成唯識論了義燈
成唯識論了義燈卷第二本
成唯識論了義燈卷第二本
敘數論等我中云：汝所執我等。敘宗立量，及出彼過，如疏《樞要》。然《樞要》中，與第一量作有法差別相違因過，失解亦有有法自相相違因過。執我有法正所諍故，虛空非我故。量云：汝所執我應非是我；許無初後故；如空。又解：雖對敵立諍我有無，猶無同喻，故方便顯我常、遍等。若許常、遍即離識有。准此即有有法自相相違之過，餘皆准思。第三量中《樞要》云：隨身之因隨一不成，於同喻空上，不有即不共不定。常、遍之宗空為同喻，瓶為異喻。隨身造業等因，於同、異喻二俱非有。《要集》云：此不共不定，其相難解。共許虛空體遍、常故，不可難令以為異喻。彼由不識草瓶字，謂是草難字。即謂《樞要》難彼虛空，還為異喻。即難《樞要》云：不可將空為同喻，復難為異喻。又二喻不並，如何說言二俱無？故應云此：是喻中能立不成。以此為定， 此不曾思。不知字錯，故枉劬勞。又云：或可，虛空同喻，餘色等法以為異喻。隨身作受因，異品有、非有。故成相違。今謂不爾，若望數論，應云隨處受苦樂，不得言作業，他宗不許故。除我已外，餘非受苦樂。若勝論師唯我造業，及受苦樂，色等亦非。如何說是異有、非有？又云：前《樞要》說有法差別，雖是一師，若依別師，所說稍異。謂若法、有法言顯宗者，俱名自相，意許宗中相通餘法，名法差別；唯在一法不通餘法者，名有法差別。且如護法對難陀等，意許欲成第八，用第七識為俱有依，而不言顯第七為依。方便立云：阿賴耶識必有俱生別依；是識性故；猶如六識。此因是有法差別。差別量云：阿賴耶識應不受熏持種；以識性故；猶如第六。受熏持種唯在第八，故是有法差別。今謂不爾，且作有緣性量，是有法差別。為唯取作有有緣性為差別，為亦取非有有緣性為差別；若亦取非有有緣性為差別，非有有緣性不唯有法上；若唯取作有有緣性為差別。差別於誰，誰為相違？又作非有有緣性，亦非言顯，何非差別？若云取所差別唯在一法，如真他用，亦唯一法，應非法差別。又如數論立思是我，我是言顯，名為自相。受果我、不受果我，意中所許，此名有法差別，為法差別耶？若云法差別，相不通餘。若云有法差別，即現在法上，復不得云，數論唯得立我為思，不得立思為我，無別所以。又《理門》云：觀彼所立立法、有法、非德、有德，此意即許諸法自性及與差別。隨所立者名法、有法。非定自性恒名有法，諸法差別恒名為法。又六識喻亦違自相，非賴耶故，應是違二，不唯差別。又云：如大乘師對小乘師，意許欲立第七識故，而不言顯有第七識。方便立云：極成意識必有俱生增上別依；極成六識隨一攝故；猶如五識。此因是法差別相違。相違量云：極成意識不用第七為俱有別依；極成六識隨一攝故；如五識。不以第七為別依；通第八故；是法差別。若准因明為他用難，此亦不成，應云：以非第七識為俱有別依；眼等五根非第七識故。若云：不用第七識為俱有別依，但遮非表，無有別法與七相違，與誰為因？熟思方解。
〈破我〉中云：執我常、遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。此若共量，宗、因俱有隨一不成，佛法不許有我常、遍。若佛法自比量，宗有自違，因有自隨一不成，亦有自所依不成。虛空無體，無俱不成，取虛空無為依如可爾。今是他量，就破他故，簡過如疏。
西明云：破勝論我中云：應無動轉。自問云：彼宗許我亦無動轉，今成無轉豈不相符？解云：有二說：一云體用俱無動轉；二云用有動轉。是故前量有二義：一、若依初說，論主將破先定他比量，謂汝宗我體及用應無動轉；體常、遍故；如虛空。今謂不然，彼計體用俱無動轉，何須量立？此乃徒施。以彼自許，只可但定於宗，無勞立量。二、若依用動轉者，是釋論主，述彼宗量，顯彼自違。量云：汝執我用應無動轉；體常、遍故；如空。此亦不爾。以常、遍為因，應有兩俱不成。彼既許用動體不動，即許體常、遍用非常遍。准下論云：用不離體用應常有，故知彼許用有動轉非常、非遍。故常遍因於用非有。如何以體常、遍為因違彼計耶？若應如論立：應云汝之我用亦應常遍；不離體故；猶如於體。何得用彼常、遍為因？故應依本疏主所明，正此論云：汝所執我應不隨身能造諸業；汝許無動轉故；如太虛空。以此文中有三比量，因有三故，一、常；二、遍；三、無動轉。文言如何意是不義？上說應字，合在如何二字之上。文言便故在因上安，所以不次，不得本意餘浪釋之。亦如因明論文，云此中宗者謂極成，有法極成，能別差別性故。隨自樂為所成立性，是名為宗。後文軌法師輒改論文云：差別為性。為之言作，言以差別為宗體性。若爾前標此中宗者，釋云差別為性即顯宗訖。何須更說是名為宗？文言煩重。元本論云：差別性故有其二義。何以故？以差別故宗體，隨自下簡過。今言故者，意簡古師以有法及法俱名為宗。今簡古師義，以差別性故，互相乖反，是其宗體。若言為性，無簡古失。二、云古師宗過有五，今陳那菩薩更加後四，以極成有法，及法俱極成，可為宗依，以差別性是宗體故，依彼有法，及法上立，是名為宗，方始結之。
