圓覺經大疏釋義鈔
圓覺經大疏釋義鈔卷第七之上始法空章中終世間諸法
圓覺經大疏釋義鈔卷第七之上始法空章中終世間諸法
疏：第二、法空中二：一、略銷。文云此非色滅空者，淨名經也。緣生即空，中論偈意也。餘皆可知。二、然法空中廣釋義。於中四：一、舉意；二、所言下，標宗外者，心外實有之法；三、凡夫者下，牒釋；四、如上執下，結名。三中二：一、境空，二、心空。境中二：一、凡夫，二、宗計。凡中四：一、敘能有情所心外實法計執，二、約倒正明空，三、牒釋空義，四、結理勸修。初中四生、六趣，至下彌勒章中當釋。未必師承者，不妨。或亦因世人倒執巧智，妄說心外之法生起因由、禍福之理，令後幼稚之流展轉相習，亦似涉師承之義。故今但云未必。未必之言，含兩勢也。問：上開凡夫及宗計二章，然已自揀訖。此中何不但言不因師承？答：然此類但是習俗生常，又不成典教，未為世訓，故不同後儒、道宗計也。無始俱生者，法執有俱生、分別二種，此是俱生；後宗計者，即是分別。分別俱生之義，如別卷說。力有餘者，亦任撿敘，不敘亦好。觸、向皆執心、心所之有，緣慮愛、惡去聲；執色、聲等有，變礙好、惡入聲。
▲疏所執下。二、約倒情也，正理也，明空也。
疏情有下，三、牒釋空義。文二：一、敘情有，次、破倒情，二、顯理無以成正覺。初中又二：一、釋，二、結。一中二：一、直釋唯識本。偈云：由假說我法有種種相轉彼依識所變。據彼疏釋二種假中，今當世間無體，隨情假也。故當情有餘一是聖教施設假，但是情想所變似有故，如夢所見物。已如前釋。起信者，文云：一切諸法唯依妄念而有差別唯是妄情所作，本來無實，如病眼見空華等。若離心念，則無一切境界之相疑云：何以得知依妄念生？釋云：此聖智無妄。既無此境，即知定從妄生。注云心等生者，亦是起信也。此在列釋五意訖。後結蹄心云：是故三界虗偽唯心所作順結也。三界是前一心，隨無明動，作五種識故，故說三界唯心轉也。虗偽之狀雖有種種，然窮其因緣，唯心所作，離心則無六塵境界反結也。離彼現識，則無塵境，反驗塵境唯是心也。此義云何現有塵境，云何唯心？以一切法皆從心起以一切法皆是此心隨熏所起，更無異體，故說唯心。又疑云：何以此心作諸法耶？故下釋云，妄念而生由忘念熏故，生起諸法也。一切分別，分別自心境界唯識，無外實法，是故分別但分別自心。此一句顯無塵唯識義，心不見心既塵無相，識不自緣，是故無塵，識不生也，無相可得能、所俱寂也。攝論云：無有少法能取少法。當知世間一切境界，皆依眾生無明根本妄心業識而得住持以一切境由此而成。若無明未盡，已還此識住持，境界不息。此則結相〔為〕心也。是故一切法如鏡中像，無體可得離心之外無體，又即心故無體。又疑云：既其無體，何以宛然顯現？故下釋云，唯心虗妄此並真心之上虗妄顯現，何處有體而可得取？問：何以得知心上顯現？下答云。以心生，則種種法生；心滅，則種種法滅故反驗唯心顯現成妄也。以心生、法生等，故知也。此中以無明力不覺心動，乃至現一切境等，故言心生，種種法生。此則心隨熏動，故云生也。若無明滅，境界隨滅，諸識分別皆是滅無餘，故言心滅，則種種法滅。此則心源還淨，故云滅也。既心隨不覺，妄現諸境，即驗諸境唯心無體也。今疏但引心生、法生等，取唯心之文顯也。其義並在鈔中，須具釋之。疏：二十、唯識云者，最初偈便是論宗。長行釋云：初句立義，謂但有內心，無色、香等外諸境界。問：以何驗知色等法無，但內心妄見？次句答云：以無塵妄見，謂畢竟無色等境界，但有內心妄生分別能見諸境釋破半云。譬如人目，或有翳、熱、氣、病等，是故於空中妄見種種諸事。毛輪第二月及夢、幻、乾城等長行〔淥〕山喻，則毛月也，實無前事，但虗妄見，而有受用。色、香、觸等外諸境界，皆亦如是。無始世來，內心倒惑，妄見有用。
▲疏問：若無下，二、通難也。亦皆是彼論文，但引之撮要耳。文六：一、能、所見不不齊難，二、夢、鬼見不不齊答，三、法、喻有用、無用難，四、喻中亦有妄用答，五、法、喻有體、無體難，六、法中悟亦無體答。初中，彼先有偈云：若但心無塵離外境妄見處時定不定人及所作事。今疏但是彼長行釋此偈之文，以偈文義隱，故不引之。今難出之，令知講時亦不須引。文中二：一、一能望多、所不齊，二、多能望一、處不齊。今初也。時、處等者，若就時難，應云：晝無日輪，但妄見者；夜無曰輪，亦應妄見。或冬時應見華、葉榮茂，夏時應見霜、雪凝凍等。約處難者，應云：空中無日輪，但妄見者；地上無日輪，亦應於地上妄見。或脊後皆見眉、眼等。故云應一切時、處皆見有色也。言我皆不見者，約時，應云：夜無日光，既不妄見日光；晝既無日光，亦不應妄見。或應冬不妄見霜、雪等，夏不妄見華、葉等，以晝、夜、冬、夏同，皆一切無故。約處，應云地無日輪。既不於地上妄見，空中無日輪亦不應妄見。故云或皆不見也。何故下，指目覩現量事結難也。論文具云：何故於有色處，眼則見色；餘無色處，則不見色？又若色等但妄見者，何故取彼見處於有色時，眼則見色；於無色時，則不見色？意云：何故偏於空中，則見有日輪；於地面一，即不見有？又即彼空中於晝時即見，夜即不見。疏又多人下，二、多能望一處不齊也。論文具云：且如空華本無，而翳者妄見。故淨眼者，多人同處、同時皆不見之。既一切色等皆空，但迷心妄見者，何故多人共集，同處、同時於有色處空中是日輪處也則見色，於無色處地面是無日處也則同不見？
△疏彼論偈下，二、夢、鬼見不，不齊答也。上半却定義宗，後半正答所難。長行釋意云：謂如夢中雖無實境，或有處見村、園、男、女等或於某州、縣界內見，非一切處不於餘州、縣境內見；即於此處，或時見有彼村、園等，非一切時常見。此雖離識無實境，而處、時定非不得成。此通一能望多所之難也。餓鬼等者，通多能望一所也。長行釋云：謂如餓鬼，或百同業，或千同業，同見河中悉皆是膿，或皆是血小便、大便、流鐵例之；或見清水，則兩岸被人執刀杖防守，不令得飲。法合以答，意皆可知。色
△疏：問：翳見下。三、法喻有用法也，無用難也喻也。諸若色等諸法如空中華、夢中物，離心本無，但妄見者，何故樹上之華有結果之功用？不似翳見空華無功用。又諸色等各有功能，或損或益，不似夢物都無損益等用耶？
△疏偈答下。四喻中亦有妄用答也。長行釋云：夢中之境，實無女人，而夢與女人身交會，漏失不淨，通暢夢情，損失精血等用。眾生無始來，由此雖虗妄，受用香味等，皆亦如是無。離識實境，而有虗妄作用義，故成。又迷心妄見有用，而理實推之，而謂有用。亦如夢中之相，亦謂有用。
△疏：問：世夢下五法，喻有體法也，無體喻也，難也。
△六、若得下，法中悟亦無體。答也。謂作此疑難者，無是迷夢之人，豈是悟也？故令待得出世對治無分別智，方名如實覺了。由彼論據大乘始教，猶計地前一向未如實覺，似待修習福智滿一僧祇劫，方得出離世智。若以圓頓宗說，得出世智有二意：一、解悟，謂初發心時，頓悟實法，了達生死煩惱本空，元是菩提涅槃，即名夢窹。二、證悟，謂雖頓解當體全真，然多生妄執，習已性成，故心行難符智解。須以頓悟之力，習氣漸息，聖力漸通，登地證悟。八地已去，無相無功，念念不間，方名出夢。具上二者，如華嚴說。
▲疏由斯下，大文第二、結也。
疏言理無者下，二、顯理無，以成正見也。文二：一、標；二、析色下，別釋。文云：如疏。初中二：一、破麤也；二、又推下，破細色。今初也。此中雖不有破塵等言，而但約不念方便，未推塵體，故且云麤。言折色者，無著金剛般若論破色有二方便：一、細末方便，二、不念方便。以釋經中三千世界所有微塵等。又唯以不念方便破世界，即非等。初、細末者，是破色影像第一方便。論云：彼不限量攀緣作念菩薩恒於世界攀緣作意修習，故說三千界中為破色身影像相故。釋曰：此意是明諸小菩薩不作限量攀緣世界。此世界是有情界，彼以眾生為世界也。不了色身自性空寂，是故攀緣。為離攀緣，故破色身影像無矣。此下六句是唯識文，大略引之，但三、五字別耳也。謂諸瑜伽師，瑜伽者，此云相應。此有五義，故不別翻，謂：一、與境，二、與行，三、與理，四、與果，五、與機相應也。雖有多說，今唯以禪定為相應也。師者，即觀行人，是師之稱，如云禪師，以假想慧不待刀斧破斷，但以慧想其各離，而於麤色所析之色漸次分折，至不可折，名為極微謂初折一身為兩段，段各為二，成四段，段又各二，漸次乃至大如一指節。又折一指節為七麥，每一麥為七虱，一虱為七蠛，乃至七微，每微為七極微。極微隣虗，不可折也。故慈恩云：半半破之，漸次而折，從麤至細，至不可折。假說極微，不同小乘，體無分而不可折。是定心中了見細色非散心境，若更折之，便似空現。故至細極，名之為微。色相攝塵，是意識境。法處所攝，是極細略色。從麤至細，名細末矣。彼經云：如來說非微塵者，第二不念方便。謂於微塵色離微塵念，則於定中微塵不現。故二方便，色影無矣。餘如別卷。
△疏又推極微下，二、破細色也。成唯識云：彼破小乘，今雖引用，意通一切。謂諸極微若有質礙，應如瓶等，是假非實。瓶等積微塵成，故是假也。若無質礙，應如非色。無為不相應行心、心所也。如何和集成瓶、衣等？恐有異計，復說無礙，故說破之。又諸極微若有方分，方即分也。必可分折，便非實有。同喻如麤色等。若無方分，則如非色。如何和合承光發影？以薩婆多宗計極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微色外無別和合，故作此破。量云：汝和合色等不能承光發影，無方分故，如非色等。日輪纔舉照柱等時，東西兩邊光影各現。東邊承光，西邊發影。承光發影處既不同，所執極微定有方分。若無方分者，應日照東處，兩邊有光方分，故應無所攝。又若見觸、塗等物時，唯得此邊，不得彼分。既和合物即諸極微，故此極微必有方分。又諸極微隨所住處，必有上下四方差別。不爾，便無六和集義。或相涉入，應不成麤。由此極微定有方分云云。乃至許有極微，尚致此失，況無識外真實極微！由此定知自識所變。乃至然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，令成一物。為執麤色有實體者，佛說極微，令其除折，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於麤色想漸次除折，至不可折，假說極微。如前細末方便也。又令知是假說，故復以不念方便破之。雖此極微猶有少分，以此極微體即是分，而體有乃，故言極微猶有方分。分有二義：一、方之分，二、方即分。麤其二種，細唯後一。而不可折。若更折之，便似空現，若更除折，則心相變，似虗空相現，不作色相現。所折之物，即非極微。非極微細，故不可折。非如心等，故有方分。方即分故，非更有分。不名為色。故說極微是色邊際。以此微相與空相隣，故諸經論皆說極微是色邊際。邊際者，是窮盡義。邊此更折，便為非色。此微非肉天眼境，唯餘三眼境。唯慧折之，非實有故。此下更有論結文云云。諸有對色，現有色相。以理推究，離識尚無，況無對色，理無色相，而可說為真實色法？結前說破無對。二十、唯識亦破極微。論頌曰：唐三藏所譯之本也。此下三頌，別破小乘。然今䟽意，但通破執有微者。極微與六合一，應成六分。若與六同處聚，應如極微等。廣如別卷引長行及彼疏釋。疏：二、體色中，約因緣說。故肇公云：緣會本無。何者？謂一切諸法緣會而生。緣會而生，則未生無有，既待緣會，即未遇緣，諸法本無。緣離即滅。既藉緣生，緣離即滅。如其真有，有即無滅。若是實有者，雖緣離而不滅。今緣離既滅，即顯非有。以此而推，故知雖今現有，而性常自空，乃至實相自無。非推之使無，故云本無。釋曰：達者體之即無，不待分折。故云體色明空，異於前也。疏謂自、他、共等者，即中觀論因緣品中偈云：諸法不自生亦不從他生不共無不因是故知無生是直就法釋。一切皆無生者，謂如空華，若是眼、目能生，彼華應不假熱氣之翳；若熱翳能生，熱氣衝耳、鼻等，餘處應亦生華。若言眼及熱翳共生華者，亦無此理。何者？若各有能生之力，和合故能生。既各全無生理，何以共即能生？若言各少許生力，以劣故不能生，要共併力方能生者，即未併力之時，各有皆生得少分空華；既各推求，不得生得分豪之華。故知併、合二種之無能，豈成全能乎？如熱氣與眼，既各全不能生，故相共之時，亦都不生。又惑者猶執云：雖自與共，皆無能生之月，然不妨定有幻華撩亂生起。此亦非理。何者？若無生因，華得生者，遍一切時、處，遍虗空界，皆應常生幻華，以皆無因故。由此幻華無所從生，故是無法。雖見之撩亂滿空，一一皆無也。世間一切內、外諸法，內謂十二因緣，外謂種子為自因，水、土為他緣。一一皆無所從生。一一皆於四處推徵，無能生之理故。當知法本無生，今無可滅，故皆空也。破苦品中亦云：自作及他作共作因作如是說諸苦於果則不然。若對諸宗計破四句皆不生者，自有其四：一、約破外道，謂十二門論觀作者第十偈云：自作及他作共作無因作如是不可得是則無有苦。長行以因緣門釋，則通小乘、大乘，大意同上所說。次、約破外道，先總敘云：如經說：有裸形迦葉問佛：苦自作耶？佛默不答。世尊！若苦自不作者，是他作耶？自、他作耶？無因、〔先〕緣作耶？問而不答，一一例上。釋曰：論破有二意：一、約性空結云：如是四問，佛不答，當知苦則是空。二、約破外道，謂彼迦葉計神所作，神常清淨，能作好、醜、苦、樂，還受種種身。以是邪見問佛，佛不答者，苦實非我作。若我是因，則無解脫。何以故？我若作苦，離苦無我。能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫亦應是苦上破自行了，下破他作云。他作苦亦不然。何以故？若從自在天作者彼作此計，性相違故，如牛還生牛。若萬物從自在天生，皆應自在，是其子故，又不應以苦為子上皆論文，云云甚廣。破共作有上二過，故非共作；假因和合，故非無因。四皆邪見，故佛不答破梵天能生，例同自在。上初門論破外道了。二、約小乘，非同類因自作，亦非異熟因他作，以皆相待，無自性故。三、約因、緣相待，謂對法論云：自種有，故不從他；待眾緣，故非自作；無作用，故不共生；有功能，故非無因。斯則以因為自，以緣為他；假因遣緣，假緣遣因；假無因以遣共，假有功以遣無因。十地論亦云：四、約以因望果，則相宗說。謂中論破空品云：自作及他作共作無因作如是說諸苦於果則不然。此即初總標之偈。皆自、他言，含於二意：一、以果為自，以因為他。論云：果法不能自作己體。此則青目釋上因緣品中不自生義。次偈釋破自作云：苦若自作者則不從緣生縱其因作不成，則不從因生也。因有此陰故而有彼陰生示其因緣，明非自作。次偈破他作云：若謂此五陰今也異彼五陰後也者如是則應言從他而作苦。此但反顯不他，以今此陰必不異後，故不他作。必若今異因，則異果因、非因。自作、他作，俱不從緣，如何得果？以待於因，故不可也。次偈釋共及無因云：若彼他也此自也共成應有共作共破共也。離既不成，合亦不成。彼此尚無作何況無因作有因尚不成無因何得成破無因，可知。二、以因為自，以緣為他。此明不從因緣，無果待對故。此雖同雜集，雜集即因、緣相奪。此即當句以辨緣生無果待對，正釋偈中於果則不然也。疏未曾有下，總證約緣生體。色，空也。
