。故大慧為菩薩請說四果法，曰須陀洹。須陀洹趣者，謂果及向也。例後亦爾。至阿羅漢，以方便言他。經或曰：道則因而已，而不以果與之，為未至究竟無學故也。差別通相者，謂四果等，各有同異相也。分別知已，如是如是者，謂如是分別，如是而知，而後為眾生說此法。故曰：謂二無我相，及二障淨，則四果之所證得。至於度諸地相，究竟通達不思議境界，則自此勝進也。故對果上，如□□摩尼，一切法門，無不具顯。以其因中，徧知徧學，故以一切法境界，為無盡身財，攝養一切眾生。此其請說之竟也。佛答中，先委明初果相。言極七有生者名義如別，本初果以上所斷思惑，故有受生多少之說。今於此言之，以後顯前，辨三根性爾。三結正當初果所斷惑，與八十八使廣略之異云云。亦言有上中下者，以結從人也。上上升進得阿羅漢者，於此斷證，具有三斷四超義云云。今約大超根性言也。身見者，謂於五陰身作主宰見。此分二種：俱生則與身俱生，如前身見。妄想復依見而起，如後邊見。故曰如緣起等。謂依緣起故，起妄想自性。以彼非有下，正釋上妄想身見。以本非四見，而有四見，則是無實妄想相，如彼緣起。而愚夫以妄想故，起種種妄想自性計著故。譬之如熱時𦦨非水，謂水即其相也。彼以人無我，攝受無性者，即初果向人。以人無我，觀了本無性故，其惑即斷。言無知者，謂染汙無知也一。

俱生身見者，本依自他身生，身有五陰而四陰無色，故俱從色。推凡三義，故求身相不可得，謂色生造及所造故，若離能造即無所造，一也；展轉相因相故，是造與所造展轉相因，則本無自性，二也；大種及色不集故，則性無和合，三也。由是觀之，五陰有無皆不可得，孰為身見？故曰有無品不現。身見既斷貪亦不生，是因身見所生貪等亦斷也。疑相者，文以不疑反釋於疑。謂得法善見相故者，即初果人於四諦法諦了無惑，即善見相及先二種身見妄想斷故，則無所蔽，自然明別邪正，不復於餘外道處起師想為淨不淨，則不於佛處疑善不善也。是為疑相不生，不生則斷。然三結本見惑斷必俱時，此云先斷者，為示惑相次第言爾。戒取者，非戒謂戒也。而初果人不取彼戒，謂善見彼受生處苦相故，即見其果報徒勞苦行，故不復取。重釋取者，明外道受習之非，如持雞狗等戒是也。為眾具樂故求受生者，謂假五欲等眾具為樂，非同三昧之樂也。雖求樂果，其實何有哉？彼則不取是戒，為其無實也。而非無自戒，以其亦修實行也。故曰除回向自覺勝等，即彼所修回因向果無漏相行故，亦受持戒支。支謂支分，如七覺支、五支戒等是也。雖不取乎彼，而有取乎此，以大教言，是亦取也。又言三結者，見也。因斷見故，貪癡等不生，即見中思亦不復生。若作是念：此諸結我不成就者，此斥須陀洹人有不得意者，謂我不成就，猶言我無是也。即墮我見，有我即身見猶在，一過也。本之不除，末何由去？則諸結亦不斷，二過也。凡有是見而曰不墮，與能斷者無有也二。

