楞嚴經觀心定解
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第三
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經觀心定解卷第三
復次，阿難！云何六入本如來藏妙真如性？
央掘經云：所謂彼眼根，於諸如來常，了了分明見，具足無減修。所謂彼耳根，於諸如來常，了了分明聞，具足無減修。乃至意入亦如是。大品云：六自在王，性清淨故。是故六入，皆如來藏妙真如性。此句乃文旨所歸。若據下文所說，祗用四句推檢，破因緣自然。四句推檢，似但入空，破因緣自然，是中道雙非之旨。而意顯如來藏妙真如性，遮照咸該。故今首句，是文旨所歸也。梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處，大塵所入之處也，亦是識生處故。然根塵二法，俱識生處。今分六根別破，故惟以根為入也。問：所云妙真如性，為亡泯諸相，故名妙真如性乎？為是性具六入，故名妙真如性乎？答：亡泯是真空，性具是妙有。此二不二，方是中道。然至下文七大，始明性具。今文引而不發，而意則無不該矣。
○二、別示六。一、眼入是阿那律陀悟處。依溫陵釋，分文為三。蓋理長即用，無彼此之分也。一、依真起妄。
阿難，即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞同是菩提瞪發勞相。
此重指前色陰之喻也。目睛，即前清淨目。因瞪發勞，別見狂華。目以譬真，勞以譬妄。狂華以譬色陰，在前文中，但是能喻，至今兼目與勞，復為所喻。而目喻以瞪發勞相，不但勞自勞，而目亦勞，故云兼也。因對菩提，則目與勞，兩重皆妄。然今文是帶法立喻，菩提是法，瞪發勞是喻。若言菩提如清淨眼，目之與勞，皆如瞪發勞相，則法喻全矣。由菩提二字，取喻淨目，則現今淨眼，亦退居空華之位。恐人執前淨目為真，故并斥之。然此文乃會妄歸真之意，似云目之與勞，皆是菩提。其所以成目勞者，以由瞪發勞耳。若全妄即真，則目勞即菩提矣。
○二、辨妄無實，又二：一、約世諦假立。前阿難舉四緣生見，佛言：我說世間諸因緣相，非第一義。今明因塵有見，此世諦也。下文約四處推窮，即第一義也。
因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。
性本無塵，亦無對塵之見。由迷真性，初發明暗二塵，因粘湛體，而發眼見。所發之見，乃真妄和合之見也。性本真為妄，塵所粘是妄，故云真妄和合。能統明暗，故曰居中。幽溪云：因於明暗二種妄塵者，由塵發知也。吸此塵象者，因根有相也。吸字與磁石吸鐵義同。磁石本為鐵母，故稱磁母石。直以氣分相同，天性不異，所以磁獨吸針，不吸餘物。今文六根，亦復如是。直是氣分相同，故眼獨吸色成根，而不吸乎聲等。若根能互用，則根塵一體，而照用寂然，又何言吸？前明盲人矚暗，則見暗不賴眼根，今何兼吸二種？答：見暗雖不賴根，而根亦可見暗，故兼攝之。以真妄和合，故名見性。言離明暗無見者，如鏡照像，像去則照不可得。性覺雖明，元無對塵之見，其義亦然。
○二、明真諦無生。
如是，阿難，當知是見非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明；若從根生，必無明暗。如是見精本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？
文中先列四處不生，何以故下釋四處不生。非明暗來即非他生，非於根出即非自生，若根塵合生不可即非共生，不於空生即非無因生。破根生中言必無明暗者，因避他生故云根生，故必無明暗也。若無明暗見精尚無，由見精映色結色成根，既無見精根不可得明矣。空生中言歸當見根者，歸者向內之義，非歸本之義。又空若自觀則無藉根，故云何關汝入？作此推撿者，是明妄根無見，四句求之不可得耳。
○三、了妄即真
是故當知，眼入虗妄，本非因緣，非自然性。
虗者實之對，妄者真之偶。蓋言真則實，而妄則虗。亦可云實則真，而虗則妄。前之四處，悉明因緣。不從因緣者，謂不因四處而有見也。性中雖無妄見，而又必隨根塵之緣，故非自然性。如是則性離二邊，無知無見，不可思惟，是為中道妙真如性矣。若據後敘圓通，陳那為首。若據根塵識次第，以阿那律陀為首。那律是無眼人，徧居首者，表根塵識之宜破也。近代交光，有決定用根之說。根若宜用，則阿那律陀不應得圓通矣。豈不與經旨相違耶。後以陳那居首者，以是佛初度弟子，且順此方教體爾。
○二、耳入。是觀音入圓通處為三：一、依真起妄。
阿難，譬如有人以兩手指急塞其耳，耳根勞故頭中作聲，兼耳與勞同是菩提瞪發勞相。
古師解此文，謂耳喻真性，手喻無明，真妄和合名塞等。霅川云：譬如者，此乃假設其事，曉訓令悟，非取比況之義也。下鼻舌等亦爾。即中云：耳本無聲，因急塞故，頭中作聲，此聲是妄。佛意以塞耳作聲之妄，例同耳根之妄，莫不皆然，正是譬喻。所以下句即云：兼耳與勞等，菩提如清淨眼，耳之與勞，皆如瞪發勞相。復取此譬者，今明耳根若不取喻於目根之妄，何以知其如空華乎？幽溪云：不特頭中發聲為勞，即因外聲有聞，亦勞相也。前因勞見華，云喻色陰，耳根是色，故得引之。
○二、辨妄無實二：一、約世諦假立。
因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。
動靜二塵相待而有，故名為妄。因於二塵發起妄聞，是由塵發知也。故聞居動靜之中，能吸二邊，是因根有相也。具此二義，名聽聞性。言聽聞者，與下齅聞辨異。後文約四處辨不生，即相見無性，同於空華也。應知凡外不知因緣生法，但總計見聞為我，因迷世諦，難入真諦。今明聞性從妄塵有，而塵又非一種，是顯聽聞無實，明此世諦入真有地。言離彼二塵，畢竟無體者，是明聞性無我耳。孤山曰：耳聞動靜，猶目覩明暗也。諸經所說，對聲有聞，緣明有見。今文了義，靜亦名聞，暗亦名見。鼻聞通塞，意知生滅，亦復如是。
○二、明真諦無生。
如是，阿難，當知是聞非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜；若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。若於空出，有聞成性，即非虗空。又空自聞，何關汝入？
先標四處不生；何以故下，釋四處有生。境不動靜，一聞則一不聞，以能生動靜有生滅故，則所生之聞應有生滅也。此破他生。若從根生下，破自生。凡言根者，以發識為義。耳識生時，能辨音聲高下是鐘是鼓。然初對音聲時，未辨鐘鼓，指此為根，可以發識，故後文云：但如鏡中，無別分析。今明離塵并無根體，何可言生？若於空出下，破無因生。文中具性、相二空之義，前後皆爾，不從四性是性空，空亦不可得是相空也。
○三、了妄即真
是故當知，耳入虗妄，本非因緣，非自然性。
如上根境及空，皆不能聞，應是聞性能聞。而聞性中本無根塵之妄，安有此聞？是不從四句因緣而有聞也。聞性又必隨緣，故非自然。如是雙遮，即兼雙照，菩提從此顯矣。
○三、鼻入是周利槃特迦悟處，分為三：一、從真起妄。
阿難，譬如有人急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中聞有冷觸，因觸分別通塞虗實，如是乃至諸香臭氣兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。
譬如下，先明勞相；因觸下，次明鼻相；兼鼻下，雙結虗妄。畜者，縮也，吸也。呼則熱而吸則冷，冷熱皆觸。今畜久但聞冷觸者，葢鼻之為用全賴乎息，故出則取香而入則嗅香，任其出入則不名勞。今禁其出入，禁之且久，自成勞矣。冷熱乃呼吸之分，今因畜久，無別香臭，但有冷觸，姑借之以顯鼻根勝義之所依，不得謂是身根所對之塵也。即中云冷觸本無，因久畜有，足知其妄。可通譬鼻根皆妄，故先舉之。次通明鼻相。通塞虗實，槩論鼻根所對，不但就畜鼻言也。於呼吸中，通則虗而聞，塞則實而不聞。通中能辨諸香臭氣，正是鼻根之用。上文急、畜等，明鼻依於息；因觸下，明息依於鼻也。兼鼻下，雙結者，上急、畜等，但舉勞相；通塞虗實，槩舉鼻相。人但知畜久為勞，不知鼻亦是勞。以菩提之體本無名相，而勝義名清淨四大肉，鼻為浮根四塵，如雙垂爪，豈無相之理乎？其為勞相無疑矣。大經云：因滅是色，獲得常色。今文亦然。滅此勞相，菩提自顯。下文推破鼻入，正意在顯菩提也。
○二、辨妄無實二：一、世諦假立。
因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。
文具三假：因者，因成假也。通塞是相待假，吸此塵象是相續假。鼻聞香臭而云因於通塞，乃鼻根之大端也。言離塵無體者，是空前之假也。空後徧習，故云倒入。
○二、真諦無生。
當知是聞非通塞來，非於根出，不於空生。何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？
因通而知香臭，則聞似從通來，便不應知塞。因塞而知不香不臭，亦謂之聞。此聞從塵來，又不應知通。吳興曰：機者，弩牙也。根有發聞之義，故取譬之。次破空，生前則聞，境歸則鼻根。又空自有聞，此鼻何用？此中不但破四性，亦破四相。即於問香臭時，鼻根叵得，故名即空。在通教中，亦用此方便。而今意為顯如來藏性，即不止於通。別教複疎倒入，正是今義。而今意為顯圓，又不止於別。意雖在圓，不妨兼別。
○三、了妄即真
是故當知，鼻入虗妄，本非因緣，非自然性。
阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。
䑛，上紙切，時上聲。以舌取食物也。熟䑛是舌家勞，甜苦是舌家勞相。甜苦本無，因熟䑛有，故知是妄。以譬舌入之妄，無不皆然。言兼舌者，遇淡苦物，知是淡苦，是舌入體。人謂非勞，然亦與勞同妄也。
○二、辨妄無實，又二：一、約世諦假立。
因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。
甜苦合為一種，淡為一種，故云二種。淡是不動，何稱為妄？因甜苦顯，皆名妄也。大凡二法能生一法，塵既有二，是生舌，知二生一明矣。能統二邊，名為居中。言離塵無體者，以屬二故，兼賴二塵。畜一尚不能立，況離二乎？
○二、約真諦無生。
如是，阿難，當知如是甞苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜則知亡，復云何知甜苦二相？若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味非汝口知，又空自知，何關汝入？
或云舌知，元雙從苦淡而來。今列中言非甜苦來者，謂不但從甜苦來耳，非與甜苦為交涉也。釋云：若專從甜苦來，則不應知淡。既知淡味，豈與淡無涉乎？既亦從淡來，則不從甜苦來審矣。如人自力能舉石，何賴他人？若賴他人共舉，俱自無舉石之力。故石雖被舉，非實有能舉者也。如是而云未嘗舉石，豈直不舉石耶？此釋亦有義。然細研文意，是明甞性能知。而甞性中元無妄法，亦無此甞味之知，故云不從因緣生耳。據彼所釋，乃是共生，故不可也。若從舌生等者，以避他生故，計自生故，必無甜苦等也。補遺曰：虗空自味至何關汝入四句，似乎相濫。應知上二句明味塵，下二句明舌入。以其味而言之，虗空自味，非汝之味，故云非汝口知。以其根而言之，虗空自知，非汝之知，故云何關汝入。上句對味以辨根，故云知耳。此文中以知為根，其意甚明。
○三、了妄即真
是故當知，舌入虗妄，本非因緣，非自然性。
因緣總不能生，故非因緣雙離。因緣自然，即是中道。
○五、身入是畢陵伽婆蹉圓通。文分三：一、從真起妄。
阿難！譬如有人以一冷手觸於熱手，若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸顯於離知，涉勢若成因於勞觸，兼身與勞同是菩提瞪發勞相。
初譬如至離知，約離合觸以顯身覺。次涉勢下，結成勞觸以例身入。冷熱是觸，覺是身根。如是者，承上之詞。合者，兩手合也。觸謂冷熱二觸，謂兩手合時所覺冷熱之觸也。合覺對離知說，人身離則不知。今因合中有覺，對顯離時應知。若不相涉，即是離也。謂對顯不相涉時，知其無冷熱相觸耳。離合俱觸，猶動靜俱聞、明暗俱見之意。次文云涉勢若成，因於勞觸者，上未云勞，此結成勞觸，亦獨舉勞觸以例身觸。勞觸者，觸之久也。冷熱相涉，兩無定勢，足其知妄。身根之妄亦然。菩提如清淨眼，身之與勞，兩重俱是瞪發勞相。身根之勞，若不取喻於眼根之勞，何以知其如空華乎？
○二、辨無實二：一、約世諦假立。
因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。
身根因何而有？由於離合二塵。覺是身根違順，即離合中之違順，故惟二塵而已。覺苦即是違，覺樂即是順。或云：因離合有二，故下文云：非離合來。因違順有二，故下文云：非違順有。因離塵無體，故下文云：不於根出。竊謂不然。文意總明根塵無知，下文特借離合破，非謂離合共能生覺。根塵亦爾，若墮共生，非佛意矣。
○二、約真諦無生。
文中先標不生，次釋不生。言云何覺離者，特借離當已滅，顯合不能生覺，非謂共能生覺也。破根生中云四相者，塵則惟二，相即有四。離合是二相，合中有違順；又是二相，據離一合雙之語，離中無違順明矣。問：五陰三科雖標如來藏性，然文明觀法，但頻出性相二空，何以見如來藏乎？答：世諦是立，真諦是破。若作意破立，屬前二觀；若任運破立，屬中道觀。如纓絡經云：二觀為方便，得入中道第一義諦。觀止觀解此文云：初觀破假，次觀破空，此之二空為雙遮之方便；初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便。輔行釋止觀文云：由前異時雙亡方便，今入中道任運雙亡；由前異時雙照方便，今入中道任運雙照。據止觀記此言，故知任運遮照即是中道，空假破立其理不異。今所以結歸於如來藏者，以作意之遮照當入任意之遮照耳。
○三、了妄即真
是故當知，身入虗妄，本非因緣，非自然性。
身入尚不可得，何言因緣，況自然乎？即中云自然之言，未必即指空生。如二卷云：我今觀此覺性自然，非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣。據此文，安得謂從空生為自然乎？今文指身根之覺，不從四性來為自然耳。
○六、意入是須菩提悟寶明空海處。分文為三：一、從真起妄。
阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪皆勞相。
初句勞倦則眠，是意根勞相，餘是意根所有之相。故下結云：兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。若據常解，六情昏昏曰眠，委放四支曰睡。今文眠屬意根勞相，蓋肉團心形如蓮華，上有七葉，合即為寐，開即為寤，此勝義所依之浮塵根也。幽溪云：六入所破雖正在勝義，而勝義所依又在浮塵。如不動目睛，瞪以發勞；耳根勞故，頭中作聲；急畜其鼻，畜久成勞；以舌䑛物，熟䑛令勞；涉勢若成，因於勞觸。勞倦則眠，睡熟便寤，皆其事也。故六浮塵根皆屬身根，如下云：寤寐二相，隨身開合是也。故知勞倦則眠，睡熟便寤者，意根所依浮塵之體也。攬塵斯憶，失憶為忘者，意根之用也。受寤受寐，覽之失之，意根之正體也。憶之則生，失之則滅。又寤為生，寐為滅，兩間名住，前後名異，是為顛倒生住異滅。即中云：初句是勞相，寤寐二種是肉團根相，憶忘生住異滅是意家之塵，而覽之失之及吸習中歸，則意根之相。言顛倒者，若論真如，安有四相？今有四相，咸顛倒耳。吳興曰：寤則覽塵斯憶，寐則失意為忘。又睡中有夢，寤中有忘，皆是覽塵失憶之相。憶之則生，忘之則滅。故下文云：因於生滅二種妄塵也。此二妄塵，復為生、住、異、滅四種細相。吸習等者，上來憶妄生滅，已是意家所對之塵。而復云中歸者，乃是吸習塵象，中歸意根，以塵對根說耳。釋要云：意根是第七識，梵語訖利瑟吒耶末那，此云染汙意。恒審思量，名之為意。相宗所說，但能緣內，計第八見，分為內我。若小乘，但說一切諸法皆從六識建立，不說七、八二識。然心亦多種，相宗說七識為心根，是不可見法，非同色法可見勝義也。然今經不論色與不色，盡是菩提性中無明勞相，皆同空華，無體可得，以是藏性故也。補遺云：孤山以記忘為習，吳興意謂意根覽吸。此記忘之相，若學習然。疑者謂生可吸習，滅何可吸習？即中云：既稱為塵，亦可吸習，如善滅、惡滅之類，四相剎那不相踰越。言兼意與勞者，如人本不眠，因勞故眠，足知其妄。意根之妄亦然。