△疏三、空中必無下，第三、辨空違色也。亦名空色。凌達奪虗空無有等者，以空三義破於色也。一、無邊際義，謂空若有邊，則有色法在空界外。空既無有際畔，則占盡十方邊量，無有其外，更於何處而有色等法耶？二、無壞義，謂惑者云：空雖無外，何妨色等只在空界之中？故以無壞義破之。謂若有物入於空中，則隨此物大小分量，穿破虗空，以容其物。如栓入地中，釘錐之類入於木中，皆隨栓等大小分量，穿於色地等。若地等不破，則不容栓等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入，水中何妨？虗空亦爾。破曰：水雖不破，然物入時，隨物大小分量，排之容物。以水性至柔，不妨流動移轉故。虗空量同此彼，排之轉動〔耶〕。三、無雜義，謂惑者又云：空界無外，空體無壞，不妨萬物皆在空中。以空是虗通，無罣礙故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不壞不轉，其物與空即應相雜。如一團堅密之物，方停一尺。此一尺分量之空，既不壞不轉，無在本一尺分量之處，則與此一尺之物，豈非雜耶？若言不雜，則須一去一存。若言俱存又不雜者，則一尺之分，各占五寸之地，如此轉不應也。若言俱存俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空與色，有二相違，不應全體同遍當處。何者二違？一、空是無物，色是質礙，不可一尺分中，言全是無有物。二、空是虗通，色是質礙，不可一尺分中，言全是無物，復言全是有物。不可言全是虗通，復言全是質礙。豈有此理耶？是知虗空既無邊無壞，無壞無雜，即空中必定無有色等。故云：若有色體空，則壞雜等也。然空中必無色一句，是法界觀門，真空絕相觀中之文也。具云：良由會色歸空，空中必無色。般若心經亦云：是故空中無色，無受想行識，無眼界，乃至無三科、四科、十二緣等。問：既空中無色等，何故如今歷然現見？答：豈不前云皆是情有，如夢等耶？良由據實道理的無，故知定是情有矣。是則理無故是情有，情有故是理無。但約前後二義，早已更互相成。況二門中，各有多義。問：凡夫妄情，計云妄見色等。諸賢聖智者，豈可都不見一物耶？答：情執既盡，都不見計有定實之物、質礙之物。所見之色，色色皆空，一一皆是全空之色，如鏡像、水月、海印文等。故色與空，都不相違。且如水火相違之法，不可二物同處俱存。然若一虗一實，即不相違。謂如水中有一尺火影，癡孩子見一尺之外皆是清水，一尺之分𦦨𦦨炎赤。聞智人云：一尺之分，體全是水。的不信之，以情有火故。若智者了之，不待去火，火本全空；不待益水，水體全遍。以火是虗相即空，故不礙水；水是實有，故能現火。如此則火即是水，水即是火；火不異水，水不異火，以一虗一實故。若便兩實俱存，火水的不可同一尺之處，以相違故。如經中所言：色即是空，空即是色；色不異空，空不異色者，良由從緣之色全虗，而般若之空全實故。若使俱實，豈得無礙？以相違故。如此見者，方是真空之理。問：疏云虗空無有邊等，何故今云真空？答：為欲破所執色，故立無物之空。今以破色之理成就，義勢連環，便至真空，故云爾也。若見色外之空，亦為妄執，故下文中亦破空也。
疏故諸凡夫下，大文第四、結理勸修也。淨名等經令依智不依識，其在此矣。上來多義不同，總當通破一切凡夫竟。中間釋義，雖亦有對破宗計，蓋是因便傍來。疏家本意在通破一切。
疏：諸宗計中文三：一、標列，餘乘即小乘也，顯是此大乘之餘。二、外道小下，敘破，三、總結。二中又二：一、破邪小，二、破儒道。初中又二：一、通破，二、心別。今初也。言通破者，有二意：一、則今外道、小乘一處破之，故云通，通邪，通小故；二、別邪、小，各自有通，有別，今於二中各通，非別。此亦唯識之文也。謂破所執之法通三聚法，除心、心所，為簡自許依他起性、心及心所、所變色等諸法法性、真如，與心等法不一、異等，不同彼執一向異故，無過失也。謂立量云：外道、餘乘所執三聚，如前諸法，是有法也；異心、心所，非實有性，即是法也。合名為宗。因云：是所取故。喻云：如心、心所。若心、心所，亦是所立。今此比量，即有一分相符之過，故今除之。此成所取也。疏能取彼覺下，成能取亦不緣彼。謂薩婆多言：若境無實，云何緣時生心、心所？今立量云：汝言能取彼色等覺，亦不緣彼色等諸法，是能取故。知緣此覺之所有覺。覺者，心、心所之總名；此者，即是心、心所也。緣心等心，即他心智等。然有法中先言：汝所執法能緣之覺，不緣於彼。故無自，豈相違？又無違自宗等，不許緣彼心外實法生心。故前我執亦有此結。
△疏然西域下。二、心別也止而不述。謂成唯識論及疏文，廣敘西域十三家外道、二十部小乘宗計，一一破之。百紙已上，緣是偏僻屈曲之義，繁雜劫雜，於深法柱無限心力，都無所益耳。夫藥無貴賤，差病為先。法無淺深，當根者妙。則所設藥，意在其病。無病服藥，藥即為病。今大唐國說計典教，與彼不同。彼所計者，此無其事，何必虗設？若迴此功夫，學大乘深經，自合解得一本要妙之法。今覺此弊，故不敘之。前所敘者，皆是通途之執，皆涉著一切人意，故略敘也。請智者審詳此損益如何。問：外道宗教雖多，不出自然、無因、邪因等計，亦通此方道教等類，及諸不信因緣業果等。阿妨例破，防塞其源？答：約彼例破，何如當顯？自敘儒道，分明推徵，破之顯邪？問：小乘宗教傳於此方，何不敘破？答：雖有其教，而無其執。謂此方小乘學人，盡知是半字不了方便淺教，盡皆深信大乘。不同西域執小毀大，二宗阻隔，分河飲水。故知成唯識論廣引教理，立有大乘經典，亦是徒煩也。問：北方佛法，外人亦有不信大乘經者，何妨敘之？答：彼論所引，故理成立。大乘皆約小乘所信之教。此方諍法之人，兼小乘不信引破，有何益耶？
疏：儒道二教中文云：一、述所以，二、破其計，三、存其教。今初也。攸，所也。是此國之所遵，故依病處方也。
疏：雖二、宗主下，二、破。計中又二：一、敘，二、破。一中又二：一、標，二、列。今初也。二、宗主者，孔、老二聖也。設教不同者，孔教忠、孝、仁、義、禮、樂，益國榮親；宗樂於名行；老教棄於榮名，外於禮、樂，養性保身而逍遙，屏繁慎靜也。而皆下，所計天、地、人、畜萬類之所從生也。此即二宗不殊。
△疏老云下。二，列也。又二，謂道與儒。今即道也。有物混成，先天地生者，河上云：謂道也。無形混沌，而混成萬物，乃在天地之前。次文云：寂兮無音聲，寥兮空無形，獨立無雙而不改。無化有常。吾不知其名，強字之曰道，我不見道之形，答不知當何以名之。見萬物皆從道所生，故名之曰道。強為之名曰大。以其高而無上，羅而無外，無不包容，故強名大也。大曰逝，非若天常在上，地常在下，反乃復逝，云無常處。逝曰遠，遠者，窮於無窮，布氣天地，無所不通。遠曰返。遠不越絕，乃復返在人身。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而生王居一焉。八極之內也。人法地云云。如下所引也。側注者，皆依河上也。疏又云：道生一等者，一者，冲氣。謂道初動，出冲元之氣。即道生一。於生成之理未足，又生陰陽二氣。一生二也。陰氣下凝為地，陽氣上騰為天，和氣中為人倫。二生三也。三戈成八卦，萬物生焉。三生萬物。若河上注，即冲氣生陽氣，一生二也。陽氣生陰氣。二生三也。陰陽含孕，冲氣調和，然後萬物生成。三生萬物。此但增一，名為一生二，二生三。詳義似闕，故別為前釋。
疏人法地等者。河上云：人謂王也。王者先當法地安靜；既爾，又當法天運用生成；既爾，又當法道清淨無為，令物自化。人若能爾者，即合道法自然之性。箋云：由前所說，人從天地生，天地從道生，故為人王者，還法於本也。如佛教說，一切凡聖從法界生，故稱法界，而修萬行以證法界也。今引此者，成上道生一等也。
疏易云下，二、儒教也。太極生兩儀者，韓注云：夫有兩儀必始於無太極，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得名，取其之所極，謂之太極。孔疏云：太極者，天地未分之前，混而為一，即是太初、太一也。老子道生一，即此太極之謂也。混元既分，即有天地，故云太極生兩儀，即老子一生二也。不言天者，指其物體，下與四象相對，故云兩儀，謂兩體容儀也。若准例，是列子有太易、太初、太始、太素。太易者，未見氣也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。彼注云：質，性也。又釋：太易指周易，太極便成，太極在初。若准易鈎命訣，說有五運，前四同列子，第五名太極，太極則非初也。釋與列子大同。運請運數，易謂改易。元氣未分，謂之太易；元氣始散，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。雖小異同，皆是元氣生天地也。疏兩儀生四象等者，謂木、金、水、火稟天地而有，土則分生四時，又地之別，故唯四象。生八卦者，謂震木、離火、兌金、坎水，各主一時。又巽同震木，乾同兌金，加以坤、艮之在，為八卦。八卦既立，爻象相推，有吉凶，故生大業。謂萬事皆有吉凶，廣大悉備，故能生天下大事業也。
▲疏若以自然下，第二、破也。文三：一、破邪因，二、破無因，三、雙敘例破。今初，又二：一、指，二、破。今初，指也。由道生一，是道自更不從諸法生故。常者，非新生也，即是不可道之常道矣。遍者，如莊子中說：道遍於稊、稗，乃至屎、尿等。邪因者，正指也。言邪者，次下自釋邪之所以。
疏若法能下，二、破也。又二：一、直破，二、質破。今初也。若法能生必非常者，如地、水、火、風四大種能生一切，而四大亦無常。餘法能生他者，必從他生。唯四大唯是能生，故成同喻。應立量云：自然大道決應非是常，是能生故，如地、水等。若對淺智目觀物者，如母能生子，草、木生華、果等，乃至地生萬物等，皆非堅固。若道能生萬物，道即非常。問：若爾，佛教中真如能生一切，應亦非常？答：無明為因，生一切染；悟、修為因，生一切淨。故無明如夢中人，醒不可得，修、證無別。始、覺之異，皆是無常。真如非能生，能生但隨緣應現，所現染、淨，始、終皆空。故真如元來不變，是常住也。道教都無此義，故不應例。非常必不遍者，初以能生而破於常；成無常已，即以為因而破於遍。立量云：大道決定非遍，以非常故。已上破所執常說，故得為因。如瓶、盆等物，現見草、木、人、畜千般萬類無常之物，皆不同太虗遍一切處也。不遍非實者，既非常遍，實義不成。已破遍說，又以不遍為因，破真實也。還以瓶等為喻主。三量，可知。此一段，疏借唯識破計自在天能生之文。前陳雖別，常、遍能生之宗同故。下質破亦有彼義勢，而文小異。疏本來下，二、質破。文二：一、反徵所以。言一因者，自然道也。因是一種，果即多類，故成難也。如一粟種為因，生麥、豆、爪、菜等種多類；或如一桃為因，種之，生李、㮈、松、桂、蒺、䔧、荊種多類；或如一棘。豈有是理？言多果者，愚、智、貴、賤、貧、富、苦、樂。疏若能生下，二、縱之出過。文三：一、縱其能生，成無窮過。頓生者，人、畜、草、木萬類，皆應一時齊生，日日時時常合如此，以有自然之道常為能生因故。能生既已辨定，不應無所生故。不應有生時、不生時，生此物、不生彼物。遍生者，能生之因既遍一切處，則處處皆應生一切人、物等類，不應有生處、不生處。疏若待時下，縱待時、緣，成失宗過。汝復若謂體雖遍常，以待時故，不一切時生；及待緣故，不一切處生者，自違汝宗。汝宗云：唯大道一法為因。何故復言待時及諸法緣即多法為因量？豈不便違自一因義？疏或時及下，三、彰其無窮，結指因過。謂設許待時、緣，早已違於自宗，況推時、緣，展轉成過！謂此時、緣復從何生？若從大道之外別法而生，即不得言萬物皆從道生。若時、緣從大道生，大道常遍，故應一切時常生時緣，一切處遍生時緣。例如上說。何得更有所待？
△疏：若謂萬物下，二、破無因也。不因別緣，自然而生，故云若謂自然而生，即是無因也。謂若自然生，不待時緣，亦一切時處常生遍生，以無所待故。
△疏若謂一陰下。三、雙敘例破。此即用周易中義也。彼文具云：一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神。韓即韓康伯注云：道者何？無之稱也，無不通也，不由也。況之行道，寂然無體，不可為象，必用之用。用極而無，無而功顯。故至神無方，而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道。陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰一陰一陽之謂道也。孔不是夫子，即孔穎達也。造諸疏也疏云：一謂無也，無陽乃謂之道。一得無名者，無是虗無，如虗空不可分別，唯一而已。故以一為無也。若有境即有彼此，相形即有二三，不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功。在陽之時，而不見為陽之力。自然而有陰陽，自然而有營為。此則道之謂也。故言之謂一謂道。以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開道謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。總而言之，皆虗無之謂也。聖人以人事名之，隨其義理，以立稱號。疏變易能生等者。正是疏家用文之意。若立此大道為本，能生萬物，則是邪因。若救云：道體虗無，何有邪正可得？誰言是因？然不妨萬物生者，即是無因。皆應頓生適生，例上立理。故云同前也。