佛說貪欲，義亦多種，故復問其斷何等貪。佛舉其大者言之，則餘當可除，亦意存乎教誡也，故曰云云。所以得初果已，常離女身及四趣生者，蓋能絕其本故。所謂受現在樂，種未來苦，率由於此。然現在之樂未必樂，未來之苦斯為苦，是樂亦苦苦亦苦，可不審哉。然則果何以易？此唯三昧樂則可以易之，故曰得三昧正受樂故，所以不生。雖奪彼與此，猶未能盡貪愛根本，則又曰非趣涅槃貪斷。圓覺所謂伏我愛根為涅槃故，必也枝本兼除，方究竟斷。楞嚴所謂必使婬機先斷，斷性亦無，於是見如來之善誘矣。次明二果相，即初果後重慮緣真。唯一空觀，頓照五陰色相妄想，不同初果修四行觀，故得頓名。生相見相不生者，謂諸結即生相，妄想即見相，彼不生故。唯無漏智加修禪定，則善見禪趣相，進斷欲思，至盡六品，唯餘一生，故曰頓來此界盡苦際等。阿那含者，謂觀色相性非性，非性即空，但加三世異爾。生見過患，即前二相。知其為過，則斷不復生，故曰使妄想不生。及結斷故，即後三品斷也。阿羅漢，謂諸禪。三昧等者，即所修智定及所證法。以是照了煩惱苦等三道非性，斷上二界思盡，證無學道也三。

三簡四果名相通別，所以辨權實也。言四果，則前三可知，故但從極示。所謂三種者，標列如經。今言三中之一，故曰得寂靜一乘道。聲聞非餘，謂非餘二種權行也。言一乘者，謂三乘之一，非開顯之一。若密對菩薩，亦得言之。巧方便本願者，即餘二種。以本願故，示現羅漢。莊嚴佛眷屬者，所謂影響嘉會是也。於妄想處說得果得禪者，謂於眾生界，俾其修證，故說示之。雖說得禪，而不住於禪。雖亦隨心量示現得果，而不住於果。故曰禪者入禪，悉遠離故。謂禪者即能入之人，入即所入之禪。不生味著，故悉遠離。以例得果亦應須離，則不同於實行。既二俱不住，是即超禪。故次示超禪相，令其捨彼得此。故曰欲超禪等。禪謂四禪，四無量，四無色定，當離自心現量相。心量既極，則如來禪爾。然則滅受想定，豈不亦超心量乎。故復揀曰不然。為其猶有取滅受想者，是亦心量。故須一切悉離。反求超者離者滅者，皆不可得。圓覺所謂照與照者，同時寂滅，庶幾得之矣。偈言諸禪四無量等，頌上起禪相也。言心量彼無有者，彼之一字，深可思之。須陀槃那果等，頌上所離四果。以大斥之，未免惑亂，是故須離。禪者禪及緣，即上能入所入，及禪所緣境。與夫斷苦知集，而見真諦，皆寂滅性中妄想心量。若覺無所有，則究竟解脫，亦無得而得也。四

○右第十三章

向言若覺得解脫，是覺道亦大矣。使其相不明，明之不盡其理，雖欲至解脫得乎？故復明二種覺義，一往列名。雖若真妄之異，然以結文曰菩薩成就，則皆大士所觀，而真俗不同。故初覺真諦之覺也，次覺俗諦之覺也。良以菩薩觀真不捨俗，照俗不遺真。據其一以行其二，修其二以顯其中。真俗雖異，而實相符焉，始可曰正觀矣。釋相中言若覺性自性相者，覺猶觀也。謂以實觀照性自性相，則從本言之。又曰此四句觀察一切法，則從末言之。合而為語，即觀一切法之自性。此性本來離相，不可以一異等四句分別揀擇，故曰選擇離四句不可得。若曰此性一耶？異邪？俱不俱邪？乃至常無常邪？是墮四句中，非所以覺性自性。今皆求而叵得，則離彼四句。故曰彼四句者，謂所離一異等四句也。此四句者，即能離彼之四句也。又曰此四句離名一切法者，謂能離亦離，復本稱性，見一切法之自性。盡理言之，何所不離？何所不即？但如是觀則離。離者，任運泯合。楞嚴所謂離四句已，此句方名無戲論法。故知只一切法，凡情緣之，墮四句見。二乘觀之，但離有等。今從極說，稱性俱離。要之，但有一豪情念未盡，皆非今覺，故結勸云云。是則此四句者，乃去境上見塵之具。見塵苟去，復本玅明。一切諸法，唯一覺性。覺性無性，亦假名爾。一