○二、辨妄無實二：一、約世諦假立。
因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。
孤山曰：前舉四相，此唯二者，以生攝住，以滅攝異。而且以憶者為生，忘者為滅。據孤山之釋，則生滅之言，該前生、住、異、滅、寤、寐、憶、忘八種法也。皆是前塵，悉屬所知。生滅非一，名集知居中，五塵落謝影子，皆意根所對，故云生滅非一。集是集起，與前發見發聞等，其意皆同。吸撮皆取也。內塵者，非同前五，照外境界，故云內塵。資中曰：眼耳取外境界，剎那流入意地，從外入內，名為逆流。至第二念，流之不及，故云流不及地。資中謂見聞是第一念，意根吸取是第二念，反是第一念所不及耳。然古來解者，多以憶之則生為見聞，逆流失憶為忘，為流不及地。如會解釋，良是地之一字，通乎生滅之間。憶忘二種，皆覺知之性，則此性該昏明之相也。寤寐兼身根，生滅惟是意根所對，故雙舉之。
○二、約真諦無生。
如是，阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐？必生時有，滅即同無，令誰受滅？若從滅有，生即滅無，誰知生者？若從根出，寤寐二相，隨身開合，離斯二體，此覺知者，同於空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？
熏聞曰：非寤寐來破共生，非生滅有破他生，不於根出破自生，空生破無因生。熏聞意謂寤寐是意家所對之塵，又帶浮塵根說，則根塵共生也。幽溪曰：天如補註謂將何為寐，令誰受滅，為受二字當作知字。予謂若改字，其義反晦，況既無寐，不復有知，不若為字，其義為順。蓋曰既隨寤滅，將何人為寐者乎？既隨生滅，令誰人受滅者乎？幽祖之言是也。生即滅無者，謂當生時，滅相已無，則知亦無，誰知生耶？破根生中云隨身開合者，指肉團心元屬身根，肉團開則寤，而合則寐。即勝義根亦托浮塵，所以肉團、勝義咸屬身根。如是則竟無知覺，故同空華。離二體者，謂離開合之二體也。作此推檢者，意明知覺必是覺性，非關意根。人謂意根能知，是妄計耳。根塵皆不能知，而覺性隨緣，方有意知。然覺性實不從因緣生，故經云：根塵皆無知也。不然，豈人竟無知覺如木石乎？前後諸文，義皆如是。如初卷云：如是見性，是心非眼。據此，則知見聞覺知皆是常住真心之用，所以前明明暗根空皆不能見，今文明根塵皆不能知，總顯真性能見能知，其義是同。是知佛意原在言外，令人自悟。中論推檢，其義亦然。若竟謂無知，即成斷滅見矣。又覺性雖隨妄根妄塵能為見聞，而覺性中本無妄緣，安有見聞？故見聞如幻，畢竟叵得。如此明空，不落斷見。
○三、了妄即真
是故當知，意入虗妄，本非因緣，非自然性。
攬塵立根，既皆無用，故意入虗妄。覺性亦不從因緣有，故非因緣。而覺性又必隨緣，故非自然。前云精覺妙明，非因非緣，亦非自然，此不空之理也。六、入虗妄非因緣自然，明入理之門也。由門入理，故二種非因緣自然，其義元一。
○三會十二處二。一、總徵。
復次，阿難！云何十二處本如來藏妙真如性？
雲臺、寶網、寂光四德，普賢觀法身，遍處琉璃光，青光智性故，皆如來藏也。長水云：處以生門為義，六根六境是識生處，根已破會，今正會境，然亦以根相對而破，故雙問色生、眼生等也。孤山曰：前六入破六根，雖以塵對辨，而五意在根；今十二處雖根塵互破，止破在塵；後十八界雖根塵識三相對而破，而正意惟在識耳。即中云：前五陰中全約喻比用破執情，次六入中猶帶譬喻顯其妄相，今十二處乃至七大即於現前見聞之境及近所目擊者示其藏性。譬意是同，故不更述。
○二、別示六。一、眼色處是優波尼沙陀圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝且觀此祇陀樹林及諸泉池。於意云何？此等為是色生眼見、眼生色相？
前六入中先立次破，今汝且觀下亦先立也。祇樹泉池舉目前所見色也。問：但舉所見云何稱立？答：前卷云以目觀見山河大地，皆是無始見妄所成，則所見不可得，其義明矣。今祇林是高，泉池是下，盡取一剎那中所見，是立之為觀境耳。色生眼見是由塵發知，眼生色相是因根有相。亦為所破者，既有相見即須破除，方顯如來藏也。
○二、牒執推破。
阿難，若復眼根生色相者，見空非色，色性應銷，銷則顯發一切都無，色相既無，誰明空質？空亦如是。若復色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡，亡則都無，誰明空色？
初、破眼生色相中，以根為能生，色為所生。見空非色者，謂目更觀空，空則非色，此時能生之根既轉，所生之色應消，不但空自空，而色亦空，故云一切都無也。但一切法相待而有，色相既無，何以顯空？故曰誰明空質。今空元從色顯，眼根不能生色明矣。空亦如是者，應云若復眼根生空相者，見色非空，空性應滅，滅色可見，滅空何狀？此義可了，故佛言存略，或譯者省之。二、破色生眼見中，以色為能生，見為所生。此中亦以觀空破色，謂所觀之空非色，見離其母，見當銷亡。都無者，指觀空觀色之見都無，則正當觀空時，誰明空之與色？今既明空色，則色不生眼見明矣。
○三、了妄即真
是故當知，見與色空俱無處所，即色與見二處虗妄，本非因緣、非自然性。
色不能生見，則見無處所；見不能生色空，則色無處所。故云二處虗妄。因色有見，因見有色，是因緣也；不因色而有見，不因見而有色，此自然也。二計俱離，故眼色界即空。如來藏性，於茲顯矣。
○二、耳聲處是憍陳如圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓、眾集撞鐘，鐘鼓音聲前後相續。於意云何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？
桐洲云：擊鼓以作眾，撞鐘以靜之。又擊鼓以報食辦，撞鐘則眾來集。前後相讀，非齊出也。
○二、牒執推破。
阿難，若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來往，亦復無聞。
初句牒計。如我下，破。先立喻。以佛喻聲，城喻阿難耳，林喻餘人耳。佛入城中，則林中無佛，示同凡夫惟一色身也。此聲下，合。若有來往，聲即有限。聲來阿難耳處，則阿難耳中有聲，如佛到城也。目連、迦葉耳中便無音聲，如林中無佛。今既俱聞，則謂聲來耳邊，非矣。次破耳往聲處，即將世尊歸林破之。耳有來往，耳聞亦復有限。此中以佛喻耳，以林喻鼓聲，城喻鍾聲。耳往鼓邊，則鼓邊有耳，如佛歸住林中也。若鍾鼓相續，不妨更聞鍾聲。倘一時齊出，耳必不能更到鍾邊。是時鍾邊無耳，如佛不在城，況餘聲乎？若無下，破無來往。謂聲不來耳，耳不往聲，聞義不立。是則有來往固非，無來往亦謬。義不可定，不可謂實有也。
○三、了妄即真
是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虗妄，本非因緣、非自然性。
耳往不可，不往不可，則聽處不立；聲來不可，不來不可，則聲處不立。非來往，則非因緣；非無來往，即非自然。因緣、自然俱非，何但即空義成，藏性亦顯？
○三鼻香處，是香嚴童子圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝又齅此爐中旃檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內同時聞氣。於意云何？此香為復生旃檀木？生於汝鼻？為生於空？
長水云：此中但問境生之處，不同前文根塵對破。竊觀結文云：香鼻與聞俱無處所，是破根塵兩處。而前文但從香破者，正如古註云：今十二處雖根塵互破，正破在塵也。四十里者，謂四面各十里。
○二、牒執推破。
阿難，若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成烟。若鼻得聞，合蒙烟氣，其烟騰空未及遙遠，四十里內云何已聞？
文分三節：初、破鼻生。雖帶鼻說，實破香生處也。初句牒。稱鼻下，正破。稱汝下，縱破。設許汝鼻能生於香，生義雖成，聞義不立，以但能出香，不從外入，而與鼻合，則非聞也。凡云聞者，以入為義，出非聞義。次、空生中云爇木有香，共顯二義：一、非常住；二、非生空。此以木生破空生也。三、破木生。木既成煙，若蒙煙齅香，便得云從木生香。今既不爾，何云生旃檀木？或云：若生於木，四十里內云何已聞？是也。擕李云：此中義理稍難成立，且鼻、舌、身三者是合中知也。設四十里內聞香，亦是香有殊勝之力，其氣遠騰，彼合知處久久方聞，而言不待鼻蒙烟氣等，甚與教相及現量相違。今此釋者，恐取聖人根力強利，能速疾遠聞，不取凡常鈍劣者說，理實必須氣通於鼻，方得成聞。經中一往，據麤顯邊，似不到鼻，故作斯破。吳興云：敏師一往之說，其實然也。若爾，但是香有殊勝之力，不須更取聖人根力強利也。然合三離二，是惟識法相。後文亦云：香以合中，知俱舍不爾。如玅樂二十八引俱舍云：且六根中，眼、耳、鼻三不假至者，還依不至。可見對眼，可聞對耳，有氣對鼻。舌、身二根須到了者，依至變現。今楞嚴所說：香然一銖，四十里內同時聞氣，不須煙到鼻邊，然後得聞。與俱舍最合，不必專據惟識以責經也。張華博物志云：漢武帝時，西國遣使獻香四枚，大如鷄卵。漢制：香不滿斤，不得受。後長安染疫，使者奏請焚香，燒一枚，四十里間民疫病皆愈。香有殊勝之力明矣。律曆志云：二十四銖為一兩。今云：一銖得四分一釐六毫六絲六忽。
○三、了妄即真
是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本非因緣、非自然性。
香鼻與聞者，鼻字牒上鼻生，香字意牒空生、木生，皆破香處。聞字破根，故知前但破香處，今雙破根、塵二處也。非因緣自然者，香處不立破緣，聞處不立破因。若不緣鼻而有香，不緣香而有鼻，即自然也。二邊既破，中道即顯，豈非如來藏性乎？
○四味舌處是藥王圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？
二時，大食、小食時也。眾中持鉢者，謂同眾乞食，酥酪醍醐名為上味，遇必經心故獨舉之。先舉空者，求其生處而不可得，疑從空生，今文先標而後破也。
○二、牒執推破。
阿難，若復此味生於汝舌，在汝口中只有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚，既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？
文分三節。初破舌生。若復句，先牒。在汝下，破。先一舌不知多味，是約不變破。先正破。味既從舌生，而口中只有一舌，便只有一味。古註云以味從舌，味應無別是也。若酥酪醍醐只成一味，石蜜亦然，混濫極矣。黑石蜜者，善見律云：甘蔗糖也，其堅如石。若不下，縱破。設許味不變者，味既不分，何名知味？次約變移破。若變移者，謂變移而又生於舌也。舌非多體，謂口中無多舌。古註云以舌從味，舌便應多是也。既無多舌，即止一舌，而變移則有多味。云何多味？一舌之知，意言一舌不能生多味耳。次破食生，亦先正破。若謂味生於食，而味由知有，離知無味。後文云必無所知，云何多味，則全以知為味，其義明矣。然食無情識，而以為味生於食，可乎？云何自知，言云何自知味之美也。又食下，縱破。設許食能自知，即非汝知。雖非他食，而義已同於他食矣。此與汝何涉，而名從味所生之知乎？三、破空生，先勸噉空審味。因計食中之味皆從空生，則目今太空亦必有味，須噉而審之。必其下，次約一味推破。初句按定鹹味。既鹹下，明展轉成謬。先通身是鹹，繆。舌面既鹹，何但鹹面？通身皆鹹，故同海魚。次惟鹹無淡，謬。遍界皆鹹，則無有淡。受此鹹者，何由知淡？三、并不識鹹，繆。鹹淡相待，無淡則不知鹹矣。結云必無等者，味由知顯，不知則無味也。
○三、了妄即真
是故當知，味舌與甞俱無處所，即甞與味二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
味字破空生食生舌，破舌生破外塵也。甞字破內根，觀下即甞與味之言，則知舌味二字，是專破塵明矣。非因緣者，非根則非因，非塵則非緣。若不因舌食空三處而有味塵，亦不藉因緣而有內根，是自然也。因緣自然，俱非藏性顯矣。
○五、身觸處是䟦陀婆羅圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？
世尊尋常誡勅弟子，一日三摩其頭，口誦云：守口攝意身莫犯，如是行持得度世。言此摩所知者，如色香等雖不見不聞，體是外塵，今觸必待知而成塵，故云此摩所知。所知指觸塵也，能觸指身根也。又所知指冷煖澀滑等，能觸即知冷知煖之身根，故可以所為無知、觸為有知。云在手在頭者，手是吾手、頭是吾頭，在手則手為能觸而頭為外塵，在頭則頭為能觸而手為外塵，義實難定故雙舉之。又頭癢而以手搔之則能觸在頭，手冷而就煖於身則能觸在手，今晨朝摩頭非此例也。問：下破中有五段，今何但舉二義？答：下文五段次第相生，故但標初二義也。
○二、牒執推破。
若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。
初二破在手在頭，是破互有互無。初若在句，牒執。頭則無知，定也。云何成觸？破也。若能觸在手，頭則同於木石，何以成頭之觸乎？次番若能觸在頭，手亦同於木石，必不能舉手摩頭，安得名觸？是皆以能為有知，所為無知耳。三、破各有。初句立計，謂頭亦有知，手亦有知，名各各有汝，則句破也。能知是身根，故破應有二身也。四、破一觸。初若頭至所生立計。二身既破，須計一觸。一觸者，謂頭與手止在一身，安有二觸生起？故云一觸所生，則手下，定。若一下，破。既名一觸，是手與頭當粘著而為一體，一體則觸不成矣。一體既窮，還計二體，故更破二體。此中體則有二，觸惟是一。體雖有二，而又不得同上之二身，以帶有一觸之義故。觸雖是一，而又不同上文一觸所生，以頭、手畢竟成二之故，則知觸者必屬一邊，故問觸誰為在，謂在手耶？在頭耶？次破中云能所者，即頭手也。在能者，頭亦可為能，手亦可為能，而在頭之能則不在手之所，在手之能則不在頭之所。在所者，頭亦可為所，手亦可為所，而在頭之所則不在手之能，在手之所則不在頭之能。須知觸誰為在，與初二破不同。前對所論能，能為有知，所為無知。今知通能所，而在能則非所，在所則非能，以一觸必有所屬故也。問：前既以所為無知，何前後相違耶？答：初二破中對能論所，所為無知無用，元是破辭，不可定執。今以頭手相對，則知又通能所。觀第三破中云各各有故，不定以所為無知矣。又能所之名亦通頭手，不定以頭為能觸也。次破空者，既在頭不可，在手不可，應是頭手中間有空成觸，故須破之。初二破頭手，可當自生、他生；三、各各有去，是破共生；今破空，是破無因也。
○三、了妄即真
是故當知，覺觸與身俱無處所，即身與觸二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
結中言覺觸者，因覺名觸，故曰覺觸。頭手相對，不知何者是外塵，是無觸處；不知何者是內身，是無身處。二處及空，俱不能定能所，是非因緣。若天然有身，不藉觸顯；天然有觸，不賴身顯；是自然性，情計俱離，如來藏顯。
○六意法處，是摩訶迦葉圓通。文分三：一、舉事徵起。
阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性生成法，則此法為復即心所生？為當離心別有方所？
幽溪曰：意根為能緣，善惡無記三性為所緣。意中所緣等者，雖標所以彰能，實棄能以顯所也。生成法則者，法，法塵也；則，矩度也。如伏羲以八卦而矩度萬物，乃天然矩度，不加勉強。意之所緣，何翅河沙，善惡無記三性攝盡，乃生成之法則，非塵外之強名也。溫陵以善惡為緣慮心，無記為昏住心。夫不屬善惡，即名無記，何定屬昏住乎？