疏然但破下，大文第三、存其教也。破執不破教，破解不破行，以教行是治國養親忠孝之至道，修身慎禍仁讓之宗源，但破其病，不除其法，況儒資戒律，道助禪那，唯於慧解證入有累而無益，故有破有存也，亦大同會二乘入一乘之意矣。文中云但破謬執，萬物生因者，是破謬解；不責下，是存教行。勤行之言，義即貫通。下二文即是老經云：上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。五常者，儒教所詮之行也，即仁、義、禮、智、信。君子常行此五事，造次必於是，顛沛必於是，不欺闇室，故云常也。常即勤義。然此五德大同五戒：仁是愍物，博施恩慧，廣濟患難，即不殺戒也；義者，有志有準，非理不為，即不盜戒故也。臨財無苟得，臨難無苟免，義然後取，不義而富且貴，於我如浮雲，非義之財尚與而不取，況偷盜耶？故盜戒亦云不與取戒。禮者，別尊卑，息譏嫌，分內外，禁諍亂，即不邪婬戒也。邪婬，非禮之極也。信者，發言無二，不虧其約，即不妄語戒也。智者，識達分明，即不飲酒食肉戒也。唯此戒與智不得全同，然亦是其事類，謂飲酒昏亂，識鑒不明，飽食羶腥，臟腑穢濁，神不爽利故也。然孔子所制法則，皆恭謹謙順，與佛戒律無所乖背。道德者，道教所詮之行也。老經有道德二篇，道經首云：道可道，非常道。其德篇首云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。又云：道尊德貴。孔子云：志於道志，慕也。道不可體，故志之而已，據於德德有成形，故可據也。此亦尊於道德也。
疏由上所計下，第三、結也。上來破所執外境竟。
疏諸心、心所下，大文第二、明心空也。仍恐許心等實有，故復破之。此亦唯識之文，然意即全取破相宗。心、境俱空之義，已如懸談中辨。傅大士云：未有無心境曾無無境心境亡心亦滅無境亦無心。於中四：一、正明諸心、心所非實有性，依他起故，如幻事等。今且據此論中比量，應云：諸心、心所非真實有，宗也。依他起故，因也。如幻事。喻也。
△疏為遣下，二、通妨。謂有難云：若心、境俱空，更無差別，何故乃說唯有識耶？故彼論為此釋也。為遣外道、凡夫心、心所外執實有境，故說唯有識，非唯識言便為實有。
△疏若執唯下，三、出過患。由是理故，但應是彼心外之境同兔角無，能緣彼心如幻事有，故少不同，非謂即心亦是實有。量云：執心所取真實唯識有法，體非實有宗也。執所取故因也，如所執色等喻也。執實唯識心等有法，不是法執宗也。執實有法故因也，如執色等心喻也。上三段論，皆慈恩法疏所釋。
△疏故金剛下，四、引證。其側注者，皆依經之論也。今更以彼論備釋之。言本無本處者，謂一切心相，種子為本。求此種子，永不可得，三世皆無理故。又生滅心生，必依本處。本處既無，即不得生。此本處者，五色根色。上種子是一切本，今色根但是生滅心本。有力、無力，皆無理故。空寂無生者，既本無種，復無本處，故無生也。若心無生下，觀無生時，能觀心亦無所生，是時即入空寂。空寂即是一心，一切所依，名之為地。空心、心空，二語無異。據此經文，是破妄心空無，顯真心地實有。然今所引者，證此妄心空無，便密預證後段所顯真也。
疏如上執情下，大文第四、結名也。
疏大文下，顯理中文二，無釋義；後文中二下，釋文。疏尋伺如實者，前二空觀也。此顯理一門，還是文略而易，意深而要。前眾多科段門戶破執，本為此也。善須明示。若隱略而過，如飢餓人喫盡一甕漿水，到甕底，一椀飯便休喫。生起法界觀之初，疏印前者，前二空觀也；顯後者，法界觀也。此科甚要，可明示之。要意甚多，謂不執我、法一毫之相，方堪修法界觀等云。又法相宗以此二空觀為宗極，今乃以之為前方便，即深、淺可知也。故前云：權教之中無實果。且法界觀，彼宗尚無況處，況有佛果耶？
疏我空法寂者，依蘊即離。所計之我，一向是無；依倒情橫計，故直云空。蘊、界、處及餘一切諸法，雖無其執，不壞其相，故但云寂。故法華云：諸法從本來常自寂滅相寂滅相故一切融通根識塵大清淨遍滿矣。
疏：初、喻中文四：一、釋標告之意；二、謂摩尼下，此云如意。得此珠者，如意中所欲，無不遂故。正釋此喻之相。青、黃等者，五方正色，經云：隨方現故。三、以之合法，四、簡二喻別。三中二：初、然此下，標；二、言印前下，釋。文二：一、釋印前，又二：一、正釋文。言五色喻五道者，此有二釋：一、直依本配之。黑喻地獄，黑黑業故；青喻饑鬼，鬼多面青，故餓瘦，帶青色故；赤喻畜生，天台止觀云：血塗之道故；黃喻人道，黃是中方之色。易云：黃裳，取其中也。人道不在天上之樂，不在三塗之苦，處其中故；白是天道，純善白業所感故。二、約正法念經，於白色中開出白白，以配六道。彼經云：心如畫師，手畫出五彩：黑、青、赤、黃、白及白白。清涼大師如次配地獄、鬼、畜、修羅、人、天。三塗同前。餘則黃配修羅，修羅非天非人，處中間故；白配於人，多善業故；白白配天，因、果俱善故。華嚴九地中亦說。故華嚴下，證於見色迷珠之喻。但以經文合之，意即顯矣。謂初句中諸法合青、黃，凡夫見合愚人；次兩句但見合，令是青、黃；後句合，則不見珠體。疏若以下，二、配三性。言前所顯者，二空所顯真如也。前幻者，文云：幻滅亦滅等也。前塵垢者，文云：垢盡明現。又云：當知身、心皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。身、心等相者，從我今此身四大和合已來，盡二空觀矣。
△疏言顯下，二、釋顯後也。於中，初且結印前之意，以起後圓淨之義勢。次若無計下，正明此門之義。然此印前顯後一段之意，結撮至此，美而復妙，文勢亦甚易見。宜可在意，以前後經文乃至一切清淨遍滿等而發揚之。
▲疏然前之鏡下，四、簡二喻別也。相對說之，亦甚易甚妙，必須再三分明，顯此深意。此經宗要，文相於是乎大影。疏論云：一切等者，是本覺體相之因，顯覺性圓淨之義。故以彼證此，彼顯四種大義與虗空等，猶如淨鏡。此亦云清淨寶珠。一者、如實空鏡，遠離一切心鏡界相，無法可現，非覺照義故。二者、因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現。明一切法離真心外，無別體性，如鏡現像，正同此摩尼現色也。不出，明心待熏故現，非於〔中〕有色自出，同此隨方各現。不入，離心無別能熏，故不從外入。不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染云云，即疏所引是也。但證當科之文。言染法不能深者，以性淨故。雖現染法，染法所不能污。非直染不能污，亦乃由現染故，反顯本淨。如鏡現穢物，反顯鏡淨，豈污鏡也？正同此疏云顯圓覺雖現，非是定實故也。智體不動者，以本無染，今無始淨，是故本覺之智未曾移動。又雖現染，不被所染，即不動之義。具足無漏等者，此本覺中恒沙性德無所少也。又與眾生作內熏之因，令起厭求等故。論次此文云：三者、法出離鏡，謂不空法出煩惱礙，離和合相，智淳淨故。同此摩尼清淨也。彼約障盡而顯，此約觀成而顯。然所顯法，俱是性淨本覺。四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。同此映於五色，隨方各現；及法中現於身心，隨類各應也。然鏡有四義，摩尼亦然。所顯圓覺，亦同彼具四義。但疏恐繁，不具引。
疏拂迹入玄者，為欲入生佛平等稱性圓淨究竟之法，故宜拂前垢淨迷情，始修分限之迹也。此一段疏文甚深，甚妙，甚當，甚顯，甚易，可發揚其美。文中二：一、釋文，但一一以疏屬當經文，文自顯矣。言對垢者者，經末者字貫於此也。故疏皆云者。
▲疏然上人、法下，二、配對。言各三者，人是三能，法是三所。言三對者，一、眾生是能執，垢是所執；二、菩薩是能離，垢是所離；三、佛是能說，執、離、垢、淨。人、法等名數，皆是所說。六隻單數，可知。並是經文，非別建立。
疏言一真等者，文二：先釋科文。然此逈異諸宗，非二諦、三諦、八諦、五法、三性所能配屬。然強以三諦配者，一真是中道第一義諦；未明理、事、空、有者，真、俗二諦境界難齊，故云強也。謂此一真融下三重法界歸於此一，量此一外更有三重。三重尚不出一真量，況更有真、俗二諦與此相對而說乎？故云逈異諸宗也。問：天台說一境三諦，空、假皆中，豈異此耶？答：三諦融攝，方成下三重中第二理、事無礙觀也。事事無礙，重重無盡，尚未顯著。問：此云未明理、事，豈總攝耶？答：正由合為此一而未開顯，故未明也。
疏今初下，舉經消釋。釋文又二：一、釋初六句。言外見東、西者，肇公寶藏論云：夫約天、地為上、下，約日、月為東、西，約身為彼、此，約心為是、非。今取意，隨便用之。謂若不約身以對日、月，日、月何準？彼舉四事，故得相對。今單取身對方以釋，無我即無方，故宜云爾。
疏虗空下，二、釋無邊下，二句也。疏撮二句為一句牒之，文二：一、破空，二、顯覺。謂前二破二執，顯於空、理；今又超空、理，至於覺也。初中四：一、標；二、若言有下，釋；三、結；四、證。二中二：一、開闢；二、若體下，牒破，又二：一、破體一，二、破體多。初中又二：一、合色、不合色破，二、在色、不在色破。前中又三。今初，各與法合，成多失故。初二句牒外計。隨能下，二、正難成多。以虗空容受色等法，隨其一一色等諸法合虗空體，故應成多。次二句釋成多所以。如前一處色所合空處，餘處色不合故；如餘處色，餘處色合處，彼色不合故。體非是一。虗空亦應爾，故云體應成多。且如瓶與虗空合時，餘盆等即不與此合。瓶之空相合，如盆合處，瓶不合故。然此一段是一比量，但闕喻故。謂初二句是有法，次二句宗法，後二句因也。應立喻云如餘處色。疏不爾諸下，三、通與法合雜亂失。謂若非此處色合時，餘處色不合釋不爾字，即色等法應亦相遍。以此處色合時，餘處色亦合，此處色即餘處色故。一一色等應互遍，隨彼虗空，其量遍故。此明虗空合一色時，餘亦合餘色，即此一色便是若色。如此彼空，故成相遍也。據諸法互遍，但有其宗。若將不爾字為因立量，亦得即此彼空為喻。應云：諸色法是有法，應互相遍，是此宗法。此色合空，餘色亦合，故如此色處空及餘色處空合也。疏若謂下，三、不與法合非受失。謂合是容受義故，如鏡水等。清明容受萬影，故與影相合；不容受外質，故不與外質相合。設外質久水，水開避故，不名合也。即知受即必合，合即必受。應立量云：虗空不容受諸色，不與色合故，如水不合炎火之質。彼論以餘二無為為喻者，對小乘故。
△疏又色下，第二、在色不在色破也。初二句審於外計，後二句有無並難。若色有空，色體與空體應相雜，豈云色中虗空體應？即色處無別故。如此處色體相離者，是一切義。若此色體中無有虗空，空應不遍一切法。不遍一切法故，應是有為，如地、水等。
△疏若體下，第二、破體多也。此有三過：一、有品類，二、非遍，三、非受。初、謂體若是多，應有品類，此處空非彼處空故，如色等法。二、謂色等中無，故非是遍。三、謂無色處方有，故非容受。
▲疏故知下，第三、結也。結空無體，歸於識矣。謂有問云：今現見虗空遍一切處，無生滅變異。又諸經亦說有虗空，如何破之？故此破已，法歸唯識。唯識亦說虗空，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虗空等名，隨分別有虗空等相。聞佛、菩薩說名，隨名起分別心，有虗空相以為緣力。數習力故，心等生時，似虗空現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。所顯空相，前後相似，無有變易，唯有一類豁虗之相，故假說之為常及無常等。如極微等，定無本質，唯心所變也。二、依法性假施設有，謂空、無我所，顯真如有、無俱非，心、言路絕，與一切法非一、異等。此上總顯法性之理。是法真理，故名法性；上皆顯所依訖。離諸障礙，故名虗空。此顯能依也。即此真如離諸障礙，故名虗空也。下因說餘無為法。然此上破空之疏，皆唯識文。亦依彼疏所釋，兼或注助，令其易見。然所用之意，稍與彼殊。彼正破薩婆多業諸部，計心外實有三種無為，空是其一。今即俱通對一切凡、愚，空相不融，色相不泯者也。以此土無的定堅執宗計，但有汎爾妄想之計故。幸諸智者詳其存癈之利害、用功之多少、取悟之難易、修證之遲速，即見餘之深志焉。前後用之，意多如此。
▲疏故首楞下。佛頂經也。四、引證也。據文，似俱證無空。若以義求，亦證識現。言發真者，真，發也。謂真性開發，正同此覺。故顯發還源，始覺合本覺也。然佛有覺、照二義，上覺此照矣。殞者，滅也。虗空既從心識分別熏習相現，今破和合識相，顯發真淨覺智，故所變空相殞滅矣。即起信中心滅，則種種法滅之義也。問：若一人還源，十方空滅，今何皆見空相耶？答：上豈不云自識變耶？何不自覺分別之念，却嫌空相在耶？
疏謂迷情下，第二、顯覺也。文三：一、破計執之空，故覺顯。覺處見空者，如人有摩尼寶珠置於瑠璃幢上，當其所處座之前，焚香啟願。珠出，萬般珍寶遍於一堂，保惜之甚，自守護之。忽然睡眠，夢見珠及所現寶等并己堂屋、庫藏及城郭，一切空無所有。夢中意云：曾經失火，焚燒千萬之家。故四面瞻顧，坦然露地，無一礙物；蕩蕩虗豁，唯一段空。識現之空，正同夢所現也。心生苦惱，歎憶寶等。及乎寤來，此空都無，但見幢上如意寶珠及諸珍寶、堂屋、城郭，千家、萬家，連簷接宇。法合，可知。故有人云：魚不見水，人不見風，迷不見性，悟不見空。顯謂下二句，上句慧解脫，下句心解脫。故覺現心開，非重言也。問：經說所泯之空無邊耶？為說所顯之覺無邊耶？故疏答云：翻覆俱無邊也。謂無邊之空既亡，無邊之覺即顯。
▲疏故首楞下，二、合依他相。空故覺顯，約經釋也。即佛敕文殊判二十五聖所得解脫，唯觀音菩薩從聞中入，獨得圓通。其文具云：聞非自然生因聲有名字旋聞與聲脫能脫欲誰名一根既返源六根成解脫旋聞〔音〕，脫也。此雖非所引，要之生起文意。見聞如幻翳三界若空華聞復翳根除云云。次五句兼此一句，即疏中是也。次下云：摩登伽在夢誰能留汝形了喻超塵也。首末之文，如別卷具引及釋。注空生大覺中者，此却是何？前之文謂文殊欲判二十五聖，先標宗說偈云：覺海性澄圓圓澄覺元妙標湛本源元明照生所所立照性亡發照遺真迷妄有虗空依空立世界想澄成國土知覺乃眾生述相生故空生大覺中如海一漚發有漏微塵國皆從空所生喻真生妄漚滅空本無況復諸三有妄起即空。釋曰：今所引者，但證空亦是無，依覺妄現耳。
▲疏是知空下。三、尅體指覺，便是結上絕待之文矣。
三重法界中三重者，即四法界中之三也。一、真空等者，初即理法界，後即事事無礙法界，二則名同。其事法界，即經中根、識、塵、大、世、出世間一切法數，乃至八萬四千是也。經依此等說三重義理，名三法界也。事如前陳有法，三重如後說宗法，謂眼、根等是有法，定皆清淨絕相是宗法等。疏全同華嚴等者，題云修熏習造詣方廣華嚴所依經也、法界經所詮法也，是華嚴所說之法界，非餘經所說之法界也、觀泯情照彼法界也，是華嚴法界之觀，非數息等觀、門門即教也，是所製述七、八紙已來文書名句文也，故法華亦指教云其智慧門，有三重如上引。京終南山杜順作姓杜，名法順，是華嚴宗源之師，即文殊化身也。瑞德甚多，具在傳記。其師所居處，今見置華嚴寺，寺有和上塔廟。今此一段經意，正令諸菩薩及末世眾生修習此觀，故與彼同，但文句之異耳。
