成唯識論了義燈
成唯識論了義燈卷第三論第二
《論》：有三有為之有為相，具如疏解。然准《婆沙》三十八云：如譬喻者諸有為相，是不相應行蘊所攝，少同大乘，即經部本師。然通離識、不離識，別在下例破。分別論者，說此能相，皆是無為。法密部說，三相有為，滅相無為。立無為者，非此所破。下無為中，方始例破。此等雖立作有為相，非不相應，以論文中標結，但破不相應故。有言，已他破竟，故此不破。今謂不爾。非他已破，今此不破。諸不相應，經部已破，今復破故。或雖無為，然為能相。今破能相義，下破無為義。二段俱破，理亦不違。相似相續，沙門所說色法，生住老無常，體還是色，乃至識法，生老住無常，體還是識。此下例破，不別破之。不爾。色、心之體，即色、心故，有相符失。經部師立准婆沙說，同大乘立一期四相。薩婆多師云：唯是眾同分相，非有為相。此意說云：一期四相，但與同分，而為能相，非諸有為相。以諸有為，剎那剎那，皆具四相故，即薩婆多不許。依經立一期四相，依世俗諦，理即不遮。《婆沙》三十八，多復次解故，諸餘門義，如諸論辨。
言非第六聲，便表異體等者。外立量云：有為相言；定別有體；有第六囀言故；如天授之衣等。准此量中，有其三過：一宗中比量相違過。過云有為相言，非定別有體，以有第六囀言故，如地之堅等。宗不言定無別體，但違於彼定別有故，無不定過。二者彼量有不定過，如文可解。三者亦有有法自相相違過，此量不但立別有體，即顯離所相，而是有為能相耶？若之衣等，非有為能相，故成相違。離此四相之外，更無同喻。餘皆非有為相，即成異法。第六囀言，因於異轉故，如《入正理論》，立有、非、實、德、業等量。
論若有為相異所體等者。量云：汝無為相，應離體別有；說之相言故；如有為相。然有解云：此量有他不定失。云：堅等異品，說之相言，是不定過。此亦無過，在宗中故，以許有之。言總難令別有此。又云：汝無自違過。西明量云：無為相體，應異所相；為無為中隨一攝故；如有為相。有解云：此量有兩俱不成，以為無為中隨一攝因；於所相有，於能相無。此亦不爾。有為能相是有為，無為能相亦是無為，豈無為能相，在有為中，云於能相？無要集隨此云有解勝，又破他言。汝有為相體，不異所相。或應無別實相為相；為無為相中，隨一攝故；如無為相。《要集》云：有說有釋，但為此量，此量因中，有法差別相違過。量云：有為相體，應非假不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。由此但以道理例破，不應立量者，此說非理，所以者何？以立宗言，汝有為相體，即就他宗，破他比量，不立自故，如何得與論主作法差別相違？又假不異所相，實不異所相，別實有，不別實有，是差別故。然准作違，即是有法差別，即應脫一有字。若作有法差別，是差別故。又，設若爾彼立違量，亦有此過，以實有不相應，非實有不相應，是差別意。立量實有不相應，今與作有法差別違。量云：汝實有為相，應非實有不相應；為無為中隨一攝故；如無為相。故不得成有法及法差別違，即顯彼立異，有為外別立能相，如耶若之衣等。量有法自相相違決定，及法差別相違決定。又過如前，由此有說，有釋無愆。
論：又生等相，若體俱有等者。本云：初破古師，相用前後，又住異滅下，破新薩婆多三相用俱。西明科云：並通新舊。有解取前為正。《要集》云：取西明為正。以《婆沙》文義有兩釋：初云作用時異，即三相前後；又云《婆沙》云滅時，老、滅方有作用，故即同時。今謂不爾。前引《婆沙》三十九云：顯一剎那，具有三相。問：若爾應一法亦生、老、滅，作用時異，故不相違？謂法生時，生、有作用；滅時，老、滅方有作用。體雖同時，用有先後。此意即答三相作用，皆有前後，不別云滅與老同時。論云：為止他宗，顯正義故，如譬喻師，一剎那中，有三相者，即應一法一時亦生、亦老、亦滅。然無此理，互相違故。應說諸行初起名生，後盡名滅，中衰名老，為遮彼執，顯一剎那，具有三相。問：若如是者，則應一法一時亦生、老、滅？答：作用時異，故不相違。乃至云：體雖同時，用有先後。一法生滅作用究竟，名一剎那。故無有失。或生、滅位非一剎那。然一剎那，具有三體故。說三相同一剎那。已上論文。云滅時老、滅方有作用者，以老衰法滅時方顯，云滅時老、滅方有作用。故下總結，體雖同時，用有先後。又不說住與滅同時，故知古師相用前後。不應分為二說，文無別故。又《俱舍》第五破薩婆多云：又住等三用，俱現在，應一法體一剎那中，即有安住、衰異、壞滅，若時住相能住此法，為名安住，為名衰異，為名滅壞。諸說住等用不同時，彼說便違剎那滅義。他既自說相用前後，約俱時難。古薩婆多即有相符難，新薩婆多相用前後，亦是相符，故依本正。
《論》：所待因緣，應非本有者。疏答：外難云：虛疎之法，雖現有種，便無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得相例？《要集》云：此釋未能盡理，今謂種體雖恒，所待因緣，本無今有，展轉無窮，非恒具足，故非常生。故《瑜伽》五十一云：諸行雖有各別生因，然必待緣，方得生長，乃至故此。論云：不同外道，緣恒非無故，不頓生者。今將此釋，無異於本，更待外緣。外緣即是親種之外，外緣未合即不能生，即緣非恒有故，即前因。何勞別說？今更設難，如我識外，有外緣不具、不頓生。大乘唯自心，不假識外法頓起？答：所緣親境唯自識，不能緣外說唯心。不無增上他有情，此外不具非頓起。外又救云：汝種雖現有，虛疎待假緣。我法體實有，還待實外緣。若爾，即執二生，便為無用。
《論》：所相恒有而生等合者。問：此破與前理有何別？答：前以彼宗不離無為，別立能相。例破有為，不令別立。今以有為體恒有，說生等合。例彼無為，體亦恒有，應生等合，故二文別。云：《俱舍》云：即前異不成，異前非一法，若所異之法，即前住所住者，異義不成。非前所住，是別法者，即非一法。
《論》：表此後無為相何失？本疏云：即現在法，於後無時，名之為滅，假言過去，過去體無，實非彼世。
西明釋云：滅相是假，行蘊所攝。假依現實，實在過去。若說現在，應依異世，此意滅相。論說後一是無，故是過去。若說依現，異世相依。自釋難云：若依過去，便無所依。答云：如比量中，立法無者，彼因依無，亦得成立。非如有量，因必有依。滅相是無，依無何失。
有解，取前本疏為正，後說雖無異世相依，而有異世相表，又已滅無。如龜毛等，非有為故。《要集》意取後說為正。五十二云：依生已壞滅分位，建立無常。又四十六云：依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立一種有為之相。又此論云：無時名滅。此中所說時分位者，不可無時說有分位，亦非有時說無分位。由此准知，已滅分位，建立過去，更多云云。今謂本疏所說為正。何者？且論立世，世依法立，雖云過、未，過、未無體，還依現法。觀待曾，當立過、未世。滅相在過去，過去既依現法假立，滅相理實，依於現在。故《佛地論》第一說：有為法上，假立分位，或是心上分位影像，此所說時，通於三世，但於現在，假立三故。
《雜集》第二云：時者，謂於因果相續流轉，假立為時。又第三云：依止現在，假立去、來，故約當得假立未來，約曾得假立過去。又此論云：表此後無。又云：滅表有法後是無。若不依現法觀曾有義，唯取法無，已立過去世及滅相者。既論云：無時名滅，過去實無。滅相及世，即俱是實，何得名假？又何得云表此後無？應云表前法已無故。復違《雜集》第三，依止現在，假立三世，彼約諸法，因果曾當，通一切故。又《顯揚》第一云：心不相應，不可施設，與心等法，若一若異。滅相既依過去無立，與現在法，時體俱乖，云何不可施設為異？又若唯無，何故五十二云：問如世尊，言有過去行？乃至云此何密意？答：過去諸行，與果故有。未來諸行，攝因故有。不爾，過、未體既是無，如何可說與果攝因？故依現法，與果攝因，假名過、未，又如何言於諸蘊中，隨觀生滅？滅依過去，過去是無，無非蘊法。
問：既依現法，假立過去。云何得言無時名滅？又四十六云：過去行已生已滅，由彼諸行，無因可得，亦無自性。又云：即此已生諸行剎那，自性滅壞，正觀為滅。
答：即觀現法，有酬前相。假說曾因，名為過去。名為已生，自性滅壞。非無現法，獨說過去。故五十二云：若已與果種子相續，名過去界。既稱種子相續，名過去界。明種子體，非是已滅。
問：現法未滅，如何立滅？又諸現行，可無滅相？
答：且據種子，顯過去界，影彰於現，如未與果。種子相續，名現在界，不唯種子，獨名現在。如十八界通三世故。或但說種，以恒相續，因名界增。或復現行，亦得名種，能生果故。如第八會，十因、二因種子之言，故實種現，皆有滅相。由觀現法，有酬前用，假說曾滅，故說滅相在過去世。以法謝已，滅相方顯。據實於現，由有當滅，亦名為滅。即如論文，表此後無假立。滅相猶如壞苦，樂滅方有。然說樂受，亦名壞苦，謂壞時苦故，現法亦爾。當必滅故，說過去者。此時顯故。異他宗故，約世分故。故五十二云：何故世尊但說三種，一生；二滅；三住異？答：由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。是故世尊由未來世，於有為法說，生有為相。乃至由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異。既於現立住、異二相，明生未來，滅在過去，約世義分。據實假義，得通三世。不爾，四相不遍有為，現、未無，滅應非無常。五十二云：復次，無常差別，亦有多種，謂：壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。本無今有，名生起無常。異相行起，名變易無常。離散退失，名散壞無常，即四無常。在未來時，名當有無常。正現前時，名現墮無常。准此故知得通三世，以重釋前四相差別故，又釋唯現，以無別過、未，依現立三故。雖實依現，義通三世，無不遍失。