二建立覺者，謂以妄想相攝受，依是建立四大，如是而覺也覺義如後明。夫如前所覺，則一切離相，亦無世間四大可得，故菩薩為是依四大性堅濕煖動，立四大種宗因譬等。五分論議雖是不實建立，以世諦故而建立之，則真俗兩行不相妨礙，真化之門於是立矣。此其大旨也。而妄想不實等言，皆自彼得，非菩薩也。若菩薩下結二覺成相，以初覺成故於人法知無我相，以次覺成故了無我相，不離人法故曰究竟。善知方便無所有覺者，還即二種覺觀，歷於行地而後得入。初地凡三昧見佛等皆百言之，二地以千，三地以萬，竝教道增勝之說。十無盡句者，如華嚴十地品住初歡喜地有十不可盡句云云，亦如普賢十行願皆言無盡，以此善繫其心成熟眾生，亦令得是益相，則菩薩行願至矣。復次大慧下，追釋四大造色相。向雖略立，言之未詳，故覆示之。為二：初明能覺觀，則曰菩薩作是覺等。言彼真諦四大不生者，理也。亦承上觀察覺言之。然理非無四大，直彰無相，故曰不生。即菩薩作如是不生觀察，不生而生，是生四大之本，故有四大名相妄想分齊。謂四大各有名相，即妄想之分齊。究四大所自起，亦自心現之分齊，謂三界唯心是也。惟其覺四大無非心現，了外性非性，是即觀彼四大造色性離。觀性離者，無生四句也。以是四句，通淨四大，亦即四大圓離四性。由是離我我所，則一切皆離。離故復本，復本故法法不失自體，故曰如實相自相分段住。謂如實相，則同相也。自相分段住，則異相也。性其同異，不相妨礙，即無生自相。如是而成此能覺之智也。二

次明所覺法者，復躡上文，徵釋其相。彼四大者，對真諦而言，則四大為彼，四大亦以真諦為彼。言四大種生於造色者，即大種為能造，如前堅濕煖動是也。四大為所造，如後內外水大等，通名為色是也。若楞嚴則交互而起，如覺明空昧，相待成搖，故有風輪等云云。今各從類造，故以津潤大種，生於水大等。葢一往文別，理則皆通。夫言造法，莫不因性而有相，由徵而至著。相因想成，末由種起，所以發生萬類，本乎一心。所謂津潤堪能飄動斷截者，各隨四大性分說也。又津潤等，亦可約四分煩惱言之，頗似有理。故一一皆曰：妄想，想也；大種，種也。此皆發於徵者也。及其既著，則為內外四大，即眾生正報為內，依報為外，俱徧一切，而與空俱，故曰色及虗空俱等。則又兼言空識二大。空者如前，虗空是色，隨入色種。外道於此，計著邪諦，或計有無，或起分齊，已如前斥。繼言五陰聚集，四大造色生者，即由上四大造色，故有五陰。因陰而有六根，識生其間亦次第然也，故曰識者因樂種種跡。境界謂六識，樂識塵境出入履歷，故復名跡。惟其識著妄境，因成幻業。六趣所以相續餘者，謂六趣中以一為本，他皆名餘。又曰地等四大及造色有四大緣者，示四大不獨造，必兼於緣而不專在緣，故曰非彼四大緣。所以者何下，徵釋其義。謂性津潤等性、形相四大色相，因也；處及所作方便，緣也。若因無生性，雖緣亦不生，故曰大種不生，則不在緣也。如必由眾緣和合成形，非無形者，則亦在緣也。既無在無不在，則本無實性，無性而生，即因緣之義彰矣。而云外道妄想非我者，此與前計著邪諦之語皆因而斥，非謂此四大造色相不同外道妄想分別，故曰非我。或謂是外道之說非我法者，因此一句咸失所宗。今謂當審理之所在，何必惑文。雖然，如魏譯何？彼云外道虗妄分別四大及四塵非我法中如此分別，曰直如上釋亦不相違，況二譯文義不無同異。故知此文未必盡然，頗關教意，更試詳之。三