疏先示觀門者，但取義意，撮略顯示，不具其文。今亦俱消現文，更不能繁引本文也。真空者，即靈妙心源。但約不虗妄，故言真；非色相，故云空。經前二等者，具在文中。復四者，前三簡情，後一顯理。前中，一、簡斷空，二、簡實色，三、簡影像。觀門之中，每上句一一云不即者，正是遮簡之詞也。初中斷空者，非真實心性故，自體不知故，不應諸緣故，即空豁斷滅。謂離物所顯之空，色滅所顯之空也。故中論云：先有而後無是則為斷滅。然外道斷滅歸於太虗，故楞伽云：若心體滅者，不異外道斷見戲論。二乘斷滅歸於涅槃。故肇云：涅槃論云：大患莫若於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪華等。言色不即者，謂諸經中云色即空者，不是即於此斷空也。上句謂是即於心體離相之真空也。下句何者？謂諸色法本從真心所現故。推之一一無體，理合還真心之空，不歸斷空，以本非斷空所現故。如水結成氷，鎔之歸水，不歸地、風、火等。遍計空也。鏡明現色，推之無體，即歸於明，不歸餘物。依他空也。故上引外道、小乘所歸，如歸水、火等也。疏青等、非是等者，簡實色也。謂諸經所言色即空者，此色是真心所現虗幻之色，非謂定有實色可說空也。若定有色，即須待滅了方空。良由是真心所現無體之色，故下句云即真空也。若實青、黃、長、短等定實之色，豈是真空之理？故云非也。然此中無體之言，正是遮簡文也。然文中唯標青、黃、顯色云等者，以實況假也。謂顯色是實，尚即是空；況長、短等者是假，豈不空耶？有人不曉此意，見文中有青、黃等言，便科文云：一、簡形色，二、簡顯色，不應理也。此簡顯色云青等，前簡形色應云長、短等。又非真空理之言唯簡顯色，豈長、短等是真空理耶？疏色不等者，簡影像也。謂聞前所簡，已免謂是斷空實色，知是真空幻色。然猶帶幻色之想，未得逈然洞徹真空體相。故此更簡之云空中必無色等，令真空絕相觀行成就此四句十門雖有空、色二名，而宗旨唯顯空相。故第三句云色盡而空現等文，總名真空絕相觀矣，方能不住諸相。不住諸相，故於一切事相自在無礙，故成下理事無礙，周遍含容等也。故此經觀門之首亦云：證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空覺所顯發。據此，則覺圓明故，顯心清淨等文，已是觀成之相。顯示此成相，令諸菩薩及末世眾生觀未成者，倣之而修。故此三重，全同法界觀也。今云空中必無色者，正是徹底簡盡之詞也。如水中必無火等，故云必也。若向水中見火，定知此火全無矣。問：若必無色，何以經云非色滅而後空？故下句云以會色無色，無色故無可滅壞，故云非色滅及不壞色等。由無色可滅故，本來但是真空，非謂有幻影之色可說是真空也。若有幻影之色，雖非定體質礙，且還有長短分限。如鏡中見青處，不遍於青二寸短影，不得云丈尺長影，豈得眼耳鼻舌周遍十方世界耶？故知欲成下兩重無礙之觀，必須不帶幻色之想，方能造詣矣。問：欲得成下無礙，亦不應作空想，何以偏云簡色？答：若有空想，即是斷空，前已簡訖。為有色想，對色便成空想。色想既亡，自然無想，即下泯絕無寄也。又以世人凡見諸境皆有色等之想，未曾有人對諸境時見空相也。故唯委細重簡影像云色。注上三句以法簡情者，法是所執之境，情是能執之心。由見有境，故執計之。但簡諸境本無，了悟法空，自無情執，故云以法簡情。然上三句亦可簡三種空。亂意菩薩三種者，寶性論云：地前菩薩於此真空有三種疑：一、疑空滅色，取斷滅空此失空如來藏，即損滅也，初句簡之；二、疑空異色，取色外空，第三句簡之若云空中有色，色則無空，異也。以色無，故不異也；三、疑空是物，取空為有，第二句簡之謂空若是物，物應是空，物非空理，故云青黃之相，非是真空理也。故十地經明地智同相云對次下經不同相：自性本空寂，有不二不盡。亦是簡三種空也。彼論云：釋上句總，下句別。總中是彼智相，故云自體。此智自體以何為相？謂以本空寂，何以言同？此則淨性涅槃，上同諸佛，下同眾生，一切眾生皆有此故。橫同諸法，諸法如故，此如即是自然空故，智性色性本性無差故。下句別者，論云：此智空寂，其相云何？謂離三種空攝，是真空相。初云有者，即離謗攝即此初句，謂此空是實有之法，但以無相，故云豈非斷滅之空，斷滅即是謗也。不二者，即離異攝，不謂異此空智，更有異空智即第三句，空中有色，便成二也。空中必無色，故云不二。彼論云：智者，十地智也。謂若有色，則別有觀色空之智。空中既無色可觀，即空體本自能知，便名為智。故云不謂異此空智，更有異空智也。此釋經中不二也。不盡者，離盡滅攝，不謂有彼此自體，彼此轉滅。故清涼釋云：此明非滅有體之智，成有體之空，亦非空有物可轉滅也第二句也。謂若有青黃可說，此青黃性空，即青黃消滅時，性空亦盡。今以即此本無，青黃本無，本是真空，故經云不盡也。論云：離滅盡也。無色體可觀為空，故無智體可滅轉也。
△疏四、凡是下，第二、顯理也。謂一切法本無自性，元是真空。從緣故，依他無性，即是圓成。但以情執於實，故前簡云即、不即等。今簡情既盡，即非滅色、離色、存色，不即、不離，故色即空也。注云一切皆然者，謂色是法相之首，五蘊之初。故大般若經每以一門之義，歷八十餘科法數，皆以色為頭也。如云色清淨、一切清淨等。若據今經，云一切者，即根、識、塵、大，乃至八萬四千等也。應云眼不即空，以即空故等。一一歷之，可知矣。
疏：第二、明空即色中亦二，謂簡與顯及簡中三，皆同前名。一、二之中全翻前段一、二，唯第三中文異於前。前云：空中必無色。若敵對翻之，應云：色中必無空。今不云爾者，不應理故。謂空中無色，有理；真空絕相，故水中現火相時，水中必無火故也。有文。經云：是故空中無色，無受、想、行、識，無眼界等。色中無空，文、理俱絕。未曾見有此經文，故真體遍法界，不應有一法中無真空故。故不翻前，而乃約能依、所依簡也。謂真空隨緣現色時，色依於空，故空名所依；所依非能依，故不即色。又非別有色自體來向空中而現，但是真空全體而現，故即色。詳之，可知。故觀門云：是所依，故不即色；是所依，故即色。因同而宗異。此義實為玄也。照之有味。然此文亦兼反顯，不應翻對云色中無空之意。謂真空隨緣現色時，全體不變，故前云：空中必無色。以若有色，即是此空變為色故，豈名不變？如水現火時，水中必無火；以現火時，水全不變，故必無火。據此後意，則雖文勢非翻對之例，而亦當簡影像之義矣。可去情，思之。簡情唯上。
▲疏四、空即下，第二、顯解也。以真空之理本不可以空相、色相而取，但以情計於色，故簡云不即色等。令簡情既盡，故空、色相即俱無等也。以色非情計之色，故前第四句云即空；空非情計之空，故此第四句云即色。如水中現火，智者見之，計為火。火非情計之火，故即水；水非對眼根顯之水，故即火。兩處第四句結成般若經文色即是空，空即是色也。言顯解者，顯真實道理，令生解也。故雖云即色，不名顯事。下句釋之。以是法無我，理非斷滅者，有二意：一、以色非自體之色，但是真空之色，故不斷滅；二、以真空不守自性，故雖不變，而能即色，云非斷滅。注例一切，亦准上知。
疏：第三中，即當般若經色不異空，空不異色也。互不相異，故云無礙。色舉體全空者，無分毫是空。有色盡空現者，既色等蕩盡，三界、十方更無一切，唯是一段真言蕩蕩無邊，非心識境。問：勝鬘云：如來色無盡。云何此云色盡？答：正以色相舉體自盡，不待壞，本無所有也，故全同真空；同真空，故無斷盡也。故華嚴云：分別此諸蘊其性本空寂空故不可滅此是無生義。然此色等非思議境，故勝鬘前偈云：無比不思議。亦有本云：色不盡而空現，即離情之色也。二文皆通。既非情想之色，即與真空無分毫之異，故次云空舉體不異。色全盡空之色，空不隱也。若餘情計之分毫不盡也者，焉得真空之不異也？又焉得真空不隱一味耶？可去想而觀之，故觀門具足。本云：是故看色無不見空，觀空莫非見色，無障無礙，為一味法也。
疏第四中言所觀真空等者，雖云不即色、不即空，然本說真空，非說色也。故特標之，方云不即等，乃至逈絕無寄也。不可言即色者，就法、就人，各有二失故。就人者，一、聖應同凡見妄色，以聖見真空時即是色故；二、凡應同聖見真空，以凡迷見色塵時即是真空之色故。就法者，一、壞真諦過，以空是青、黃，即無真諦無相之空故；二、壞俗諦過，既即以真空為色，即別無青、黃、長、短俗諦之色故。疏不即色者，若云不即，就人、就法，亦各二失故。就人者，一、聖智不成過，以取色外非真空故；二、聖不從凡過，以空異色，聖自聖故。就法者，一、壞真諦過，以色外斷空，理非真故；二、壞俗諦過，以空非色，妄無依故。疏即空、不即空者，若但此所標真空為前陳云即、不即者，則唯是拂迹離言。若翻上空即色等，云色即空、不即空者，則亦就人、就法，各有二失。色即空、就人二失者，一、凡迷同聖過，以凡夫所見妄色即是見真空故；二、聖智同凡過，以所證真空即是凡所見之色故。法者，一、壞俗諦過，以青等色即是真空，則無別俗故；二、壞真諦過，既即以青等為真空，則無真空故。疏不即空者，若云不即空，就人、就法亦名二失。就人者，一、凡迷不成過，以所見色非顛倒故；二、凡無悟聖過，以所見妄色永隔真空故。就法者，一、壞俗諦過，以色非無性，待緣不得有故；二、壞真諦過，以不會色歸空，則無真故。疏一切法皆不可下，皆展轉拂迹無遺，故云非言及所也。上皆不可以識識，非解所到者，不可以智知，是為行境定心之境也。以生心下，釋成不可識知之意也。謂真如自體本自有實識知，大智慧光明遍照法界。若更別生心起解，志乖本體，故云爾也。注初二句入門等者，文皆可知。然初云顯解，但是聞、思、信解也。行者，定也。正成解體者，從定發慧也。解絕者，聞、思、信解不存也。亦始覺合本之意矣。又此四句中，一、簡情顯解至色即空，是空觀，觀真諦；二、簡情顯解至空即色，是假觀，觀俗諦；第三、雙照；第四、雙遮。皆明中觀，觀第一義諦。以義取意，撮略顯示觀門已竟。
釋經義中，疏此下皆云下，文二：一、通釋七段，二、別釋此章。初中十一。今初，指文標解也。二、空觀乃至垢盡，明現摩尼清淨，為遠方便。拂迹文云：垢盡對除，即無對垢。及說名者，滅影文云：證得諸幻滅影像故。此等為近方便，故同觀門解絕也。虗空覺所顯發者，行起也。故云泯絕無寄。問：若即此段經文但同觀門泯絕無寄中行起之言，其前三句簡情顯解，自同前段，何得以觀門配此段耶？答：經與觀門拂迹、泯絕、行起等觀門，皆無前後，但文不頓彰。故約相由之意，似前後耳。故鈔前云此經是觀成之相也。
▲疏故智論下。二、引證也。
▲疏意言下，三、釋所引也。大般若等者，即難信解品云：善現！色清淨故，即般若波羅蜜多清淨；般若波羅蜜多清淨故，一切智智清淨。若色清淨，若般若波羅蜜多清淨，若一切智智清淨，無二、無二分、無別、無斷故。如是歷受、想、行、識、十二處、十八界乃至無上正等菩提八十餘科，世、出世間一切諸法，悉同此例也。大品即直云空者，但改清淨云空，其所歷諸法即無差別。今引此二處經文，證清淨與空同是絕相離過之義，證成此所科七段之經色相空、淨矣。
▲疏若就下，四、就心釋。謂若心顛倒、妄想，即七段中所歷根、識、塵、大一切諸法，皆是定有，有則不淨。但心無妄計，則此諸法皆無所有，故清淨也。故論云：心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。
▲疏由前幻下，五、指文結成。文二：一、正結；二、智論下，引證。言觀待斷者，證所結云能觀之智又亡也。
▲疏覺圓下，六、通釋。初句出清淨因也。言通釋者，此一句經總為七段中清淨之因也。
▲疏顯心清淨下，七段通次句，成清淨義也。唯此清淨二字，義通、體別。義通者，心及下根、識等法，皆由覺圓明，故得清淨也。體別者，准此云：心清淨異餘根、識等法。根、識等法以空無體性，故名清淨，如鏡中青、黃等也。若實有體，即污於鏡，故此青、黃等即名不淨之物。今以青等但是影像，都無分毫之體，故一一清淨，如前引智論及大般若、大品等說。今云心淨異於此者，如此鏡明體，於中若有塵垢，非唯塵垢不淨，即此明鏡自體亦名不淨。故疏云：此迷覺心，心中執法。若無塵垢，但是影像，非唯影淨，即此明鏡之體亦自得名清淨。故疏云：今見法性，法即皆空等。是如鏡淨是有體，說此體清淨；影淨是無體，無體方名淨。豈不異乎？
▲疏七段下，八例下也。此但例義通，不例體別，善自詳而說之。
▲疏然展下，九指下也。
▲疏今且下。十、標此也。謂標其所釋七段之名數，非謂唯此初章。
圓覺經大疏釋義鈔卷第七之上
圓覺經大疏釋義鈔卷第七之下始法空章中終世間諸法
疏心者下，二、別釋此章。此章謂眼識也。於中二：一、隨文釋根、識，二、開義釋八識。初中三：一、含釋七、八二識，二、正釋六根，三、正釋六識。初中又二：初含第八以釋心字，後含第七以釋見塵字。初中五：一、約染時出體，謂以通名牒起經文，偏約第八指其體也。詳其經文，含總、別故。總即我心，別即賴耶。言總相者，染、淨和合故。約帶染說，即當第八；約淨體說，即上鏡明之喻。
▲疏成唯下，二、就通相指名。言四種名者，彼文具云：然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。於有情中有成就此名，有不成就此名故。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故。梵云質多，此名心也。攝論云由種種法積集種子等，即集義是心義，起義是心義，以能集生多種子故。或能熏集於此識中，既積集諸法，故說此識名為心義。心，意識中之心也。何以得知心是此識？攝論等云：心體第三，離阿賴耶識，不能得故。對法第二亦有心義，與此不同。彼攝法異，據一邊說。或名阿陀那，梵語執持唐言種子及諸色根，令不壞故。此通凡、聖。攝論云：為取所依，唯在凡夫一分染義說，非通諸聖。然此亦能持根依，今但云根，據勝說也。或名所知依，能與染、淨所知諸法為依止故。所知者，即三性。與彼為依，名所知依，即攝論第一所知依品，是此所知阿賴耶之別名也。故中邊云：虗妄分別有於此二都無此中唯有空於彼亦有此是故三性法皆依此識有。或名種子識，能遍任持世、出世間諸種子故即與諸法為種子義。前第一名心，是積集種在其中義；今此取能生諸法義。故二差別，攝論無皆一名，雜集、瑜伽此有此名也。此等諸名通一切位等者，等取小乘，名根本識。攝論名第八識，亦名意。此通有漏、無漏，若凡、若聖，名一切位。就三位中，即是相續執持位也。上所引釋，已消疏竟。然彼論次云：或名阿賴識，攝藏一切雜染品法令不失故，我見、愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生、有學、非無學位，不退菩薩有雜染法執藏義故義如次下說。或名異熟識，能引生死善、不善業異熟果故此意顯是引果義故。有漏、無記名為異熟，與因異故，從異熟因所生起故。無漏是善，非名異熟，非與因異及異熟因生故。此名唯在異生、二乘有學、無學、諸菩薩位第十地已，還問金剛心菩薩：如何有此名？答：若已捨，何不名佛云云。非如來地猶有異熟，是無記故純無漏善。