○二、牒執推破。
阿難，若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量，即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷熱及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？
初、破即心。言云何成處者，謂云何對心而成二處也。二、破離心。先牒計雙徵。知則下，破有知。知則名心，此句是定。離心有法，法既有知，亦名為心。異汝下，破也。離心則異汝，有知則非塵，異汝是他，故同他心。即汝即心者，防轉計也。雖離於心，而元即汝，不是異汝；雖離於心，而元即汝心，不同他人之心。此句對上文說即汝，對上異汝即心，是非他心。如是則汝有二心，云何汝心更異於汝元來之心耶？前已破即心，今又破者，前但破即心，今破離中之即耳。若非下，破非知。非知則與意根不同，是意家所不攝，宜屬外塵，而又非五塵及空，則法塵在何處耶？今於下，明無表示。色空之內既無表示，應在空外，而人間豈有空外乎？結中約離心說，故曰心非所緣。非色非心，故曰處從何立。又解：上色空諸境無此法塵，除非心是法塵，而心非所緣，何以成塵？心境俱非法塵，處從何立？
○三、了妄即真
是故當知，法則與心俱無處所，則意與法二俱虗妄，本非因緣、非自然性。
上明法處即心離心，義俱難定，則法處虗妄，意根之妄亦然。若因心有法，因法有心，謂之因緣。離心有法，離法有心，謂之自然。二計俱非，如來藏顯。上來十二處俱破，意顯有相對待之法，莫非虗妄。惟絕對待色心不二之法，乃為真實。因緣自然俱非，即中道也。
○四會十八界二。一、總徵。
復次，阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？
以法界對法界，起法界故，皆本如來藏妙真如性也。溫陵曰：根、境、識三各六，分內、外、中為界。長水云：梵語䭾都，此云界。界是因義，根、境、識三互為因故。又種族義，根、境、識三各一種族，又眼等六種族別故。幽溪曰：因界者，因之為界也。如經云：此識為復因眼所生，以眼為界；因色所生，以色為界。然則雖曰十八，義惟成六，以曰此識故也。前孤山云：十八界雖根、境、識三相對推破，而正意惟在六識，厥旨顯然。若以族釋界，則根、境、識三各有種族，十八之義仍顯。孤山又曰：本如來藏者，妄執既破，藏性即立。故此一經，原始要終，皆即破即立。雖或偏破，而未甞不立；雖或偏立，而未甞不破。文有出沒，旨常圓備。破即空也，立即假也，破立相即即中也。以此中文意，雖修從空出假之觀，而意在圓融，不過兼別而已。故首標如來藏性，五陰三科，其義咸爾。
○二、別示六。一、眼識界是舍利弗圓通。文分三：一、指解徵起。
阿難！如汝所明，眼、色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
霅川曰：如汝所明者，小乘所解因緣生法皆是實有，不了即空。今據彼詰之，用破其執也。他皆倣此。即中云阿難是初果人，見因緣而悟道，故云如汝所明也。外典言一生二，夫一則不生，豈能生二？今明眼色二法生識之一法，此世間現見內教所以異於邪宗者在此。
○二、牒執推破三：一、破以眼為界。
阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青、黃、赤、白，無所表示，從何立界？
獨因眼生則定不用。色空既無外塵，識為可癈。言識無用者，欲顯其不能立界也。如國家任人，必其有用然後立之，無用不立。今識亦然。汝見下。明單根無色。真際曰：汝見指根也。是不可見有對色，非青等色故不可見，能照境發識故有對。此是勝義根，非浮塵根。既不可見，即無表示。即中謂汝見非青黃赤白者，謂汝見雖現在前，如前云此見周圓是也。但見非青黃赤白，有何表示？則不能生識矣。
○二、破以色為界。
若因色生，空無色時，汝識因滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相遷變。汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無；不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。
交光云：文意明變與不變，皆應不識空，皆應不立界，而交錯成文。前以從變為不識空，而後以不變為不識空；前以不變為不立界，而後以從變為不立界。其說是也。於中，初、約識滅破。既從色生，空現色亡，識應隨滅，云何識知虗空所在？二、約識不遷破。若當色變，而汝元識其變，則汝識不遷明矣。但此識本從色生，既無色相，從何立界？三、從變不成界破。識從色變，則識亦遷變。若對虗空，更無有識。是不但不遷無以立界，而從變亦無界相也。四、不變不知空破。從色而生，祗應見色，名之為恒。是不但識滅不能知空，即識不滅亦不能知空也。上四節，皆破色不能生，從無而有，豈得認識為實有乎？
○三破眼色共生
若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？
合則中離，離則兩合者，交光所解，不如舊釋。仁菴云：約離合論，無中位也。合則中離者，言此識半合於眼，半合於色，而中位離矣。離則兩合者，承上句而言，謂中體既離兩屬，眼色祗成兩合，有何中位？其說與舊解大同。孤山曰：體性雜亂者，謂根境兩屬，乖種族也。
○三、了妄即真
是故當知，眼、色為緣生眼識界，三處都無，則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。
眼識界，如文所破。既無中界，內外不成。前文云：眼色為緣，生於眼識。是界緣也。不因眼色，即屬自然。根境例之。問：眼識名識界，何也？答：單根不能生識，對色生識，故名識為色界。後文例之。
○二、耳聲識界是普賢圓通。分文為三：一、指解徵起。
阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？
又汝下，指解。此識下，徵起。
○二、牒執推破三：一、破以耳為界。
阿難！若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？
古人以此文配勝義、浮塵二根，其說最是。但若取耳聞等，不必即破浮塵，當取耳形為浮塵耳。初明耳勝義根因動靜而有，無塵則根不立。必無所知者，判定離塵，則根必無知也。根尚無知，何能生識？若取下，破轉計。計云：動靜二相不現前時，不能生識。今取耳正聞時，應能生識。此是共生正意，是從根生。破云：耳正聞時，聞根元賴動靜而有，無塵根亦不立，安謂根能生識乎？云何下，正破浮塵根，故云耳形。然耳形雖屬耳根，尚雜色法所對，即是觸塵，宜屬身根，何能生耳識耶？則耳下，雙質二根也。
○二、破以聲為界。
聲能生識，何假於聞？此亡根也。若無有根，聲亦不有，此亡境也。根境俱亡，識從誰生？識從下，防轉計也。謂識必從外聲而生，而內聞亦不可缺，此似共生，正意在從聲生。以上文云無聞則亡，聲相所在，故今須有聞，方有聲相。破云聞應聞識者，謂耳根應聞此識也。識得聲之氣分，識亦有響，故是可聞。不聞非界者，謂若不聞識，識界安在？若果聞識，識即有響，便同外境。識已被聞者，被字上聲識已成無情之法，對根而為所聞。夫識心了然，方知己之聞聲，今識化為無情，誰知根之聞此識耶？若無知者，聽而不覺，雖有聞根，如草木耳。
○三破耳聲共生。
不應聲聞雜成中界，界無中位，則內外相復從何成？
單根單境既不生識，或計根境共生，但有情無情種類各殊，豈得雜成？中界中位是根塵和合之處，若無和合，則根境不相到，何內外之有？
○三、了妄即真
是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。
如上所破，中及內外，義俱不立，故三處都無。豈得約都無而論因緣，又約都無而論自然，是計夢境為實有也。二邊俱非，如來藏妙真如性由茲顯矣。
○三、鼻香識界是孫難陀圓通。文分三：一、指解徵起。
阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
鼻、香是二法，生識是一法，所生惟一，故叩其因鼻、因香也。
○二、牒執推破二：一、破以鼻為界二：一、立徵。
阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？
肉形即浮塵根，齅知即勝義根。下文因肉鼻無在，是勝義難安。
○二、推破二：一、約浮塵根破。
若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？
初句牒計，據世間人皆謂肉形為鼻耳。肉質下破其所取之謬。鼻之肉形元附於身，故肉質乃身，若取其塵便是寒煖痛痒之類，豈非觸乎？即觸等者，上二句明其所取，今二句明其所非，以身奪鼻、以觸奪香，名無兩屬故俱非也。觸即身塵故曰即塵，據其所取尚失鼻名，況其實耶？
○二、約勝義根破。
若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及旃檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？
初句總牒取齅知，即取勝義根也。次句徵起。以肉下破中，文分四節：初破以肉為知。言以肉為知者，前文若取肉形，是但取肉，今取肉形而具齅知之性也。據世人意，孰不以肉鼻為能聞，而豈識其謬耶？既從肉取知，則仍取肉上之知，故云元觸非鼻。次破以空為知。空者，鼻中倒垂之空也，此中墮根不能覺之過。如是下，推廣其說。鼻空有知，則一切虗空皆應有知，故云虗空是汝。鼻肉無知，則徧身皆無知，故云汝身非知。孤山云：言空是汝，則不見形；言身是汝，則不能知。兩求不得，則無所在。其說是也。三破以香為知。上因世人皆以肉鼻為知，故破肉知；除肉惟空，故破空知。今或計香能發勝義，則全賴此香，故破以香為知，與下香能生識不同。意謂以香為知，則離香無知，故知自屬香也。四破香臭生鼻。此因上第三破而生轉計。計云：非不相關，香臭到鼻，鼻知香臭，餘處不覺，故香臭生鼻。此計似以香臭共鼻能生，而生處在鼻。所云必者，謂是肉是空，鼻雖難定，然必賴鼻也。既云香臭生鼻，則仍取勝義之知，亦復宗歸鼻根耳。則彼下，破中文為五重：一、約流氣生鼻破。流謂流動，流動之氣不生於木而生於根，何名流氣耶？二、二物不來破。二物若來，可云香臭生鼻；苟俱不來，鼻於香臭當何所屬？若不來，無有香臭，則香臭不生於鼻明矣。三、香臭偏屬破。香臭決不兩立，縱許其香，香則非臭，臭必與香為二；縱許其臭，其義亦然，此似約不來時說也。四、以根從境破。謂鼻若不偏，二俱能聞，俱聞即是俱生，故一人應有兩鼻。復以人從根，應有二人，當以香者為阿難，臭者為阿難耶？五、以境從根破。因上破二鼻，今計一人只有一鼻，香臭皆從一鼻生，復用一鼻聞，是無二也。臭既下，破。生香即是生臭，聞香即是聞臭，故長水云：若無香臭，說何為知？名生識界。問：此文名破勝義，何以為勝義耶？答：齅知是勝義之用，人謂勝義附於肉形，便知香臭，是以肉為知。破云：若取身浮塵根，即取身勝義，不過肉之知耳。其所知即是觸，而非鼻勝義根。所附既非，能附豈是？或謂勝義賴空取香，是以空為知，故復破空，皆破勝義根也。
○二、破以香為界。
若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非。從香建立，既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。
初句牒。次破中，先以眼見立例。文有法、譬、合、識。因句是法。如眼下，是喻。因香下，是合。知即下，次以知、不知對辨。若曰能知，則非香生；若曰不知，即不名識。香非下，明不知墮二種邊：一、香界不成過。不以識而知香，則香界何在？二、識界不成過。識不知香，是無有識，而以為從香生識，何耶？既無下，總結破也。
○三、了妄即真
是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。
中間內外俱破，則三處都無。又前約浮塵勝義，是破鼻根；香塵不能生識，是破香界，即三處都無也。三處相因，是聲聞因緣之義；若不相因，是外道自然之計。二義俱破，如來藏顯。
○四、舌味識界是富樓那得圓通處。文分三：一、指解徵起。
阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
○二、牒執推破四：一、破從舌生。
阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味。汝自甞舌，為甜？為苦？若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？
破中，先約五味破。問：此文辨從舌生識，何先破從舌生味耶？答：識從舌生，則不從味生，無味何由生識？故先從舌生味，而後可云從舌生識。言都無有味者，謂味不從物生，惟從舌生也。因舉無五味以問舌根，謂諸味不來之時，舌作何味？次舌性苦者，但舉一味為例。誰來甞舌者，謂能甞之根已為所甞之境，更無他物來甞舌也。舌不自甞者，謂舌根又不能自甞也。兩句自他相對，皆不能甞，孰知覺其苦乎？次破非苦者，謂味必從舌生，而舌又無味，味自不生矣。既不生味，則不生識。
○二、破因味生
若因味生識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味非味？又一切味非一物生，味既多生識應多體，識體若一體必味生，鹹淡甘辛和合俱生，諸變異相同為一味應無分別，分別既無則不名識，云何復名舌味識界？
初句牒次破中分三：初引例無知破。識從味生，識即有味，如父姓張，子亦姓張也。同上若舌性苦，舌不自甞，豈知是苦非甜乎？二又一切下，以心從境破。如前五味各從一物而生，識既從味生，亦應多體，是識從於味，識即成多也。三識體若一下，以境從心破。多體既破，應計一識，而此一體必由味生，是則多味而入一體，便成一味。識生之時，必無分別，謂縱在異時先鹹後苦，名為異時，亦無分別，豈成識乎？又云何名舌味所生之識界耶？吳興云：鹹淡甘辛，略舉四味，詳則有六，更加苦酢。言和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。
○三、破虗空生
不應虗空生汝心識。
上明舌不能生，味不能生，應是虗空所生，而虗空自不能生識也。
○四破和合生
舌味和合，即於是中元無自性，云何界生？
破和合者，若和合生，則所生識全是舌之與味，安有自性？既無自性，便無識界。交光曰：無性者，無兩開各自之性也。又云：云何界生者，言根塵既已合一，尚無自性，豈有中間空隙以容識界之生乎？然無性之言，教家常用。如斯之解，實所未見。良由交光平日不用四性推簡以觀其心，故茫昧如此。孤山曰：初因舌是破自生，二因味是破他生，三不應虗空是破無因生，四舌味和合是破共生。前後諸文皆爾，此中最顯。
○三、了妄即真
是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。
○五、身觸識界是優波離圓通。文分三：一、指解徵起。
阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？
○二、牒執推破三：一、破以身為界。
阿難！若因身生，必無合離，二覺觀緣，身何所識？
必無合離者，謂必不取合離二觸也。初心在緣名覺，細心分別名觀。合離二觸，是生覺觀之緣。
○二、破以觸為界。
若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？
必無汝身，謂必不取身根也。徒觸不知，故云誰有非身知合離者。
○三、破身處合離。
阿難！物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相，元無處所。合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，則汝識生，從誰立界？