又所執我為一為異。若言異者其體應相雜。《要集》敘量云：天授真我；與祠授我體應相雜，更相遍故；如祠授我。今謂：此說理亦稍難，彼許祠授我體相雜，天授應然，有相符過。不許相雜，喻闕所立，何成比量？西明云：因云更相遍故，無有過失。天授、祠授二人我，皆有與他更遍義故，如所作性因。《集》云：有說常遍為因，必望二法方名更遍者。此亦非理，違論文故。有解：一我相似義說更遍，此亦非理。一體不可說更遍故，違道理故。《集》云：有釋為正。以天授等我，即有與他我更相遍義。如所作因，必望能作。雖不顯唯舌等緣，而所作因成。今謂不爾，何者若云：天授等我，即有與他更相遍義，即有與他相雜以不？若云：相雜相符之過，若不相雜，喻闕所立，喻即不成。本疏意云：祠授我常遍，而體是一。故立量云：天授我與祠授我，是有法，應體成一。是法以常遍故，因如祠授我，祠授我一，復是常遍。喻具二立，得成比量。此得論意，智者當信，餘皆不審。
又如前量云：且如餘祠授等，於天授作諸業時，亦應作業；我是一故；如天授等。餘人不解此之比量，謂將餘祠授等於天授作業時，總為有法。便即難云：如何復取有法為喻，由不解意。意云：如餘祠授，是有法。於他天授作業之時亦作業，是法。標舉天授作業之時，祠授亦應作業，以我體一。若不言於天授作業時亦應作業，天授未作破僧等業，可令祠授等亦作破僧業，即同喻無所立，為簡此過。云於天授作業之時亦應作業，喻具二立，問外人依同處不相離色作不定失。立量云：我所執我體定非是一；許更相遍故；如汝大乘同處不相離色。此有何過？答：此量有二過。一、有有法自相相違因過，我亦所諍，同處不相離色體非我故，此更相遍因，以同處色為同法故，即是唯於我異喻轉，更無遍是我同喻故；二、有有法差別相違因過，有法之我，正是言顯，假我、實我，即是意許有法差別。以大乘宗同處不相離色，即是假我。復更相遍，喻具二立，更無實我，更遍同喻。故立量云：汝所執我，應是假我非實我；許更遍故；如同處不相離色。《要集》云：三藏有三說，一、云同處不相離，瑜伽論隨經部轉門，非大乘正義；二、云亦大乘正義，然識所變是假非實，皆不離心故得涉入。不同彼宗，眼等實有不相涉入；三、云七物別類同處不雜，我類無別同處應雜；三藏意存第二。《集》云：今尋初釋有他不定；依第二釋，雖識變假，七非成一故亦不定；依第三釋，外器類同一處不雜成一故亦不定。故今因云同類無增減更相遍故，無不定失。同類簡七物，無增減簡外器，外器有增減，我即不爾。或可，因云天授、祠授二我，隨一攝更相遍故，亦無不定。今謂此釋不稱正理，添足論文。本疏云應言常遍，即難云有違論失，今加五字豈不為過？又云：或可，云二我隨一攝更相遍故，亦加論文。又二解中同喻皆闕所立法故。過如前顯，又有比量相違決定因過，應依本疏。
問：敘後三類所計我中，瑜伽六十四等總有四類，然但前二，不攝第三。若爾，何故彼論說云，依我分別計為有者，皆攝在此四種計中，除此更無，如何不收？答：彼據我執自性，不越彼四。今據情解，妄謂為我，故敘破之，實是法執。問：若爾如何下生空斷？答：彼文總說，非別別屬，文總意別，斯文大例。又《樞要》中更有一解，如彼不錄。西明云：第一即蘊者，是殊徵伽外道，彼計諸蘊皆有蘊性。如內宗說，一切諸法以如為性。彼計蘊性以為實我。即當大《婆沙》所說二十句薩迦耶見。今謂此解，理稍難詳，二十句身見等執，即色等五蘊為我，彼執色性。云何言即二十句耶？今且解者，雖俱即蘊，而執有別：一執色等即為其我；一執色性以為其我。性雖非即色，然是蘊收。以蘊性故。或執蘊性，非即蘊攝。如大乘如雖諸蘊性，非是蘊攝，應是第二異蘊，而住蘊中句收。或執蘊性，性者體。執此蘊體即是其我，以他不立有五蘊故，言五蘊者佛法談故，更撿《婆沙》。西明又云：後三之中，何故唯三而無亦即亦離？解云：非即非離即是亦即非離，故不別說。其義如何？若表即離成第三句，若遮即離成第四句。謂即故非離，離故非即。故《顯揚》、《婆沙》等皆作是說。第三、四句由義有異，而體無別。然此第三與第四句，或有同體、或有異體，隨所應知。今謂，未必皆為四句，如說邊見，但有斷、常，不立四句。思非思量，等句皆然，何故此我獨嘖四句？又復計我據有體說，第三、四句既無別體，故無此計。西明又云：三與四句展轉相攝，此論第三即彼前二，所以者何？以非即故當彼離蘊，以非離故當彼即蘊。故此論云：許依蘊立，若不爾者，便違瑜伽一切計我不過四種。今謂不爾，若准此釋，但只第三一類計我，即攝瑜伽四種之計。何得說言或三、或四？又即前二。論何別說以為第三，設此煩辨，有何所益？故應依取本疏、《樞要》說之為正。《要集》云：有解《瑜伽》四計唯分別，此中第三俱生收，任運我執不計即、離故。