然有為法因緣力，故下申正。准文五門分別：一、說相意；二、相相狀，即亦辨名；三、約世分；四、釋妨難；五、顯差別。科段如疏，今加出體。出體有二：初辨異宗者，《婆沙》三十八云：如譬喻者說，有為相是不相應行蘊所攝，不相應行蘊無有實體，故有為相非實有體。然末經部不別說在不相應中。分別論者說：有為相皆是無為，若是有為性羸劣故，則不應能生法、住法、異法、滅法。以有為相體是無為，性強盛故，便能生法，乃至滅法。
法密部說：三相有為，滅相無為。若無常相，體是有為，性羸劣故，不能滅法，以是無為性強盛故，便能滅法相似相續。沙門所說：色法生、住、老無常，體還是色，乃至識法亦爾。此意四相不異色等，隨五蘊體，相即彼攝，非不相應。
經部師說：五蘊出胎時名生，相續時名住，衰變時名異，命終時名滅。然《婆沙》說：顯彼，唯是眾同分相，非有為相。此意即說唯依有情眾同分上，立此四相，不遍有為。以經部師一剎那法不許立住，時中之極，名剎那。由諸法剎那故，准《俱舍論》第五。經部亦立剎那四相，彼論說云：又一剎那諸有為法，離執實有物，四相亦成。謂一一念，本無今有，名生。有已還無，名滅。後後剎那，嗣前前起，名為住。即彼前後有差別故，名住異。此意本無今有體起，名生。有已還無無時，名滅。能引後後剎那，嗣前前起，名住。即彼住相，或與前念，或與後念，有差別故，名住異。約住辨異，故云住異。雖是假立，不離所相。《俱舍》第五云：「此中何用生等別物。」又如大士相，不異大士。又如堅等，地等界相，非異地等。故雖假立，不離所相。薩婆多說：異所相法，別實有體，是不相應行蘊所攝，已辨小乘。大乘所說四相假有，與所相法，不一不異，是不相應行蘊所攝。理皆極成，故不引證。
二說意者，先辨小乘。《婆沙》三十九云：問何故作此論？答為欲分別契經義故。復次，為止他宗，顯正義故。復次，標別有為，名有為相。雖釋經中，說三所以，亦說相意。相實有四，經中說三。釋此經意，有多復次，亦說相意，如疏略辨。次顯大乘者，准《顯揚》十八，為起屬主相應言論故，說相等。故彼論云：屬主言論者，謂諸言論配屬於主，方解其相，非不屬主。如說生相，此誰之生？觀所屬主起此言論，所謂色之生，受、想、行、識之生，非說色時。此誰之色？觀所屬主起此言論，如生如是，住異、無常等心不相應行，類如其所，應盡當知，是名屬主相應言論。《瑜伽》四十六有多復次，一、令觀無常；二、觀行是苦；三、知法無我；四、令證涅槃。廣如彼釋。《雜集》說觀生、老、住，意亦同此。若此論文表異無為，假立四相者，意亦同彼，觀無常、證涅槃等，相狀如文。
約世分者，小乘如常，大乘多說。一說三相現在，一相過去。如此論文，後一是無，故在過去，此約二世，同《瑜伽論》五十二說。或約一世，《論》云：「生表有法先非有，滅表有法後是無。」既表後無，故在現在。不爾，應云滅表有法生已無。若隨初解，應云表生已後，即體還無，非現立滅，表已後無。二解任取，義意如前。又五十二約三世顯，《論》云：「由一切行三世所顯故，從未來世本無而生。」是故世尊由未來世，於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝過去。是故世尊由過去世，於有為法說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異，所以者何？唯現在時，有住可得，前後變異，亦唯現在。准此論意，既於現在，唯有住異，明生未來，滅居過去，此亦義說，道理無違。或復四相，俱通三世，雖無全文說通三世，以約前後，互相准例，義則可通。約三世分，生在未來，剎那分別，生即在現，差別分別，亦通未來。五十二云：若依墮世界生說，始從欲界，乃至無所有處生，名有上生。此意雖說現生之法，更有勝上，如有為法，名為有上，義意亦顯。未來更有上法當生，名有上生。無常之中，五十二云：壞滅無常；生起無常；變易無常；散壞無常；當有無常；現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。若一切行，本無今有，名生起無常。當有無常者，即四無常在未來世時，名當有無常。此文如次，過去、現在、未來三世是三無常。住異文中，以影略故，論文不說。此論總明生等四相，通情、非情、剎那、相續，假立四相。
釋難如《論》，外難：過去體是無，於過去世立滅相，未來體亦無，於未來世亦立相？答：過去體曾有，曾有立滅相，未來體本無，未來不立相。 又難：過去曾有，曾有立相，未來當有，當有立相？答：滅相體是無，依已滅無，立無相，生等體是有，未來體無，不立相。又難：表法後是無，依無立滅相，表法後當有，未來立生相？答：表法後是無，可得依無立無相，表法後是有，不得依無立有相。更多妨難，略不能舉。
顯差別者，經部立二種，謂：剎那；一期。有部亦爾。上座、化地部、正量部，如《樞要》明。
就大乘辨，有多差別。
一、常無常差別。剋性無常，相從是常；攝相歸性常，相用別論無常。故《涅槃》二十二云：「善男子，有為之法，生亦是常，以住無常，生亦無常。住亦是常。以生生故，住亦無常，異亦是常。以住無常，異亦無常，壞亦是常。以本無今有故，壞亦無常。」
二、遍計依他差別。若遍計性，體若空花，不可說作有為之相，常、無常亦爾。若依他性，依緣有故，是無常相。故《中論》第一三相品云：「如是三相，為是有為，能作有為相。為是無為，能作有為相。二俱不然，何以故？若生是有為，即應有三相；若生是無為，何名有為相等？」
三、體類差別，如五十二云：「復次生差別，謂：剎那生、相續生、增長生、心差別生、不可愛生、可愛生、下劣生、處中生、勝妙生、有上生、無上生。」
老差別者，謂：身老、心老、壽老、變壞老、自體轉變老。住差別者，謂：剎那住、相續住、緣相續住、不散亂住、建立軌範住。無常差別如次前列，又有剎那、一期、經劫、窮生死。如顯差別中釋，披文可知，此即時節差別四。
五、名同體差別。如緣生中生、老、死支。觸中生、老、死觸等。何以差別？答：緣生支生。據從中有，至本有中，未衰變來，五蘊實體，名為生支。老據髮白，或復衰朽，未死已前，死據臨終，將死正死，俱通五蘊，實法為體，以彼相名顯緣生支。假實分位，差別不同，一期四相，位雖可同，假實有別。又一期滅，據已滅名死。緣生支死，將死正死，已滅非支故。觸中老、死，五十四云：「由時分變異不平等立老，由命根變異不平等故立死。」此意老死是果，由依觸分位，有彼老死故，因立果名。如飢渴觸體，即四大分位假立，唯在色蘊。四相老死，通依五蘊。取上別義，四嗢拕南中，通說五蘊體及四相，俱名無常，無彼常故。四十六云：「如是諸行常不可得，故名無常。」與《雜集》同。經中亦云：諸行無常，是生滅故。因明論中所立無常，即唯取滅，然通體相。數論相滅，對聲論等，即立體滅。若通生滅，名無常者，即宗、因無別，過類所攝。
六、體同名差別。或名生住異滅，或名生老住無常，或名生住住異無常，或名起盡等。
七、遍不遍差別。一期四相，約有情辨。剎那四相，遍有為法。八十八云：「如是三相，依二種行，流轉安立。一依生身，二依剎那。依初流轉者，謂於彼彼有情眾同分中，初生名生，終歿名滅等。」
破名、句、文中云：若名、句、文，異聲實有，此破外計。《要集》假敘，外人反難云：假不相應名等，應非能詮，以是假故？或云：許異聲處，不相應假法處攝故，如餘假法？西明釋云：汝名、句等，實體不成，義如前破。若不許聲是能詮者，便有量中闕，至教量失，此不成釋。前未破故。又復大乘諸師計別，陳那不立至教量故，他許實故。《要集》云：外人作比量相違，然彼量有宗相符失故。今謂不爾。量中云：非實能詮可相符失，但云非能詮。何名相符？今云：彼量是因中相違決定失，以假實因，及異聲處法處所攝，各自許故，大乘無過。外人若云假名、句、文非假能詮，為相違者，此亦非過。何以故？大乘量破，彼云：汝名、句、文，定不能詮；以異聲故；如色等。今與大乘作量云：假名、句、文，非假能詮，於因明相違中，是何相違？望大乘量總非是過。又大乘名等不異聲故，以假從實，即聲能詮。外難不詮，違世間故。故下文云：語不異能詮，人天共了。
《論》謂：聲能生等者，破他可知。問：大乘自許假名等詮，言何用名等，豈不自違？答：外許名等，定異於聲。由聲生顯，此聲必有音韻屈曲，不爾不生。大乘能詮，雖在名等依屈曲聲，非定一異，對破定異，攝假從實，云聲能詮，何用名等？故無有過。