初二句正明和合。蓋觸塵與餘塵不同，如色香等，雖不見不聞，亦得稱塵。今觸必待知而後成，故徒物不名為觸，亦無有知待身知而後名觸，是全以知為觸也。知身下，正破共生。先定，次破。定中言知身即觸者，如知冷煖在身，即是知身，而此冷煖即觸也。言知觸即身者，知受冷煖之觸，即是知觸，而此冷煖實在身也。即觸下，破。既謂之觸，則內相不成，故非身。既謂之身，則外相不成，故非觸。所以下云內外不成。須知界相既分，內外恒別，若相混則俱非矣。言身觸無處者，非身則身處不立，非觸則觸處不立。合身下，雙破離合。如上身知有觸，皆就合說。夫觸法有八：痛痒、輕重、冷煖、澀滑。痛痒是風相，輕重是地相，冷煖是火相，澀滑是水相。凡合於身，皆成自身體性，所以身觸二處，兩皆不立。若就離說，亦無二處。何者？色聲等雖離諸根，元是外塵，惟有觸塵離身不立，即同虗空，何名身觸？故二處亦不立，其義明矣。上雙破離合竟。下總結破。如上若離若合，內外兩皆不成。內外不成，則中無所顯，故云中云何立？中位即識也。中既不立，則根塵不相到，而內外亦空矣。則汝等者，長水云：三處俱空，識從何立？
○三、了妄即真
是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。
須知十八界中雖正破識，亦兼破根塵，如上初破徒身，次破徒觸，三破合離，皆先破根塵以及於識，所以結云三處都無也。又佛明陰、入、處、界諸文，悉是止觀，行人須依教以觀其心，今生必不空過。若但消文，正如止觀云黑蚖懷珠，何益於長蛇者乎？
○六、意法識界，是目連尊者圓通。文分三：一、指解徵起。
阿難！又汝所明，意、法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？
阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？
必有所思者，謂汝意中必有所思之法塵，然後顯發其意根之用。若無現前所緣之法塵，則意亦無從生起，如前耳。識界中文云：動靜二相既不現前，根不成知。今亦例之。離緣等者，長水云：尚無根之形貌，況所生識將何起用？
○二、約識同異破。
又汝識心與諸思量兼了別性，為同、為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意？惟同與異，二性無成，界云何立？
此文亦破意生。俱舍云：集起名心，籌量名意，了別名識。今文識心同彼第一，思量同彼第二，即意根也；兼了別性同彼第三，即意根所生之識也。長水云：識心，第八也；思量，第七也；了別，第六也。七八二識俱第六根，亦同名意，故此雙問。此解與今大同。同意下，破同異也。若識同意，意既明了，識亦明了，則識亦可稱意，方將成一體之義，豈得謂根為能生，識為所生？故同則不成能所也。若識異意，種類不同，則所生應無所識，故異亦不成意識。若無下，更明同異皆不可說。不但異不成意識，意既明了，所生何得頑愚？故異乃必無之事。不但同不成能所，識既與意同其明了，云何有識與意之異？故同乃必無之事。所以下即云：惟同與異，二性無成。如是則識界云何可立耶？海印師云：據上必有所思而推之者，是將三義而合辨之也。識心者，即意根也；諸思量者，即塵境也；了別性者，即識體也。由有所思之相，方成意根之知，所以將是三事而合辨之。其說亦是。
○二、破以法為界。
若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝。汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅，所因既無，因生有識作何形相？相狀不有，界云何生？
先約外五塵破。初法字，指法塵。諸法下，皆指五塵為法。非意所攝者，如上諸塵非意根所能緣也。若是，則法塵果何在乎？汝識下，次正約法塵破。言決定依法者，計謂不緣五塵，所以決定依於法塵，故使諦觀法塵之法有何相狀。若離下，此文正指五塵生滅以為法塵。蓋念前五塵即謂之生，不念則滅，如前云覽塵斯憶，失憶為忘，註云憶之則生，忘之則滅是也。如此生滅，不過五塵影子而已。越者，超於外也。此諸相者，五塵影子之相也。此二句義似重疊，然若離句，雖總舉六塵，而意重於生滅。次句云諸相，單指意根中五塵影子，以生滅中有前五塵落謝之相，其相最多，故再言之。生則下，明法塵無實。念前五塵則謂之生，豈更有別法生乎？不念則滅，豈更有別法滅乎？夫諸法如影，所以諸法皆空。今法塵元是影事，有何實體？所因下，明生
識亦無所因之法，塵既無因之生，識復作何狀？則識界不能立矣。
○三、了妄即真
是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。
文自五陰來，皆云本非因緣，非自然性。夫非因緣生，法則非有。若法離因緣，即自然性。而法性必隨諸緣，則非自然，是非無。非有非無，是中道義。又有義者，離有則入空，離空亦可入假。入假是覆疎倒入，正是別教之義。所以自五陰來，皆具圓別二教。雖具圓別二教，正意在圓。故此文名諸三摩提。又首標如來藏妙真如性也。
○三、約中道了義，酬禪那以明圓理。此文明七大，廣顯性具。觀性具者，不同但空，亦異但中。觀但空者，觀法不從自他共離生，性相俱空，妄法非有，真亦叵得。今性具之理，遠取諸物，近取諸身，法法圓融，塵塵周徧，故與空不同也。觀但中者，觀常住真心，離因緣自然，不可以智知，不可以言議，然不具法，故名但中。今性具之理，遮照咸備，雖具而空，雖空而具，故與但中不同也。溫陵云：大性先非水火，亦非空識，全一如來藏體，循業發現而已。七大既爾，萬法皆然。凡我依正，先非根身，亦非器界，皆即循業之相。性真圓融，初無生滅。幽溪曰：溫陵此語，雖本諸經文，後之閱者，要知先非之義，不則幾同偏教矣。蓋言七大之性，非如世間水火，有互相陵滅之相，不無性具之理。如云性色真空，性空真色等，皆性具中明文了義。故知天台一宗，深談性具，與佛誠言，同示一律。即中云：輔行二十卷云：一家教門永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。又釋籤解能觀心性名為上定云：若以心性觀彼界如，界如皆空，常具諸法，非空非具，而空而具，雙遮雙照，非遮非照，亦秪是一念心性而已。如斯之定，詎不上耶？由荊溪二文觀之，具之與空，二義一體，故幽溪深明性具，誠得佛旨，而溫陵亦無失也。以此答禪那者，梵語禪那，秦言靜慮。靜即空也，慮即假也，空假不二，正是中道。故今明中道了義是答禪那，有何惑哉？問：具既是假，何約此以論中乎？答：具是中道中之假法，以中道中元具三諦，性具之假即第一義空，方是中道。今文亦非但明性具，如經云：性色真空。又云：清淨本然。夫清淨則無一法可得，豈非第一義空？故今中道了義是圓融三觀之道也。文分二：一、疑。請
阿難白佛言：世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，惟垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。
幽溪云：如來常說和合因緣者，即前引楞伽經中所演，彼外道等常說自然，我說因緣，非彼境界也。因緣而言和合者，因親緣疎，二法和合而有生也。種種變化者，有情則生死死生，無情則變生作熟，化有為無等，不出地水火風四大。世相無他，惟此而已。此昔日以因緣破自然之正談。夫以正破邪，則邪去而正留。今日二俱排擯，未知斯義所屬，即中云二俱排斥，自屬中道雙遮之義。聞者未達圓旨，不知不變隨緣，故云不知斯義所屬。如下七大文中，深明不變隨緣，得此則義有所屬矣。又不變隨緣，是雙照也。非因緣自然，是雙遮也。遮照不二，體用始備，名中道了義。無戲論法，戲論即指因緣自然也。言了義者，前文已有中道，但未明了義。今對前文，名為了義。若對前五陰三科，則以遮照俱備，方名了義。若對前初卷已來諸文，則以不帶空假，純明中道，而中道中自具三諦，名了義。蓋此經圓別竝明，約次第以論不次。自初卷來，共有五番圓別進否之義。初從假入空，中以觀假，為入空之詮，故首標三摩提。而於文首，即建圓宗云：有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行。故知空前之假，達之即是一心三觀。在別教人，不達圓宗七處徵心，僅或空前之假，所謂圓融不礙隔別也。此第一番圓別進否之義。次正入空，開示奢摩他路。文有三番進否，進則明圓，否則明別，如前已說。次明諸三摩提，是從空出假。文首即標如來藏妙真如性，亦是明一心三觀。而五陰三科，文末皆云本非因緣，非自然性，遮照未備，亦是帶別。所以總結上文，共有五番進否。今七大文，在別教次第，已入中道第一義諦，次第三觀，會入圓宗。若在圓教，雖初後無殊，而達惟心了，體具前文之義，至後更鬯，獨稱了義，其意在此。講者若貴簡要，則但以遮照俱備為了義，亦無失焉。幽溪曰：此經當機，每以因緣自然為問者，有兩說焉。一以此經為圓頓，博地凡夫，可即生成辦大事，故所問至淺，而所示至深。一以因緣自然等語，義本該深，況有真因緣自然者在，以近鈎玄椎砧相應。然當機問意，以四大發起七大，七大與陰入處界，同耶異耶？或謂七大即十八界，地水火風空之五大，六塵攝也。見大，六根攝也。下見大文云：如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界。豈非六根攝耶？識大，六識攝也。故知七大即十八界，陰入處界及七大，祗開合之異耳。又復二十五圓通，既各有屬，則七大與界，雖同而異，不可不知。如四大中所具四微，有多少之別，風但有觸，火具色觸，水具色觸，味地具色香味觸，能具所具，未可全同，故圓通亦異。空雖屬色，而今經恒以色空相對，則空非即色，見大識大是總，六根六識是別，總別不同，圓通亦異，故成二十五門也。
○二、開示。二一、訶誡。
爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。阿難默然，承佛聖旨。
問：阿難何處厭小求大？答：即經初云殷勤啟請十方如來得成菩提、妙奢摩他等，是厭小求大也。諸法不生，惟如來藏是第一義諦。若因緣生法，秪是世諦。後文云我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。今阿難執四大和合，豈非世間和合麤相？乃世諦中之最淺者，於論成戲，於想成妄，纏繞即疑惑之相，此責阿難執世間因緣而昧第一義諦也。諸佛祕藏靡不悉知，故云說藥。今聞佛法皆如來藏，名真藥現前，舉昔方便，疑今真實，是不能分別，此責阿難雖有多聞而昧實相也。汝今下，誡聽。實相是三諦之理，下文明七大正是實相，為大乘之體，通達即成體家之宗矣。次當機佇聽，如文。
○二、正說二：一、牒疑。總示二：一、牒疑。
阿難，如汝所言，四大和合發明世間種種變化。
○二、總示。
阿難，若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。
總示中先言大性者，阿難自引四大和合之言。今佛答中辨大性與相非和不和者，欲明性具隨緣不變之旨，故以性相為言端也。大性之顯，即下文性水性火之性也。幽溪云：此經始終一理，皆明即空即假即中之旨。如下性色真空、性空真色，此為妙俗；清淨本然，此為妙空；周徧法界，此為妙中；圓融三諦，總屬圓中。全理具而為事造，故有世間七大之相。如來將欲開示，先以非和不和示之。謂若大性非和合者，則不能與大相雜和。因設喻云：猶如虗空不和諸色，斯則佛性不能變造諸法。性居相外，而相不即性。非但無情無即性之理，即有情亦無歸真之期矣。今下文明有情無情皆有佛性，豈非性相和合而成耶？若性之與相實和合者，則相有生滅，而性亦隨之，故云同於變化。言始終相成、生滅相續者，始終亦生滅也。生為始，滅為終。上句明相成，下句明相續。續者，謂生而即滅，滅而即生。生死死生者，順次而言；生生死死者，間隔而論。因設喻云：如旋火輪無有休息，旋火之輪無有實體。喻虗妄相成相續，斯則真如有隨緣之污，眾生無息妄之年矣。今現見有出生死人，豈果無休息耶？非和合既不可，和合又不可，非雙遮雙照、中道了義而何？是為總示七大之旨趣也。
○二、歷大別顯七。一、地大為四：一、示地性無堅。
阿難！如水成氷，氷還成水。
欲明地大皆雙非雙照，性色真空，性空真色，清淨本然，周遍法界。先示其性本皆圓融，初無堅執。循業發現時，不妨結成無明大地，堅礙非常。復性還源時，還歸清淨流澌，圓融法性。蓋當時法性之與無明，遍造眾惡，名之為染，如水成氷也。今日無明之與法性，遍融諸法，名之為淨，氷還成水也。此豈非地性融通，而初無堅執之性，故可以循業發現，亦可以清淨本然耶。如下推破，乃氷還成水之功夫。今則直示性本圓融耳。天溪師曰：氷即地也。大論云：水以寒因緣，故成地。觀無量壽佛經有氷地觀是也。若據請觀音經，應云地性無主。今云氷還成水，則科為地性無堅為妙。凡六大前，必皆先示大性。而吳興等師，擘地性二句為總示，非也。
○二舉色空相成。
汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虗塵，析彼極微色邊際相七分所成，更析鄰虗即實空性。阿難，若此鄰虗析成虗空，當知虗空出生色相。
文有二義：先明析色成空。霅川曰：汝觀地性，蓋指析法差別之性，非真性也。隨文釋義，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。麤謂麤大之麤，細謂微細之細。經中塵有三名：一、微塵；二、極微，是色邊際相；三、鄰處塵。析極微為七分，便成隣虗，是一極微為七鄰虗塵也。更析鄰虗，即入空矣。孤山曰：鄰虗塵者，以此塵至細，鄰於虗空。故七隣虗為一透金塵，七透金塵為一透水塵，七透水塵為一兔毛頭塵，七兔毛頭塵為一羊毛頭塵，七羊毛頭塵為一牛毛頭塵，七牛毛頭塵為一隙中遊塵。準孤山此言，則經云極微色邊際相，乃透金塵也。更析隣虗，即實空性者，小乘中以析空為拙度。若據止觀，以無常為正析，析塵為邪析。止觀引釋論云：若有極微色，則有十方分；若無極微色，則無十方分。若析極微色不盡，則成常見、有見；若析極微盡，則成斷見、無見。此外道析色也云云。論文仍明三藏析色之觀云：色若麤若細，總而觀之，無常無我。何以故？麤細色等，從無明生。無明不實故，麤細皆假。假故，無常無性，即得入空。上皆止觀文也。然法界次第中，亦有析塵之言。故知佛法中，仍以此為助道。今經持地菩薩云：觀身微塵，與造世界，所以微塵，等無差別。金剛云：若有善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵。如經所言，皆空觀成就之相。但經中析身析界，至成微塵，即是空觀已成之相。今文更析鄰虗入空，并塵不可得也。次明從空生色。幽溪云：若此鄰虗，析成虗空者，牒小解析色成空也。當知虗空出生色相者，準例合空成色也。如上析色明空，既析大以為小，自有而之無。以空例色，亦應積小以成大，合空以成色。若循環之無端，理必然者。夫萬象皆從空中發現，然不以空為生因。據今文所說，即以空為生因。乃佛先順小宗，權立此義，以為下文所破之法。與下文日鏡艾生火，方諸承月中水，其例是同。故下即破析色成空，合空為色也。
○三破和合之妄
汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虗塵，用幾虗空和合而有？不應鄰虗合成鄰虗。又鄰虗塵析入空者，用幾色相合成虗空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？