下具說二見依蘊，不緣我生。若敘計破不通二執，不應通示二執緣蘊。集云：今謂瑜伽唯說分別，此論通二，此義可爾。此論第三，如何得知，唯是俱生而無分別？唯內非外？三藏傳說：犢子計我似犢子外道計。既爾，如何不破外道，分別唯彼小乘俱生？又彼犢子却談未得聖時計者，如何不計異生身中起分別見？由此第三通敘通破分別、俱生，於理為勝。今謂不爾，若唯分別，可順論文。彼立五藏，我在第五不可說藏，豈俱生見作是計耶？又不得言犢子部計，却談昔計，非據現計，理亦不爾。《宗輪論》中現敘彼等，同計我故。正量部等，本非外道亦計我故。又《俱舍》二十九，引經為難犢子部云：經說起我見、墮惡見，趣同諸外道，乃至廣說。彼部通云：此經非量，於我部中曾不誦故。若爾，無學如何更起我執見耶？答如前解：或可，得言唯有學，凡作如是計，文無簡故。
破俱非我量中，疏云：若破俱句他宗，亦說我非俱句，犯相符過，又無同喻。此意：他立非即離我，亦不得說為我非我俱句，以不可說故。如大乘說：真如之體，非亦有亦無俱句所攝等。今若破他云：應不可說為我非我，故犯相符，又無同喻。如龜毛等，雖不得說為我。得說為非我故，非同喻。有為無為，為喻亦爾。又若雙取我非我為法，有無為中，隨舉一法，亦得為喻。何須雙舉為無為耶？今助解云：彼意雖不得說為我、非我，然許我在不可說藏，不可說藏中我，不得說為我、非我。今難：欲令既不可說為我、非我，亦應不得說有不可為我、非我聚，我在聚義中。何以故？如有為、無為，汝我不得說作有為、無為，即不說有不可說有為、無為，為不可說藏。汝我既不得說作我、非我。如何即立有不可說我、非我聚，為不可說藏？故舉有無為以為同喻。又，亦應雖不可說為我非我，然許執為我；亦應不可說作為無為，執作為無為。然疏意云：彼宗計我，雖不說作我非我、常無常、為無為，然執為我。故云：且以我非我為例，不說所餘。量云：汝所執我，應不可說是我者，據本執說。雖不得說為我非我，然執作我，故今偏破。又量云：汝所執我，於我非我聚義，亦應不可說等者。應立量云：汝我於我非我聚應不得說在彼中；以不可說故。因；如有為無為。此意云：不可說者，不是離言，故不可說。但取於我上不可說，作為無為、我非我之不可說以為因，如有為無為是喻。此意取我上不可說，作為無為之義為喻，不取別為無為體，以為同喻。此意總說：不得說在我非我聚義中，如不得說在為無為中。以不可說故，不取其體，不爾我是有法，更有何法名為我非我聚？故此量正。西明《要集》俱取《樞要》所非量為正。所非量者量云：汝所執我，不應說是我我，非他我；許不可說故；如有為無為。以之為正。且西明云：汝所說我，應不可說是自我非他我；不可說有為無為故；猶如空華。如《樞要》非不取為正。又彼本計雖執有我，不得說為我非我，攝在不可說藏。若言說為自我非他，何名不可說？若云不可說作有為無為，故在不可說，彼有為法亦不可說作無為及我，應在不可說藏。《要集》云：云自我非他我，但破一師一我，非謂一切，若爾，何者外道計我是他我者？數論受果我，是自非他，勝論計作受我皆爾。說三藏量云：自我非他我者是餘人立，三藏敘他非自正釋。論文既云，又既不可說有為、無為，亦應不可說是我非我。此是舉喻，不取為因，若取為因，云何言亦應不可說為是我非我？言亦亦誰，故本疏正。問：大般若中亦說五藏，謂三世為三。有為為一名有為藏，無為為一亦名不可說藏，與此何別？答：論有別准可知。
論云：又諸我見不緣實我等。《要集》云：《廣百論》立量云：我見決定不緣實我；男女等相所雜糅故；如緣身等起男等相所雜糅心。又我見不緣實我；有所緣故；如餘心等。又我見境非是實我；男等相，心之所緣故；猶如身等。由此故知：一切我見皆無實我以為境界，唯緣虛妄身等為境；隨自妄想覺惠生故；如緣闇繩顛倒蛇解。承本釋云：又諸我見不緣實我者，此非作我解之我見。若約我見不緣，即相扶之失。今云不緣者，約緣我之見是其染惠，約此為見難令不緣故無相扶。
疏云：其實亦有非無本質是俱生故。故此所言五取蘊等，皆起影像；言亦者，以相分亦本質，無有無相計為我者，故言起自心相；亦有非無本質者。故言緣五取蘊。
後修道中，數數修習方能斷者，若約伏現於大乘中又悲、智兩增；又怖不怖煩惱有別；又第六識俱生我執。見非見斷總有五釋，如《樞要》辨；又約總別緣蘊生者，次第得果斷之差別，亦作五釋：一、若總若別皆非想，第九品斷，若爾即有却斷下失；二、云總者非想第九品斷，別者地地九品斷。此過有二：若總却斷下失，若別後得不斷惑失；三者、翻前第二釋，亦同前過俱有二失；四、云總別地地各各九品別斷，若爾即有後得不斷惑失；五、云總別各於自地第九品斷。此釋為正，無前二失，修斷數不數准知說之。問：次第聲聞其義何耶？答：小乘諸部互說不同。且依大乘談小果者，謂有聲聞性通利、鈍。於見道前不伏修惑，唯伏見惑入見道時，頓斷三界見道煩惱，得預流果。於見道中斷即離蘊所有我見，三心見道斷之，前後如《樞要》說：從此見道十六心。後在修道中，次第斷其三界九地八十一品修所斷惑。如其所應，得後三果名次第得，斷迷理事五釋如前，數斷數修亦准五說。