▲疏迷時下，三、釋轉名所以。言由執藏等者，成唯識云：初能變識，大、小乘教名阿賴耶。此云藏也。此識具有能藏、所藏、執藏義故。攝論云：謂與染法互為緣故，為染末那所緣義故。謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。能持染種子名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏、所依染法名為能藏，此識為所藏。攝論為雜染第七等之所執藏以為內我，名執藏識。即此與雜染互為緣者，解能、所藏也。諸有漏法，皆名雜染，非唯染法。有情等者，解執藏義。唯煩惱障義，非所知障義。不爾，無學應有此名。此不別執為其我所及與他我，名自內我。此即正解阿賴耶義。義雖具三，正以執藏為名。不爾，二乘、八地菩薩應有此名。三藏闕一，即不得此名。若爾，七地已前，二乘有學入無漏心，我愛不執，應捨此名。如彼後文所辨。此即顯示初能變識所有自相。自體相也。但言藏識，即持業釋。問：言與雜染互為緣者，說為能藏，即是因義；亦為所藏，即是果義。因、果之外，豈更〔無別〕自體相耶？故答云：攝持因、果為自相故。自相是總，因、果是別，攝持別相為自體故。攝是包含義，持是依持義。問：若爾，自相應是假有？答：不然。謂若條然，因、果兩相合之為自相，自相可成假。既離自相，無別因、果相。因、果相即自體之上別說，故非假也。疏今觀智下，若據法相宗，即大、小二乘、阿羅漢位，方捨此名。大乘八地是阿羅漢位，小乘可知。若約終教，初發心住即捨。若約圓宗，本無此名，但虗妄顛倒故。今此頓宗不立地位，但觀行成就，即全同佛故。但是覺、智相應心品，不云賴耶，故云沒賴耶名也。沒名者，明非沒其體也。唯識亦云：然阿羅漢斷此識中煩惱麤重，究竟盡故，不復執藏阿賴耶識為自內我。由斯永失阿賴耶名，說之為捨，非捨一切第八識體。釋曰：彼以煩惱究竟盡故，故云永盡。今但取觀成，在觀不執，故但云沒名，不云永也。
▲疏：心既清淨，同無垢識，四、結同佛位。謂有漏名賴耶，通名為心；無漏名無垢識也。故彼論次云：或名無垢識，最極清淨，諸無漏法所依止故。唯無漏依，體性無垢故。此名唯在如來地，有菩薩、二乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故。如契經說：如來無垢識是淨無漏界解脫一切障圓鏡智相應。此即如來功德莊嚴經頌也。
▲疏故此下，五、指下文證，亦是通難。難云：無垢識是佛位，如何同之？故引證通云：此頓宗中觀行成就時，全同佛也。故下科云：頓同佛境。彼有六門成佛之義，皆有教據，至文當見。又若約自性清淨名無垢者，亦通凡、聖。故密嚴經云：心有八識，或復有九。又下卷：如來清淨藏亦名無垢智常住無始終離四句言說。又決定藏論九識品云：第九阿摩羅識。真諦三藏釋云：亦是此三藏譯也。此有二種：一者、所緣，即是真如；二者、本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣即空藏。二皆如來藏也。楞伽中真識即無垢識，如下引釋。又古師亦立第九識，慈恩破云：非也。兼會釋云：然楞伽有九種識，彼說真如為第九，名無垢識。今更會之。設是真如，亦不乖古師所立，由真如是生滅門中本覺。又論以一心為真如，又云：真如自體有真實識，知義故。餘如下引。真諦所釋，正是真如。良由慈恩不了生滅門中真如，故偏以一家之義而破也。
疏見塵下，二、含第七，以釋見塵也。文五：一、約外以出體，二、合本以出體，三、合末以出體，四、總結內、外，五、顯經文勢。初中四：一、正辨也。若約唯識中說，第七一向內緣，則不執我，所以彼說八識各別出體。今據起信，前七但第八差別功能。如普賢章八門唯心中已說。故此經無正第七，但帶第八、第六而說也。起信說第六云：分別六塵，名為意識，亦名分離識。經約分離義，故取見、聞等名也。今云我心計執者，能執之體。見一切色相者，我所也。連帶所執而論。即見等是塵正體也。
△疏不單下。二、遮局也。不局之義甚顯，尋經可知。
△三、尋此下，四、以體釋名。此云我執之心者，含我、我所。別立名者，名見塵也。據立名意，即約我所。四、又亦下，收別為總也。此中根字，七為第六根也。境字，我、我所也。識字，帶六、七也。如五蘊等者，引例釋成也。蘊中之我，通於假者，及凡夫所執。
▲疏若以意下，第二、合本以出體。文二：一、正指也。轉相是所執，七是能執。合為此見者，且不帶我所見而說，以但且出體，非釋名故。經以意趣中求，疏論之家須剋性而說。
△疏瑜伽下。二、引證也。由二必相應，故舉八已自含七，是以此中無正七也。
▲疏又亦六下，第三、合末以出體末即六也。文三：一、正釋也。既為其根，豈定分內、外？故經中自能起之根名見，塵所起之識但名識。問：若以是根便合說者，如眼等根亦應能執。前應合說，以眼等識亦同意之識故。答：然意之識言雖依主釋，是帶持業之依主，不同眼等色根是異類依主。異類依主如父之子等，帶體依主如金之鐶、釧等。且如金團打著物碎，豈可唯是團打，不關金耶？彼論務在分析法相，故一向簡；經是意趣，故包含說。故佛言如我說者，義語非文。又天台云經富論貧，是此意也。注梵云等者，四惑之義，下章當釋。言恒審思量者，成唯識釋第二能變云：是識，聖教別名末那七意，恒審思量勝餘識故。於聖教中別名末那，是別科揀。八識總、別，具在下章。又諸識皆名為意，而此標意，餘識不然。雖標總稱，即別名也。故云別名末那也。問：何故諸識不別名意？次下答云：恒審等也。謂思慮第八度量為我法也。八恒非審思，六審思非恒，餘五俱非，故唯第七恒審也。瑜伽云：若末那恒思量為性，相續而轉，佛說出世末那，云何建立？答：名假施設，不必如義。此義意言，出世末那，更不思量，任運知故，無麤惑故，無散慧故，不名末那，即唯有漏，非在無漏。此一解也。又云：遠離顛倒，正思量故。此意言，遂雖顛倒思量，有心思量故，即通無漏，亦有此名。此名何異第六意識？以總名識，別名意，合名意識，與第六名同，故有此問。此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故云云。可知。然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。而不名識也。第一釋也。次云：又標意名，為簡心第八識前六積集心了別識，劣餘識故。據增勝釋也。第二釋也。或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。第三釋也。近所依者，以相順故，同計度故，六緣境時，七與力故，所以〔七〕無漏〔云〕無漏。有漏亦爾，非七緣境，第六與力，故云名識。七但名意，為簡第八亦與力，故云近也。由八有七，七故有六。又有釋云：以相續思量，故但名意。第六間斷，故加識名也。
△疏故此下。二、出經意。
△三、起信下，引例。於中，初論，後經。初中，梨耶次說者，說梨耶三細已，便以有境界故，復生六種相：一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故等餘五云云。分別境界愛、不愛等，非末那之行相矣，是六識也。又下，說生滅因緣云：以依心本心、意五意也。初三是第八，後二是第六、意識總前六也轉故。以依梨耶，有無明不覺而起，能見、能現、能取境界，起念相續，故說為意標云意，釋云識。此意復有五種名：一者、名為業識；二、轉識云云不能具引；三、現識，所謂能現一切境界云云即梨耶三細也；四者、智識，謂分別染淨法故；五、相續識，以念相應不斷云云上二皆第六，下四總前六。言意識者，即此相續識，依凡夫取著轉深，乃至分別六塵，名為意識。雖云云識，即是前六。釋曰：據上兩處論文，於梨耶次便說前六，行相照然。疏楞伽下，二、引經也。清淨心等者，清涼釋云：約不與妄合，如來藏心為真識，現即第八。故彼經下云：如鏡見物現識處現亦復如是。餘七皆名分別事識。今疏釋云舉外等者，即藏和上起信疏文也。藏和上約非尅體，局是第七；清涼則約義，合於七故。二釋意亦不違。故前釋云：令轉相為見塵，或見六、七合為見塵。正緣是義勢含隱之文，故不指的別配也。又明言舉外，起前事識，不言起事識。然後舉外，前但約能舉能起義邊以釋見塵，同清涼也。今但約說所起事識，非末那也。同藏和上教也。良由六、七非即非離，故前後說相望小差。
▲疏然此下，彼第四、總結內、外也。此者，圓覺；彼者，楞伽。由此識故下，即藏和上起信論疏作此釋也。義意如前所明。彼先假問云：三細屬梨耶，六麤屬事識。如何不說末那識？答：有二意故：一者、前既梨耶、末耶必執相應，故不別。瑜伽云：賴耶識起，必二識相應故。又由第六緣外時，必內依第七為染污根，方得起故。又說六塵必內依七，故亦不說。二者、以義不便故。謂無明動真心，成梨耶；外境牽心起，執染、淨。第七俱無此義，故不說。亦可計內為我，屬梨耶；計外為我所，屬六塵。故不說也。問：七不外緣，何言計外？答：義在下文。注云不乖思量者，合內、合外，皆亦思量之義。
▲疏若不下，第五、顯經文勢也。謂成唯識但排頭各各分析八箇心識汗相，故別出第七。今此經、論等本不是欲解釋諸識，論中但欲敘染法生起論次，經中但欲顯觀行成時。覺既曰明，心即清淨。展轉相躡，顯心皆清淨之義。故須連前帶後，相躡而起。然論及楞伽約隨流說，此經約返流說，其生起論緒則無差異也。
疏眼等根下，第二、正釋六根也。於中文二：一、釋名也。等者，等於耳、鼻、舌、身、意也。眼者，照矚為義。瑜伽云：屢觀眾色，觀而復捨，故名為眼。耳者，能聞。鼻者，能𭊴。舌者，能甞。又能除飢渴、羸瘦，敢發言論，表彰呼召。唐、梵相翻，具在別卷中也。身者，梵云迦耶，此云積聚。此一根，唐、梵俱異本名，故獨翻出。雖諸根大造，並皆積聚。身根為彼多法依止，積集其中，獨得身稱。故瑜伽論云：諸根所隨，同遍積聚，故名為身。意者，思量，如前所釋。此中眼體即是其根，乃至意根，皆持業釋。謂眼即根等。總名根者，如疏所釋也。謂增上出生，名之為根，由前五識藉彼為增上緣而得生故。識等雖各從自種生，為親因緣，而必藉相為增上緣也。又具五義，名之為根，謂嚴、續、依、發及遍別故。遍現、比量，此無六釋。若總云六根，帶數釋
▲疏前五下，二、出體也。言從自種者，眼從眼種子生現行眼根，乃至身從身種子生現行身根也。四大等者，謂能造之四大地等，所造之四塵色、香、味、觸。今此二種，總有八法，為五根體。言淨色者，有對，不可見也。揀扶根四塵，亦有論云：眼如葡萄朵，耳如卷樺皮，鼻如雙爪甲經云雙垂爪，舌如偃月刀，身如來珠寶光佛頂經云：身如腰皷顙，意如幽室見。未詳是否意根。下云由此者，正釋根義。准前楞伽，起信等意，即此末那。緣內義邊，是第七識意即識故；舉外境時，名第六識意之識故。
疏眼等識下，第三、正釋六識也。文二：一、隨末，二、就本。初中三：一、總對根、境，二、唯依根，三、唯依境。初云隨六等者，是總標六識隨根、隨境而立名也。以所依根及所緣境各有六別，名種類異。識隨彼異，故非多少不五不七。亦如定別。又明此識既隨根、境有六數定，明得名時非唯據一，即於根、境二處得名。瑜伽亦說隨根名識，隨境名識，乃至名青等識基釋云爾。
△疏由具下，二、唯依根也。應先問云：既辨識得名，實通根、境。何為諸論依根得名？謂名眼識乃至意識。故此答云由具等也。勝於境故，偏從根稱。文二：一、總釋六識。言五義者，但論列云五，謂依、發、屬、助、如、根，而無解釋。今所釋者，據對法論第二卷也，謂依於根，根之所發屬於彼根，助於彼根如於根故。根字貫於五色。一、依根之識，彼有二義：且如眼識，眼中之識，故名眼識；依眼處所，識得有故；及由有眼，識得有故。但舉眼者，餘皆例知。下皆倣此。且如意識，如何意中隨七無色處所，而意亦依彼？同無色所依，在無色所依中也。又由有第七故，得有意識，非是境色得識住中。不由有色，識定生故。且據麤相，以盲冥者不能見故。雖知有色，識不必生。二中，彼云眼所發識，故名眼識云云。五根如文。第七如何？謂由有此第七識故，第六相縛，不得解脫。即其事復，七若無漏，六必無漏故。然七無漏時，必由第六斷惑引起。三中，彼云屬眼之識，故名眼識。此謂生依，非染污依及根本依、引發依也。由此，故知七於六有勢力，謂六種子隨七種子。七種子生現行時，六方得起，與彼力故。不爾，不生。非色種子，識種隨之。此如何等？問：此色有時，必識所變；如有識時，必根所生。何得識種不隨色起？答：色是外法，根是內法，根恒相續。色即不然，不可為例。四中，彼云：助眼之識，故名眼識。謂由根合識，有所領受，令根有損益，非境界故。謂由根含識，令根有損益；非由色合識，令色有損益。離識之色，雖無損益，色有損益故，如為他損色。如第六識，俱無漏故；第七損有漏，成無漏故。五中，彼云：如眼之識，故名眼識。二法等者，六、七亦爾，唯內攝故。隨根五義，從勝多說，依根得名。疏雖六下，二、通第六獨名意識難。難曰：等無間通釋異名中，六識皆依意。何故第六獨名意識？意識既然，眼等亦爾。此依論通云：雖六識等，初二句牒所問，後二句正釋。謂若如所問，六皆依意。然唯第六獨依第七不共意根，餘五即無貪。今依不共，以立其名。意識，論次云：如五識身，無相濫失。謂如五識身亦依於意，依不共根以得稱故。彼名眼識，不名意識。此亦如是，立義具故。問：如前說依，五、八依故七，何故第六稱不共根？答：若染、淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近、順生不共識者，即唯第六。今言不共意，顯近而順生，以六種子必隨七故。餘五不然，故此得名無相濫失。此為一解。或唯依意，故名意識。謂眼等五識，亦依眼等五有色根及等無間意，并第七眼。此第六識，若等無間，若依等七，皆唯依意，故得意識名。五通意、色，二所依故。若爾，七、八二識亦唯依意，或第八識唯依於意。第七依心，應名心識，或名意識。論次通云。辨識得名，心意非例。謂識有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所說。故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各據一義勝故：心攝藏法，集起法勝；意量境，恒行計度勝；意識了境，從所依勝。問：何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？答：七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義。諸論但依自勝立名。六對七、八，次得識名。兼釋七、八，得名意別。此下六識，從境得名。