《論》：若謂聲上等者，牒破可知。然本疏量云：聲之屈曲，應非離所依；別有實體，法處所收；色蘊上屈曲故。或色、聲二色之上，隨一屈曲故；如色處長等。《要集》云：此量有法差別。法差別量云：聲之屈曲；應非離聲；處假法處攝。因、喻同前，此亦不爾。誰許聲體在法處收？以許名等在法處故。名等依聲，不即聲故。今對破他，計屈曲聲，即是名等。異聲別有法處所攝，故舉長等，以為量破。然西明云：汝色上長、短應異；色處別有法處自性，有屈曲故；如聲上屈曲。此量亦過，應云汝色上長短等，應異色處法處所攝；色上屈曲故；如聲上屈曲。今言長短，應異色處，別有法處自性，即長、短上生等諸法。法處所攝，即是長等，異於色處。有此生等法處自性，此言過失也。 又量云：聲上屈曲，應無別體法處自性；以即屈曲故；如色上屈曲。此量言過，同前應知。若即准言，復有法自相相違過也。問：若云聲上屈曲能顯義故，有教性故，意識所得故，法處收假立名等，他云我宗亦爾？大乘通云：不唯依聲假立名等，通依多法，故法處攝長等不然者。問：此據緣假為緣實者，若據五識，唯緣實宗，長等意得，應法處收。若云雖唯意得，依眼明取，故非法處，屈曲之聲，明取亦爾，應在聲處。若據緣假，屈曲之聲，亦耳識得，應聲處攝。又應耳識，亦緣名等，即屈曲故。今正解者云：大乘師聲上屈曲，雖體非實，仍法處收，說為名等者，據攝假從實。非即正取屈曲聲體以為名等，取屈曲上有能詮用說為名等，如無心定等。但取種上能防心用，非即種體，相等亦爾，故法處攝。長、短之色，無能詮用，如屈曲聲。自體性邊俱自處攝，非大許彼。屈曲聲，體在不相應，彼非色、心，此是色故。設五緣假，耳識但取屈曲聲體，不取詮用，故攝處別。疏中但以屈曲之聲，長、短等相例者，且隨他宗為不正釋。及攝假從實，云聲能詮，非是剋體性用別門。取聲體為名、句、文等，故下正解。然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身，更多有問答，及以異釋。恐煩不述。
《論》：若謂聲上等者。外救量云：聲上音韻屈曲，不能詮；聲屈曲故；如弦管聲。聲上音韻屈曲是有法，不能詮是法。《樞要》云：論主為作有法，差別相違。內聲屈曲，能生名等，不生名等，是差別故。故《論》云：「此應如彼聲，不別生名等」。先舉同喻，後舉宗法，故作量云：汝內聲屈曲，不能生名等；聲屈曲故；如弦管聲。此就他宗，彼弦管聲，不生名等故；以內聲；如彼弦管聲。有解，作法差別相違因。破云：內聲屈曲，不能別生實名等；即聲屈曲故；如弦管聲。此說不爾。准外量文，屈曲是有法、非法，何名法差別？《要集》云：此破末，計屈曲有二：法差別相違因者，別生名等非詮，不別生名等非詮。故法差別。此亦不爾。他宗說聲不是能詮，名等能詮，別生名等，不生名等，在聲，不在非詮。何得言別生名等非詮？不別生名等非詮故，若以非詮為法差別。《論》應云此如彼能詮，不別生名等，何故云如彼聲？西明云：《雜心》許有因俱聲，如弦管等。《俱舍論》破。《正理論》救云：誰言一極微，二大所造，但約助緣，說因俱聲？此中正破《雜心》所說。不詳此說，《雜心》因俱，即弦管等，似有能詮，非實能詮。《正理》亦同，何故但言偏破《雜心》，不云兼破《正理》，何也？疏云：我亦不說弦上屈曲，非不能詮，但如汝化人，身、語二業，非善惡性。今我因俱故者，此意前隨汝宗。屈曲之聲，云如弦管，不生名等，非善、惡性。亦如汝說化人，身、語二業非善、惡性。我弦管聲，是因俱故，假通善、惡，亦許能詮。如林聲說法，離質化等，皆通善等。
《論》：名詮自性，句詮差別者。辨自性差別，如因明斷。本疏成立他方，有佛云：除此三千界外他方，亦應時有佛出，教化眾生，有人天眾生故，猶如此土。不言定有、恒有，以有劫中，無佛出故，復除成、壞，非時有故，簡不定過。有解改因云：彼有所化人天故，意避成、壞，雖有人天，而非所化。根性未成故。《要集》云：前量有不定過，為如成，壞，劫有人天，故無佛出世。今謂不爾。於無過中，妄生過想，前量不言，恒定有故，自許不定故。今為不定，云有人天眾生，故佛定不出，如成壞等劫。此意餘方定無佛出，以有人天眾生故，如此成、壞劫。此量不定，破前定量，亦令不定。即似《理門》，似共不定。故《理門》云：由用不定，同法等因。成立自宗，方便說他，亦有此法，由是便成似共不定。今所立量，雖非即彼，然似於彼，又無共同喻，以成壞劫。大乘亦許有佛出故。前云時有不簡報化，如《法華經》，眾生見劫盡大火所燒時，我此土安穩等。又彼自立量云：他方世界人天有根性成器者；以住劫減時人天有情故；如此土住劫減時。令謂此量是真不定，為如此有佛住劫減時，人天有根性成器，為如此無佛住劫減時，人天無根性成器，故成不定。 《要集》又於本第二量，作決定相違量云：光明等上，定無名等；以非聲故；如虛空等。此亦不爾，無共同喻。大乘亦許名等依空，雖不依如，依識變故，無文障故。問：言便繕那，此云扇，相好、根形。味此即是鹽，能顯物中味故。味即是文。准此解意，文即能顯。云何前言而體不能顯耶？答：顯有二義：一、顯名、句；二、能顯義。文能顯名、句，名句由文有故。名、句能顯義，文從名、句能顯體，非顯義故。前後義亦不相違。問：字體非能顯？從彼名、句說為顯。聲性非能詮，從名說能顯。答：名、句依文近，字從名說顯，句等望聲疎，聲不從名顯。問：文體非能詮，為因從果顯，字體非能表，為果從因表？答：名、句必帶文，文從名等顯，聲不必有字，字不從聲表。問：名、句為攬字成，為別有體，若別有體，豈可離聲？一剎那聲必有字故，若即攬成，名、句與文，體性何別？答：有二解：一、云各別，一剎那聲多屈曲故；二、云攬成，總別有異故。三體別，後釋為正。如前第一卷已辨。
《論》：有執隨眠等者，薩婆多師隨眠是纏，即現行法。成實論師無表，雖依思立，然是不相應攝。
《論》：如是二法等者，緣瓶等心，等取衣食車等心，是何量攝？答：本云非量收，不親緣得法自體故，非比度故，非量所收，非量不要，唯竪執故。西明意同。有解，似現即比量攝，故《理門》云：彼聲、喻等，攝在此中，故唯二量。有云：若開現、比、及非量，三法不同，能緣之心，可通三量。然《要集》斷云：假立瓶等，義同名等，雖非法數，然定散意，皆得緣瓶，故前三師，皆不應理。取第四正。今謂初二義即如實，後二非理，所以者何？且第三師云：緣瓶之心，是似現量，即比量攝，理且不然。現、比二量，是正智攝。似現、比量，迷亂所收。何名比量？若以緣共相故比量收，諸迷亂心，及以妄執似比量心，應比量攝。若許爾者，真似何別？似比量等，非真比量收，似現亦應爾。又《理門》解比量智云：從現量生，或比量生，緣瓶心是似現所攝。何得說是比量收耶？然《理門論》云：彼聲喻等，攝在此中。故唯二量者，據得法體無謬者說，非似現、比，亦許二攝。何能自悟？若二皆攝，何能自悟？若第四師，緣瓶之心．若二皆攝。何能自悟？若第四師，緣瓶之心，通三量者，違《理門》說。彼云：如是一切世俗有中，瓶等、輿等，皆似現量，於實有中，作餘行相，假合餘義，分別轉故。《八正理論》亦云：謂諸有智，了瓶、衣等，分別而生，由彼於義，不以自相為境界故，名似現量，非比如前。所說非理。 問：若爾定心諸佛菩薩，豈不緣瓶？答：不障緣瓶，但心不作實有瓶解，得瓶所依四塵自相，於實有中，不作餘行相，假合餘義分別轉故，以能了知世間緣彼作實瓶解，故現量境。如遍計性聖者，達無亦為聖境，非同凡執，說為聖境。本疏云：緣瓶之心，是非量者，據作實瓶解說，非約了瓶假，亦是非量收。設復緣瓶作比量解，亦似比量，非真比量，無實瓶體，故亦非量。非似現比，是非量攝，不稱境故，邪謬智故。
《論》：無為非世等。本云汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼、耳等。《要集》云：有違自宗，今謂非過，宗言汝故。又云若取他宗，因有不定，為如識變，無為有作用，故是無為耶？此亦不爾。識變無為，假名無為，非實無為。前言汝宗無為，即實無為，故無不定。量既無過，何故不得立量以破？云但理破耶？
《論》：又諸無為許無因果故等者。舊《俱舍》云：無為非因果者。錯翻無字，以為非字。若言非者，即不是六因五果。他宗自許六因之內，為能作因，五果之中，是離繫等。今言無因果者，雖為能作因，無取與果用故。無有力能令果生，故云無果。雖擇滅無為，是離繫等果，不從因生，故云無因。不礙他生，為能作因，由離縛得。擇滅是離繫。餘二增上，俱通士用。大乘所說如《樞要》辨。
《疏》云：有漏一識因，無漏二識果，無漏三智。或說八識者，七地已前有漏變熏，唯第六識。故一識因，在無漏位第七，創緣虛空，非擇滅，未有漏熏，但由第六。故二識果、無漏三智，或除成事，不說緣理。或通八識，智遍緣故。然識變者，獨影唯從見，無別種生。西明即許識變無為，別熏成種，今謂不爾。若許成種，且有漏心緣虛空等。許別成種，即他界緣、無漏緣應皆成種。若許成種，後應生現，亦可為質。何得說云但緣名境？若云雖生他界及無漏質，非真實故，說緣名境。若爾應假，假法如無非因緣故。若許彼緣不別生種，變無為等，例亦應然。