文中先研破。次若色下，出正義。初文汝今下，牒阿難問辭。汝且下，研破。共破三義：一、破和合，二、破合色為空，三、破合空為色。然破和合，即附合空為色、合色為空共顯之耳。初汝且觀下，破合空為色。如前析塵至鄰虗塵而止，塵既有大小，虗空亦有分量，特不知用幾許虗空合成一鄰虗塵？此句即研破也。蓋鄰虗為色之始，此若非合，一切皆非和合。而隣虗之前更無有塵，勢必合空以成隣虗，然空豈可合哉？不應下，防轉計。計云：空不可合，乃合塵以成塵。然鄰虗前更無有塵，勢必合隣虗以成隣虗。但隣虗止可合為極微，豈可復合為隣虗乎？故云不應等。塵既難合，定應合空，其如空之不可合哉？此即約自他性以破塵之來原。隣塵即自性，空即他性也。又隣虗下，破合色為空。十方虗空甚大，析幾色相合成大空？此句亦是研破。或謂析之與合，義似相違，佛意正破相違。然文意本明先析後合，何必以相違難之？如先析一隣虗以成小空，次析多塵以成大空，後析無量塵成十方界，如是則太費力。此正破和合，兼破析色也。若色合下，結出正義。文有縱結，有正結。若色合時，合色非空，結用幾色相合成虗空？蓋若合鄰虗，祗成極微色邊際相，此正明空非合成也。若空合時，合空非色，結用幾虗空合成隣虗？此正明色非合成也。上皆縱結，次明色尚有相可析令空，空無有相，云何合之使有？方是正義。
○四示非和不和之真
汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，循業發現。世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
此中云性，即是真性。文辨地大，而云色者，以地得色之全性也。幽溪曰：阿難向執常說因緣為是，疑今二俱排擯為非。如來雙示非和不和，然後歷大廣顯。此中示不變隨緣，正非和不和之義也。蓋世出世之道，有影響，有形聲。世人迷頭認影，覔響尋聲，於因緣自然，妄生卜度。如來深愍其愚，示以形聲。文中凡示二義：初指悟性圓融，次斥迷情失指。初又二：初明性具之理，次明性具體用。初中如來藏，指能具也。性色真空，性空真色，指所具也。凡界即佛界，故曰如來。眾生本覺，妙明性中，法爾具足恒沙性功德，義之為藏。中者，指其間所具之大數有七，此以一二謂色空也言之。然大數須如下文，具明十界依正，俱非俱即，三如來藏。今雖言七，攝得下十。以地木火風空，祗是十界依報，根識祗是十界正報故也。色空二字，溫陵師以空為體，七大循業發現為用。又云：故七大皆言真空。不知此中色空，體則俱體，用則俱用。前四大則對空以辨，後三大又自對辨不同，豈智者千慮之一失乎？孤山師云：如來藏即心性中道也。即俗而真，曰性色真空。即真而俗，曰性空真色。以真俗即中，故竝云性。不知此中色空，真則俱真，俗則俱俗，亦失之詳矣。須知此承上文，析色為空之空，合空為色之色，影響上發來，以示乎形聲。蓋言如來藏中，所具之色乃性色，所具之空乃性空。性色無妄，故曰真色。性空無妄，故曰真空。如是色空，在如來藏中，同一本性，體自相即，故互言之曰性色真空，性空真色。次明性具體用，又為二：初明性具之體不變，似自然非自然。次明性具之用隨緣，似因緣非因緣。初中言清淨本然，周徧法界者，兼前言性之三德也謂兼前文及與此文，即具三德。蓋上色空言性具，即妙有也。清淨本然言性體，即真空也。周徧法界言性量，即圓中也。謂上性具法體，無三惑二死污染繫縛，故曰清淨。非相生而然，非相含而然，性德天然，故曰本然。此清淨本然之色空，於十法界無不充滿，一真法界亦無不充滿，故曰周徧法界。此即前文陰入處界，本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性。但彼即妄明真，故先云殊不能知生滅去來，乃隨眾生心應所知量邊事。此文指真即真指性具即性體性量，故曰清淨本然，乃性色真空，性空真色邊事。又前明會妄歸真，此明從體起用。然非後義，無足以顯前義。會而歸之，不同而同也。次明性具之用隨緣，似因緣非因緣。上不變，言真如之體。此隨心應量，乃真如之用。眾生義含十界，佛名無上眾生。故體言性而用言心者，古德所謂隨緣不變名性，不變隨緣名心也。隨十界心，應十界量者，下文云：汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界。我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界。又如一見根阿難，承佛神力，見於初禪那律，見大千菩薩，見百千界如來，窮盡國土眾生，洞視不過分寸，皆其事也。循業發現者，業由心造，心由業牽，單心不感，獨業不發，文雖互言，合明方足。謂惡心、善心、染心、淨心，黑業、白業、染業、淨業，三惑心、三觀心，九界業、佛界業，俱名為業，以皆有身口運為故。如三祇六度行，百劫相好因。法華云：久修業所得，庸非業乎？而獨云眾生業，佛不業，不可也。應知眾生心業，皆感之之道，應所知而發現，皆應之之道量，則言其能感所應之分劑耳。然特科為不變、似自然、非自然、隨緣、似因緣。非因緣者，非自然因緣，彰離過也；似自然因緣，彰功能也。離過功能，初無二體，今但合明其義。自見過有四種：一、外計；二、小乘；三、大乘初門，即通教；四、大乘終極，即別教。前之邪計，或計自然，或計因緣，以為小乘所破，姑不重辨。若後之三種，雖稟正因緣，亦宗自然。如小乘析色，通教體色，別教次第體色，皆因緣也。小乘與通教，所計法性，自天而然，苦不能惱，集不能染；別教但中佛性之自然，本自其然，皆自然也。離過功能者，離即破也，非破無以顯離故也。或以不變破因緣，隨緣破自然；或即以不變破自然，隨緣破因緣。知炬破暗，無施不可，然有正傍。若映前文，則以破析顯體為正；若原佛意，則以破別顯圓為正。故此中破析，非直破藏前三教，皆名為折顯體；亦非直通教體色明空，三諦皆即，方名為體。今先約圓正破前二，兼破別教，然後正破別教。初約不變破因緣者，如上所辨，析色歸空，合空成色，小乘和合因緣也。今曰性色即真空，固不待析色而後空；性空即真色，固不待合空而成色矣。體幻色即偏空，通教之因緣也。今性色俱真空，豈但偏空？性空即真色，豈但幻色耶？但中佛性，不即色空，破去色空，佛性方顯，此別教之因緣也。今性色真空，性空真色，則無中不邊，無邊不中，不須破二。中道常然不變破自然者，偏真法性，苦、集不干，此藏、通之自然也。雖無界內色空之染，尚有界外色空之礙，與而言之，見、思已破，真諦、清淨二惑未破，俗諦、中諦未清淨，一諦復本二，未本然周徧二乘法界，八法界不得周徧。今如來藏性色真空，性空真色，三諦無不清淨本然，十法界無不周徧也。如雲外月，逈出二邊，此別教之自然也。中不具二邊，與而言之，二邊清淨本然一，未清淨本然周徧九界，佛界未得周徧。今如來藏性色真空，性空真色，三諦無不復本清淨，四聖六凡無不周徧法界也。次以隨緣破和合者，既如來藏所具色空，能隨眾生心應所知量，汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，周徧法界，固不待折色而後空，合空而後色也。既曰性色真空，性空真色全體發現，固不但體幻色入徧空已也。既曰性色真空，性空真色，則三諦色空，法法具足，固不須次第而體，次第而破，方見中道也。隨緣破自然者，如來藏不變隨緣，具造諸法。徧色徧空，徧苦徧集，豈寒空法性，如嚴枯木，不能生諸法者乎？如來藏性色真空，能隨染淨緣，具造十法界，豈同但中佛性，如淳善人，被惡人逐，強來作惡，為惡所染者乎？應知此章是如來秘藏，具無畏力，如上所說，小力而已。其大功能，正與別教對壘。前雖兼明，於離過彰能，猶有未盡，故重申之。蓋清淨本然，周徧法界者，彰性色真空，性空真色，真如之體不變也。隨眾生心，應所知量者，明真如之體，能隨染淨緣，具造十法界也。若但能不變，不能隨緣，此如淳善人，不能為惡，可喻別理但中不具九界。若但能隨緣，不能不變，此如淳善人，被惡人逼，強作眾惡，可喻別教但中迷佛性。而強覺忽生，以非性具故，所有迷中染惡，定須翻破，故皆即義不成。今性色真空，清淨本然，周徧法界，而隨眾生心，應所知量，乃不變隨緣。如君子不器，善惡皆能，即隨眾生心，應所知量，而當處清淨本然，周徧法界，謂之隨緣不變。如君子作事，但彰己能，何過之有？此今經之圓旨也。故迷中一切染惡，若七大，若陰入處界，皆如來藏妙真如性。眾生雖在生死煩惱，而此體不減絲毫。如來雖證菩提涅槃，而此體亦無增益。雖勤修證，而實無修無證。所以云：汝但不隨分別三種相續，乃至狂性自歇，歇即菩提，何藉劬勞肯綮修證？此修證無修證之明文也。世間無知下，斥迷情失旨。眾生妄心，一以無知為之相，惑著為之用。所惑因緣自然，已如上辨。其惑之所以，皆於影響以事卜度。故因緣者，隨緣之影也。自然者，不變之影也。皆是識心分別計度者，指上無知惑著，乃以分別識心為體。不但凡夫分別謂之識心，三乘七方便，於如來藏未證真理，皆名識心；未悟實相，皆是計度。但有言說，都無實義者，言說即計度因緣自然之表詮也。謂但於不變隨緣中，模寫影響以為因緣自然，戲論名相而自纏繞，寔無真寔義味也。故大經云：世諦但有名無實義，第一義諦有名有實義。何謂實義？不變隨緣是也。何謂有名？自然因緣是也。前云非不自然，後云我說佛法從因緣生，非取世間和合麤相。荊溪云：三諦者，天然之性德也。法華云：佛種從緣起，是故說一乘。是以圓修行者，悟得清淨本然之不變，則一味天真，不勞修證；悟得隨眾生心應所知量之隨緣，則不妨修證。即不變而隨緣，全性以起修；即隨緣而不變，全修而在性。修性雙泯，境觀兩忘，能了乎此，始可言道。然有有情之色焉，無情之色焉；有有情之性焉，無情之性焉。在色似有情與無情之殊，在性豈有情無情之異？是以能悟性色即真空，性空即真色者，則不疑古人無情成佛之說矣。此持地菩薩所入法門，而幽溪大師所釋義意也。
○二、火大分四：一、略示無我。
阿難！火性無我，寄於諸緣。
火具二微，謂色與觸。無我者，火不能自立，必假竹木然後有火，故云寄於諸緣。無我是無自性，若寄他緣似有他性，如下明日鏡艾不生火，即無他性也。共無因亦如下說。又於四性中隨計一性是有見，若謂是事實，餘妄語即是有我。若檢四性不得，此謂見火是無，是事實，餘妄語即是我也。若見火亦有亦無，謂是事實，餘妄語亦是我也。若見火非有非無，是事實，餘妄語亦是我也。若於此四句有所計執，即皆是我。以有我故尚不見空，何況性具？今觀火性無我能破諸見，因之得顯性具。涅槃云：無我法中有真我。其義是同。然真我不可執
○二舉事。
汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。
一切法皆無我，而火之賴緣，其義更著。執燧求火，此其事矣。火具照、燒二德，今欲炊爨，即是燒也。𭬥李曰：陽燧者，崔豹古今註曰：以銅為之，形如鏡，照物則影倒，向日則火生，以艾為炷。又淮南子云：陽燧，火方諸也。論衡曰：於五月丙午日午時，銷鍊五方石，圓如鏡，中央窪。炊㸑者，字書云：取其氣上謂之炊，取其進火謂之㸑。幽溪云：火性五行皆具，下文風金相摩，故有火光為變化性。又如火鏡，以金為之，此金具火性也。古人鑽榆取火，今人鋸竹取火，此木具火性也。又云：彼大海中，火光常起，此水具火性也。又云：山石擊之則𦦨，名為土骨，此土具火性也。故知火性無我，處處可求。今獨云執燧日前求火，顯所寄之緣勝，所依之處大。蓋火太陽之子，日為太陽之母，而日又無我，以光明所在為之體。然日又依空而不住空，則火之周徧，將何限極？用彰性火真空，性空真火，豈非所寄之緣勝，所依之處大乎？對空而辨，意實在茲。
○三破和合，二一例同。
阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優樓頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。
古云：所舉舍利弗三人不同，例同日、鏡、艾三也。文云身氏名字者，如舍利弗是身及名字，婆羅門種是氏族。身據現在，氏族是來，原因有身而成眾故。身亦是和合之本，及身與名字是名實之分，餘皆例之。優樓頻螺，此云木瓜林。迦葉波，此云龜氏。瞿曇，云地最勝，亦云日種。孤山曰：瞿曇，星名。至於後代，改姓釋迦。補遺云：舍利弗等三人，例同日、鏡、艾和合之義。水中珠空月三，風中衣空面三，其義亦然。
○二、正破。佛欲明性具，必先破和合者，涅槃云：因滅是色，獲得常色。涅槃所云，謂必先破妄色，而後顯真色也。又於妄法中求其來由，既不可得，知是性中本有，方是不變隨緣之義。於中先徵。
阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？
和合是所破之義，故先拈之。若果因和合有，當於日、鏡、艾三處得火。今三處俱無，不得稱和合也。
○二破
阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接然後火生？汝又諦觀鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。
此中法、喻一往觀之，文勢不齊；再往觀之，法、喻元合。言一往觀之，文勢不齊者，前喻中三人各有來由，成一眾和合之義，是未和合前已先有來由。略舉三人，例顯千二百人皆有來由，其來由多也。法中日、鏡、艾各無火之來由，故不成日、鏡、艾和合之義。其無來由者，一也，則一多不同。又因火無來由，顯日、鏡、艾不成和合，是不和合即在無來由時也，則一時、異時不同。況千二百人外無別和合，日、鏡、艾之外別有一火，欲其文勢之相齊，得乎？言載往觀之，法、喻元合者，三人各有來由，成一眾和合之義，日、鏡、艾各無火之來由，遂不成和合之義。法、喻中意何嘗不齊？今但就齊處論之可耳。文中先破三處，破日生中云自能燒汝手中之艾者，不藉鏡生，故名為自。次破鏡生，言自亦然。紆者，屈也。於日、鏡、艾三處中求火來處，一不可得，似明火不與三人同，實即明火不成和合，是此中早已破和合矣。須知火若有來處，亦不成和合。何也？若從日來，便不藉鏡、艾，何名和合？今顯火無來處，亦不成和合也。然破三處中有破自生、他生之義，火是自，三處是他。因建首云火性無我，早已破自，故今但破他也。如古人釋，即以鏡為自，日為他，如後識大破和合中說。汝又諦觀下，深明火無來由，謂日、鏡、艾各有來由，而惟火無所從來，故云何方遊歷於此？當知日、鏡諸法元離四性，皆無所從生。今欲對顯火無來因，權言彼有來因耳。日、鏡相遠下，別破共生。此二句似結顯上不成和合，然作結顯，義似不便。此中文意皆破和合，則皆破共生因。上破他生中，破日、鏡、艾和合之義，以無來因顯不和合。今據文次第，宜別破共生，但言日、鏡非和非合，以相遠顯不和合，似有二義，故別言之。從日至手四萬由旬，故云遠也。不云艾者，艾與日遠，不與鏡遠，故略不言艾。是他生中和合反寬，而此中和合反狹也。不應句破無因生，此句似亦破自性。然最初言無我，我是自性，今云無從自有，顯屬無因，故是破無因也。
○四、明非和不和之真二：一、指悟性圓融。二、斥迷情失旨。
汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