次明五陰自性相。陰本數法，理則非數。故以陰體本如言之，則聖凡理一，不待捨陰以求實也。文先言數，謂色非色各有四數，故曰彼四陰非色。又曰色者，四大及造色各各異相。謂四大不同，通名為色，則色亦有四也。次言非數者，即色無色皆非數也。且約無色示之為便，故曰非無色有四。數如虗空，正言無色四陰本非有四，譬如虗空亦本非一。過數相離於數者，謂一十百千等數也。過則多少相待，數與無數猶未離數，離則體自非數。如曰佛身無為，不墮諸數。又曰無有量，已過量。則無不過，無不離也。而妄想言一虗空者，豈虗空之謂哉？如是陰等合也。自陰言之，正當數相。而言過且離者，約陰體如實，則孰為一？孰為四？所謂陰入本如來藏，故無苦可捨，尚何數非數之有哉？故曰離性非性等，則不墮有無及四句，亦猶虗空之非數也。數相者下，約聖對凡以示離相。謂佛菩薩了陰如幻，雖現種種色象，而離異不異施設，故不起一異等見。亦如夢影中現士夫身，其理皆然。由是明之，則聖以智趣，故離異不異想；凡以妄現，故墮數相而不覺非數。雖迷悟之異，其陰理同。故曰聖智趣同，陰妄想現，言其理一也。故結勸云云。是知但除妄想，即陰體本來寂靜。故說是寂靜法，亦以斷一切外道見。而言佛剎者，葢示佛魔外道未始不俱。又曰說寂靜時者，即證理之時，無說之說，不見有法可得。故見法無我淨，入不動地，無得而得，得無量三昧等一切法門，普濟羣品，亦如大地之載育矣。四

○右第十四章

常樂我淨謂之涅槃，無所不極，豈以一道一端而能盡乎哉？然此以妄想識滅為涅槃，直為對破外道故也。彼計涅槃有四，謂性、自性、非性等。准後偈文云性所作，正計作者為涅槃相，謂五陰等相亦以非性為涅槃，或可反前性等指所無言也。第三則兼對前二，唯計一能覺想，第四計諸陰相及流注斷處者，是皆固執我人不離妄識，故佛直以妄想識滅言之，所以破外顯正也，非謂如來涅槃止於如此。然言識滅亦何所不至，言近旨遠有見於此。大慧！意以識滅之言有進有退，進疑八識之不立，則曰不建立八識邪？退疑七識之不滅，則曰云何離意識非七識？佛答：亦建立八識，以諸識之本不可滅故，而非不滅七識，故曰彼因及彼攀緣故七識不生。謂七識者執我而已，若彼識所因及所攀緣全在六識，故六識滅則七識亦不生，亦可彼因在八識、緣在六識，故亦滅亦不滅。意識者下，通示諸識展轉相因未始不俱，則體一而相異也。不出有四：一者意識從境界分段計著生，則六識由六塵而生也。二者意識生時習氣長養藏識，意俱則六識不離七八識也。三者我我所計著思惟因緣生，即第七執我所識從思惟彼因及彼緣生，則又七識不離六識也。四者不壞身相藏識，謂八識也。因攀緣自心現境界，則是八識。因於六識能緣，還緣自心所現境界，則六塵也。以計著故而生六識心聚，謂其能總諸心，故曰心聚。是則八識與六識宛轉相生，故知諸識實相因依。抑又有本末之義，謂從本則自八識轉現，自末則近依六識而起，故曰展轉相因。譬如海浪等者，海以譬八識，浪以譬六識，以自心所現六塵為境界，風邊吹八識心，海轉識浪生，故有諸識若生若滅，亦獨依海而有風，因風而鼓浪，展轉之相其義愈明，故復宗結顯云云。而不言八識滅者，理而言之，但相因而生，必相因而滅，雖八識所起亦滅，且從近言，故意識滅則一切妄想識滅，惟無所因生則無所從滅，此則如來藏識不生不滅究竟涅槃者也。偈言我不涅槃性者，正言我不以性等為涅槃，唯以妄想爾炎識滅為涅槃，爾炎即妄想所知。彼因彼攀緣者，本言七識由意趣因等成六識身，故六識滅七識隨滅，自本言之與彼為因者，還本八識心為諸識所依故，是亦以八識為因也。水大流盡等，重以譬顯，此意與上反，上以六識滅故七識不生，此以七識水流盡故六識波浪不起，亦法譬相顯爾。然則水盡故波浪不生，識滅則涅槃斯現，理之所在宜深思之。