言細故難斷者，細有四義：一、品類對。九品之中第九品攝，望餘迷事此同第九，若自類言亦有九品；二、分別俱生對。此任運起故；三、見修對。此唯修斷故；四、上下道對。唯上道斷，故名為細，數修斷中聲聞、緣覺二乘有殊。聲聞之中次第、超越復有二別。前約次第得果人說，若超越人復有三類：一、唯超初果；二、超初二果；三、超中二果。且超初果者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時欣求上生以苦、麁等六行世道。伏於欲界六識，俱生迷事麁惑前之六品，乃於後時逢緣迴趣，求聲聞果。修七方便以為加行入見道時，一剎那中見、修合斷得第二果。以彼六品先已伏，故見道能斷，迷理之惑雖先不伏，伏彼伴類入見道時，亦一時斷，道、斷數數准之可解。二、超初二果得第三者，謂有聲聞性是利根，先凡夫時曾以六行，伏欲修惑九品迷事，乃至無所有所九品事惑；後入見道先已伏者，及以不伏，亦與見惑，合一時斷，修、斷數數准可知之。問：前二類人何故不伏迷理之惑？答：以彼不解修理觀故。迷理之惑，不違事觀，故不能伏。問：何不能伏有頂地惑？答：以彼細故無上可欣，不為六行，故不能伏。又彼惑細不障有學，故唯斷爾，超初二果。前依正義傍說不正，煩不能敘。有言相見道斷者，不應正理。《瑜伽》但說世出世道，斷迷事惑不除迷理，復不可說迷理真見除，迷事惑相見斷。亦不得說相見道後，別起道斷。《對法論》說，超前二果及次第人，皆第十六心，建立聖果，不別起道。又《瑜伽》五十七云：問：未知欲知根誰所依處？答：證得初、第二、第三沙門果之所依處。問：已知根誰所依處？答：乃至金剛喻定，無學沙門果證之所依處，故第十六心得初三果。又五十七云：問：幾根得預流果？答：或一或八，幾得第二？或二或九得一來果。問：幾根得不還果？答：或十一或二。初果或一，謂未知當知根，或八加信等五、及意、捨根，此依決定次第人說。一來或二或九，依超越者如初果說。次第者即已知根，二隨一得，不定二得。故云或二九，信等七定，未知等二隨一不定，容九根得，非定九俱。猶不定故置此或言，已依初近分故但捨根。
問：幾根得不還果？答：或十一或二，超越人如初果說，次第人依已知根。二隨一得，故云或二、或十一者，於前九上，加其喜樂，隨應所依靜慮入見。初禪近分及第四定即是依捨，初二根本喜，第三即樂。三受隨一，故云或十一，非三受俱。或可，三受隨一，加命根一。女、男隨一，故成十一。若加喜樂，三受不俱何成十一？前解為正。有解八者除未知根加命，九者更加喜，十一加樂、憂，此釋不正。五十七初果文內云：憂根雖道所依，非道攝，故此中不取。不還果中又云：憂根道理如前應知，故不取憂。依初根本次第亦入，依上三禪唯超果入。問：幾根得阿羅漢果？答：或一或十者。一謂已知根，十謂十一中除未知當知根。此說能得，非說已得，故除具知。餘廣破斥，徒設煩辭。超中二果得第四者，謂有聲聞性是利根，先於凡時不伏修惑。於七方便但伏見惑入見道時，斷其三界見道惑盡，得初果已，更未斷修。由意樂力有堪能故，依初近分已，未得根本。故總相三界六識，修惑九地之中，束為九品。如欲初品，乃至有頂。初品之惑，合為一品，餘八准此。若第六識迷理細惑，地地之中，雖各九品。今并第七識俱煩惱，總為一品。與第九品迷事之惑，同時頓斷成阿羅漢，道斷數數准亦可知。問：既為九品斷欲六品修惑之時，何不得第二果？斷欲九品，何不得第三？答：欲六斷時，并上二界，各斷六品故。復不息求未出觀故，不得第二；斷欲九品時，并有頂惑，亦皆斷盡，即得第四，故不取中二。問：為唯初果人，未進斷惑，得超中二，為斷餘品，亦能超耶？答：准《對法論》，引指端經，唯未斷餘，能辨聖旨，不說餘能。由得果已，有勝堪能。若少進斷，即非此類。無勝能故，獨覺之人有二類別：一麟角喻。一三千界唯獨一出故，此是利根。先凡位時，六行伏彼，無所有已下惑。百劫練根入見道時，八地已下伏彼類故，與見惑同時斷。出見道已，別起九無間、九解脫。斷非想地九品煩惱，成此麟角喻人，不滿百劫練，及從聲聞決擇位中未定生時，此等已去作辟支者，皆為眾出。雖不待師而自悟道名獨覺人，許有多出故名部行，更有一解如第十記，通定、不定姓，若百劫練根，得辟支者，即唯定性，餘義准前。