初明不變之體，有性具、性體、性量三義。言性火者，上明火大不從日、鏡、艾來，不從自、他、共、離生。然則火從何有？因結顯云：如來藏中原有此火，名為性火。相火不破，性火不顯。涅槃云：因滅是色，獲得常色。今經亦然。上文約四性以破有相之火，是破無明。無明既破，火即是佛性也。問：四句推檢性、相二空，在通教止破見、思，今亦破無明耶？答：妙玄五下云：龍樹作論，以不可得空洗蕩封著，習應一切法空，是名與般若相應。此空豈不空於無明？釋籤云：當知前空亦空無明。玄籤此語正與今義相合。上文雖但破性，亦兼破相，故得頓破無明，而顯如來藏中之性火也。性火圓融，即第五空大。相火是非頑空，性火即是真空，乃會四大而通第五大耳。復言性空者，文中先未辨空，例今火大亦有性空。空既云性，火復云真，觀相元妄，惟性火為真。火與空既皆性具，即本有俗諦也。次云清淨本然是性體，即本有真諦也。清淨謂不立諸相，本然謂不假造作。前文日前求火，即是造作，性中豈有此造作耶？據文當以清淨為真，本然為中。今依幽祖，以性具為俗，性體為真，於義無失。若依古人，即直以性體為中也。三云周徧法界是性量，即中諦也。火、空二大於十法界無不徧滿，既徧於俗，復徧於真，故得是本有中諦。如上性具、性體、性量，咸是不變之體。輔行云：三諦無形，俱不可見。然即假法，可寄事辨。即此假法，即空即中，空中二理，二無二也。輔行此言，與今極合。本有三諦中，不但真中無形，性具火大，亦無形相。今人不達此理，但約事論俗，故俗成妄法，而非真法。其欲拂去性中七大，豈無故哉？今知火大無形，不須除俗，明矣。就佛而辨，須約假以立空中。辨性亦然，須約性具以明性體、性量也。如是圓義，可破前藏、通、別三教。一、破藏教者，此教析色明空，元以無常為正。析世間無常，莫過火大，𦦨𦦨不停，纔生即滅，故順入空。今性火即真空，豈析火而後空？性空即火，豈空中便無火耶？二、教通觀一切法，如大火聚，四邊不可觸。自、他四性，有、無四句，皆是四邊，悉不可取。是為體色入空之觀。今性火即真空，豈體幻色而入偏空？性空即真火，豈住空耶？三、別教中道，如云外月，逈出二邊，則中在火外。故涅槃云：非佛性者，謂墻壁、瓦礫。如經所云：墻壁既非，火大豈是？此別教佛性之義。今性火真空，性空真火，無邊非中，無中非邊，豈捨邊求中耶？性具一義，既破前三教性體、性量，例前，可知。具如圓通疏說。次、約隨緣之用。四、明指要。鈔中有但理隨緣、性具隨緣之辨。但理，謂但中之理，不具九界，亦隨染緣造九界法。如淳善人不能為惡，被惡人逼，強作眾惡，以非性具故。所有迷中染惡，定須翻破，故皆即義不成。古人稱為緣理斷九是也。若性具十界，如君子不噐善惡，皆能隨十界緣，變造十界。如君子作事，但彰己能，何過之有？所以九界之法，不須翻破，即是佛界。此今經之圓旨，與別教但理隨緣，其義霄壤。今云隨眾生心者，能隨為不變之性，所隨為眾生之心。心有迷悟，凡為惑心，聖為淨心。所謂能隨染淨緣，具造十法界也。凡聖心中，皆有所知之量。如凡夫取火之法，各有不同。聖人火光三昧，亦有大小。性不作意，而能應其所知之量。阿難當知下，舉事以騐。執鏡求火，火似有限。到處執，到處起，火實無限。寧有方所者，謂莫測所從來也。幽祖云：此下五大，多舉事騐隨緣一段例。地大則欠，非欠也，將以空大。出土一尺，則有一尺虗空例之耳。言循業發現者，循，順也。上隨心之言，止能該惑。惑為緣，業為因，方感火大。故於業中，方言發現也。惑業皆能惑，性為能應。既全性以起修，則所現之火，全修即性。縱是凡夫業火，與火光三昧，有何別乎？所以烏芻瑟摩，化多婬心，成智慧火，有自來矣。世間下，斥迷情失旨。三惑所覆，故言無知。以不知不變，惑為因緣。不知隨緣，惑為自然。又不知不變，起自然之執。不知隨緣，成因緣之悟。世間凡外，及前三教行人，皆由識心未忘，起此計度，故皆有言無旨。縱得聖果，尚屬權乘而已。識心若忘，自有明悟，不賴分別，火頭金剛得之矣。
○三水大分四。一、略示不定。
阿難！水性不定，流息無恒。
水具三微，謂色、觸、味。不定者，水性元無定住，以其住者，池沼方圓礙之即住，非水有定性也。又不定者，若於自他四性中，隨計一性，即是有見，是定非不定。若檢四性不可得，此為見水是無，亦是定非不定。若見水亦有亦無，乃至非有非無，亦是定非不定。今不住有四句中，亦不住無四句中，亦不住不可說中，故言水性不定。性不定故，或流或息。古人云：求則流，否則息。今若以流水為流，止水為息，亦無不可。不恒，即不定也。恒，常也。
○二舉事。
如室羅城迦毗羅仙、斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精用和幻藥。是諸師等於白月晝，手執方諸承月中水。
室羅伐，此云豐德，或云聞物。迦毗羅，此翻黃赤色。斫迦羅，此翻輪山。鉢頭摩，此翻赤蓮華。訶薩多，從古未詳，譯語皆外道名，善幻術者。太陰精，月中之水也。望前曰白月，亭午曰晝。方諸，取水之珠也，即陰燧也。孤山曰：淮南子云：方諸見月，則津而為水。高誘註曰：方諸，陰燧，大蛤也。熟拭令熱以向月，則水生。許慎註曰：方，名也。諸，珠也。譯人今取許註，故文云從珠中出等。
○三徵破二。一徵。
此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？
水即自性，珠空，月即他性也。或以珠為自空，月為他，亦無不可。元破和合，故舉三處以應上三人之喻。
○二破
阿難，若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。
文中，先破三處，又二：先正牒破，次勸審觀。破月來中，初句牒；尚能下，定。言令珠出水者，明珠無出水之功，功皆在月，如是則月光到處，遇物即流。珠與林木不殊，皆能出水，從月至手，亦四萬由旬，故云遠也。流則下，破。若林木果能吐流，何待珠出？此句破林木出水，言必無此事耳。若林木不流，則珠元有功，而水不降月，月來之義破矣。次破珠出。則此下，定也。不賴月光，故云常應流水，何待句破也。三、破空生。空性下，定滔水沒也。云何下，破，可知。次汝更下，勸諦觀。月、珠、水、盤三物各有根因，水無根因，故云何方流注於此。陟，音職，之石切，升也。問：三處既無，水不可得，何更窮流注耶？答：所言空者，空其情見，非謂永無。當知性具之法，其猶形聲；有相之法，其猶影響。影響不實非，并影響亦無。今蓋窮影響之來原，以示形聲耳。上文破自他生，亦有三處無來由，顯不和合。次月珠下，別以兩物相遠，顯非和合，是破共生。三、不應句，破無因生。但破四性，不破四相者，輔行云：有秪是自，無祇是他，乃至雙非，秪是無因。經文存略。如荊溪此說，則破性可兼四相也。然此中破相，非但顯空，故云水從何方流注於此。雖破來因，仍立假法，窮假法之來原，即中道性體，故下接云性水真空等。
○四明非和不和之真
汝尚不知，如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。隨眾生心，應所知量，一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
性水真空，謂有水之處即空；性空真水，謂無水之處皆水。據前滔溺之言，空不生水。今論性水，法法融即，尚即性火，何況空耶？心謂迷悟之心，業謂染淨之業。
○幽溪曰：論水大，亦五行皆具。如金能生水，固理氣之常談。經云：是故林藪，遇絞成水。此木具水性也。又曰：寶明生潤，火光上蒸。故有水輪，含十方界。此火具水性也。又云：彼洲潭中，江河常注。此土具水性也。今特取白月晝，手執方諸，承月中水者，亦顯所寄之緣勝，所依之處大也。蓋水為太陰之子，而月為太陰之母。而月又無我，以光明所在為之體。依空而不住空，則水之周徧，將何限極？用以彰性水真空，性空真水。豈非所寄之緣勝，所依之處大乎？對空而辨，意實在茲。舊以循業發現句，通屬上文。交光則連下世間無知而解。不知隨心，但彰真如有隨緣之應。若無十界染淨之業，則無感之之力。要知九界眾生，起無邊染用，與夫佛起無邊妙用，皆得此感應之道也。或疑自己性用，何必作感應釋？然十卷云：補特伽羅，酬業深脉，感應懸絕。亦其例矣。交光又云：此四字，雙具兩種不自在意。一者世出世間諸淨玅色，若不循彼種種淨業，雖欲發現，不可得也。二者三途四惡一切苦穢之色，若不戒彼種種染業，雖欲不發現，不可得也云云。不知如此論議，只可解釋第二門頭事。於此圓頓直捷諦理，不但了無交涉，抑且使圓頓旨趣，反增晦昧。蓋首楞嚴王，一切事法，莫不究竟堅固，尚理而不尚情。曷為情？世間惑為因緣，自然是也。曷為理？不變隨緣，隨緣不變是也。惟其不變而隨緣，故得終日隨緣而不變。在隨緣，固有自在不自在之殊。在不變，雖終日隨情不自在，而未甞不自在。故觀經疏云：此理灼然，世間常住。雖五無間，皆解脫相。雖昏盲倒惑，其理存焉。蓋深得乎此。故此段經文，深明常住真心，圓頓至理。要使人人體會一切所隨染淨之緣，直下便是不變之性。莫不清淨本然，周徧法界，以成楞嚴大定。即修證而無修證，舉心即錯，擬議即乖，乃觀心之要道也。
○四風大分四。一、略示無體。
阿難！風性無體，動靜不常。
風於四微，止具一觸。無體者，未動之時，不知所在，既拂之後，了不可得。又若於自他四句中，隨計一性，謂是事實，餘妄語，即是有體。若檢四性不得，見風是無，謂是事實，亦是有體，乃至見風非有非無，亦是有體。若四句觀風，風不可得，即是無體，無體故無礙，即得入如實之際。溫陵曰：拂衣則動，垂衣則靜，所謂動靜不常也。
○二舉事。
汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。
僧伽梨，此翻雜碎衣，剪碎製成，條相多故。亦翻壞色衣，名含多義：或名離塵服，斷六塵故；或名消瘦服，割煩惱故；或名蓮華服，離染著故；或名間色服，如法色故。出真諦雜記，亦三衣通稱。幽溪曰：佛意廣明七大，儒典只說五行空大，彼將以為天矣。若四大與五行敵對言之，水火二大，名實俱同。土金二行，儒則開一為二，佛則合為地大。蓋土能生金，金未成，則金為土之堅性；金既就，則金為土之體骨。故一有地，足當二行，木行即為天也。風以動為性，木屬東方震卦，為羣動之首。若論風性，亦五行皆具。如金風怒號，水波洶湧，火𦦨之搖光吐舌，大塊之噫氣為風，皆其事也，所以風稱為大。今特云汝常整衣等者，以騐風性無體，動靜不常耳。此中文勢，與前不同。前陰燧求水，陽燧求火，明其自無之有，足顯性具，而其事稍難。今微風生衣，亦自無之有，足顯性具，而其事更易。以風於四微中，但有一觸，水火假緣稍多，此難易之分也，易則尤足顯性具矣。
○三徵破二。一徵。
此風為復出袈裟角，發於虗空生彼人面？
○二破
阿難，此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒拂？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和不合，不應風性無從自有。
文分三：先破三處中二：先正牒破。初破衣生中，初句牒，汝乃句難。其衣下，破。言我會中垂衣者，汝衣既風，我衣亦風。汝因整衣則有，佛因埀衣則無，則衣之非風明矣。不應句破，轉計可知。次破空生中云汝衣等者，先以衣對辨。空若生風，何須假汝動衣方有？次明空無。風若必謂空能生風，則空體常在，風應無歇。既空自能生風，而有無風之時，豈非并空亦滅耶？滅風下，縱破。縱汝計謂虗空已滅，然物不動時，滅風可見。虗空若滅，有何相狀？若有生滅下，猶是縱破。或以風生為虗空之生，風滅為虗空之滅。破云：既有生滅，何成虗空？以虗空乃三無為之一也。名為虗空下，結破。因世人常計空能生風，故結顯之。長水曰：風性搖動，虗空寂然，豈有寂然而生搖動？是也。三、破面生中自汝等者，承上文來。風還拂汝，即是倒拂。豈自汝整衣而反拂汝耶？具足應云：自汝整衣，云何從彼面生而反拂汝耶？次勸審觀中云：整衣在汝，面屬彼人。明風不生於面也。此句亦可足前破面生義。虗空寂然，不參流動，明風不生於空也。故即云：風從何方鼓動來？此總承上二義，明風之來處必不可得耳。二、破和合，即破共生。相風頑空，其性必隔。前文已破空能生風，是破獨空能生；未破風空和合，故重破之。於三處中但以空為言者，以常情每謂空中有風也。又性隔之言，亦是承上虗空寂然，不參流動。所言性者，是相中之性耳。不應下，破無因也。
○四顯真。
汝宛不知如來藏中性風真空，性空真風清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難，如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
初悟性圓融中，初明不變之體。經中地水火風，皆與空對辨。如今文云：名為虗空，云何風出？前三大亦然。雖明有相之四大與空恒隔，而意欲顯性中四大與空相即。故先云風空性隔，後即云性風真空。性空真風，此性具也。言清淨本然者，真風不動，真火不焦，真水不溺，真地不塞。如此之風，豈待整衣方出？此性體也。風即是空，何處不徧？非但風空相即，亦可云性風真地。性地真風，水火亦然。故云周徧法界，此性量也。次明隨緣之用。先隨心應量，次舉事騐問。前明衣不生風，今何云微動服衣，有微風出？答：前破因緣生法，今明因緣顯法。性具之風，畢竟不由因緣而生，故前言三處皆不能生。然風雖本具，賴緣方顯。如暗室瓶盆井中七寶，假炬方彰，非炬能生七寶。風性亦然，因微動之緣，有微風出。有劫盡之緣，則毗嵐猛風，由心而現。皆藉緣而顯，豈藉緣而生耶？教中常明缾衣等法，從因緣生，故皆無常。惟佛性之理，從因緣顯，故是常住。今經明四大五陰，皆如來藏妙真如體，即本有佛性。故皆緣顯，非緣生也。又眾生妄心不停，故風之吹拂無已。蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，皆即眾生之心。而眾生見動，聖人見其不動，所知之量別也。心異則所循業亦異，風是所感之報耳。
○五空大四。一、略示無形。
阿難！空性無形，因色顯發。
空有四名：一虗空，二無所有，三不動，四無礙。今略言無形，可兼四義。幽溪云：因者，待也。世間萬物相待成形，因色顯空，此為有待之根元。溫陵曰：鑿土得空，所謂因色顯發也。
○二舉事。
如室羅城去河遙處，諸剎利種及婆羅門、毗舍、首陀，兼頗羅墮、旃陀羅等，新立安居鑿井求水，出土一尺於中則有一尺虗空，如是乃至出土一丈中間還得一丈虗空，虗空淺深隨出多少。
溫陵曰：西天貴賤，族分四性。如此方四民：剎帝利，王族也；婆羅門，淨志也，亦云淨行，以守道居正，潔白其操也；毗舍，商賈也；首陀，農夫也。是謂四姓。頗羅墮，利根也；旃陀羅，魁膾也。此又智愚之族也。孤山曰：頗羅墮，此翻捷疾，亦利根。慈恩云：婆羅門凡十八姓，此居其一。旃陀羅，此云嚴幟，惡業自嚴，行特標幟，謂搖鈴持竹也。幽溪曰：出土一尺，則有一尺虗空。顯發二義，前地大則對空而明，今空大則對色而辨。準餘三大，各互缺一，待可知。
○三徵破二。一徵。
此空為當因土所出？因鑿所有？無因自生？
○二破
阿難，若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？惟見大地逈無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土。不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。
文分三：先破三處，又二：先正牒破，次勸審觀。三處中先破無因者，虗空最是無因，故先破之。如所鑿是土，所求是水，而虗空忽現，得不疑其無因乎？破中逈，遠也。謂大地曠遠，曾無通達。次破土生長水云：若因至空入，先牒破。土若生空，土出井時，應見虗空出土入井。若土下，結非。若土先出，不見虗空從土躍出，還入於井，何言空從土而有耶？若無下，轉破無出入。若不見空出土入井，則應空土無相異之因。由言無異因者，如土因鑿出，空亦因鑿而出，是所因同也。所以破云：則土出時，空何不出也？此正破無異。然土出而空不出，反似因土而出空矣。故以此破無出入也。此文天如所解大同。其云：虗空若從土出，應見虗空出於土而入於井。此妙解也。交光不用，而立開池引水之喻，甚覺寬緩。但得空入之義，不得土出之義。至轉破中，若無出入句，必須解云：若不見空，出土入井。交光解云：仍承上難。必言土自出入，空無出入，故即約空無出入以難也。與經意亦不相肖。三、破鑿生。若謂虗空因鑿而出，則鑿意反為出空，而非出土矣。不因下，反破。若不因鑿而出者，則鑿自出土而已。空既非土，何因見有空耶？勸審觀中，吳興云：當以三諦配前因，土因鑿無因。其說是也。土因地移者，土從地中運鑿移出也。鑿從人手，則鑿有因。土因地移，則土有因。惟空無所因。言無因者，欲明空是自性中具耳。次、破和合意。言鑿是鑿土，以實為用者也。空是虗通，以虗為用者也。本是異法，安得用實以成其空，用虗以成其實？桐洲云：二者體性相乖，故不相為用。猶云不相為因是也。不應下，破無從。前已破無因，今復破者，前之無因，亦可言因。今并不因無因，故曰無從。
○四顯真。三一均前四大。
若此虗空性圓周徧，本不動搖，當知現前地、水、火、風均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
此文古人有異釋。泐潭直以大為如來藏義。霅川曰：四大後所以點空均名五大者，蓋諸經常談，唯四而已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。通名大者，且從事立。智論云：佛說四大，無處不有，故名為大。若言大性周徧，必須指事即理，攝末歸本，不可名而名之，是謂如來藏也。或有直以藏性釋於大名者，一何悞哉！即中云虗空性圓周徧者，若言空處有空，實處無空，即非周徧。虗空不爾，故言周徧。具如涅槃一十復次所說。下文云：無邊不動虗空，并其動搖地、水、火、風。據此文，則空大獨名不動也。言性真圓融者，性空即真四大，性中四大即是真空，故曰圓融。此是以空均四，會歸藏性。言本無生滅者，雖四大滅，而經云性空真色，則空在即地、水、火、風在也，故四大無滅。雖四大生，而經云性色真空，則四大在即空在也，故四大無生。空無生滅，例此可知。空在即四大在，故空無生；四大在即空在，故空無滅。然今云無生滅，謂在圓融性中無生滅耳。