○右第十五章

妄想之機一也。隨所遇境，計則無量。略出十二，特舉大端。究而言之，無適非妄。知而不惑，貴乎分別。覺而能斷，分別亦亡。此其大旨也。文先總明分別益相。言妄想自性者，即三自性之一。一不獨一，三義具焉。是亦廣上三自性義。若善分別，則不為所惑。故離妄想，能到自覺聖境界。亦善見彼外道通趣之極，極於妄想而已。覺攝所攝妄想斷者，如後所明，雖復種種，總不出一根境妄想。但覺攝所攝空，則妄想斷。餘緣起等，亦不復生。今以一喻示之。緣起如大地，妄想如種子。自性所起之行，猶如枝葉。但絕根本，餘妄自除。曉然可見也。次別列釋文，凡十二。言所說事自性者，凡所說事，極其所以。自性唯聖智所知。凡愚不了，但依彼事而生起，說妄想相。妄想者，即彼所說事上，有如堅濕煖動等相。愚者以渴鹿想，取相計著，而不知其性本融。例一切性妄想，計著亦爾。此性即法也。自性妄想，言持此如是者，持謂執持。即於諸法，起自性定見，執以為是，謂餘皆非。此則不異惡見，以執性實故也。因妄想者，謂於因緣有無等法，妄生分別，各有異因相生，是亦邪妄。見妄想者，不出有無等見，如外道妄想之所計著。不生妄想者，言一切性本無生，直謂本無生性，如龜毛兔角。或見有所生，則計無種因緣生，即無因之身也。相續妄想，謂彼俱相續者，即心與彼法俱相續而起。如金縷者，按唐譯則曰：遞相繫屬，如金與線。若以縷為線，是應以金為針。以二物不獨用故有，如彼俱相續也。縛不縛妄想，言縛不縛因緣計著者，雖諸本不同，當以今文為正。以理言之，法本自離，何縛之有？情著成縛，不可云無。彼於縛不縛因緣，而定見計著故，皆成妄想。如士夫方便者，獨人以方便作用，若有縛解之異，此妄想如之。亦可謂雖縛不縛而計著者，如今人有膠固聲色，而自謂無著，此又妄想之尤者也。餘可見者略之。通言謂計不出有無，故結云也。一