六、八等無為，假實分別，識變皆假，依如立者。本及西明說，六中五假，真如是實，八中三實，即三種如，餘皆是假。今為二解：一、云皆假，故此《論》云：此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。又前標中云：二依法性假設，又下結諸言無簡。云：故諸無為，非定實有。二、云真如無為，一、三是實，《論》但說云真如，亦假施設名，非體假設，云非定實有者，總結非他，離色、心外，非定實有。不言不離色、心者，非定實有，未見文斷，任意取捨，增減不同者，依《大般若》立一，真如無為，約廢詮談旨故。依《瑜伽》五十三立二，謂：虛空及非擇，約世共知故。又世於空，但識其義，而不識體。但言空常住，不知是無為，於非擇滅，識體而不識義。謂知此法緣闕不生，法體滅無，而不知是無為，云不識義。若准此論，亦得云二：一、依識變；二、非識變，假實異故。依識變者，似非真故。或有立三，謂隨小乘，又為世出世故，虛空非擇世間，未離縛故，擇滅出世。或有立四，《掌珍》、《五蘊論》，為對他宗及於自義辨假實故，虛空、擇、非擇是共他立，真如無為是自義，前三是假，後一實故。此《論》立六，依於擇滅，分出二種，由依智、定二障別故，不動滅、想受滅，斷定障故，於定難知。又分二種，或由定、不定，不動、想、受，永斷擇滅，暫伏非擇，能所依異，故立真如。或假實別，對法立八，於真如中，約詮分三，謂善、不善，及無記法。此《論》約旨，故但立一。若據約詮，乃至眾多假立無失，種類不同，有三種無為：一、依如立，實是無為；二、依識立，相似無為，少分似彼，體實有為；三、別義立，謂諸無漏，非煩惱作，故名無為，從因緣起，故有為攝。初非染淨因緣，為次或二為，或非染為，以三性心俱得變故。後非染為，然若剋體，即是有為，從因生故。略問答者。何故斷煩惱障所顯真如，名為擇滅，斷所知障，不名擇滅，但名為滅？答：由不定故。下第十云：不動等二暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。與《顯揚》同。問：煩惱亦爾，何名擇、非擇？答：煩惱易而共許，與擇等名。所知難而非共，故但名滅。或互影顯，或隨應立名，不可齊責。問：擇、非擇滅，隨擇、非擇不生處得。不動、想、受，何故不然？答：據究竟斷，故作是說。不障分無，亦立彼二。據顯如齊解，或約二定所顯真如，餘地未得彼二定故，約得智、定不齊解，隨斷何煩惱必得智故。若苦樂受，及想受未滅，未得彼定故。問：煩惱不障定，唯約所知分，煩惱亦障定，應通二障說。答：實俱障定。但據勝論。以異熟受領下劣定。障於勝定勝餘染法故。偏據所知。不約煩惱說。問：識變無為，及緣無為所起相分，何法攝耶？答：攝相從見，即四蘊收，見、相別說，法同分攝，或准論文。無為有二：一依識變，雖實有為亦無為攝，以相從質，以假隨實故。更多問答，如餘廣辨。
此二法執細故難斷。《要集》三解：一云：六、七法執，從無始來，與彼我見，唯同種起，離我見外，無別法執。彼說此正。云由此法執，唯有一百二十八種，與煩惱同。今謂不爾。從無始來，執法為有，即執為我，可如所說。《涅槃》見等，雖執法有，不執作我，豈非法執？此等既法執，豈恒我執俱？又小無學，我執已斷豈不起法執？法執若起，許熏種不？若不熏種，何闕不能？若許熏種，可不生現。此既生現，豈與我執恒同種耶？雖說頭數百二十八，不說各各與惑同種。問：斷第六識俱生法執，有於漸頓次及超不？答：唯漸斷次第不超，無頓得果及超地故。若爾何故二乘斷惑障，先伏後成超，菩薩斷所知，後超先亦伏？答：二乘得果易，先伏後成超。大乘證地難，無超可得伏。問：大乘難得果，唯次不言超。飼虎及掩泥，如何說超劫？答：大乘無超地，據此不言超，由精進促生，何妨得超劫？
《論》：緣用必依實有體故者。問：若無體法，雖無緣義，得有所緣者，何故？前第一云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣？答：五識不能緣細境，故說非所緣，不障第六緣，無變相成所緣義。若爾何故觀所緣？云極微於五識，設緣非所緣？答：意破所緣，設縱緣義，無實體法望於六識，皆不成緣。問：假法及無，皆不成緣，大乘第六，緣兔角等，此相分假，得成緣不？若許成緣，何故破他？若不成緣，豈無親所緣緣耶？答：小乘等執識外之法，假實皆無，非所緣緣，故前破之。大乘所緣，是不離識，簡遍計故，皆得名實，成所緣緣。
《論》：如非所緣他聚攝故者。此或無同喻。五七等緣有不遍故。云如非所緣。第六遍緣十八界故。何非所緣？答：據別緣說。他共許故。問：佛智遍緣自他同許。何非所緣？答：約因說故。又他許佛心能非一切時恒遍緣故。
《論》：現在彼聚等者，量破於他准文可知。然《二十唯識論》云：他心智云何？知境不如實，如知自心智，不知如佛境。此文有徵有解，有遂有答。初二句外徵，以前答他除佛已外，雖知他心，然不如實，以他為質，相分少似，不能稱實，與本質異。故不如實，故今外徵。他心智云何知境不如實， 如知自心智？論主為解，不取見分，緣自見分，已除佛外，皆不能緣，據一剎那，非前後量故，如實知故，亦非自證，取前後緣，及緣別識，亦變相故，不如實知。他復[＊]遂云：云何知自他，俱不能如實？頌第四句不知二字，是論主答：若他心智除佛已外，由法執蔽，若現行、若種子，有此無知，覆心及境，故不能知。即由此覆，不知如佛淨智所行，離言說境，一不知言。通答前[＊]遂，并顯不知，如佛所由。准此《論》意，頌不知言，無知、不知，合名不知，通[＊]遂及答。疏云：然上座等，計同聚心相應之法，亦互能緣。《婆沙》第九云：如法密部，彼作是說，惠等能了相應受等。此意不說，各能自緣，俱互相緣。《婆沙》復云：或復有執，心、心所法能了俱有，如化地部。彼作是說，惠有二種俱時而生，一、相應；二、不相應。相應惠知不相應者，不相應惠知相應者。俱舍法師釋云：言相應者，與同時起心聚相應。不相應者，即前後念，不與同時心聚相應。此之二惠更互相知。今猶未了緣俱有法言，及西方師義，待後檢文。今又釋云：言相應者即四蘊，不相應者即是色蘊。及前後四蘊，與四蘊俱。不緣自相應，能緣俱起不相應蘊，名了俱有。智相應蘊前後智知，前後起智。即是不與此智相應，能知此智相應四蘊，即前後相應智更互相知。大眾部說，智等能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他。
《論》：如有真火等者。本云依他之中，有似法無似我。法謂軌持，依他中有。我謂主宰依他中無，法別種起。我無別種，不障名似，但有無別，餘多不了。異釋云云。《要集》中說人類猛等，及緣自共相等，皆不得意。設難失宗，煩不能敘。
問：疏中立量，如第六識緣張人時，張人身中餘一切法皆應緣著，雖就他宗為此比量，大乘自宗定心緣時，得張人身一切法不？若不得者應非現量，不得自相故。若許得者。人是假法，共相無體，現量證智如何得緣？答：現量心緣，得自相者，各附己體，而分明得知和合法，假說為人。非作一解，名得自相。釋燒心口，外人返難：如汝定心及五、八識得法自相，緣火之時何不燒心？答：宗計有別。汝執言說得自相者，如似身根得火自相，即覺燒熱，火以燒熱為自相故，心等亦然。既得自相，何不燒熱？此就外道難，非大乘宗。大乘宗者，根非所燒，而言得自相者，各附己體，分明而得，非分別貫通餘法名得自相，不同外道。若外道餘乘，各執言說，得法自相，亦同身根，故作此難。大乘不爾，故自無過。言今緣青作青解者，此比量知不稱前法，如眼識緣色，稱自相故不作色解。後起意識，緣色共相，作青等解。問：前言緣瓶雖不堅執是非量收，非青青解何名比量？答：瓶依多法作一解，不稱法體非量收，青不依多順法體，由有分別比量攝。若爾定心作青等解不？若不作解，云何遍處勝處作青等觀？若作青等解，定心應比量。答：雖作青解，各附自體，不貫通餘。得是現量，不淨觀等，准此可知。問：言假智詮依共相轉，為緣故名轉，為行解名轉，若緣故名轉，共相體無，智緣何起？答：共相雖依本質自相增益似有，假智緣時還依本質以變相分。質、相俱無彼共相體。智但緣相，不能緣著彼之共相，義說共相以為所緣，顯詮緣不著，名依共轉。或於行解，亦得名轉，但生行解，無彼共相。若爾何故名依共相轉？答：依共相解轉。若爾行解緣用有何差別？答：如我執心所緣無我，而自執情妄作我解，即緣妄解能執心生。故《論》云：起自心相，分別許度，執為實我，起自心相。疏有兩解：此依後解。法執亦然。此假智詮，雖非堅執，行相似彼，若爾行解所取及以共相，俱無體性，何得成緣？答：假智緣時，隨其所應，必定質相，心方得生，故成緣義。非無相質，而心獨起。問：既論色體實非青、黃，然假智詮詮緣青時，為遮、為表，若但是遮，應無所詮緣。如何實色等，說有青、黃等？若亦有表，即詮緣青等，如何說言不得自相？答：如似色言依法假立，非體如言，即實是色，青等亦爾，但遮於餘，意欲表此。說通遮、表，非以有表，即得自相，五、八緣時，不作色非色、青非青等解，但證相緣，故得自相。
問：無色界無聲，假智依何起？答：有三解。一、依多分說；二、亦有聲，依定果說。三、曾下二界，數聞於彼，以串習故，假智亦起。問：《論》云能詮所詮，俱非自相。若能所詮，俱非自相，可依共轉。能緣所緣，不言非自相，應不依共轉？答：能緣假智，亦非自相，有分別故，言假智。何故不說？答：影略，故舉境顯心。
《論》：似謂增益。本云，自相之上，增益共相。西明云：且如眼識，得青自相，名實有相。後尋求心，重緣青等，非自相青將為自相，故云似，謂增益非實有相。《集》云：有釋尋求心等，於非自相將為自相，故名增益，此非共相，尋求非量故。今謂不爾。若尋求心所緣非共，離自共相，應有第三相。第三相無，非共何攝？又尋求心是假智不？若是假智者，前言假智及詮，唯依諸法，共相而轉。若非共相，違彼唯言。又復定中，亦許尋求，豈是非量？問：假智及詮，俱非自相，依似事轉，似事非實，即假法如無，如何得有表義名言之所熏種？答：若彼本質是可生法，相分似彼，由此名言意解之力，令此相分熏成彼種。相分非假，故亦無過。