○二、斥迷令悟
阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？
汝心昏迷者，晦昧為空，汝心昏迷亦然。虗空為出為入，如前破出土入井是也。前又破無出入，及不因鑿出等，即非出入也。虗空圓離諸計，本是真性，四大亦然。幽溪曰：自五大之相而言之，一虗四實，不相為倫。自性而言，均一如來藏性也。
○三、不變隨緣。
汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾在心，應所知量。阿難，如一井空，空生一井，十方虗空亦復如是。圓滿十方，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
幽溪云：相，末也。性，本也。相之圓融，元由性具，故曰汝全不知云云。此中對辨，與前不同者，前欲以空均四，故歷對空辨。此欲以根識均空，故對覺而辨。會歸藏性，其進有序。溫陵不詳乎此，故以體用而釋。交光不詳乎此，乃云比前。變其文而復顛倒其意。環師之失在於約，鑑公之失在於鑿也。即中謂此中對辨，較前稍詳。初均前四大中，重將空與四大對辨，而云性真圓融不如此，不與前文映合。今示性具中，復以空對覺者，空是晦昧之法，故與覺對，明其圓融。空既即覺，不可消殞。雖不可銷，只一覺體而已。隨緣中，晦昧為空，隨眾生之心也。寶覺真空，隨聖人之心也。又汝以色空相傾相奪於如來藏，故於是中風動空澄。我以妙明不生不滅合如來藏，故身含十方無盡虗空，由所知量不同耳。舉事中，空生一井，是應其取空之道。十方空，如空無邊處。依此悟道，則虗空藏菩薩云：虗空無二，佛國本同。於同發明，得無生忍是矣。
○六見大四。一、略示無知。
阿難！見覺無知，因色空有。
見覺者，見聞覺知略稱見覺，此根中之知由離塵無體，故首云見覺無知。義海云：根無自性因境而有，見覺是根因色空顯。下文云：由塵發知也。今謂有無四句皆是有知，今觀無知則破四見，云根但如鏡無別分析，故云無知。此說亦可。
○二引事
如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，設居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等因見分析。
云因見分析者，前明由塵發知，今示因根有相。
○三徵破二。一徵。
此見為復與明暗相并？太虗空為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？
擕李曰：此問四句，一同，二異，三亦同亦異，四非同非異，但經文分兩同兩異，各成一句，然此中先立三相，以應上三人之喻，次立同異四句，以為所破，此下之文，不即破見所從來，而先破一體等者，以前明由塵發知，因根有相，則根塵似為一體，苟非一體，則計異體，乃至或計雙亦雙非，故先破之，至勸審觀中，方破見所從來，及破和合，以結歸性具也。
○二、破，分三：先、破四句；二、破和合；三、破無因。初中二：初、正牒破；次、勸審觀。初中四：一、破一體。
阿難，此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時無暗。若與暗一，明則見亡。必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？
初句牒。則明下，破。破中，先明二塵相奪。見雖與明暗虗空一體，其如明暗二體相亡。但言明暗者，以空不在相違中也。若與下，正推破。當明之時，暗體既亡，則見暗之見亦亡。故明時不但無暗，而且無見暗之見。下句准說。若一，即亡滅之義。滅則云何？滅字總承上。暗時當滅，明則見亡；明則見亡，云何見明？暗時當滅，云何見暗？若明下，結破。
○二、破異體。
若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異，從何立見？
初句但牒明暗。汝離下，約三事破，又為三意：初、明見相難分。如正見明暗虗空之時，離此三事別求見體則不可得。見元者，見精明元也。二、明離塵無體。前明正見三相之時不可分析，今明設離三相此見必無。蓋見與明暗虗空終日和合，人不覺其和合也。故佛明若離三相，則見元無體也。三明俱異，無見無明則依暗，無明暗則依空，三事俱無斯見不立。
○三破雙亦。
明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？
前但計一邊，秪拈一難；今雙計同異，則拈兩難。或同中不言空者，是以色攝空也。
○四、破雙非。
分空分見本無邊畔，云何非同？見暗見明性非遷改，云何非異？
非同則舉空，非異則舉明暗，蓋綺文互現耳。無邊畔則似同，故不可云非同；性無改則似與明暗異，故不可云非異。問：同異四句一不可立，為是妄相無有決定？為是中道不可思議？答：同異四句皆是妄見，妄見不立，妄相元空，而中道之不可思議亦於是可知。何者？妄尚無定，中道豈有住著？無住即不思議也。
○二勸審觀。
汝更細審，微細審詳，審諦審觀，明從太陽，暗隨黑月，通屬虗空，壅歸大地，如是見精，因何所出？
霅川以四審配前四句。補遺云：根大中有四審字，初一句總標，下三審字審其明、暗、空三不能生根大。前空大中，審諦亦是總標。次云鑿從人手，乃諦審也；土因地移，乃諦觀也。至下識大中，只有二詳字，乃對見、相二義。霅川是對前，補遺或對前，或對後，數亦不合。然觀文勢，初句實是總標，下二句謂細不但細，而且微細；審不但審，而且審詳。又就境而言，則為審諦；就觀而言，則為審觀。作此釋已，復以四審字對前同異四句，或更對明、暗、通、壅四句，則無漏矣。上破同異等四句，示破見之來處。今云明從太陽等者，謂明、暗、通、壅皆有所因，見則無因。言見精者，指六之根為見精也。
○二破和合
見覺空頑，非和非合。
但言空者，以空攝色。前破異體中似明見相和合，又破雙非中云分空分見本無邊畔，云何非同？究論見覺空頑，體性碩異，不可云和合也。前破非一體，似破和合，然但破一體，未破和合，故今再破。
○三、破無因。
不應見精，無從自出。
夫見精者，與真同體，無始恒有，何必求所自來。然既是無始無明異，竟從迷真而有，故不得謂無從因出也。上明見精因何所出，即似無因，故再破無因。
○四顯真，三一均成六大。
若見聞知性圓周徧本不動搖，當知無邊不動虗空，并其動搖地水火風，均名六大性真圓融，皆如來藏本無生滅。
孤山曰：前於六根，廣破眼見，餘根竝略。今乃類通，顯示其性皆徧。聞即耳根，覺即鼻舌身根，知即意根。不言覺者，略也。性圓周徧，故不偏見色空；本不動搖，遂乃遠離生滅。然猶就事而論，未必全真。如前破一體中云：若明暗殊，見無生滅。經雖云無生滅，無遷改，豈即謂之真乎？故與不動、虗空、動搖、地水火風，均名六大也。至會如來藏性，本無生滅，方得謂之真耳。幽溪曰：此中先以根大均空大，次以根大均餘五大。意顯二大展轉，超勝於前。空則以不動無相勝，根則以有覺無滅勝。然此勝劣，亦不過隨相分別。如藏言之，略無差別。故今均之，而曰性真圓融，皆如來藏，本無生滅。幽祖以根大均空大者，如經云：性圓周徧，本不動搖。是以根大均空也。
○二、斥迷令悟
阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？
沉淪者，沉滯於無為寂滅之理，謂真理中無見聞覺知，故當觀現前見聞等也。能見物外者，為生為滅，與外物相對，為同為異。溫陵曰：生滅同異，皆因妄塵，非生非異，不離妄計，離此諸妄，即如來藏也。
○三、不變隨緣。
汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，徧周法界，圓滿十虗，寧有方所？循業發現，世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計度，但有言說，都無實義。
初明悟性圓融。初不變中，先明性具之理。本性之見，即是覺體之明。覺體不雜妄法，故曰精。覺體之精，即是明了之見。此中以用對體而辨性。見明，見用也；覺明，覺精體也。後識大亦然。此性具中道之理，異於藏通。藏通真理，既無見聞，亦非覺體。今是圓中，異於偏真也。別教中正點見聞，即是佛性。然見性聞性，逈脫根塵之外。今指見聞諸根，即是覺體，故破別教，此性具也。清淨者，性中六根，元無根相，故清淨本然，則非因緣所感，此性體也。周徧法界者，別教性體中，雖具見聞，然有情有佛性，無情無佛性，則不周徧。圓教色香之體，即是見聞，故惟色惟心，能徧法界，此性量也。上明不變之體已竟，次明隨緣。隨眾生淨心，則為佛界之六根；隨眾生染心，則為九界之六根。經云：世孰有真天眼者？有佛世尊，不以二相見諸佛土。故所知量最廣，九界展轉漸狹。此文具該六根。前就易明，先約見辨。以見準五，莫不咸然。云見周法界者，指現前眾生見根，對境咸矚，是周法界。溫陵云：甞觸指舌根，以味合方覺，故亦名觸。覺觸身根，覺知意根，六根應用，皆是妙德。云瑩然者，是明徹義，皆同見根，悉周法界。循業者，謂十界之業不同，故十界見聞各別。世間下，斥迷情無旨。須知大性，總絕名言，纔屬思議，即非實義。此大勢至所入法門，以彼云都攝六根故。
○七識大。此大是彌勒悟處。科分四：一、略示無源。
阿難，識性無源，因於六種根塵妄出。
根塵之體，切近於真，故曰根塵同源。識性虗妄，即是無源。若以根塵為源，而根塵已是妄，故無源也。從根塵而有識，如大經云：眼色二語，生識一語。問：前火性無我等，皆作離四句釋。今無源之語，亦能作此釋乎？答：有無四句，皆識心所計。今知識性虗妄，從識起見，悉不可信，即離四句之根元矣。
○二引事
汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。汝識於中次第標指：此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。
初舉根對簡。言徧觀者，與下次第標指異也。真際曰：根但照境，故如鏡中；識有分別，故能標指。交光曰：萬象對照，一念不生，正是根相。幽祖曰：聖眾，塵也；徧觀，根也。二卷所顯見精，初卷所指識精，正是此體。交光意指此為真常，故有決定用根之語。不知用目循歷，雖如鏡中，無別分析，尚屬無記。欲證菩提，要須見，見即用目循歷，未是一念不生境界。何者？有根有塵，必有妄念。如八識中有作意心數，六根豈能離作意耶？但此是根本無明，於此不起攀緣，即是法性。或直指為無明，或直指為法性，其謬均耳。若即此悟性，方為得旨。汝識下，正顯識體。前根如鏡，故能發識。如前五識并五意識及第六識，皆名為識。眼色親得色相，有自性分別，不帶名言，無計度分別，亦屬根本無明。於此不起攀緣，根塵自空，即是法性。由彼同時意識起第三念，計執名字，如某某等名，隨念計度分別也。然五識、五意識皆緣性境，至第六識，離前五識，自緣獨影境，亦為今識大所攝。
○三徵破二。一徵。
此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？
義海云：四處不生，顯無生也。言無因者，三處既不能生，或計無因而有。
○二破分三：一、破四處二：一、正牒破。
阿難，若汝識性生於見中，如無明暗及與色等，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相若無，識從何發？
作此推檢者，明藏性之無源也。前釋中謂根塵是妄，故識無源。今推根塵不能生識，故曰無源。初番破從見生，識若生於見，則必不生於相，其如無相之時，見亦不可得。當斯時也，根性尚無，識何由生？是欲以見為源而不可得也。次番破從相生，識若決定從相而生，則不從見生，而無見則無相。方斯時也，相尚不立，何由有識？是欲以相為源而不可得也。
若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知。明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？
第三、破從空生。先破能生之空。言雙非者，謂以非相非見為空也。不從塵生，故曰非相；不從根生，故曰非見。以空性無形，因色顯發，既無明暗之色，并空相不可得。此空又深一層，非見則不能分辨外境，故不知四種外塵是絕無生識之機。外塵是所緣，非相則滅；所緣而無相，則亦無見，定無生識之道。上來所辨，皆明見相相因而有也。處此下，正破識從空生。義海云：非相非見，故曰二非。正指空也。空則同無者，謂生識是空，即同龜毛；或識是有，亦不同根塵之物。縱發汝識等者，以同根塵之故，方能分別外塵。既不同根塵，縱發汝識，豈能分別外塵乎？
若無所因，突然而出，何不日中別識明月？
日中識月是無所因，既無此識，安得謂無因耶？
○二勸詳審。
汝更細詳，微細詳審，見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？
補遺云：汝更細詳，總標也；微細詳審，別舉也。夫總別之釋極是，而詳相詳見，亦在乎其中矣。見托根，相託境，有出可狀，無出非有，是則根境空有，皆有來因，惟識無所從來也。
○二破和合
識動見澄，非和非合，聞聽覺知，亦復如是。
動或識能了別，澄謂根但照境。阿難前以和合立難，故復宗破和合。若識從根生，即有和合之義；既不從根生，豈復成和合耶？熏聞云識動見澄，非和非合者，此約根識動靜相違，名非和合。若望他境，還破自生耳。若風大中云風空性隔，非和非合，既對境論，乃破他生也。若火大中云日境相遠，非和非合，此乃自他相望，正是破和合性，隨意而說，故非一塗。聞聽下，例破餘識。聞聽者，以耳與鼻辨異，鼻名齅聞故。
○三破無從。
不應識緣無從自出。
若此識心，本無所從，當知了別，見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。
言本無所從者，正以無所從來，故是性中本具。了別見聞覺知，非六識也，指前根大耳。性非從所，亦示根性本具。均識均根竟，然後以有情均無情，皆性本具，故無生滅。溫陵云：地等既然，世界眾生，物物皆爾。不惟地等名大，草芥塵毛，皆可名大。問：五識是第八識見分，元屬現量，可會歸如來藏。五意識及第六識，是攀緣心。今經斥為生死根本，何亦是如來藏耶？答：九界攀緣之心，無非理具。輔行云：竝由理具，方有事用。正此義也。此攀緣心，會入理體，皆是佛法，名如來藏。問：如來藏中，何用此攀緣心耶？答：生滅之法，性中本有。以無生智現前，生滅即除，非性中永無生滅故。攀緣之心，亦性中本有。以無得心現，攀緣自息，非性具永無攀緣。復以性真圓融，緣即無緣。此義如涅槃中廣說。又從略言之，且會心王。既會心王，亦會心所。故第二卷云：我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。
○二、斥迷令悟
阿難！汝心麤浮，不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？
荊公云：於空云：汝心昏迷，空性覺故。於見云：汝性沉淪，見性外現故。於識云：汝心麤浮，識心內潛故。浮則但認浮根，麤則不達識精。即中云：阿難始執心在內，并計七處。既執心從因緣生，是麤浮也。見聞二字，意該六根，發明了知，當指六識。為同等者，為與根塵同？為與根塵異？同異對根塵說，空有就自體說。或謂六識體同用異，本一精明是同也，分成六識是異也，亦不違理。
○三、不變隨緣。
汝元不知如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，徧周法界，含吐十虗，寧有方所？循業發現世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。