前直分別妄想自性，未明其所計著者，故次明緣起如幻，所以示妄想之本虗也，故曰計著緣起等。即幻以譬緣起，種種身以譬妄想。凡愚不了，但見種種而不知幻，故示之曰幻與種種，非異非不異。覈示，例前可解。總顯法無自性，於緣起妄想了不可得，故不應作異不異、有無計著，如文云云。偈初四句，通約迷悟，述一頌之旨。心縛於境界者，正謂以心迷故，外境得以縛。如前十二妄想，皆由外境所縛生，而實外境何縛哉？亦猶為物所轉，以心倒故轉，物亦未甞轉也。覺想與智，本無二法，以隨境故，智轉為想。若了法無所有，而及於最勝處者，則想復轉為智，故曰平等智慧生。即向離妄想，到自覺聖智是也。妄想自性有下十六句，頌上二種自性。於中初八句，言妄想緣起互為有無，法不兩立，故有法有喻。初四句法，謂妄想自性。若有種種，而緣起應無法可得，亦不待緣起而成妄想。若以妄想為能攝受，取彼境界成妄想者，則緣起自非妄想，又何能成於妄想邪？後四句喻，謂如幻人幻作種種支分，若先已生，則不待幻而後成，猶前初二句也。若因彼幻相而有種種，則妄想自無種種，故妄想亦不成。此又反前次二句，顯皆不可得。由是覈之，若一有一無，則不成二法；若有二自性，自性則應乖。云何二法離，得成一妄想？求之不可得，所以無實性。二

此下八句復言二者相因而成，又二：初四句正示，謂彼緣起相則是過者，由心縛故所以成過，心縛則妄想也。妄想若離，緣起亦無所知，於緣而起妄想爾。後四句結，即初二句結前次義，後二句結前初義。由是言之，緣不自緣由妄想而成緣，想不自想由緣起而生妄想，雖相由藉實，未始前後反顯各離，則二皆叵得。世諦第一義等，即前二既立，故邪正之所從出。蓋有因有緣而有因果者，世諦也。了因緣不可得不生不生者，第一義也。直計無因生者，外道論也。對前二故，則外道為第三。若是其與外道類邪？曰：不然。正言佛法唯明二諦，捨此則外計爾。而後結成三種自性，則曰妄想說世諦等，謂妄想世諦即前二自性也。此二斷故，則聖境界成自性也。亦可謂妄想說世諦，異乎佛說之二諦，則若真若俗無非實諦，依教委明具七二諦云云。譬如修行事下，凡四喻，以次譬三自性。初譬言脩行事者，如禪有十種一切處，謂青黃赤白等，皆徧一切，其境本一，以心想故，有種種現，喻妄想如之。但彼以定力，此以妄成為異爾。種種翳喻緣起者，翳本無色，妄見色現，故無色非色之實緣起，不覺相如之。譬如鍊真金等，二喻竝譬成自性也。無彼二自性故，如金之無垢，空之無翳，故曰妄想淨亦然。無有妄想性等，覆釋上二性，不唯不當定有，亦乃不當定無。言定有者墮建立，言定無者墮誹謗，悉由妄想所以壞也。故次互明各不成就，謂妄想若無性，而有緣起性，則無性而有性，無性義不成，有性無性生，有性義不成。亦應反云：緣起若無性，而有妄想性。例如此覈。又曰：依因於妄想，而得彼緣起，緣起義不成。相名常相隨，而生諸妄想，妄想亦不成。宛轉窮覈，皆無實義，故曰究竟不成就。一念斷時，度諸妄想，則智淨理明矣三。

初二句，結頌二數，總歸一如。十二如上列。既即妄想而言緣起，則六數不出六塵，如言說妄想聲也。相即四大，則色等四塵。餘通諸塵，例之可見。或作六因釋者，非。自覺知爾𦦨者，還指向智為自覺知。知彼所知，名為爾𦦨。所知雖復種種，而自覺之智，則無差別。推此而言，所謂五法三自性，亦皆真實如。大脩行者，以無分別智，照了諸法，無非一如。故曰：不越於如。如雖不出如，而名相妄想，不少一法。則又曰：眾相及緣起等。相即緣起，而言及者，其文猶略。正言眾相及名，俱為緣起。彼名及相，皆起妄想。其次二句，即妄想緣起，還互相生。以覺慧觀察，了無緣想。即上自覺知，及修行者所分別，唯一圓成實性，逈然獨脫，不與諸妄想合。到此性自無性，覺亦自亡。故曰：成已無有性，云何妄想覺。是覺與妄想俱遣，亦可謂結前生後。即後諸句，無非依覺說妄。則曰：彼妄想自性，建立二自性。謂名相、事相，二種自性也。而種種妄想，亦不別有，全現聖境界中。故如畫色，起於本無色象。本無色象者，聖境界也。而有色象者，妄想也。妄想本於緣起，緣起本無分別。計緣起而生妄想，其為妄想如是。若異是而言妄想，則外道論計。故曰：妄想說所想，因見和合生。即三緣合生，非正教也。離二妄想者，總結二自性，併名妄想。離則成自性矣。四