問：何以得知？身見有二，見道斷一。答：准四卷《楞伽經》第二云，身見有二種，謂俱生及妄想。乃至云，及先二身見妄想斷，故疑法不生。准此經文，既云及先二身見妄想斷，故疑法不生。即分明說身見有二，初果唯斷妄想身見，不斷俱生，不煩廣釋。問：頗有斷非想前六品惑已，然後方斷欲界後三耶？答：有如超中二果人，取第四果者，即其事也。又如斯陀含人，住自果者，已斷欲界六品惑已，方迴心取緣覺果者，不可漸斷所餘未斷，取緣覺果。以緣覺果三十四心成菩提故，又與次第四果無別，設今得二果已，不更兼前合為三十四心。三十四心但據從凡即作者說，此第二果但於此後，起九無間、九解脫道斷所餘惑，即欲界中後三品惑，及無所有處已下煩惱，以世道伏。起六無間、解脫，斷非想非非想等前六品已。方斷下欲先所伏者，不同見道，一品道故，或前諸地所伏之者，與非想地上，上品惑一時頓斷，先已伏故。但前說超第四果人，是斷無色前六品已，方斷下地後諸品者。未見正文二說任取，問：准小乘說，三十四心得成菩提，大乘云何？答：准大乘說有五十四心，兩種十六心并九無間、九解脫道，成五十心。三心見道中唯有二心，但分惑障為上下斷，不斷智障故，并真見二，無間一解脫一。或五十二，除三心見道中，上下二心，以二乘人不作非安立觀故，問趣聲聞果，見諦第十六心，即建立果。何故趣緣覺而不立耶？答：以不住道故，期心別故。問：准大談小不見真見，以麁故，但知相見。何故修道之中即見真無間、解脫？答：彼自將作真無間、解脫，大乘談彼，但見前加行。問：大談小乘有真、相見道，何不說小有真、相修道。答：見道之前加行廣故，長時學觀故，初入難故，以初得故，所以重觀有相見道。修道之中不作長時廣多行相，以其九地品別斷故，又曾得故，故不重觀，所以不說有相修道。問：大乘如何？答：既有後得無漏之智，重觀前如，有亦無失。位不決定須更重觀，故不別立。問：初果即於相第十六方始建立果，後三云何於解脫立？答：初得入見須重觀諦，第十六心事方，究竟始得立果。修道後得不須重觀，於解脫道事得究竟，故得立果。問：如聲聞人得無學已，迴趣緣覺，後練根時，入何觀道？斷何等障？答：如極果人趣緣覺時，但起九無間、九解脫，擬儀無間、解脫，非真無間等。但緣事觀，不入生空觀，以更無惑可斷可證，但行解心作無間、解脫道，數數思惟令彼極果，信等五根漸漸明利，更不斷惑而即得果；二云，設入生空，除其根障為無間等道，理亦無妨，令智明利，無惑可斷故。問：無學迴趣斷根障時，別得無為不？答：得與不得俱有何失？二俱有過。若言得者，云何言三乘同坐解脫床耶？答：此義不同，同得解脫者，同得惑不生解脫，不說無為亦同；若言不得者，云何《雜集論》云，斷下劣受得二無為？答：彼約永斷。唯在大乘，非二乘者，以不斷故，但伏得定故，約煩惱滅已解脫不別，如第十卷疏解十障中明。問聲聞取自果，轉成利根，為事、理觀耶？答：但作事觀，不作理觀。以其練根無惑可斷故，更不得果故，但為事觀不別得無為。若大乘菩薩練根，入法空觀斷所知障故，即與彼別。問：法觀是細，生觀麁，法觀必帶於生觀。生執是麁，法執細，斷法之時，生必斷。答：設爾何失？若爾何故論第九，三心見道之中，第二內遣諸法假智，唯斷法執，不斷生耶？耶答：據實斷法，必能斷生，以彼加行，期心別故，亦不違理。問：以見望於修，即許見道之中，法觀斷法不斷人，亦以修望於見，修道之中，斷人不斷法。答：思可知，難二障障見道，入見之時，前後斷。二障障無學，金剛之位二心斷。答：見道初智劣，二障前後斷。金剛道力強，二障俱時斷。問：定障是所知障收，許二乘人生空觀斷，可不如是？答：爾問所知障細生空麁，即許生空斷細障，亦應生空是麁法空細，生空起時帶法空，有解不例。且生執望法執，法執是細，若以生執望所知障，所知障即麁，何以故？以迷理是細，迷事是麁故，證生理斷我執時，兼能斷彼迷事定障。然法觀細，必帶生觀，生觀是麁，不帶法觀，此答意取迷理俱者，此釋不正。定障既與迷理煩惱俱起，亦隨煩惱俱迷於理耶。准第六云，貪嗔見、疑俱起之者，亦迷於理同一緣故，准知定障亦應同彼，俱起同迷是煩惱障攝，斷得擇滅，別起定障是下劣受，二乘伏而不斷，所知障攝故。故二乘人伏此定障，得二定時，得非擇滅、不得擇滅。故不可難生空是麁能斷細障，令生觀起帶於法空。
問：分別我執麁故易斷，初見道時即能除滅。大乘既有三心見道，二乘有幾？答：以義准之，大乘為斷二障，各分二品。別、總斷之即立三心，以第二心但斷下品分別法執，若二乘人，但有二心，唯斷我執，分二品故。問：二障分上下，下品二心除。兩障分細麁，斷細亦分二。答：初道力猶劣，下品二心除，後道有勝能，故合一心斷。問：前俱生執因七緣八，不言取簡，間斷我見，即言取蘊。答：七唯緣第八，狹不須簡。第六通緣餘，故取言簡。問：總緣蘊計，蘊通無漏。云何但云緣五取蘊？答：約相分說云緣取蘊。取者，准《集論》等，即四種取，皆唯說貪。云取有四種，謂欲取、見取、或取、我語取。執取諍根，執取後有，是取義故，乃至云，由貪著欲繫縛沈染為因，諸在家者以為諍根；由貪著諸見，繫縛耽染為因，諸出家者以為諍根。故取緣此四貪名取。同《唯識論》愛增名取。