△疏或名色識下，三、唯依境也。初二句者，以初、後例中也。亦依主釋，能緣彼彼境之識故。後二句者，謂了境名識，即隨境立名，順通、別名識之義故。故論次云：謂於六境了別名識。釋順義也。問：眼識所了，色亦是法；意識所了，亦有色等。何故眼識不名法識，第六不名色識？論次答云：色等五識唯了色等。境使故，不名法識。法識通能了一切法。境寬故，不名色等。論又一解：或能了別法獨得法識名。謂十二處中別名法者，謂第六外處別名為法，不與餘境共同名故。此之別法，第六能了。從獨所了以得彼名，故唯第六名法識也。亦從不共得法識名。此能了言，即是見分；別法之言，即是相分。非謂別上有了字，故遂言別也。論結云：故六識名無相濫失。互有短長，無相濫之過失。俱舍云：雖色等境通皆名法，但法界名法，餘不名法。雖標總稱，而即別名。意能了此，故名法識。注依未自在位說者，應先問云：六識得名，依根、依境？為唯凡夫？為通三乘？論答云：此後隨境立六識名，依五色根未自在說。若得自在，諸根互用，一根發識，緣一切境。但可隨根，無相濫失。釋曰：此料簡也。隨境立名可爾。然前五識依五色根未自在說，薩遮尼乾子經是此論證，正法念經違此應會。地眼聞聲是正量部義，非大乘義。大乘不然，故不違也。若得自在，根互用故，可名自在。如佛地論轉五識時，總有二解：或從初地即名自在，無漏五識現在亦然；或成佛時成所作智，彼方起故。然有別義，入地菩薩無漏五識雖不現前，得後得智引生五識，於淨土等中現神變事，何妨五識一一通緣一切異境界？不思議力所引生故。或有別義，七地已前偏有煩惱現行不絕，未殊勝故，不名自在；入八地已去煩惱不行，純無漏起，引生五識可得互緣，方名自在。
▲疏若依起下，二、就本也。文三：一、指論標舉六識；二、故論釋下，約七、八釋。六識雖帶七、八，而釋本意唯釋前六。其中義意已在注釋。若有猶不解者，撿起信鈔所言分為六和合者，即佛頂經判觀音從聞證入圓通之文也。如前已引之，謂返聞性，餘即皆通。其文具云：一根既返源六根成解脫云云。聞復翳根除塵銷覺圓淨云云。如世巧幻師幻作諸男女雖見諸根動要以一機抽即論中一識應六根也。息機歸寂然諸幻成無性六根亦如是元依一精明分為六和合一處成休復六用皆不成塵垢應念銷成圓明淨妙文顯，可解。
△疏此五下，三、會前所釋。第七云體不孤生者，必帶第六、第八也。
疏然八識下，第二、開義釋八識也。言多門者，外乃包羅萬像，內則能、所俱成。言十五者，一、釋名，二、出體，三、緣境義寬、狹，四、行相開、合，五、遍計有、無，六、煩惱有、無，七、業行有、無，八、果報有、無，九、心所多、少，十者、三性具闕，十一、假、實分別，十二、界、地分別，十三、染、淨分別，十四、所依，十五、具緣多、少。今初，言通論者，約緣慮以解心俱能緣慮自分境故，如緣境中說，等無間以解意離聞導依，必不轉故。義如下釋也，了別輕清呼之以解識也。別者，約集起解心，集諸種子起現行故。或云積集，謂含藏積集諸法種故。雖有能集、所集之義，唯取能集名心二解皆以種子為所集，第八識為能集，即是心義。問：起現行言但由種子，何以此義解第八心？答：種子生現行時，由第八有力與，故以此義解於第八。思量解意，意以思量為行相故；了別重濁呼之解識，謂各能了別別境故。故入楞伽云：藏識說名心思量性名意能了諸境相六塵是說名為識。二、出體中云自名者，於百法中，八箇心法各即是體；言隨相者，但有為也。注三科者，謂五蘊中，識蘊為體；十二處中，意處為體；十八界中，意根為七、八二識之體；餘六識各為其體。疏就實等者，前據法相宗，心法唯是有為；今據法性宗，前七皆藏識差別功能，無別自體。藏識即如來藏心，如來藏心是在纏法身，體是無為，合由於生、滅，現有為相。故楞伽云：如來藏藏識。此塵義，如普賢章萬法唯心門中所釋，可撿說之。
三、緣境寬狹中，五識意識所緣可知。唯識亦云：然六轉識所依所緣，麤顯極成，故此不說。顯頌中不說依緣，共根下說，且顯不共依。頌中不說者，一是麤而且顯，二乃諸論皆有，故此極成。故本頌文更不別說。謂本頌中，初能變識，唯明所緣，不明所依。第二能變，俱明二種。此之六識，開無所依，不明所緣，以麤顯極成故也。七、緣賴耶者，論頌云：依彼轉緣彼。彼謂藏識，此識但緣藏識，見分非餘。彼無始來，一類相續，似常似一，唯執彼為自內我故。得轉依已，亦緣真如及餘諸法。八、緣等者，即唯識論初能變識所緣門中，頌云：不可知執受處是己執攝義、持義。受領義、覺義，攝為自體，持令不壞，安危共同，而領受之。能生覺受，名為執受，領為境也。有二：一者、種子，謂諸相、名、分別、習氣即有漏三性法權也。無漏法種，雖依附此，非此性攝，故非所緣。然不相離，如真如性，不違唯識。二者、有根身諸大造等，合聚名身，或依止名身，即一形之極稱。以根發細，偏言於根。謂五色根及根依處但言緣身，恐無根色，故以別根為首，揀其總身。即顯緣彼五根，扶根色盡。總身之中，有別根故，名有根身。又成身者，以根為主，身是通名。以主標首，而稱於身，名身有根身。根通五根，唯自身者，依處即是諸根五處，不執於聲。對法第五，說非執受，故唯為外境緣，然實亦內緣。又緣他五境等，即非執受。此二皆是本識執受，攝為自體，同安危故釋執義云。義云者，同安危故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器顯由親因種及業緣種變內外相，皆是識之所緣相分。此相分中現行有二：一、變外器，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似處所無異，如眾燈明各遍似一，即是現在及當生者異熟識變意如唐國內有情變，外國不得當生者方得難。世界初成，上色界初禪有情未下至欲界，國立誰變？設云上界初禪有情變，唯識論不許，隔界變故。又世界壞時二十滅劫，十九劫滅有情，第二十劫壞器界。既無有情，誰變此器界一減劫。二、有根身，謂異熟識不共相種成熟力故，變似色根及根依處，即內大種及所造色。然共不共，准瑜伽論四句料揀，如理思之一、共中共山河，二、共中不共田宅，三、不共中共扶根，四、不共中不共淨根。若定通等所變，則不決定不可知者，由執受境極微細故，外世間量廣難測故。注云現量等者，因說所緣，便注三量及假實之義，附於下文也。謂五、八唯緣現量，第七唯緣非量我體都無故，第六通緣三量。又五、八所緣是實法，七緣假法，六通假實也。
四行相開合中言開合者，謂諸識各皆或四分或三分或二分故，以西天諸師所立分數多少各有理故。於中且就第八說者，即論頌中了字也。了謂了別，謂異熟識於自所緣即所變影像，是親所緣相分別攝有了別用，見分所攝。然有漏識通說八識也，護法、來出、安慧等皆立一分自體生時，皆似所緣能緣相現依他二分，似遍計、所執二分，彼相應法應知亦爾心所。似所緣相說名相分，似能緣相說名見分此說能似攝於見相。若心心所無所緣相，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切自境如餘，餘如自故。無能緣相，應如虗空，故必二分相見所依。自體名事，即自證分謂相離見無別迢然，各別自體。此二若無一總所依者，相離見應有是二法故，如心與所。然無別體，但二功能，故應別有一所依體。起二用時，由此有體，故言相見。自體名事，即自證分，相見必有所依體故。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾經境必不能憶故，故必三分所量相分也，如絹布等、能量見分也，如釋文、量果果是成滿內義，自證分如解數之智。能量無果，量境何益。別故。心等量境，類亦應然。若細分別，復有第四證自證分。此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故立量云：第三分應有能證之心，心分攝故，猶如見分。見分及此，義無能照。又自證分應無有果，諸能量者必有果故見分為能量，第三為量果。第三為能量，立誰為量果。見分或時非量非第三果恐救云：見分為第三果故。此破之云爾，證自體者必現量故此結成識體。自緣皆證自相，果亦唯現量。見分緣相分，或量或非量，故不應言見分為果，不可量法為現量果故。不可見分或緣於相是比非量，返緣自證許是現量。難曰：見分緣相成量或非量，一向現量自證以為果，何妨自證現量能量亦得比量或非以為果？解曰：現量證自體，比非量果可。唯現比非二種非證體，何得能為現量果？現果為比果，比不為現果。問答亦然。夫證自體必現量攝，故不可說見分緣相或量非量為自證果，不可見分一時之中為量為非量，以相違故。縱許見分或比非量為第三果，亦不定故。現量為果，義即定故。一心之中相違故，不可成量或非量。故立第四，義亦如前。此四分中，前二是外，後二是內。此釋見分若時現量，應為第〔二〕果難也。但由見分似外見外，故名為外，非體是外，故此現量亦不緣三。後二名內，體是內，緣內故。初唯所緣，後三通二，謂二緣第一，三緣二、四，四緣第三。故心、心所四分合成，具能、所緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。問：准上文義，皆具四分，何得今疏中有三、二之言？答：緣唐三藏到天竺那爛陀寺，遇戒賢論師承習護法門下，故偏建立四分道理，云是正義。然無著、世親並不立四分，西天諸師各有道理。且有為心數皆是虗妄分別，推其所歸，但一如來藏心。今疏不剋定，又並不破之，故云四、三、二也。故彼論次此亦云：或攝為三，四入三故；或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝；或攝為一體，為無別故。今略此者，以一體之義便是真心。若論識義，必須能、所，故不可一。安慧菩薩是法相宗，即以八識為諸法本。故就實理，唯言一分，以彼說八識外無別真心故。
五、遍計有無中，略為四句：一、遍而非計，即第八識，遍緣三境不計度故，亦兼無漏八計。二、計而非遍，即第七識，唯緣賴耶而起計故。三、亦遍亦計，即第六識，遍緣一切起計度故。四、非遍非計，即五轉識，唯緣五塵無計度故。
六煩惱有、無中，謂根、隨煩惱。且根本中，六通俱生與分別起。分別起者，見道初斷；若俱生者，修道方除。隨惑二十亦通俱生及分別起，隨根本惑勢力起故。由此亦通見、修二斷。疏第八、全無者，唯識初能變識性俱門，多是無覆、無記覆染法，障聖道故。此識非染，故無煩惱。疏第六、皆具者，最寬通也，所緣遍故，通三性故，全具六位心所故。備如下釋。疏俱生四惑者，此是染污意故。如前注，梵云訖利瑟吒耶末那，此云染污意。頌云：四煩惱常俱。論云：此中俱言顯相應義，謂從無始至未轉依。此意任運恒緣藏識，與四根本煩惱相應，謂我癡、我見并我慢、我愛。此四如下心所中釋。疏俱生三毒者，分為六和，合時皆有，任運貪、嗔、癡故。論云：此十煩惱何識相應？藏識全無，末那有四，意識具十，五識唯三，謂貪、嗔、癡，無分別故，由稱量等起慢等故。義如下釋。疏其所知障，數同用別者，所知總以法執為體，煩惱總以我執為體。又所知但障聖道，不招生死；煩惱亦障聖道，亦招生死。又所知唯障大乘聖道，煩惱通障三乘聖道。言數同者，俱生、分別，頭數雖同，名稍有異。所知應言法貪、法嗔乃至法見取、法戒取、忿等，二十應云法忿等。
七業中可知。
▲八報中云總別者，論云：異熟習氣為增上緣，感第八識翻引業力，感前六識酬滿業力。故俱舍云：一業引一生，多業能圓滿。釋曰：六中唯取六識無記心、心所名別報，隨別根先業所引故。由此六識善惡隨現緣起，非名報也。
九、心所中，法云恒依心起等者，唯識文也。略以三義，解心所之總名。初句總顯心所依心起。心若無，必不生，要心為依，方得生故。即揀無為，無為不依心起，故非心所。問：若由唯依心起，名心所者，色不相應，亦依心起，應名心所故。次句答云：與心相應故。夫心所義，與心相應。色不相應，雖依心起，不與心相應，故非心所也。問：由相應故，名心所者，心與所相應，應名心所故。後句答云：繫屬於心故。謂心王雖與心所相應，不繫屬心所，故不名心所。云由此心所，繫屬心故明心所名。由斯三義，故餘四聚，非名心所。如屬我物，立我所名上解心所義，此釋心所名。謂遍行等六位，是心家之所有，名心所有也。注心緣等者，心取境之總相，但總取而已，不別分別。如言緣青，但總取青，不更分別以是主故。若取別者，即心所故。了總者，如縣令，如亟尉等。心所於彼，取總、別相故。問：何以心王唯取總，心所兼別？論次答云：助成心事，得心所名。便次注中所引云：如畫師資，作模填彩。釋曰：助成心事，亦心所故。如師作摸，畫形況己。弟子填彩，彩依模填，不離模故。如取總相，著彩色時，令媚好出。如取別相，心、心所法，取境亦爾。論云：離諸心所，名、義無與，而有六位種類差別。謂：遍行五，一切心中定可得故謂不問何心，但起必有；別境五，緣別別境而得生故別即是境，或別謂五等相望境，即是所緣；善十一，唯善心中可得生故此世、他世俱有順益，性離𠍴穢，勝過惡法，故名為善；煩惱六，性是根本煩惱攝故能生隨惑；隨煩惱二十，唯是煩惱等流性故用隨體起，故是根本之等流。等流者，同類所引，義非前、後等流；不定四，於善、染等皆不定故三性心中皆不定故。此簡唯染心所。等者，等取非遍心起，非遍地有。如次簡遍行、別境二心所矣。此六心所，即用心王同時相應而為體、性。然瑜伽合六為五根，隨俱是染故。復以亦瑜伽也四、一切辨差別，謂：性三性之處，皆得生故、地或三界、九地，或有尋等三地。此解為勝，輕安不遍故也、時或一切有心，皆有；或無，如不斷；或緣一切境，故總言時。若百法，疏即云時者，謂諸心所同剎那〔時〕起，即一切俱，謂定俱生故。若百法，疏三俱者，即遍八識。五中，遍行具四，別境初、二非相續等，故無時；不必並生，故無俱。善法唯地尋等三地，染法皆無從多分說，如無明及貪，通三界、九地等，不定唯性。