文分二：初悟性圓融，二迷情失旨。初中二：一明不變，次明隨緣。初文中亦具性體、性具、性量三義。本性之識即妙明之知，覺體之明即性真之識。幽溪云：性識真識，存本位而言，即第九白淨識也。明知覺明，廢本位而言，即本覺妙明也。前五大相會，或會有相以歸無相，會無情以歸有情，至見大識大，理無不極，但會其異名別說而已。此言存本位、廢本位，即體兼用冥之義，是性具也。特言妙覺湛然，不云清淨本然者，上六大有相，故言清淨，以彰離相。今識心元自無相，融入覺體，是名妙覺。以無分別而善分別，故覺名妙。下文云：此湛非真，流急不見。蓋八識之湛非真，而性識白淨為真湛耳，此性體也。周徧法界，是性量也。次隨緣中無隨心應量者，前五大是無情，法根是清淨，四大皆可云隨心。今正是心，何必言隨心？既不云心，亦不必云所知量矣。含吐者，後文云：如意默容十方三世世出世法，惟聖與凡無不包容。據經所說，豈非含十虗乎？又能分別諸法，豈非吐乎？寧有方所？故不可於七處求之。七處，如首卷徵心中說。循業發現者，現為聖凡諸識，或隨佛界之業，或隨九界之業，凡具心識，咸是妙覺。如匠作舍，運斤若風；如人作書，心手相稱。是其靈明廓徹不思議之力，雖在夢幻空華中，而具足成就不差毫髮，孰非佛性之用？此心識不賴根塵，非關卜度，眾生以妄想侵之，故落生死。若知其本絕言思，則九界無非佛界。古人云分別亦非意，正此義也。世間下，斥迷。迷何在？在識心分別計度耳。故知分別之心，元非思量分別所及，其義明矣。須知止觀明兩重所觀，今經亦爾。彼文第一重立六識為所觀境，即去丈就尺等文是也；第二重觀不思議境，即一念三千之文是也。雖立陰觀妄，而融妄即真，觀之令成不思議境，則兩重止是一重。今經自初卷來，亦以妄心為所觀境，然破妄顯真，且指攀緣心為生死本，直至今文，方云性識明知，覺明真識，均成七大，皆不生滅，然後知現前六識即是不思議境，豈不與止觀文若合符節？皆觀妄心以成真心，大顯兩重止是一重，不惟正觀總無明心，別約能招報心是同而已。故今經徵心之說，至此方竟。所以自初卷來，節節呈疑，以問起答，至明識大圓義始畢。下文大眾領解，亦經文一大結局也。問：七大之文，前四乃對空而辨，云性色真空，性空真色等；第五空大乃對覺而辨，云性覺真空，性空真覺；第六見大乃對覺明而辨，云性見覺明，覺精明見；第七識大又乃對明知而辨，曰性識明知，覺明真識。如此對辨不同，何也？答：此由眾生無始迷真覺以為根識，局內身以遠外境，對空色以分大小。如經所謂晦昧為空，空晦暗中，乃至惟認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。如來憐愍斯輩，將為指迷而即悟，故必自淺以之深，先以無邊之虗空，對辨有邊之四大。故往復言之，而曰性色真空，性空真色，乃至性風真空，性空真風。所以然者，地大之色，堅質而有方所者也；虗空融通，故無方所矣。水火風大，搖動而有生滅者也；虗空恒然，故無動搖矣。凡有生滅去來，則有虗妄；無生滅去來，故性真圓融矣。今日性色真空，性空真色，猶言空性色亦性空，真色亦真色之與空，本無差別。故於第五大文中而和會云：若此虗空，性圓周徧，本不動搖，當知現前地水火風，均名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。阿難，汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出為入，為非出入？是則四大與空，均一常住，相雖示異，性乃元同，莫不清淨本然，周徧法界。稱之為大，不亦宜乎？復次，色空之常徧雖融，身境之無差未會。故又於空大文中，而云性覺真空，性空真覺。所言覺者，通而言之，即根與識也。所以空覺相對而辨者，夫根識有覺知者也，虗空無覺知者也。事固如是，理實不然。故往復言之，而曰性覺真空，性空真覺，猶言覺性空亦性覺，真空亦真空之與覺，元無殊異。故於見大文中而和會云：若見聞知性圓周徧，本不動搖，當知無邊虗空，并其動搖，地水火風，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。斯則以根識均虗空，豈惟虗空非無情，而地水火風亦非無情。以虗空均根識，豈惟虗空常徧，而根識亦常徧也。稱之為大，不亦宜乎？復次，內外既會，身境圓融，然於真妄兩途，情執猶如冠履。故又於見識兩大文中，而云性見覺明，覺精明見；性識明知，覺明真識。此皆全體起用，全用在體，故往復言之若此。所以古德云：約諸識門，雖一多不定，皆是體用緣起，本末相收。從本向末，寂而常用；從末向本，用而常寂。寂而常用，故靜而不結；用而常寂，故動而不亂。靜而不結，故真如是緣起；動而不亂，故緣起是真如。真如是緣起，故無涅槃不生死，即八九為六七；緣起是真如，故無生死不涅槃，即六七為八九。無涅槃不生死，故法界皆生死；無生死不涅槃，故法界皆涅槃。識既如是，根亦復然。豈惟六根，即向之五大，莫不體用相即，以三界惟心，一切惟識故。故於識大文中而和會云：若此識心本無所從，當知了別見聞覺知，圓滿湛然，性非從所。兼彼虗空，地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。夫諸法真常，圓會若此，稱之為大，不亦宜乎？是以聖言至此，詮理既極，當機氷執，情亦泮然。上皆取幽祖玄義，重示
○二、聞法領解。此科從初卷如來演說分來，初酬請開示已竟，今是第二領解，又分為二：初、長行，二、偈頌。長行是經家敘益，為二：一、敘當機獲益，二：一、略敘益，為大眾所同得之益也。
爾時，阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無罣礙。
言微妙開示者，總指三科：初、從假入空，徵心辨見；二、從空出假，諸三摩提；三、中道了義，無戲論法現前。一念即空、即假、即中，諸相皆融，是微妙開示也。幽溪云：了身無身相，即是法身；心無心相，即是常心。故身心蕩然，疑惑銷除，是無罣礙。
○二、廣上文二：一、悟心徧。
是諸大眾，各各自知心徧十方，見十方空，如觀手中所持葉物，一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精徧圓，含裹十方，反觀父母所生之身，猶彼十方虗空之中，吹一微塵，若存若亡；如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。
此即廣上身心蕩然，而有三重。初心含虗空。孤山曰：各各自知，即能覺之智也。心徧十方，即所覺之理也。前文云：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，惟心所現。又云：色身外洎山河，虗空大地，咸是妙明真心中物。今正得此益。蓋前文有圓別二示，圓示諸法惟心，別則撥去根塵，獨顯見性。而示別正為顯圓，今是領圓，故曰心徧。心者，常住真心也。於性具七大之後，方領心徧者，良由性具，故惟一心。若領惟心，即領性具。約不變，則稱性具。約隨約，即曰心徧。其旨大同。於此見圓教初心，徹三諦之底，而性具七大，秪是諸法所生，惟心所現之義耳。長水曰：向執心在身中，謂言是我真性。今知空在心內，如片物持於掌間。孤山曰：十方空者，謂循業發現之空也。迷妄有空，比真為小，故以掌葉為喻。
○次心含世界。吳興云：一切世間等，謂依空立世界也。即十界循業，發現依正之法耳。皆即菩提等，謂十方虗空，十界依正，一法叵得，皆我真心。觀此文者，豈疑無情有性，無情作佛之說耶？長水云：向執心外有法，今悟法法惟心。菩提云覺，覺即是佛。乃至立量示等，具如義海及桐洲註。心精徧圓，含裹十方，結上空界皆心耳。
○三、反觀自身。此文從廣至狹，先十方空，次及世界，三及自身。謂阿難大眾自觀己界正報之身也。文有二喻：初空中一塵，以喻肉質至小，理即事故若存，事即理故若亡。次湛海浮漚，以喻陰本無生，來時不從自他共離來，去時不向東西南北去，故云起滅無從。桐洲註云：若以文往觀，則有空塵一喻，可無海漚一喻。有海漚一喻，可無空塵一喻。若以義往求，則非空塵一喻，無以顯心徧而身局。非海漚一喻，無以顯身局即心徧。二義相須，故有二喻。亦猶河圖、洛書相為經緯，八卦、九疇相為表裏。前後文雖為顯心徧身局，且欲顯身心一體，故竝用塵漚一喻二卷、六卷。至辨魔文，欲談此心至大，虗空世界至小，故復以雲點太清為喻。觀者詳之。
○二獲常心。
了然自知，獲本妙心，常住不滅。
霅川曰：得分真智，知本覺理。幽溪云：前佛告阿難：一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨，明體用諸妄想。此想不真，故有輪轉。故自首卷來，無非明常住真心，當機圓悟。故此經云：獲本妙心，常住不滅。前云不知，今則云知，迷悟二相，了然可別。又前明心量，對依正以明圓具；今明心體，故云常住不滅，體用咸備。是當機妙契圓常之旨，即所謂不歷僧祇獲法身也。
○二、敘外敬內悅。
禮佛合掌得未曾有，於如來前說偈讚佛：
○二，偈頌五。一，讚歎述益。
玅湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。
孤山曰：妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰總持。非三非一，故曰不動。尊者，十號之一也。由證此三，號世中尊。首楞嚴，大定之總名，此云事究竟也。冥三德之理，故曰究竟。別而往目，即奢摩他等三焉。阿難以別名而請，今舉總名而歎，以顯圓定三一無礙也。出偏小上，喻之以王。是則行從理而得名，教從行而立稱。教行理三，悉號楞嚴。今正舉能詮以歎也。如來在世，所說經中，最為殊勝，曰世希有。幽溪曰：上句讚能說之人，下句讚所說之法。或謂妙湛二字，領上初卷至二卷辨見之益。總持領上諸三摩提益，不動領上聞七大益。其說固是。然徵心之初，佛言：有三摩提，名大佛頂。首楞嚴王，具足萬行。已指徵心法門，即是性識，明知覺，明真識。三諦法門，一語全該，方盡今偈之意。亡相為妙，清徹為湛。
銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。
桐洲云：初偈即顯三寶：初句是能說教主，即佛寶；次句是所說經教，即法寶；銷我二句是受益之人，即僧寶。孤山曰：億劫顛倒想，即無始無明也。不歷僧祇者，若婆沙論明三阿僧祇劫修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。乃至如唯識云：地前歷一僧祇，初地至七地，滿二僧祇，八地至等覺，是三僧祇，然後獲究竟法身。此皆方便之談，時長行遠。今云不歷，即同法華八歲龍女南方作佛，華嚴初發心時便成正覺，胎經凡夫賢聖人，平等無高下，惟在心垢滅，取證如反掌。貲中曰：由前廣破人法二執，故此分見如來藏心也。又解：或是諸佛神力示現，暫令得見。如華嚴中金剛藏菩薩說十地境界，恐有不信，以神通力攝諸大眾皆入身中。菩薩既爾，佛亦如是。不爾，何故阿難向後方得二果耶？長水曰：據此經文，且敘解悟。如云各各自知，心徧十方，知即解也。敘雖論解，不無證悟，以隨人入位，淺深不同故。吳興曰：此文疑論者久矣，而多所未決，今試辨之。且經家敘云爾時阿難及諸大眾蒙佛開示，身心蕩然等，是則說偈領悟，非述一人，而釋者爭以阿難一人為妨，可乎？當知若約解證言之，必屬於證，以知為解，無的可憑。如云正徧知者，豈屬解歟？須據偈中不歷僧祇獲法身義，驗前知字，實頓證之智也。若釋銷我之言，應有二義：一者、且指諸菩薩及利根等人為我，阿難雖在眾中，未同其證，蓋從多分得證者言之。二者、設是阿難自稱為我，已同其證，斯亦無妨。下文所得二乘，不可以小乘實證為比及乎？喻以旅人請入華屋，乃為鈍根者發起行門耳。大權引物，惟變是宜。或曰不然，予不知其然也。上文皆錄會解
○二誓願報恩。
願今得果成寶王，還度如是恒沙眾，將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。
孤山曰：前獲初住分果，今願成正覺極果也。乃至配攝四弘誓云云。即中云：前獲法身，今願得報身。即於今世，願成報果，故曰願今。下奉塵剎，語該應身，如入五濁，豈非應乎？奉塵剎者，以我深心，歸奉塵剎如來眾生，是酬佛微妙開示之恩也。幽溪曰：前阿難尊者，緣佛相好，發心出家。所依之境，狹而不周，事而非理，正而不真，惟自利而未利人。今聞前法，悟不思議境，故所發心，非惟自利兼人，亦乃真正廣大，乃權乘菩薩所不能及，可謂真正發菩提心也。但發心位次不同，如肇公云：發僧那於始心，終大悲以赴難。此名字發心也。仁王云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。此相似發心也。華嚴云：初發心時，便成正覺。此分真發心也。據迹則阿難位居相似，論本則位當初住。次陳報恩者，蓋圓聞深法，已獲深悟，大感深恩，非淺心所能報。故欲報深恩，莫若深心；欲創深心，莫如深願。先陳願而後述心，其意在此。是則前文是觀不思議境，今為真正發心也。前作三身，今配兩乘者，隨位淺深，意不相妨。
○三請證大願。
伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入，如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。
吳興云：前願度人如釋迦，故云願度是眾。今願取土如釋迦，故云五濁誓入。此正深心奉塵剎之事，既入五濁，非釋迦不能證明。泥洹即涅槃，此云安樂，有一生未度，則不歸於安樂之處。補遺云：此中誓入五濁，乃行因與物結緣之相。吳興指果，則成佛之後，大悲赴難，不但受大涅槃之安樂。補遺指因，而泥洹之名，亦不專在小乘，謂縱成佛果，亦不入涅槃耳。法華中二乘畏入五濁，元非阿難所說。
○四希更說法。
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑，令我早登無上覺，於十方界坐道場。
孤山曰：請更開導除細惑者，以今始入初住，尚有微細無明故。又後文富那所問，即微細惑也。無上覺即妙覺，除細惑是煩惱誓斷，成妙覺是佛道誓成。前還度句是眾生誓度，而願今得果及希更之言，即攝法門誓學。前後偈文，四弘攝盡。桐洲云：前明三德之體，故曰妙湛等。今明三德之用，故曰大雄等。涅槃云：佛性雄猛，故知大雄是法身之用。又云：是諸聲聞無有慧力，故知大力是般若之用。又云：慈即解脫，故知大慈是解脫之用。既理顯智極斷圓，廼能無謀而化，故今更請開導除我細惑，桐洲之釋至矣。於十方界坐道場者，初住百界作佛，二住千界作佛，乃至妙覺無有窮盡，總名十方界也。治無明糠，顯法性米，是名道場。當機欲速取菩提而不入涅槃，乃慈悲度生之義。
○五、總結前偈。
舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
舜若多，此云空。爍迦羅，云堅固。空性無體尚可銷殞，弘誓堅確終無動移，即前四弘誓願不可動轉也。
首楞嚴經觀心定解卷三
○二會、六入、四科通名會者，即會陰入諸法，以歸本如來藏妙真如性。此經既歷三時，至法華後，則今文正同般若會八十一科，皆摩訶衍性也。彼部稱摩訶衍，則無法不藏，何異今之本如來藏？而今經四科，足該八十一也。然據今經，章章皆用四句推破，似但入空，而諸法咸會。又即從空出假，一一皆本如來藏，詎非圓中妙旨乎？是章章皆顯圓融三諦也。若據次第酬請，此文正是覆疎倒入，從空出假。葢自行一門，亦足欲度眾生，須於二十五門一一諳練，方能知病識藥，應病與藥。如自於耳根入道，而眾生有眼根之機，不可使其定入耳根，故須徧習諸法，則可應無窮之機也。然此中正意在圓，旁兼出假，假亦圓融所攝。大經云：譬如金剛，若在日中，色則不定。金剛三昧，亦復如是。若在大眾，色亦不定。是故名為金剛三昧。今經亦然。據佛性五，名首楞嚴三昧，亦名金剛三昧。以此文圓融行布，兩不相礙，正是金剛三昧不定之相。前奢摩他中，帶權說實，其意亦爾。前文帶藏、通、別，尚入圓旨，況今文惟常別乎？文中二十五門，即是預說二十五圓通之相。下文諸聖，皆是依此文修證而已。然界、入可該七大，七大亦可該界、入。故於界、入後，約七大明中，文旨互通，而如來藏則無別也。六入中，一、總徵。