論：能變有二，謂因及果，有多解釋，且准論文及本疏意。因變但種子，果變唯現行。設現熏種，不名因變，何以故？《論》但云一因能變，謂第八識中，等流、異熟二因習氣。既言第八識中二因習氣，七現能熏，非在八中，亦非習氣，不同三相。三相諸文，互說不定。二變更無異文說故。若爾，現熏種是何變收？答是果變，或非二變，何以故？若言因，非習氣。若言果，五七不能現彼種相故。問：若爾二變，攝義不盡？答：不盡何過，二變據勝故。然《樞要》中，作句數者，以義說之。或現熏種，亦因能變。若說為果，五七所熏，豈是現相？此中意說，自證所現，名種種相故。若爾，云何不說能熏亦為因變？答：准下第八，現亦名種。然說習氣，勝顯相續，現因間絕，隱略不說。
《論》：此中且說我愛、執藏等。西明約引、滿異熟果簡，不異本釋。有解別簡，我愛、執藏，目阿賴耶。持雜染種，即目陀那。最初能變異熟果識，名為異熟。今謂不爾。陀那通佛，非持雜染故。《要集》云：謂我法所依能變，於二位中，別簡六識，至第七地，顯我執位，真執藏處。八地已上，除金剛位，持雜染種，顯法執位，俱唯第八。故頌偏說第八異熟。今謂不爾。若兼法執依，即初能變，非最先捨，違下文故。今本釋意，有二種簡：一、簡他，謂餘六識非真異熟；二、簡自，八地已去，雖真異熟，非是我執，恒愛著處，已捨我執故。故下釋云：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。又云：此識自相，分位雖多，藏初過重，是故偏說。若以異熟，取法執依，攝此果相而為自相，何得藏初過重？又下辨捨，先阿賴耶非異熟識，故今此文，顯簡自他。但取我執所依，持雜染種異熟果識，名為能變。非皆攝盡，故云且說。
頌分或為十一門，以不可知，唯此識有，餘識所無，故別為門。別離受俱，故有十一。或受攝入心所門中，即為十門。若不可知，即二行相，不別為門。即離說受故，但十門。
《論》：能藏、所藏等。西明三釋，第一八現望餘現，第二以雜染種為能藏，種能持果故，第三現種俱能藏，意取第二要集亦取第二為正。云雜染品種望本識體但是所依，無因緣義，現行七識望第八現亦無因緣故。第二釋是彼宗也，然三相中因相，與此義意稍異今謂諸論說能所藏不唯說種，且無性云：證阿賴耶識，名阿賴耶。能攝藏諸法者，謂是所熏是習氣義，既云證阿賴耶識，名阿賴耶。復云攝藏諸法謂是所熏，明說第八，非諸法種，若雜染種名為能藏，便證種子名阿賴耶。經部種子亦應如是，何關第八彼論？又云：是故復言一切種子識，與一切種子俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，展轉攝藏若即說種名種子識。豈可種子復與種子俱生俱滅，名為展轉攝藏。又若以世親以第二句釋第一句，即證種子名為能藏。何故無著論云：復何緣故此識說名阿賴耶識，謂一切有生雜染品法，於此攝藏，又即此識於彼攝藏，既言此識於彼攝藏，即應種子在現法藏。若如是者，何故復云或諸有情攝藏此識為自我故，豈可執雜染種現以為我？故種子識言不目種子，由現第八能攝種子，名種子識，故諸名中云或名種子識，能遍住持諸種子故，是故世親以第二句釋第一句。又無性云，於此攝藏者，顯能持習氣，由非唯習氣名阿賴耶識，要能持習氣，如彼說意識，此意即顯現第八識，能持習氣得賴耶名，以能持習氣，如經部師第六意識，若取諸種即唯習氣名阿賴耶識，舉意識喻亦不相似，此種彼現，有差別故。又此《論》第三正釋彼頌云：由此本識具諸種子故能攝藏諸雜染法，依此建立阿賴耶名，准此豈可但證種子攝藏果法名為本識阿賴耶名？又云：亦為有情執藏為我，若說種子，豈可執種以為我耶？若執現識，不應言亦。既說亦言，明說現八為能攝藏，復執為我，故說於亦。此《論》又言，此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故又解因相云，此識因相雖有多種，持種不共故偏說之若爾現八但為種依不生雜染，何名彼因？答：種是識用，不一異故，攝用歸體說為法因，無漏法種能所治別，故不說之，若直取種，無漏應取又識顯現，種子沈隱，以識能持彼種子故，說識為因，義顯種子，如說聞熏為出世種，義顯本有無漏為因，說雜染法與阿賴耶為因緣者，應知亦爾又親因緣及增上緣，皆名因名緣，經頌俱名因，論釋俱名緣，設就增上名互為因，亦復無妨，持彼熏彼之種子故。又云：三相中因相，與此稍異者此亦不爾，准此論文，與法為因即是因相。如文具顯，煩不能引，釋賴耶名。三藏之義，至下當辨。
問：賴耶三相，為是體相？為是義相？答：本疏釋云：自相是體，餘二是義相。西明二解：一、云自相是體相，餘二是相狀相；二、云三俱體相，故下結云體相。又無性云：略有三者，分折此識自相、應相。今詳此釋，雖無文判，然本疏為正。何者？若說識中諸法種子以為因相、體相有二，果離自相，更無別體。但望酬因，義分果相。況此論文，說能持種，以為因相，故下論云：持種不共，故偏說之。離自相體，豈有別體為能持種？說為三相，不同二障，二障用殊，障性伏斷，各各差別。經論誠說二障體別，無文說此三相別體。設有文說，猶有前過。若云相狀體相，合說有三，自相有體，此即極成。因果狀相，為有別體？為無別體？若有別體，過即同前。若無別體，即是義相，名為相狀。此即前因，何勞別說？又自答云：於一體上，義說三體，故於自相，義說極成。
《論》：此識因相雖有多種，十因幾因，如《樞要》辨非聲性故非隨說因，是現行故非牽引生起，若種因相八，除隨說及相違因，種非聲故，是無記故六因之中能作幾因雖《顯揚論》破破薩婆多，離第八識餘現等法非因緣故。《雜集論》中，依第八識持諸法種，說有六因皆因緣性，且現行識望彼諸法為能作因，能作因寬。又對法云：依因自性建立能作因故，當知一切因皆能作因所攝，雖現行識非諸法種，據能持種說為因相，《攝大乘》云：因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，此雖說現識，亦得攝用歸體名因，望七轉識既同生滅即俱有因，望自心所即相應因。故《攝論》云：俱有因者，即阿賴耶與諸轉識，若離如是俱有因攝內外種子阿賴耶識，所餘因緣定不可得。問：俱有相應二因何別？答：俱有通七識，相應自心所，若自心所俱時而生，為俱有因。所緣體等，即相應因。望自後念即同類因，通生諸法即遍行因。故無性云：因相即是增盛作用，熏習功能能為因性，現前能生雜染法故。若薩婆多，但說苦下五見疑癡，集諦下四二見疑癡，除三見故，此能遍生五門雜染，名為遍因，雜集通說四諦諸惑能為遍因，故《雜集》云：此遍行因非唯令相似煩惱增長，所以者何？若有隨習貪等煩惱，皆令嗔等一切煩惱相續增長堅固等無性《攝論》即通說一切。故彼《論》云：即異門說阿賴耶識同類遍行異熟三因，若離任持熏習因性不相應故，既說賴耶由能任持熏習因性為三因性即任持習氣，不別說染故通諸法，或雖總言意但取染，亦得望後自異熟識為異熟因，即此前引《攝論》為證若據剋性體用別論，現識望餘但能作因，是增上故，若種因相為六因性，能作因通俱有因者種生於現，既與果俱名俱有因。下云：如俱有因者自俱有因，如薩婆多通持業依主相應因者，但依主釋種子前後自類相生即同類因。下云：如同類者義同前會，諸名言種生於現行亦同類因，種子現行性皆同故故。下《論》云：因果俱是善等性故亦名善等，《雜集論》云：謂由彼長養諸種子故，於未來世即彼種類增勝而生。乃至云：立同類因遍行因者，自種望餘非因緣性，俱為增上由隨轉故假說因緣，異熟因性亦復如是，或可能與遍行為因，以現貪等緣餘嗔等熏種生彼名遍行因種是此因亦名遍行因如似生因因故亦名生因，異熟因亦爾，現行善等為方便因，能感異熟名異熟因，種子能與此異熟因為因亦名異熟因，或能有異熟立異熟名，與此為因名異熟因，現行善等是能有異熟。然《雜集論》舉果顯彼，能有異熟云：能攝受自體故，即是異熟因，名與小同，義意有別又此三相文義意殊。准《樞要》中一云：此論三相唯現，然曾聞釋三相俱通種現二法，且對他宗舉顯勝者，又據前總標此中且說我愛執藏持雜染種能變果識，名為異熟以辨三相，故但說現，理實俱通以為了義因果分別云：在因具三相，佛果唯二無其果相，非異熟故者若爾自相亦應非有，以攝因果而為自相，既無果相，攝何為自？答：從舊因生為果，攝諸法種為因，包此二種名攝二相若爾自相中果相，應與果相別？答：果相據勝顯，簡他但異熟，自相談其體，果非唯異熟。但云：與雜染法互為緣故，由他能熏第八識起，亦即果故。或但攝因以體，能持諸法種子，即體攝用而為自相，若親因生即是自相，若離因生無自相故，望他業感方名為果，故佛位無。故《攝論》云：果相者謂即依彼雜染品法，無始時來所有熏習，阿賴耶識相續而生，此論復說異熟為果若爾因相佛位亦無。《攝論》說云：因相者，乃至阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現前為因，復云：聞熏非賴耶攝？答：《攝論》據染，此論即通，但此能持諸法種子，不但雜染。下文又云：一切種相應更分別，通一切故，《攝論》但以種為因相者，性用別論，親生諸法，現行不爾，餘准可知。
《論》：又諸有情等。本疏云：唯引無漏，初引三文，後結。一引楞伽五姓，皆是有性故，第二瑜伽三無漏根，第三地持等性種姓文，皆唯無漏。然疏中并明無上依等者，通舉諸教，意取法爾無漏種子故。疏云：故應定有法爾無漏種子，不由熏生。言通證者，是得錯本。又見通舉，謂證二種者，不得疏意。本姓住姓，有人解釋，或取真如，或云住自乘性，名本性住姓。又說五姓皆新熏生，又釋真如所緣緣種生。并會五姓文失，並如《能顯中邊惠日論》，并成立五種姓皆是本有，有漏不能生無漏種，真如不能親生諸法。亦如彼辨。