疏：第八、有五，所謂遍行者，論偈云：常為觸作意受想思相應百法以作意為首，依瑜伽也。謂阿賴耶識無始時來乃至未轉，於業果位常與此五心所相應，以是遍行心所攝故。觸謂根、境、識三和合根、境、識體異名三，不相乖反，更相交涉，名和合。如識不生，根、境或起，名為乖反。又如耳根、眼識、香境，三法乖反，不合不和。若相順者，三必俱生；既不相違，故名和合。根可為依，境可為取；識二所生，可依於根而取於境。如此交涉，名三體故，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。觸依彼彼三生，令彼和合，故說名依。二義故，單名三和：一、依三和生觸；二、含三合，即單之果。問：境在未來，根住過去，識居現在，觸如何和合？答：各相隨順，為依，為取，為二所生，即名三和。豈是合三令住一處，方名三和？和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。既似順起心所功能，故以受等所依為業。作意，謂能警覺應起心種，引令趣境，故名作意。謂作意等並未生位。其作意種，義警應生心之種子可起趣境，非警一切心之種子。彼未逆緣，不定生故。作意警心有二功力：一、令心未起而起，二、令心起已趣境。故言警覺應起心種，引令趣境。故正理師說：作意之用在未來起，此在種子義勢亦同，由作動意立作意名。受謂領納順違俱非非違非順境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。謂於樂受未得希合，已得復有不乖離欲；於苦受未得有不合欲，已得之中有乖離欲。欲者忻求即通三性，此業可通有漏無漏。今唯依無明觸所生受說，此唯是愛依染分說。想謂於境取像為性，施設種種名言為業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。此中安立取像異名，謂此是青非非青等。依此分齊而取共相，名為安立。由取此相便起名言，此是青等。性類眾多，故名種種。諸論說名為其想者，從因而說；說想為名，果而而說。如世人言：汝想是何？名是何等？此業但是意俱之想，餘識俱想不起名言。故沒疎起名亦無失者，第八識俱如何起名？由此故和此業不遍。思謂令心造作為性，於善惡品役心為業。可知。此五既是遍行所攝，故無藏識決定相應。無心起時無隨一故。此五與異熟識行相雖異，而時剎那定圓一世故。依依根也，即俱有無間，至下當辨。不取種子為依，以各別故。同時依定一，故云同也。所緣今約見分為行相，影像相分為所緣。事自體名事。等等者相似義，體各唯一境相相似，故所緣事皆名為等。以觸等五託質相生，所緣既相似，故名為等。唯識為字，不約本質，名為所緣。亦如影像，名為行相。依此四義，故說相應也。故瑜伽云：由四等故，名說相應。又此各有所簡，謂時簡前後，依簡別識，緣簡別見，事簡釋了也。如何此識非別境等心所應下釋不與餘相應也？互相違故總答也。下別答云。謂欲希望所樂事轉隨何世境，樂便有欲，此識任運，無所希望不樂觀境。勝解印持決定事轉印持曾猶預境，今得決定印，此識瞢昧，無所印持非先不定，今可須印。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記恒緣任運現在之境，不能明記曾所受境，故無有念。定唯令心專注一境定雖影像相分，剎那新新起，其加行時，所觀本質，前後相續，恒專注緣，此識任運，剎那別緣任運不作加行，專注本質，恒緣現在影像所緣，但新新起。又定行相，一一剎那，深取專注，趣〔而〕所緣。此識浮疎，行相不爾，故那定俱。言任運者，是隨業縛。慧唯揀擇德等等失及俱非事轉，此識微昧，不能簡擇可知。故此不與別境相應總結也。下簡善等云。此識唯是異熟性故異熟必非通善染故。善十一、染污六及二十、等等取餘善等法，即不定四也。既通三性，亦在其中，亦不相應通結也。問：不定中無記，何非此識相應？故次答云。惡作等四無記性者，有間斷故，定非異熟非直異熟，不遮異熟生亦有惡作等，非一切時常相續故。至無漏位，即與二十一心所相應。故論下云：然第八識總有二位：一、有漏位，無記性攝，唯與觸等五法相應，但緣前說執受處境十地、菩薩、二乘、無學已前諸位，無記異熟攝也。雖無學位已斷諸業，先業招故，舊業勢分亦名異熟，唯與觸等五〔斷〕相應，但緣前說執受根、身、種子處境故。二、無漏位，唯菩薩攝此唯如來地，非菩薩、二乘。果未圓滿，功德劣故，四智未得故。此無漏唯是如來，如來無有異熟法故，非業、煩惱所招身故，與二十一心所相應假、實通說故。若實而論，唯有十八，謂捨及不放逸、不害，三皆假故。謂遍行、別境各五，善十一。與一切心恒相應故遍行也，常樂證知所觀境故故有欲也，於所觀境恒即持故故有勝解，於曾受境恒明記故念也，世尊無有不定心故定也，於一切法常決擇故慧也，極淨信等常相應故善十一也，無染污故無根、隨煩惱，無散動故無不定四。
疏七、有十八，謂五遍等者，唯識最後正義云：彼論先敘，諸師或云：此意心所唯九，或十五，或十九，或二十四。論中皆破非理。今皆不敘，但敘最後正義云：然此意俱心所十八，謂前九法即五遍、四惑也。彼最後敘，故指前也、八隨煩惱，并別境、慧。五遍行者，如上已釋。無別境中，前四者，如下因釋慧字處說。無善十一者，善是淨故，非此識俱此識唯染污故。言四惑者，唯識頌云：謂我癡我見并我慢我愛從無始至未轉依。此意任運，恒緣藏識，與四根本煩惱相應。我癡者，謂無明愚於我相，迷無我理所引論，皆略於彼文。我見者，於非我法妄計為我亦名我執。我慢者，踞倚恃傲傲恃恃所執我，令心高舉。我愛者，於所執我染生染者亦名我貪。此四委釋名義，如下六根本中。此四常起擾濁內心，令外轉識恒成雜染，故名煩惱。彼有十種，此何唯四？有我見故，餘見不生，無一心中有二慧故通答。二、取見及戒禁、邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱唯是俱生，修所斷故。我所、邊見依我見生，此相應見不依彼起，恒內執有我，故要有我見我所見及邊見依我見後生，此識相應不依彼起，任運緣內相續而生，不假他起。由見審決，疑無容起，愛者我故，瞋不得生，故此識俱煩惱唯四結也。問：瑜伽說：貪令心下，慢令心舉。如何俱起？答：有四義：一、分則不俱，俱生容俱起。二、緣外境則不俱，緣自我則俱起。三、所凌、所恃別故。若凌彼起慢，必不起愛；若自恃起慢，心必高舉。四、麤猛愛慢不俱細有，可得俱起。
疏八隨者，注私記之，其名未備。備名惛沉、掉舉、懈怠、放逸、失念、散亂、不信、不正知。此八遍與一切染心相應故。煩惱起時，心既染污，故染心位決定皆與八隨煩惱相應而生。此上皆論文略，兼不次耳。彼以破諸師義，故節節明之，非一處說也。八名之義，皆如下釋。無餘隨煩惱者，謂忿等十行相麤動，此識審細，故非彼俱；無慚、無愧，唯是不善，此識無記，故非彼相應。疏并慧者，別境中慧也。問：慧即我見，何以別說？答：我見雖是別境慧攝，而五十一心所法中義有差別，故開為二。問：何無餘四？答：欲者，希望未遂合境所樂之事，名未遂合；此識任運緣遂合境常是我故，無所希望；勝解印持曾未定境但能即前疑不了之事而生故；此識無始但緣定事，無所印持此恒決定計我非餘，非先有疑及曾未了方印可故；念唯記憶曾所習事瑜伽云：於串習事，念方生故，此識但緣現所受境，無所記憶。定唯專注一境別作意繫，專心一境。由加行心，趣求一境。唯緣本質一法，不作別緣。前後念解，亦非常解，此識任運，剎那別緣。既不專一，故無有定不深趣求，專緣一法，剎那別也。故瑜伽云：於所觀事，其定方生。任運緣者，即無此定。問：何無不定四法？答：惡作追悔先所造業，此識任運，恒緣現境，非悔先業。睡眠必依身心重昧，外眾緣力，有時蹔起，此識無始一類內執，不假外緣睡眠若起，必依身心，況重惛睡，此是內緣。外眾緣力，即起病等，或涼風等。有時蹔起，即此間斷，非相續義。尋伺俱依外門而轉，淺深推度，麤細發言，此識唯依內門，一類執我尋伺二法，並依外境生故。此二多依身語門轉故。尋則淺推，伺則深度。尋則麤發言，伺則細發語。此識唯依內門，依內我生故。一類執我，無淺深推度，麤細發言，故不與彼俱。故皆無我也總結。
疏：第六、皆具者，具五十一也。遍行、別境、行相，如上所說。次善法有其十一今世、他世，皆順益故。頌曰：善，謂信於諸諦理及三寶真實之德，世、出世功能，深忍樂欲，心淨故、慚崇重賢善、愧輕拒暴惡、無貪於有、有具無著也、等等無嗔、癡。無嗔者，於苦、苦具無恚；無癡者，於諸理、事明解、三根總結、勤精進也。於善、惡品修斷事中勇捍、安輕安也。遠離麤、重，調暢身、心，堪任。上八皆實，相用別故；下三是假，無別體故、不放逸即精進及三根，於所修斷，皆能防修、行捨即上四法，令心平等正直，無功用住、及不害於諸有情不為損惱，無嗔為性。根本煩惱有六性，是根本攝，故得煩惱名。頌曰：煩惱，謂貪於有、有具染著、嗔於苦、苦具憎、恚、癡於諸理、事迷闇、慢恃己於他，高舉凌忽、疑於諸諦理猶預、惡見於諸諦理顛倒推度。此見差別有五：一、身見，於五取蘊執我、我所；二、邊見，即於彼隨執斷、常；三、邪見，謗因、果作用實事及餘邪執；四、見取，於諸見及所依蘊執為最勝，能得清淨；五、戒取，於諸見、戒禁執為最勝。隨煩惱二十，唯是煩惱分位差別，等流性故此亦煩惱，但隨於根本故。頌曰：隨煩惱，謂忿對現前不饒益境憤發、恨因忿結怨、覆於自作罪恐失利譽而隱藏也、惱因忿恨追觸暴熱、嫉徇自名利不耐他榮、慳躭著財法不能惠捨、誑為獲利譽矯現有德、諂為誷他故矯設異儀、與語助、害心無悲愍損惱有情、憍於自盛事深生染著。此十各別起故，名小隨煩惱、無漸不顧自法輕非賢善、及無愧不顧世間崇重惡暴。此二遍不善故，名中隨煩惱、掉舉令心於境不等、與惛沉令心於境無堪任、不信於實德能不忍樂欲心穢為性、并懈怠於善惡品修斷事中嬾惰、放逸於染淨品不能防修縱蕩為性、及失念於諸所緣不能明記、散亂於諸所緣令心流蕩、不正知於所觀境謬解。上八遍於染心，名大隨煩惱。不定四者，於善染等皆不定故，非如觸等定遍心故，非如欲等定遍地故。頌曰：不定，謂悔悔謂惡作，先惡所作後即追悔、眠睡眠也，身不自在心極闇劣，昧略一門轉故、尋尋求也，令心境忩遽於意言境麤轉、伺伺察也，上麤此細，餘同、二一悔眠、二尋伺、各二上二種二各有其二染不染，非如善染各有一故。
疏：五、三十四下，前五識中所有心所之數也。遍、別、善、全者，遍行、別境各五，善法十一，皆全具也。根本三惑者，貪、嗔、癡也。中大隨等者，中隨煩惱二，大隨煩八，亦皆全也。此等三十四法義相，已如上釋。然五識雖無增上希望欲也、審決勝解、明記念也、專注定也、揀擇慧也，而有微細欲等五數。未自在位，此五或無；得自在位，此五定有。具善十一，可知。六根本中無慢、疑、見者，無分別故，由稱量境起慢等故。無十小隨者，此十麤猛故。中、大相通，五識容有、無。曰不定者，義亦可知。然此八識心所多、少，依未轉依位說。若已轉依，則各與二十一心所相應。遍行、別境善等，如上所說。
十、有記無記中記者，善惡有果而可記別。八、七無記者，所依細故。故論賴耶偈云是無覆無記，末那偈云是有覆無記。六、通三性者，兼善惡也。
十一、假實中云八皆實有者，各從自種生故。注就性皆假者，依法性宗會八識相，皆歸如來藏性，藏性方實，故八皆假。
十二界地中分別者，界是因義、持義、分義。今取分義，謂欲、色各有分界，地是即欲界及八定也，謂：一、欲界五趣雜居地，二、離生喜樂地，三、定生喜樂地，四、離喜妙樂地，五、捨念清淨地，六、空無邊處地，七、識無邊處地，八、無所有處地，九、非想非非想處地。地是生長義、依止義。今取依止，不約生長。疏眼、耳、身三，二界、二地者，二地，則合；二界，則欲界合色界少分，以色界有曰地，此三識唯遍初禪故。故注云地全，界不全也。問：二禪已上起三識否？答：起既言起，如何說無？但是借力，地繫因無。謂借初禪尋、伺，引起二禪三識，緣上地三塵。問：上地等六不與尋、伺相應，如何引得三識？答：雖不相應，但是借力無妨。又初借時，要假尋、伺；若久起者，不假尋、伺，為串習力故。問：起此三識，依何地根發？答：二禪已去，第八識有地種子，依上地根、識起，了境無失，但是借力用也。疏鼻、舌兩識，一界、一地者，以上地無段食，無香、味二境，無境可緣，故無二也。問：既無五識，何有五根？答：增上福報之力感此莊嚴身相故。其六、七、八識通遍三界、九地，照然可見。
十三、有漏無漏分別中，漏者，煩惱現行，令心連注，流蕩不絕。損污處廣，立以漏名，略如前釋。其三漏體、四漏義、漏出、漏入、損污等義，具有章門，在補闕卷中。今且略明八識皆通之義，謂凡夫識強智劣，八皆有漏。諸佛轉成四智，智相應識皆唯無漏。若地上菩薩證理及在觀即無漏，出觀散心即有漏。言轉識者，六、七因位轉，五、八果位轉。因轉者，地前皆是有漏，至初地見道，能斷分別二障，顯得二空真如。六、七齊轉，成妙觀察智、平等性智，皆是無漏。若出觀時，還是有漏。第六至八地，二執永伏，永得無漏。第七我執亦永伏滅，捨賴耶名，名異熟識。五、八果轉者，八是總報主，能持三界無漏三性種子及有漏根身，故十地滿心最後解脫道中方永棄捨，齊證般若解脫法身，純無漏界大圓鏡智，盡未來際。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不發無漏五識，故至果位，與第八一時轉為圓鏡，成所作智。其餘諸義及問答通妨等，亦並在補闕卷中。
十四所依分別中，謂心、心所託三所依，而藉九、八等諸緣，方能了別，作諸事業。故此辨依，下即辨緣。然所依法總有三種，即四緣中之三也。為緣即寬，為依即狹，緣劣，依勝。且四緣者，一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。四中所緣緣即下九緣中境，唯緣，非餘依。三、通依。疏依因緣者，諸有為法，皆託此依；離自因緣，心不生故。然因緣通種子、現行，此依唯種，非現。亦得說為種子依，謂諸緣心各從種生故。有云：種子滅，現行果生，如末那種也。應如焰炷。疏增上者，然增上緣，則寬通有力、無力，順之與違，皆是增上緣故。若言增上緣依，即內六處唯是有力及順。亦得說為俱有依，謂識不起，則已；起，則根、識定俱。時有二增上緣。注五依、五根及六、七、八者，此即俱有依。八識多、少不定。五識俱有所依定有四種，謂五色根、六、七、八識。隨闕一種，必不轉故。同境色根、分別第六、染淨第七、根本第八，如次配之。注六依七、八者，第六意識俱有所依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種，必不轉故。注七、八互依者，第七依第八，第八依第七，隨闕一種，必不能轉。末那頌曰：依彼轉緣彼。總為頌曰：五四六有二七八一俱依。疏等無間者，等無聞緣依也。此緣通於心、心所等。若取為依，唯王非所，亦名開導依。謂前念心、心所滅，開闢、引導；後念心、心所生。前念心滅有二義故：一、開闢義，二、引導義。謂此八識前滅後生，不論多少時節，但元自類心，於中為隔，名無間緣。諸心、心所力用齊等，具五種勝能，相應齊等。雖心、心所異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同。一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣。今說開導依唯王非所者，就勝而言，故不應疑。八王行相皆同，更無別義。