○右第十六章

夫三世諸佛得阿耨菩提，自其名言論之，曰法身，曰菩提，曰涅槃，曰般若，曰解脫，曰智斷二德等。異名別說，則若法門深廣難及。以理言之，一而已矣。如此經說自覺聖智及一乘道覺，的論其要，不過妄想無性。又曰：如實處不生妄想。苟能依而體會，直下承當，則如來地無上覺道，不遠而復也。且曰不由於他，通達佛法者，正謂是二法本諸性德故也。言前聖所知，轉相傳授者，觀此二句，良未易明。及言所知所授，則曰妄想無性而已。往往今人聞之，必謂無甚遠理。殊不知佛祖授受之道，有在於此。雖然，此特示其入處爾。須知妄想無性外，別有事在，要須自得，非語言所到。故有獨一靜處下，修進契悟一著，誠知此事不可誣也。不然，談何容易哉！所謂一乘相者，非智外別有，即彼根境攝所攝處。當體如實，不生妄想，究竟寂滅，無一絲毫待對相，是為一乘道覺。如是而已。大慧！一乘覺者下，對餘凡小等，以簡得否。唯除如來一乘獨悟，餘皆不得。然有圓頓初心，與佛同趣者，亦得解悟，但文略爾。一

次問如來說三不說一乘之意。佛答：以三義故，不說二乘人。一乘謂不自般涅槃法故，則不能體本來寂滅，一也。言如來調伏授寂靜方便者，謂其不了生死本空，必待授調伏法而得解脫，則非出乎自力，二也。又曰煩惱障業習氣不斷故者，即前文所謂起煩惱及習，煩惱不斷，三也。惟其不斷習等煩惱，則無明猶在，不覺菩薩法無我相，則不離分段生死，故說三乘以導之。彼諸一切下，反以得顯失，正示得一乘者，其所斷惑等，義皆反上。以煩惱習斷故，不為無明所醉，了三昧樂，味著非性，故得無漏界覺。以位言之，凡自分證至究竟如來地，皆是也。言無漏界，即入法性土，受法性身，乃至上上無漏界，即究竟寂光，滿足眾具，則二嚴具備也。當得如來法身，即究竟一乘矣。偈初六句，頌上一乘非餘，故曰乃至有心轉。意謂若使如來有心可轉，亦非究竟，況餘乘乎？惟其轉變之極，一切心量滅盡，無能乘所乘，亦無有乘可建立者，是為一乘。若望法華，則彼通此局，彼通三乘開顯，此唯究竟佛界分別。雖爾，一乘無異。引導眾生故者，頌上說三之文，以三種解脫對一法無我，則大小一三於是別矣。而言煩惱智慧等，則惑智平等，縛脫不二，其遠離之解脫乎？譬如海浮木下，喻聲聞人依八識心海，雖不為五塵所動，而溺三無為坑。以空相亂意，則猶未離法塵影事，故曰相風所漂蕩。又未能斷根本無明，故為習煩惱所愚，為是著三昧樂而無進趣，住無漏界而不退還。至以三昧身窮劫不覺，故復譬雲：如昏醉人為無明酒困，必待經劫根轉而得發心，所以酒消然後覺。如大經五佛子發心，即其事也。此亦教道斥奪之說，未必盡然。彼覺法亦然者，頌上覺法無我，究竟當得如來法身，故曰得佛無上身二。

○右第十七章