《攝大乘》說阿賴耶識等者，彼《論》第二引《瑜伽論》第五十一云：何建立互為緣性轉相，謂阿賴耶識與諸轉識作二緣性，一為彼種子故，二為彼依故。為種子者，謂所有善不善無記轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種子故因緣也。為所依者，由執色根五識，依轉等增上緣也，諸轉識與阿賴耶識，作二緣性，一、於現法中能長養彼種子故；二、於後法中為彼得生攝殖彼種子故。長養種子者，謂如如依止阿賴耶識，善不善無記轉識轉時，同生同滅熏習阿賴耶識，後後轉識轉更增長，轉更熾盛，轉明了轉，此因緣也。准此但似與後後轉識為因緣，不言與賴耶，而作因緣。今解此意，言長養彼種子故，謂同生滅熏習阿賴耶識，即熏八識義，且此意望種子賴耶為因緣性，言與賴耶為因緣性，影顯生現，持諸熏習，令轉識生。不爾與前轉識轉時，一切皆用阿賴耶識為種何別又是轉識與轉識為因？非賴耶因也。又前賴耶且望與現轉識為因，影顯亦與彼種為因，此中轉識且望賴耶種子為因，影顯亦與現行為因，何故如是？生轉識種現能熏勝，隱八不言。生現第八種子因勝，隱現不言故。但說言於現法中，能長養彼種子故，即現熏種，現是種因於後法中為彼得生攝殖彼種子者，謂彼熏習種類，能引攝當來異熟無記阿賴耶識者，此約業種引當異熟為增上緣言謂彼熏習種類者。業種是彼名言種類，為彼得生攝殖彼種子，即顯由業彼方得生，不爾異熟不能生故。
《論》：如炷與焰，展轉生燒等者，初喻三法，後喻因果，俱喻因緣，西明釋云：三法喻能生因，後喻依持。因《要集》云：無性釋意，燈喻互為因緣生緣，束蘆喻更互依持令住不倒，亦順《瑜伽》五十一文，彼彼明建立緣性及俱轉相故。今謂無性蘆喻依持，此喻俱有因，故頌前問，若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。釋頌復云：於一切時展轉相生互為因果結，云唯依此二建立因緣。又下云：三法展轉因果俱時，如炷生焰焰生焳炷，亦如束蘆更互相依，因果俱時，理不傾動。又云能熏生種種起現行，如俱有因，故雖云相依，意取俱時喻於因果，簡他前後，為因緣性，不以相依之言，證依持因。又解無性亦證因緣同時不倒，簡餘持種以為因緣，別時因緣皆悉顛倒。故彼《論》云：又如束蘆，互相依持，同時不倒，應觀此中，更互為因，道理亦爾，不言依持，《瑜伽論》中識俱轉相，別復次明，非互為緣，同處而辨。
《論》：非熏令長可名因緣等者。本疏云。現業增果種 西明云。善惡業與異熟果應成因緣，能增長異熟果故。《要集》云：現業熏有支種，此種能增長現異熟果故，應是因緣。今謂不爾，阿賴耶識隨先業轉，種生現已，更若為增，若至現增，應至後念非剎那滅。又，生已方增，不見此理，若未生增，現無果故。故但增種令有力生現異熟果以為正義。然現善惡即增果種，非種增種，現以增故。若現不增，應非行支，唯種是支。既爾，何故說行支體通現種耶？又不應言於後法中，為彼得生攝殖彼種子，業種現在與現果力，何名後法？若言初，未與力後方與力名為後法，行應不與識等為緣，以未與力故；若許與力，何不生現者，理亦不然，愛未潤故，業未熟故，緣未具故。
言分別論者，或大乘異師，有種子故。或小乘諸部，皆名分別，不定一部。故《攝論》中分別論者，傳釋是化地部。《婆沙》中分別傳說是正量部。此論下文分別論者，云是說假部故。今此文略有三釋：一、云即大眾等四部，若爾何故下云？何故汝論說有異生，唯得成就無漏種子？答：下因便破大乘異師。二、云始終俱是破大乘師。三、云始終俱是破小乘師。大眾部等以本淨心能為因生，名為種子，非許有種。或復彼師許有種子，破不相應中，云有執隨眠，即大眾等故。《樞要》三解。
《論》：若唯始起，無因緣故，應不得生。西明云：三乘初生，見道無漏，應不得生，以無現行無漏熏故。今謂此解，不依論文，又復因有自不定過，為如汝初生見道無漏，無現行而得生耶？亦有兩俱不成，三乘見道初無漏心，皆不許有，現無漏心，為能熏生，又亦自違。自初生見道無漏，亦不由現無漏熏，方始生故。
《論》：不善應為善法等種，云小乘可爾者，假設許之，非小乘許。又六因中，小乘許為同類因故。
《論》：若有漏心性是無漏等。量云汝無漏心，應有餘相違性；以漏無漏心隨一攝故；如有漏心性。若言無漏心性是有漏；漏無漏中，隨一攝故；猶如有漏心者。此同喻中，無所立過。以有漏心性非有漏故。若云取染心性以為同喻，即因有不定。為如染心性是有漏，為如淨心性是無漏。
資糧等位，有漏熏習，感總別報，如《法華義決》略明。然《要集》斷，若感總報，然無性釋即為無用。又《緣起經》我不說彼無明行起，故依無性教理相應。今謂不爾，無性論中據無分別，故前問云：未得佛果已來無分別智，當於何處感異熟果？釋云：非異熟因能對治彼故，即增上果假立彼名者此無分別種現通說，見道前種，見道後現，故說對治有漏果法，若是有漏豈為對治，言由此資熏餘有漏業令感異熟者，是無漏餘。此同《雜集》資糧加行，是道諦攝。然《緣起經》云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行，彼是正法，如理作意，相應善心之所引發，雖於善趣感殊勝生，而非無明起增上緣者據勝者。說彼是正法如理作意，非無相應纏及隨眠為緣起行，若不如是，即應說言內法異生不放逸者不造新業。何故？但云諸聖有學，不共無明已永斷故，不造新業，此《論》復言有漏性者，是修所斷，感勝異熟。又解《攝論》據無分別不感異熟，不障有分別者感異熟果。《緣起經》中增上品如理作意，所起聞熏，云而非無明起增上緣，不妨亦有中下品等因我執心所起聞熏，為順解脫能感異熟，不得說言因我心起非解脫分。《對法》等云：學人身中有為善法皆是學法，既名學法，即解脫分等，此釋應好，至第八卷，更當廣解。
《論》：然諸種子略有六種者，准《瑜伽》第五種子七義，何故二論多少不同？答：開合有異，如《樞要》辨，今更助釋。第三、第五、第三云：又雖與他性為因，及與後念自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅，即此第二果俱有義。此言俱有為因為果俱是現有，瑜伽簡他未生已滅為因之者故開為二，此論據因同時為一，故云雖因與果有俱不俱，而現在時可有因用第五又雖得餘緣。然成變異，方能為因，非未變異，亦此第五，彼約得緣熟未熟別，未熟非種，是種類故，開之為二，此待緣同故合為一，故此云自眾緣合功能殊勝，殊勝即變異。西明釋云：彼第三相成前俱有隨轉，第五變異成待眾緣今疑所以，餘何不成獨成二耶？又若成前更無別義，何故《瑜伽》云又建立因有七種相？故應思擇，一無常法是因。本疏云：亦簡真如受熏為種。《要集》云：如雖受熏不為法因，但所持種為法因故此不識意。《攝論》云：此中攝持種子相應，謂有生法俱生俱滅故成熏習。如是熏習攝持種子，應正道理。真如常法不是持種，故非法因，又下受熏，遮無為故。
《論》：二果俱有至俱現和合。本疏三義名現。西明云：種與現行果俱在現在，故名為現。有解二義：現在、現有，破初顯現，破次非有。次非有者，西明說中，不簡假法，假法非有，云現有破。未詳決云，唯簡第七，狹而無文，亦破初說。有云二義：一、種、果俱現在；二、俱在現在，一身和合。 《要集》云：有釋、有云於理為勝。今謂有釋，不簡假法，如有解破。若云護法宗，假法如無非因緣故，不相應行假，實門簡故，此不遮。亦應常法及諸轉識不須遮簡。出體門中，簡轉識訖，四分門中，顯是相分。常法轉識，非第八相，此何須簡？云親生自果，即引自果。既云及所生果，不一不異，即與果俱，後何須簡？故諸門中，具義多少，亦須簡假。又云：簡無性第七，諸七轉識有力能熏，皆成種果，亦不顯現，應此中簡。其義等故，如何留在第三方簡？故於此中，但簡前後，若種若現。及他相離，無和合者。此亦不得疏之本意，以無性人，第七恒轉，亦具七義，但種果沈隱，以此簡之。餘非恒轉，故後門簡。
《論》：三恒隨轉。西明云：世親且約染說治道。無性通約三性，名言隨所生果，恒相續轉，不說治道。今此論中，或隨同一，或雙同二故，言至究竟位，不說治道生者，名言無記，非有治道故。若說隨果轉者，非正生時，應非種子，故今但言至究竟位。今疑此釋，若言非果生時，亦名種子者，即非六義，方為種子，不假果俱故。若云名言，無治道者，自性治道，善等可無，緣縛治道，善等亦有。不爾，不應說通修斷等。故本疏正。
問：能引自果方名種者，極微既是見分種生，何名引自，以從心種生於色故，若自有種，微何名假，若許微實違諸論說？答：無別微種，但由想惠作極微解，假無實體假名為色，行相當心假說種生，不望極微名引自果，對實名皆引自心果問：四無記心，為是一種逢緣起別，為各有種，若是一種逢緣起別，何名引自果，若各別種，何故《瑜伽》五十五，於異熟蘊及加行別，皆世俗有？答：有二解，一云有同別種，若是異熟無記心種，逢緣引別，分成三心，除變化心，即是同種。由逢緣，別分成三心故名世俗，以變化心不通異熟故，若自力能熏，即各別種，便非世俗，即自在成就攝者，但言是世俗，不說唯世俗故，據性各別，心色不同名，引自果二，云三各定別。設自不熏由他緣熏，所緣境別，故各成種。言世俗者有緣發別，發威儀等名威儀等，即是實有，緣威儀等，名威儀等，即是世俗，以是異熟，由緣此等，名威儀等故。問：異熟威儀等各定何性？答：若云四無記如名取義，若但云異熟威儀等，初三通三性，變化唯二性准何得知？答：五十五云，又異熟生一向無記，二三可得，一有二種，若依伎樂，以染污心，發起威儀，是染污性，若依寂靜，即是善性，若依染著發起工巧是染污性，若善加行，所起工巧，即是善性，為引導他，或為利益，而起變化，當知是善，此無染污，染污言通不善有覆，今取不善故云二三可得。