唯識又云：雖取支中攝諸煩惱，而愛潤勝說是愛增，准此諸惑皆名為取。若准《瑜伽》八十九說，即通一切有漏之法，皆名為取。故彼云：當知此中若所取、若能取、若所為取，如是一切總說名取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語是所取，何能取？四種欲貪是能取，何所為取？為得諸欲及為受用故等，准此諸文。若取唯愛據增上說，若據能取有及有具通餘煩惱，若相從者所取、能取、及所為取，取境、取體、取因皆取，各據一義，並不相違，諸說不同，准此應會。今言取蘊，隨其所應取所生，生於取所取、能取、及所為取，皆得名取蘊。問：何故法執通緣處、界，我但緣蘊？答：法執通無為得緣界、處，我緣有為不得通界、處。又我執多一常，不緣於界、處，法執非一常，故通界處。又解依影略說，此解為正。《辨中邊論》說：蘊、處、界，皆為破我，故知我執通緣三科。此緣蘊等據佛法談，外道不立蘊、處、界等，初見道時即能除滅。有四解：一、見修對，見在初；二、真相對，真在初；三、四道對，非勝進；四、無間解脫對，在無間故言初見道。
言世間沙門、婆羅門等者、等取、剎帝利等四姓。又等幢摩此云不共死，補羯婆典獄；旃荼羅云嚴熾亦屠；篾戾車云樂垢穢；達滑婬女家、沽酒家；羯恥羅云斷獄官。
《論》：若無實我，云何得有憶識等事？西明廣引《大婆沙》第十一，有八論者釋憶所作。今謂不然，即前所敘兩三類，計外道等問，何要別敘，顯有差別，可作是說。敘自義中由熏習力後方憶者，異熟無記自不能熏，後應不憶。答：不要自熏後方能憶，何以故？以善惡心雖能熏種，不廢有不能憶。又佛圓鏡智，豈由因中曾見能熏，後智起憶。若要由熏佛不能憶，以在因中諸劣無漏，一切有漏皆悉已捨，不熏成種。於此已後，用何能憶？故知不由自類熏已，後方能憶。但說由熏，令彼增明，後起現行即便能憶。此異熟心由善惡心熏，令彼憶。問：三性相間，由善惡熏，異熟能憶。多念異熟，後如何憶？答：設不能憶亦復何過？非一切心皆能憶故，或從本有種生能憶，又如《樞要》，西明法師如彼疏明。《要集》云：汎論憶事即有二種：一者能憶心；二所憶境。若能憶心唯第六識，與念相應，故能憶之。故〈唯識二十論〉云：與念相應，意識能憶。過去諸識所受之境，雖滅無體，前念諸識領彼境界，熏成種子不失等也。於所憶境即有二義：謂憶曾受境，或憶曾能受心，此心即由自證分力，故今能憶等。今謂此釋未能盡理，何者有異熟心，不能熏種，由誰為因，後時能憶。又宿住智所緣之境非皆曾受，佛果八識皆能憶前，不唯第六故義不盡。今釋，能憶有其二位：一、佛；二、餘。餘有自在、未自在位，未自在位有二：一、現；二、種。現中有四：一、自體分；二、想勢力；三、與念相應第六意識；四、總聚心、心所。據自後念，能憶前心，偏說自證。據其分限所憶差別，偏說想力。約未自在但追過去，偏說念俱分別意識，盡理言之。第六相應諸心、心所，此總能憶。若種子者即上能熏，唯除異熟所熏成種，為後憶因，或第六識與念想俱，相應心所，所熏成種，生現能憶；若得自在復有二位：謂定及散。定據有漏、無漏生空，唯第六識；若依法空通第七識，七隨六引，與彼同緣憶亦無失；若在散位諸根既許，皆得互用，故應五識亦緣過去，或雖互用但緣現在；若在佛果八識俱能，但由因熏，果無新種。故論：但云由熏習力得有憶識，不說各各自熏能憶。
釋作業受果，大乘八識以辨有無。前六具二；第七俱無、無記故，不作業，染污故，非受果；第八受果是異熟，異熟故，不能作業，無記性故。犢子、正量、本經、賢胄、密林山等五部。同說五識不能作業、受果，第六並能。大眾部等，同說六識並能作業、受果。薩婆多等，五識受果，而不作業。第六俱能此釋，傳聞未見正教。
敘數論計中，問：以觸為風大，風大成皮根，皮根得觸，而不得風。若爾，觸體是何？答：以堅、濕、癢、飢等而造風大，與風體別，如勝論等。問：皮不得風，風何根得？答：心平等根，不必皮得，准上所說。
言數論者，本即應是劫比羅仙造，後諸門徒分成十八部，雨外道者即一部主《金七十論》，或雨眾中別人所造，何以故？准天親菩薩傳說云：佛滅後一千一百餘年有外道，頻闍訶婆娑。頻闍訶是山名，婆娑名住，以此外道住此山中，因即為名。有一龍王，名毘梨沙伽那，住此山下大池之中，善僧佉論。此外道知，欲就龍學，龍變其身，作仙人狀，住葉窟中。外道就學，成已求論，欲決是非。到踰闍國，聲王論鼓，求覓論議。因金造論，欲至已期往住山所，以誦呪力召夜叉女，名曰稠林，從其乞願，令我死後，變身為石，永不毀壞，神女許之。在石窟中捨命之後，身變為石。因何此願？其先龍王欲破滅此數論師義，從龍王乞持我身壞，方使法滅，龍王心謂，身詎能久，因即許之。故今變身為石令久，是以數論法流至今。後陳那菩薩破斥其義，作於比量書斯石上，流汗出聲，不能救得。因此陳那所造因明，盛行四主，聲振五天，蓋為於此。有云：劫此羅仙作《金七十論》，留身為石，住餘甘林似其誤也。然傳云千一百年後，此外道出造《七十論》。天親出時，外道已滅，即說天親亦千年後出，此傳似誤，何以故？真諦三藏《中邊》疏序九百年出，外道亦九百年前，不爾如何得釋彼論？有云：《涅槃經》云，上古有仙名闍提首那，彼仙造論名三彌叉，此云觀察，廣明二十五諦，准此觀察即是智惠，與數論名同，數是智惠故，即是本論。言闍提首那仙者，音訛異耳，即迦毘羅仙。