十五具勝緣多少中以頌配之，謂眼識一種具九緣生，如注所引，今以次第釋之。今易辨兼易記後後所除之數，謂一空障不見故、二明黑夜不見故、三根色根、四境色塵、五作意心所也，警應起心種故、六根本第八、七染淨第七、八分別第六、九種子第八中種，九中隨闕其一即不生故。注除明者，耳識明暗俱聞故不假明，但藉九中餘八也。三七者，鼻舌身等三種識各唯七緣也。除空者，三識皆是含中知覺也。後三者，第六第七第八等三識也。五三四者，次配六七八也。五者牒疏中五字也，後云三者四者亦然，第六具五緣也除染淨者即是根也，謂第七與六為二緣，一根一染中今唯取一也。除分別者即是當體，不可身為緣也。三者第七識三緣也更除根境者，於五緣中又更除也。根境俱是第八，即是根本故。故本頌云：依彼轉緣彼，彼謂第八。以第八與七作三緣，一根、二境、三根本。今除二留一，兼作意種子以為三也。或四緣生即取境也，於第八中唯取見分為境。四者即第八具四緣也更除根本者，即是自體，不可自為緣也。却取根境者，根是第七，境是根身器界。若加等無間諸心心所必皆前滅後生故，於前各增一，即如次十眼也、九耳也、八鼻舌身也、六六也、四七也、五八也諸緣而生。問：天眼具九緣否？答：不具。不藉空明而亦起故。又問：畜等亦是肉眼，不藉空明不？答：有。由此應作四句分別：第一、約明四句：一、晝見夜不見人也，二、夜見晝不見蝙蝠也，三、俱見畜中云眼也，四、俱不見云云等。二、約空四句：水見陸不見等云云。又問：前說種子、增上、開導三依，與十緣中種子緣、根緣、無間緣、分別染淨根本緣，有何差別？答：體雖無二，約用有殊，依義緣義別故。餘四空、明、境、作意，此四非依非常有故。又問：七八何故常恒？眼等六識寧非相續？答：由七八生，所藉緣少，易辨常恒。眼等識生，藉緣多，難辨非續。由此頌言：依心根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
疏通即塵者，坌污善法故，亦坌污心識故。六衰者，衰人善法故。無義者，無善義理故。眼等者，謂眼所取，故名之為色；乃至第六意所取，故名法。故次云對根明境等也。疏如根各為體者，例前釋也。謂色即色為體，聲即聲為體故。疏唯眼所取者，揀五色根及聲等五塵也。有見有對等者，顯者，青、黃等相，顯然可見。此是實色，對餘色時，不改自相。如青色對黃時亦青，對赤時亦青，不對餘色時亦青也。此色種數，諸論開令不同。或三，或二十五，或三十一，或九十三。然但眼所取者，總是色境，豈能定得幾種為指的耶？固宜不令定數也。請勿虗勞心力，勘會閑事，而妨觀慧。今所標三種，於中開三十一者，略舉類例而已，非有定限，亦無所表。其青等相，亦不合解釋，以舉世共見、共識辨故。有人一一強作行相訓釋，實是徒煩。且如解云深碧曰青，丹色曰黃者，此乃易中強為難也。夫疏論說釋，唯要舉可見邊，曉喻深隱。豈有將難見而釋易見物耶？如云青，云黃，聞者便取得其相；若聞深碧丹色，却不能辨得指的。況深碧與青，又有少異；丹色與黃，亦不全同，丹却多赤。如云朱研益丹，即是；若云益黃，即非。設云朱色名赤，亦何異眼名目也？況餘所釋，皆翻易為難。且如要索圓物，直言圓者，即無人不曉。若云圓無四角者，豈不却須審思，或悟、不悟耶？餘皆例此。智者詳焉。注中空字，是空一顯色。謂於上虗空，更無餘色。所見青等等者，亦有云標也，為空一顯色唯此尋常所論，故略示之。疏：形者，假色也。謂於有色之物，說其分段。亦是眼觀，故亦名色。今略列十種，為類例也。此長、短等，都無定准。且如有一物，對長物即短，對短物即長；或截長令短，續短令長；削方令圓，研圓令方；或舉之令高，壓之令下。餘皆例知。疏：表者，約有情身相，有所表示也。亦是眼所取故。疏：聲者，然此所列色、聲、香、味四塵，多依雜集論也。因執受者，具云因執受大種聲。因，謂因由假藉之義。謂因賴耶所執受四大種能生一切故，故大種所發之聲也。即有情言音。疏：等者，等於餘二。謂因不執受大種聲不因賴耶說受大種所發之聲也。即風、鈴等聲，因執受不執受大種聲因說受四大，不說受四大共發之聲也。擊皷、吹角、吹笛等聲也。疏邪、正教者，謂諸外道執心安立言教之聲，名邪教聲論云遍計所執聲也；諸聖者成立教理引發之聲，名正教聲論云成所引聲。疏并可意者，情所欲樂，名可意聲也。并字助句等者，等於餘二，謂不可意聲情不欲樂、俱相違聲情中非樂非不樂也。上來所敘有八種也。然彼論更有三種聲都為十一，謂世間共成聲謂世俗間共立言聲，今且全在可意等三中、聖言量所攝聲見言見，不見言不見，聞、覺、知等亦然，今且含在正教聲中、非聖言量所攝聲見言不見等，今且含在邪教聲中。顯聲論又加一響聲，五蘊論中唯有初三，瑜伽論中唯有前六，合以諸聲種類，亦開、合無準。設更開三十、五十種，亦不剩長；設但合為初三，亦不欠少。都是耳所取，即為聲故。今表無定數，遂依瑜伽而加二，就雜集而減三，且示八種為類例也。疏香者，略列六種，一一合有香字。文字雖略，讀者須知。好者，殊妙也。約境，即沉、麝之流；約心，即隨自識變，稱己意者隨自識變者，約心不定，以香却臰，以臰却香，如蛆、虱等。臰却者，臰中存活者處。〔不生〕人反上，故云約心。惡者，約境，則臰、爛、屍等；約心，准上。平等者，非存非無。俱生者，如注，謂當體無來香也。此若就境，亦通好、惡。如沉等即好，伊、蘭等即惡也。和香者，和合諸香，共成一香，如今時百和香是。京〔化〕度等為其上也。變易者，如諸瓜、果，未熟不香，熟時即香。故云變易。疏味者，初六，世人皆識，不須解釋。有云燋為苦者，黃壁、生瓜之類，豈必炎上燋耶？又云不甘名苦者，立石、瓦、水之類，不甘、甜者，何必苦耶？又既以甘釋苦，應以不苦釋甘，乃至以不白釋黑，黑釋不白等。何不然耶？又醋味、酸味稍殊，亦不應直以酸而釋醋。又以有鹽、無鹽分醎、淡者，即苦、醋、甘、辛之物，皆名淡味。何云苦等？故知六味本自昭然，不應迴改拗度。疏及俱生等者，更有六味，義例同於六香。故但標一，等於五也。其六者何？謂俱生木、草之流、和合飲、食之類、變易瓜、果等。上三名義全自，但物體或果、可意稱意、不可意不稱情、俱相違與二相反。上三同香中，好、惡平等。彼約心、境，此唯約心。疏觸謂地、水、火、風者，堅、濕、煖、動為性，各有內、外，如下廣釋釋後科經即是。身所覺之觸不離此四，故瑜伽於此四大上約對境、對緣、乖阻、順適，更立二十二法，都為二十六觸，謂：滑、澁、輕、重、耎、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇也。今以所觸之境種類無邊，不可說盡，故但取境相麤顯、敵體相違者，四對八事，并本四大以為類例。其相昭然，不必訓釋。熱、痛二事，瑜伽中無。今以此二觸相最顯，故要立之。然熱觸亦即火，火今別列者，以火有乎平、和、暖之觸，人多不覺。其有身逼炎火滅處，或炎暑擁塞，違情苦境；麤顯之熱，發動心數。故要別列，以為冷、熱相違之對。疏法者下，第六、法塵也。此是第六識所緣之境，故極寬通，通於色、心、內、外。三世、三量非無此境，故云皆是百法。論以餘法各有名、位，故但舉法處所攝。色處界門中以十一處、十七界已攝十八，故唯八十二；今唯以六塵所攝，故但除五塵，餘皆總取，即九十五也。若直就第六心境能緣、所緣而言之，即九十九法，皆是意之所緣法也。此法塵種類既通一切，不可具釋。心王、心所及餘色法并六無為，已如前、後所解。其法處所攝五種色及二十四不相應行，在補闕卷中略說。
疏內、外四大中云即於根、塵等者，於根取內四大，於塵取外四大也。故云直取四大之體。根，謂扶根四塵也。以扶根故，亦為發識之疎緣。縱清淨四大，五色根亦含在此所指內四大中。不取發識牽心之義者，不取發識意，明於根中揀義；不取牽心意，明於境中揀義。疏寶積下，即第七十三中六界差別品之文，佛為淨飯王說也。文云：爾時世尊告父王言：我所說法，初、中、後善，其義深邃，其義亦善，淳淨無雜，清白無染，顯梵行法。何者梵行？所謂分別六界法門。言六界者，即是丈六觸入，亦是丈夫十八意識境界。法性宗十，皆是計執，離執皆空，故是意識界也。何者六界？所謂地、水、火、風、空、識。今唯取四大也。所言觸入，謂眼觸入見諸色故。耳等亦爾。十八意識境界者，謂眼見可意色、不可意色、捨色，以意想分別而生思覺。耳等亦爾。疏四大各二者，不取空界、識界也。此經唯四故。注皆無所等者，彼經一一界皆說相已，便顯本空。故一一云：生時無所從來，滅時無所去處。然彼經本意為淨飯王於根、塵、識、內、外六界推求，都無實體，令悟一切法空，捨離執著，趣於聖道。是彼經宗，不是要釋內、外六界行相。今所引者，又却但要內、外四大名數、相貌，復不為法空之義，此經首、末自有宗故。然彼推內、外，顯眾緣假合，各無自性，以明空義。又法、喻要妙，謂於內、外六各，大都有十二節，各取當科內、外地、水等同類譬喻，隨說生、成、滅、壞，便顯本無生、滅。文相既要，不可棄之，又不可間雜。此中文次引之，遂錄入補闕卷中，令智辨明。利者因講此文之次，方便引說，勸發行人助生破執觀慧。今此引者，且一向引四大之相也。疏地界下，取意引之。其文具云：大王！地界有二種：有內，有外。何者為內地界？謂自身內所有得、有取，彼彼身內彼彼即他多，他身不一，故云彼彼所有得、有取取，執也；得，受也。執、受以為自體，同安、危故、堅者、強者強者，意取礙義，地以堅礙為性故也，所謂髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、脾、腎、肝、肺、大膓、小腸、大便、胞、膜、胎、腋，是等名為身內地界。何者為身外地界？謂諸身外所有不得不取不執受也。堅者、強者，是名身外地界。疏土、石等，此是疏補之，以顯其相。彼經闕也。疏淚、汗等，等取次文。涕、唾、膿、血、瘡、汁、肪、䐧、髓、乳、膽、小便圓覺大、小便皆在水大，寶積則大便屬地大也，如是等物名身內水界。疏雨、露等，疏補闕也。彼經闕。疏消飲食等，等於次文。云身中所有溫、煖、熱、蒸，入於熱數者。疏身外熱等者，文云：身外所有不取、不受者，所謂火、火體、火相、溫、煖、蒸、熱云云。疏四肢等者，文云：所謂住身四肢者是風，住𦝩者、行五體者、行諸子肢者、通行大小肢者、出入息者句句云亦是風。略而言之，遍身行，悉皆是風。疏身外體等，具云風、風體、風名；速疾、速疾體、速疾名。此是外風界。疏而此四大下，此是疏家攝前四大一一空無之文，都結判也。從生時、住時已下，各全是經文。疏蓋一義耳者，雖云一義，彼經但明緣合、緣離，生、滅無體；此經則但是圓明覺性，故皆清淨。
疏然內、外下。明心外無法，以成萬法唯識之宗也。亦是通於伏難。恐外難云：各說內、外四大之珠，豈非心外實有境也耶？故此通云必由內變。內謂根、識，變義如前。
疏世間諸法中文七：一、釋處也。言生門義者，六識依內六根，緣外六塵，而得生長，故上句云是生識處。門即六門。疏六數等者，諸經亦多云六處也。相對者，根、塵相對，方共生識，故但云六處。
▲疏一、根門中等者，二、釋界也。謂一問有三、六門，故成十八。此乃六、三為十八，非以三、六為十八也。注云眼與識為界等者，揀非眼與耳為界等也。疏因義者，六識因六根而發，因六境牽生。其根與境，又因識所變，而有萬法。無不因此，故云因也。疏種族者，如山中虎、鹿諸獸，種數各殊；海中魚、鱉之流，族類各別。每一類中復有多數。此十八法亦爾，每法自有眾多。如一色法，便開十一；或一眼識，便開四分及心所等。
▲疏前為六二下，三、辨觀利益，通明佛於一切教中皆說處、界之意也，非局讚此。言六二者，每一門中根、塵相入也。迷界義，故識與之混；合不分，故但成二矣。二十唯識論中亦云六二法也。言息業者，悟解此法根、塵各殊，心、法又別，意、識明了，不與相入，無我無主，即不起業，便得解脫。言治我執者，五停心觀，各治一病。於中文云：為著我眾生說界分別觀。但悟根、塵、識、界各有所歸，自覺都無主宰，即無我可執矣。
▲疏兼之下，四、指蘊以標三科。言四重二諦者，義在懸談。言真諦者，彼說第一重云：軍、林、瓶、盆為俗諦，蘊、處、界為真諦也。言前說等者，辨此世間諸法文中不列五蘊之所由也。
▲疏然此三科下，五、釋三科之義。言上、中、下者，為上品略說五蘊，即解色、心等法行相，自通處、界之義；為中根說十二處，方解諸法，即通餘二；為下品人須具說十八，方解諸法。疏或下、中、上者，此對三品之人，乃反於前也。謂上人根智慧明利，能廣預覽，故具說十八；其中根人稍能預受，故說十二；下品之人根性愚鈍，不能記持眾多法數，故且說五蘊。問：此二說何以敵體相違？答：雖各有由，義不乖阻。謂前上根聞蘊，即通三科；乃至下根聞界，方解三科。此皆使通一切色、心諸法。後言為上根說界，乃至為下根說蘊者，且言解所聞之法，不說因此備通。故二說不乖也。疏樂有三品者，樂略即說略，中、廣亦爾。疏迷有三類者，謂迷三心所，故佛為開之，作三種名相，云：此是受，此是想，此是行。不迷心、色，故但說一色、一識，故名五蘊也。復有迷色，故佛為開，作十一種說，謂五根、六塵。不迷心及心所，故但說一意字，故名十二處也。復有俱迷色、心，故佛為開色為十種半謂法界中但取所攝色也，開心為七，謂六識及意。不迷心所，故含在七心中；或法界中不顯名、義，是名十八界也。
▲疏然將此三科下，六、配百法也。蘊唯攝九十四蘊是積聚義，無為非積聚，故非蘊門攝也，餘二皆具攝盡。言色攝等者，謂色蘊攝得百法中十一種色，受蘊、想蘊各攝彼遍行中本名之一，行蘊攝彼七十三法，謂遍行三二已如上、別境五、善十一、本惑六、隨惑二十、不定四、不相應行二十四，故成七十三也。識有其八者，八識也。下二准之。言意當八識者，謂意處也。法八十二者，於前七十三中加六無為及受、想二法，並本法處所攝色也。言意攝二識者，七識、八識也。法則同上。
▲疏二十五有下，第七、釋諸有，文二：初、正釋。言四洲者，東弗婆提等。四趣者，地獄、鬼、畜、修羅、四禪及無想等三，皆是色界。四空者，無色界。六欲者，地居二天，雲居四天。此等名數，皆在彌勒章中開章廣釋。此但指二十五類，皆是有也。略而言之，但是三有，謂：欲有，色有，無色有。
△疏然梵王下，二、通難。難云：上列四禪，已收無想天、淨居天、大梵天，何得重列？故疏牒起難詞，云然梵王等也。梵有見者，計劫初時，都無眾生，唯有我天。後見欲界已下，漸有眾生，便計云是我，能生於彼，故有見也。外道無想者，六欲、四禪，皆有心想。唯此類別，故別列之。淨居唯聖者，第四禪中第三釋，分為二路：一、凡，二、聖。凡則無想天，聖則五淨居也。多是阿那含人居，亦有諸聖。後言異餘天故者，正是結成別舉之理也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第七之下終世間諸法