《論》：此種勢力等，此解生引通於內外，准二《攝論》皆亦同此，然世親論果有正、殘，因分生引。無性論文但云：若外種子親望於芽為能生因，傳望莖等為能引因，識望名色為能生因，傳望六處乃至老死為能引因，因雖分生引，果中不名殘正遠近。二論名即可同，但果取有寬狹，二論內外各別作法，此論總明，《雜集》但望十二緣生不說於外，與《瑜伽》第九第十同。第五但說雜染十因，菩薩地文即說三性十因，俱分生引，果中不云殘正遠近，廣略不同義皆無違，又《伽論》、《雜集》但於因中去果遠近分於生引，果中不說，此即影顯，又緣生支有總通現。《瑜伽》第十云：要先愚於所應知事即起邪行，起邪行令心顛倒，心顛倒結生相續，結生相續，諸根圓滿等，此即假說，非正緣起，故不於此別分生引然。有解云：本疏無性唯說正殘，違無性者是不尋疏。《要集》云：有說世親說近遠。無性云：正殘亦途聽耳。問：此生引因且緣生中為行支，是為亦通餘？答：既云能所引俱名為引因，復許通內外故不唯行。問：屍骸既許前生力引應通四生，化生何故不有屍骸？答：三生漸死，前生有力引遠殘果，化生頓滅，無力引果。問：若取老死而為引因，由頓滅故無力引果，此由生支而為引因，何關頓滅不引殘果？答：屍骸望生即為殘果，望於老死即為正果，故生望為引，老死望為生，三生有生引，死後有屍骸，化生闕能生，死後無屍骸。問：化生無老死，闕能生故無屍骸，雖化亦具支何得生因闕？答：老死位漸死，可能作生因，化生死頓無，不能作生因。問：《攝論》但云：若二種子唯作生因非引因者，收置倉等麥等種子不應久續，死後屍等分位隨轉亦不應有，此即一因義分生引，何故今說有引無生？答：《攝論》因望近遠果，一法分二因，瑜伽果望近遠因，兩因位有別，此亦互顯。今者此釋且據《瑜伽》。問：准依此《論》及《瑜伽》等，但說能所引以為引因，能生為生因，何處說生等，以為生引因？答：《論》中作法且舉一偶，義准展轉作亦無失，若定如《論》不應說別，又據增上支支皆緣，不爾如何生緣老死，既說生與老死為緣，為生為引，若非二攝，豈可二因攝因不盡？由此故知，漸次第作於理無爽，是故此《論》但總說云：此種勢力，生近正果，名生因等。不爾設據能所引因為引因，如何三生漸成？有力而為引因。問：何故《瑜伽》等約因位別分生引，《攝大乘》等據果位殊分生引？答：因有熟未熟，未熟遠引近即生，果中有正殘，近正稱生，殘遠名引，各據一義互相影顯。
所熏四義。第一義簡西明二解：一、同本疏；一、云不簡七轉心所。第三門簡。《要集》斷云：此釋為勝。今謂不爾。心王自在，尚非所熏，心所依王，何獨所熏？故第三門，但簡第八相應心所，具前二義，故第三簡。《要集》云：第七未轉，此中不簡，簡已轉依，若非一類，即簡七識，第八亦轉，應不受熏。故初但簡前六轉識，非相續故。第二義中，方簡第七，未轉依位，此亦不爾。但言相續，不簡第七。既言一類，即簡第七。以漏、無漏，性非一類，不同第八，未無漏位，一類受熏。若無漏位，即不受熏，故不相例。第七已轉，既在初簡。未轉何故？即第二簡。若非無記，已轉第七，豈無記耶？問第八具義，說為所熏，三相熏何？答：或云熏果報識，即當果相；或云熏自相，是自體故。二解後正，義依體立，無別性故。但以自相酬因邊名果相，持種邊名因相，故唯自相，是正所熏。
能熏義中，二有勝用。西明云：業感異熟心心所等，護法無異分別。門人分成兩釋：一云業感定不能熏，唯法爾起，必用業助。若依此說，異熟心心所等，取六識滿業所感心心所等。一云業感有二：強者能熏，劣即不熏。若依此說，等取劣者。三藏意取，後解為勝。又云初釋不許影像熏本質種。今謂此說俱不應理。何者？初釋本質非影熏成，轉識不應與阿賴耶為因緣性，違護法釋。第二解若是業，招名為異熟，雖復引、漏二果有別，為業引同，俱名異熟，並不能熏，俱異熟故。論不簡故，無文證故，俱是滿果，何獨等劣，應勝劣俱等。若非業引，但分別生，即是能熏，性非異熟，是異熟生。異熟生寬，業非業感，俱異熟生。此簡異熟，是業感者。性微劣故，不是能熏。不假業力強分別起者。此異熟生，及威儀工巧，非業引者，亦能熏攝。
《論》：云此遮異熟心、心所等者，舉異熟無記，等取威儀工巧業所感者心心所法。及此等心、心所、心所帶相分，俱不能熏，為非業感心、心所法，緣變影熏一切不遮。故言第二解勝。異熟能熏，但等取劣，道理無據。
《論》：俱生俱滅，熏習義成者。無性論亦識中種，名為熏習。無著本論云：復次，何等名為熏習？熏習能詮，何為所詮？謂依彼法，俱生俱滅，釋熏習體。此中有能生彼因性，是謂所詮。釋熏習義，既云此中有能生彼因性，是謂所詮。明是種子，名為熏習。舉喻復云：如苣勝中有花熏習，乃至云是諸苣勝帶能生彼香因而生。無性釋依字云：如言依雲而有雨等。舉其因性，為顯此中有能隨順生果因體。此意依雲有雨，喻因有果，雲喻因，雨喻果，即本識中種子如雲，亦同無著《般若論》中釋其雲喻。故知熏習不目能熏，據實能所，俱名熏習。
《論》：設名因緣，應知假說。本疏但會《雜集》第四，說十二緣皆名因緣，應知假說。有非因故。西明釋云：會彼六因。《要集》云：勝。今謂不爾。《顯揚論》中，具破五因，存異熟因。無性許五，依異門說，以影互明故，此不會，但會緣起。又且會緣起，略不舉六因。若言六中，有非因緣，不會故劣。亦十二支，有非因緣，不會亦劣。六因餘有會，緣起未有會，本疏會未會，故本疏為勝。此難他語，據實疏意，舉此例餘。餘但會六因，不例餘者失。
三法展轉。難云：新現從種起，現行即能熏。種新由現生，新種即起現。答：現行逢勝緣，新現即能熏，新種闕勝緣，未即能生現。又解，新現勢用增，纔起即熏種，新種無勝用，故不即生現。又解種子不相違，起現即熏，種現果體相，返種未即生現。難：受與受等，違種不即生現，色多得並起，應新種即生。答：新現由緣具，種子得從生，新種未具緣，現色未即起。
問：論本頌中，具有不可知執受、處了。何但問「處了」，不問「不可知」？釋中即具明不可知處了。答：有二解：一、云影略說；二、云總依於別故，但問別。釋中具辨故，通總、別。又問：但據體？答：并顯用，故不相違。
《論》：識以了別為行相故。本釋云：識自體分，以了別為行相，故行相見分也。類體亦然。此意見分名行相者，行應平聲讀，以見分能行於境相故，此見分得行相名。評取初解云：然本但是行於相義，類體亦然者，以行相不可知，類體亦然。然西明疏并顯同一所緣不同一行相，總為三釋評取第三。第三釋行相言者，即了別領納等各不同故，名不同一行相。此意行者即去聲讀，正是能緣之行解也。又解云：行於相故，帶相行故，名行相。此即平聲。相通影、質。即同本釋。然《要集》評取第三釋同。世親、無性俱行解相貌以為行相，此論亦云了別、領納等作用各異故。若取行於相故名行相者，恐非論意。又不應言行相不同。違教及理。以心、心所行於境相無差別故。何得言不同 今謂錯評。何者？汎言行相有三：一、境名行相，即十六行諦；二、能緣行相，即十二行法輪；三、行於相名行相，即無分別智等。前二是局，後一即通。今此了言雖能緣行，釋從通解。第三能變即依局辨，云了境相麁故。《般若經》云：彼識不能了故，不通無分別智。第二能變亦從通解，恒審思量無我相故。或相影顯。隨其所應在因在果。故《攝論》本頌云：諸菩薩行相，復於所緣中，是無分別智，彼所知無相。無性釋云：於所緣中相似而行，故名行相，此釋初句行相，既言相似而行，故名行相。明作平聲，不作去聲而讀行相。然次論云：所知無相者，謂說此智於真如境所作行相。此意說言，無分別智緣真如境，離一切相作意行相，以為行相者，是釋第四句。重顯無分別智行相，行於境相中時，不作行解相狀，不是正釋行相之言。問：相者是境，行者是心，如何說了名為行相？答：能行於相名為行相。有財釋，或相之行；依主釋，不得難云若取行於境相名行相即違教理。及心、心所行於境相無差別故者。此意難云：論說識、受、想等，作用各別，故違教。心及心所作用各別，若取行於境相，王、所同緣，如何各別？此難不然，《論》云：了別、領納等，作用各異者，據能行說，不約所行。識即能了行於境相，受即領納行於境相，云作用各異，約取境用異。不取緣境之時，取諸境相行解用異。以無分別智，不作諸境別行相故。雖後得智及分別心，緣境之時作諸行解，不取此釋識之行相，以不遍故。今本論意但取心起行於境相，名為行相，即通一切。不取行解名為行相，不通一切故。又此正釋本識了言，若以行解相貌以為行相，深乖論旨，本識任運無行解故。若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。
《論》：所緣相似行相各別。本疏引《瑜伽》第一，同一所緣，不同一行相，有三解，西明三釋。第三釋云：同一有二，一一故名同一，此即本疏約質故。二相似名同一，即本疏約影。《樞要》五釋，後人多釋不出於此。諸家不解，執取一釋，於中出過。《要集》復斷。有解破本疏：若就本質名同一，無質意識，應非相應。云此破有理，此論唯影不通無漏，故以論云：然有漏識自體生時，似能所相現故。《瑜伽》第一通漏、無漏者，此亦不然。雖言有漏生似二現，下即通餘，故引經頌云：一切唯有覺，成三分中云。然心、心所一一生時，各有三分，故不唯有漏。若以前支但云有漏識生，即證唯依有漏識，亦應《瑜伽論》中，言同一所緣，非一行相。但眼、意識不通餘識，正釋眼識及俱意識故。彼既許通，此論何局？故知本疏深得論旨。