《論》：又三是別，大等是總。下合破二十四諦有五段。如疏所科：一、體相相例破；二、變時如本破；三、體隨相失破；四、總別相例應非一三破；五、各具三體破。第五段中初牒計，後破，破復有五：一、總相應三破；二、三事不殊破；三、一德能成破；四、體應非一破；五、多種相違破。如次配疏次第科文。
論云：既有三相寧見為一者，大乘自宗能所造色，皆同一處，應體相別，云何見一？又如一境多生同變，亦應見異，云何見一？答：不同彼，以非實故，自體虛疎，同業招故，故似於一。問：論云，即應一根得一切境，以三德成故者，佛法五根俱，四大造淨色為體，何不一根得一切境？答：各自種生四大疎造，不同於彼皆三德成。
敘勝論計中疏云：以德顯地者，但為色、香、味、觸所依，以彼能依之德，顯此地體。若闕少德，即不名地，餘水、火等准此應知。以其神我能為覺、樂、苦等九法和合因緣，既和合已，能起智相名我，亦以彼和合等，相顯此神我，意實義同。問：覺等九德，不和合因緣名意者，豈彼意實，不是彼意根？若是意根，心起依之，何得說言不和合因緣耶？解云：意望九德疎故，非能為彼和合因緣，故名不和合因緣，不是合彼九德不和。
眼所取一依名色者。一極微之色依地大等。即為眼取故名為色。所餘准此。以彼五根即是五大。極微之色依根類大。為眼取。之名一依名色。
一微量唯二微果上者，以彼父母二微合，生子微之上，有此微量。以為根取最細之色，不與父母合者，以非根境故。
合之與離，但取初合名合，初離名離，已後即非。遠覺所待為彼性者，以能取心勢遠取之名彼。和合句者，令彼地等與德和合，與彼我別，我但令彼覺、樂、苦等九德和合。取，謂先合後離據上下論，行即約在地等。問：何不立眼等識耶？答：即覺等是，餘外道計亦多准此。
諸門分別中，一多分別者，四多五一，以我及意，依一人說名之為一。若約多人即多數故，空、時、方三一切共有，更無多體名之為一。
言香唯地有，准因門說故，唯無常者，是彼本論因果門中辨故。
重性通常無常，若爾，如何唯現量耶？唯父母微是常非現故，答：論無文解，義准云通現，比無妨。又香唯無常，如何通非現？答：香雖無常不廢但在子上，故通非、現。
敘計中言多實有者，今更助解。實句之中，軍林等假如論說，破彼實有為同喻故，此等少假，餘多實故，科文如疏。今助一科總分為二，初破實有，照彼實等，非緣離識下，破現量得，依敘計中故作二科。
論：又彼所執，地、水、火、風，應非有礙，實句義攝，身根所觸故等者。《要集》云：有說地、水、火、風，父母極微，非現量得，子微已上是現量得。下破順世及勝論中云：極微聚集足成根，境何用果為，故知爾也。有釋：實等五句是現量境，和合非現，故下破云：彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有，況彼自許，和合句義，非現量得，而可實有，由此證知，父母極微，亦現量得。有解云：今謂二微所生子微，亦非現量得。十句論說，三微所生子，方麁得合，下說麁色量德合，為故乃色根得。《集》曰：今謂有釋為正，謂彼宗中不云色根所取，方是現量境，有現量境，未必色根得。乃至云：有說引破順世中，多因極微，合應非細，足成根境，何用果為？由此證知：子微已上是色根境，父母非者，此破色根境，未說現量，引非色根境，證非現量得，於理太疎，今詳此意。云有說：疎未悟至理，何者彼十句論云：謂至實色等根，等合時有了相，生名為現量。既云根等合時有了相，生名為現量，明知子微已上方與根合，故子微已上，名為現量，是彼宗計，引下破順世等救。云由果多分合故成麁，多因極微，合應非細，足成根境。意取多果合，故成麁為色根境，故取此證子微已上是現量境。於何理疎，妄說為過。若以有釋為正，五句現得彼此極成。說父母微是我現境，准何文說？十句論中但說覺德為現比故，又云根等合時有了相，生名為現量，不說神我為現量體，復無文說父母極微，我現量得，若據總相，有釋不違，若委細論，有說為好。