《論》：不應見分是第三果。本疏云難古師。《要集》云：陳那但立三分，不遮第四。故護法師不違陳那，但是遮破。今謂不爾。雖言破古非陳那等，如《理門論》破古因明師，豈即破彌勒等師？但破古來不正諸師。今言破古亦復如是。破唯三分，以見分為第三果者，不破許有第四分者。
就此能量、所量、量果別中。相傳解云有六師別：一、云覺天說，根為現量，惠為能量，境為所量，根是量果；二、云妙音師，根、境同前，能量取識；三、云法救師，能量惠及識，餘如前說。此皆顯故名現。四、云經部，根、境、識和合，生法名之為現。根、識為能量，境為所量境，還以根、識為量果。五、云犢子部，以神我現量，諸心、心所為能量，神我為量果。六、云成實師，以心所中，受、想之用為能量，境為所量，識為量果。更當撿文，方可為定。
本疏問：如諸佛及因，五、八唯現量，應但三分。見分即得為第三果故？答：云此不然，內外定故。見分緣外，用亦外也，不得為緣內果。《要集》云：若內、外定，已轉依位見分，不應緣第三分，內外定故。今謂不爾，不障緣第三，但不親取，要變於相，相是外攝故，言緣外故。《論》自云前二是外。
《論》：所取能取纏。本疏云：此唯眾生四分，故言纏縛，相及麁重二縛具故。無漏心四而非纏縛。西明釋云：能取、所取，四分相屬，故名為纏，亦通無漏，非謂煩惱之纏縛也。今謂此非，違論釋故。《論》云：皆有所取能取纏縛。頌言眾生，釋言纏縛，明但眾生有此相縛，不通無漏，安惠可爾。此文且說有漏四分，如三界唯心言，且說有漏唯識，豈以無漏亦唯識？即三界言許通無漏耶。
問：既立第三，能證第二及第四分，第四復能證第三分，即心能自緣，云何不與世法相違？刀不自割，指端不能觸自指端。答：《佛地論》第三云：答：云不見燈等，能自照耶？何知自照，現見無闇，分明顯現。若不自照，應有闇障，應不現見。問：燈等非闇，何須照耶？答：如瓶、衣等，體雖非闇，無燈等照邊，有闇障不得現見。照令闇除，衣等現見，名為燈照。燈等亦爾。自體生時，邊闇障除，令現得見，故名自照。問：燈能照自，令現得見，證心能自緣。衣不自照，由他照見，證心不自緣？答：心性是照本極成，若例同衣不能照，彼有違自世間等過。問：量云心能自照；性能照故；如燈等。此量豈非法自相相違？因、喻所立不成過。答：取能照義。以燈為喻，故無有過。問：豈本不欲證心自緣？答：雖言緣自，意取顯證。今緣照雖殊，俱自顯證義。或但相例，不是立量，取彼為喻，故無有過。
《論》：如眾燈明，各遍似一。《疏》及《樞要》已具解訖。《要集》彈云：若由炷、盞發影，可言隨彼有多影。但由一光發，如何有多影？彼自解云：謂多燈各發一別光，多光相資假立一明光，一光不明，多光方明故。今謂不然，取意有別。若二炷相近同生一焰，光即是一，但發一影。若炷相離，或多盞相離，即別生焰。焰別光殊，便發多影。然光雖別各遍似一，如共業果。炷、盞相近，共生一焰，如二眼根共發一識。不爾，假光實非是一，何得喻識而是一耶？又假一明光，即應唯發一影，如何有多？又且發影為離炎光，為即炎光。若離炎光，光既遍室，影亦應遍，既猶炎東影於西發，即不離炎光，不離炎光，不得言一。光不離炎，炎應成一故。今共果取離炎光喻，二根發識取不離喻。故《疏》、《樞要》得二論意。又西明云：質異同見等四句，有過不成，思之可悉。
《論》：又諸聖者厭離有色等。本《疏》據顯言，色界類示西明云：此說那含等，厭色生，無色必不下生。不說色界者，彼有色身，往欲界故。今謂不爾，違下文故。下云：是故現居及當生者變為此界，不言當往者變。若許往者變，無色亦來佛傍側立，亦應許變，況下又難：設有色身，麁細懸隔，此變為彼，亦何所用？故本解正。
《論》：故器世界將壞初成而亦現變。問：將成可用餘界生，變壞時何用而餘生變，既餘生變，生變因在，何有盡時？答：由彼餘生感界業成熟故變。不爾住時既同此變，此界生無何故即壞？由此故知他壞業變，如在此生他變扶塵沒生他地，或般涅槃他變扶塵，而有膖脹漸爛壞者，壞業力盡三災亦滅。亦由此生本所變界而為引因。下三《靜慮涅槃經》說由內過患據引因說，由彼俱業感，彼界成故，生餘時災由彼引。不爾餘由，引此言何用？故據實義非隨轉門，引因勢盡此等都滅。問：《維摩經》云：或現劫盡燒，天地皆洞然，眾生有常想，照令知速滅，即佛菩薩神力變起，何但眾生？答：變化不遮但非實壞，實壞由業，非神通力。若定由神力，壞時節不定。故前難云：應實變為此雜穢土，若許實變災壞世界，有相符失。今此文中，說實成壞，不據變化。問：劫壞之時，彼空界色為有、為無，有何不壞？無即違經。經云：空劫唯有孔穴色現，即空界色。答：雖有非壞，非成壞業之所起故，若許可用，故他常變。三災可用，他亦常變。若成壞收應有成壞。以此故知，雖他識變非成壞收。問：設生他方自地許變，如在此界大海水等，欲界有情為同變不？若許同變，欲界諸天，應見下水寧作瑠璃。既見瑠璃，明不同變。設不同變，天有水不？答：論說共用，即可同變，海不共用，彼不變水，天上可有？若爾八熱大地獄等，聖者不用，應不變。彼答：現同地故，若爾水等應然天現同地。答：大海同變。見瑠璃者，說別水故。若爾魚等居水即見屋宅。大海之中眾生，亦應見屋宅，若許不見海，即非同地變。若許見海水等，應不作舍宅？答：許別舍宅居於海水，如地穴居，由業力別。若餘別水一處四境，理即不遮。由別業故，如孤獨獄等。
言定通等力。西明云：等取神通，傳三藏亦等願力。有云：等取有十能變，定、通、願同四，佛加被力等。今謂不爾。若佛加被即神通力攝，持經、神呪是法力攝，諸受變改力、煩惱力、改寶珠梵行等力，即前業力攝。《要集》云：第八三力變，佛等加被，與願無異者。此亦不爾，加被是通，非願力也。
《論》：及隨法處所攝實色。西明解云：第八緣實不緣假故。然前解處中，即許第八亦緣假色，判為護法正義，云：生相等隱第八不緣，長、短等顯故第八緣。又引鏡智，緣十八圓滿，證八緣假。若如是者，今法處中，亦應緣假，何但取實？故本《疏》判，唯緣實者，護法正義。若取鏡智，緣方、圓等，證八緣假，亦應緣過、未及生、住等假相。鏡智緣故，故因果殊不可相例。又云：異生定所生色亦有實用。云：威德者是根本定，非勝者起名威德定。今謂不爾，若許異生定變實色，何故《瑜伽》第十三云：謂超第二阿僧企耶？變有實用。若云：彼說通變，此說定變者。此亦不爾。通力是勝，尚超第二劫，變方有用。定力是劣，云：何凡變即許實用？故威德定是勝人起。三十三云：非聖神通不堪受用。故問：既許變化，於上下界各變幾塵？西明釋云：由化心託欲、色異熟本質化，欲界具五，上界除香、味。今謂上亦變香。《法華經》云：乃至於有頂，聞香知所在。若云：彼說法處今說五境者。何故定通變五境耶？應皆法處，若雖定等，變非法處收。若爾何等是法處攝？若云：雖定等力，擊第八變，是業果色，故是五塵。若定果等，即法處色者，應佛唯有法界、無色等五界。既許定生具十八界，故知上界亦變香境。西明問：五根、五境，隨其所應，同在一處，為各別四大造？為一四大造？若一四大造，云何《瑜伽》云：羯剌藍時，能造身根及眼等，大俱時而有次第造耶？若別大造，何故五十四但說七物與眼同處？彼問：云色蘊中，眼幾物所攝？答：若據相離攝唯有一物，謂眼識所依清淨色。若據不相離攝，即有七物，謂眼、及身、地、色、香、味、觸。三藏解云：同一處者唯一大造，以理推微五根根依同一處者。一地大造，而說造眼四大者，隨所造法，名造眼大，乃至名能造觸大，據實一大。此釋七物有，并會俱時而有，以初即有，此能造眼等之功，故說俱有。問：云何無火等？壽、煖、識三恒不相離，除無色處。解云：據實有火等。而五十四但說七物者，據相顯說，以地堅性眼等所依，是故偏說。
《論》：因緣分別二變西明二解。第二唯第八心王為因緣變。云：何名有實用？實用有二：如色，一、質礙用；二、本質用。若爾，五識所變為第六質，何非因緣？若云：無質礙用不具二義者。第八所變長等，亦唯為本質，應非因緣。法師自云：若爾初解為勝。問：第八在意界，所緣應當唯法界，云何通十八界耶？答：依彼六二緣，意處所緣法界攝，不依六二緣，隨彼所緣十八攝。又以闇從明十八界攝。既爾何不別立界處？答：處、界、出生、及因義。意處所緣法處收。第八無別出生、因故。亦隨六意處攝。問：若五識變相分無礙，與對法第三相違。彼論有對無對分別中云：諸有見者，皆是有對，豈眼識相分非有見耶？彼《論》云：謂眼所行境是有見義。故眼識相應名有見。若云：有對者。是境界有對，非障礙有對者，理亦不然。彼云：三因故名有對，謂種類故，積集故不修治故。種類者互為能所礙，積集者極微已上，以一極微無對礙故，不修治者非定起色今為二解。一云：五識所變並是有礙，且說有見舉此例餘，即對法云：諸有見色名有對故。一云無對，非有見故。眼所行境，名為有見。眼根但照彼本質故。若爾何故名同境根？答：同取本質。如說王所同一所緣，或有對三義，本質具三，相但後二，總名有對，非礙名對。今據所變有質礙對，名為實用，五識相無。若准此釋，七識應是分別變收，但為境故，此亦不然。自在定生，既有實用，何非因緣？答：定、散別故。自在所生為食等用。不得相例若爾五識亦因緣變。有段食用故。據此可爾，又解亦非。為他食用是因緣，五變自用，故非因緣。