論：彼所執有至如實德等，疏及《樞要》俱云：法自相相違因過，以彼本量云：我宗有性，定離實句有別自性，許非無故如德、業等。此量不定，實為異喻，許非無因於實轉故。更有餘過，思准可知。今且與作法自相相違云：汝有性，離實句外無別自性；許非無故；猶如實句。此量之中雖有他不定，德、業句等他許非無，因於彼轉非自、共許，故非不定。又就破他於他不定，亦可為過，故《樞要》判但是比量相違過攝，若准疏判云：應離實等八句之外無別自性，即無不定。《要集》云：准相違量云有性，離實外無別自性；許非無故；猶如實句者。當比量相違，此意《樞要》自已判訖。《要集》出過云：既別用喻，如何相違同前不定？此說亦非，何者設別用喻，亦是相違，如因明論法自相相違因外，立聲常，所作性故，猶如虛空。作相違云：聲是無常；所作性故；譬如瓶等。此因用舊同喻改之。今者此量因，亦用舊但改同喻，與因明同，云：既別用喻如何相違者？是妄出過，不善因明也。
論云：若離實等至如畢竟無等。《樞要》云：是有法自相相違過。又云：今舉無法為喻，亦成決定相違，即如論說。
言：若離有法至有別無性。《樞要》云：第三第四俱比量相違，如疏文述。《要集》云：有說量云：汝第十句無法之外，應別立性。因云：除大有等六句之外，有無二法互相違故。如實、德、業，欲簡不定因云：除大有等六句。有釋量云：五種無句應別有性宗，有無二中隨一攝故。如實、德等。又量汝說實等，應無別性，有無二中隨一攝故。如畢竟無，《要集》但舉二家不知得失，准有釋前量有不定過，五種無句為如實等三句外，應別有性，為如大有等三外不別有性。《要集》又云：有說並云：無性體非有。無上不立無性，有法體非無，何須別立有性？彼若救言：有法雖非無，不自有故須有有，亦應無法不自無，無法之外別立無此即相望。《集》今解云：有法體非無，有故有有性；無法體非有，無故無無性。或可，反對云：有、無以相反，無法無無性；有、無以相對，有法有有性。此答恒別，如何破他？故今論中但立量破，非要須並， 今謂設並，亦能破他。且如《集解》不能離過，何者若云無法體非有，無故無無性。亦應有法體自有，有故無有性。有法體自有，有故立有性；無法體是無，無故立無性。反對之中有、無以相對，有法立有性，無有以相違，無法立無性，恒不離過。
論云：「勿此亦非實、德、業性」者，作有法自相相違因破。云：非實、德、業性者。意云：非實、德等同異生；以異實等故；如德業。德、業異實，不是同異性故。
《論》云：又緣實智下，破能緣智。疏有二解假合生故，初解緣多法，後解智起，假藉多緣，不障能緣，緣彼一多。若依初解，但破總緣，不破別緣。後解通破，所緣之境雖有一多，能緣之智，要藉多緣，云假合生。《要集》云：今謂初師後解亦有不定，緣實現智為如有、和合智，假合生故，是緣實智，為如緣德、業、同異智，假合生故，非緣實智。今詳此說，妄出彼過。何者若約總緣，緣有、和合即亦緣實，即在法中，正是所破，無不定過。若破別緣，緣有、和合，雖假合生，即不緣實，亦無不定。作兩解者，前約境多智，方得起名假合生；後約因多智，方得生名假合生，非避不定。
疏云：其眼識等，雖緣色等，亦假合生，非緣實等，無不定過。有云：亦有自違，緣色等智，應非色智，假合生，故如聲等智。《集》云：此亦非過，謂內破外實、德等，攝四大色等，故非自違蘊等，所攝色等之法。若外人作此比量破者，彼即有違世間、現量、自教等過，故不得立也。今謂不爾，設執緣於離識蘊等，亦同此破。今此論意，但破離識實有諸法，若外難云：緣離識色等智，應非現量，即犯相符。若但云：緣色等智，應非緣色等現量智攝，亦有一分相符及自違失，若別作量，即非前量過。
《論》云：「若法能生，必非常故者。」問：若許餘法為能生因，違彼宗計，執一因故，無餘能生，即闕同喻，其如何等能生無常？答：天是親能生因，餘是助緣，故得為喻。若爾，云何得為因耶？因生、緣生二種別故。答：准因明法，因不應分別，如所作性，此因及緣俱能生故。西明釋云：唯一常因，能生諸法，更無餘常，能為因生；云一因論：不障無常，能生諸法，如勝論師許六句實，不妨於中軍林等假。二解俱有違文之失，執一因故。下轉計中，云待欲或緣。難云待欲或緣，方能生者，違一因論，若他許有餘緣，能生及無常因，如何可得作斯難耶？此中，但是以彼世間，共許能生之法，以為同喻。又解本執自在，體是一、常，能生諸法，不假餘法助方能生，名為一因，不障餘法，亦能為因。今論主難云：體既常、遍應一切處、時能生諸法，遂轉計云：自在待餘或欲及緣，方能生果。論主云：若爾，即違本一、常因，猶能生果。待欲、緣，故違一因論。
破順世中云：若有方分，應假非實；若無方分，如心、心所，准彼本計。唯有四大，而亦造心，云如心、心所，闕無同喻。外云：清妙四大造心無礙，麁大造色故礙。二云：雖唯造色，准理亦合有心、心所，如數論師。三：約勝論有心、心所，說為同喻。
疏云：此但應言，如二極微，量以三微果等，因非極微故。此意以第三子微，果量等於因，然是麁色，不是極微。
破小乘中，初破色聚，色聚中復三：一、障礙有對；二、境界有對；三、所緣有對。言障礙有對者，謂五根、五塵而相對礙；言境界有對者，謂十二界及法界少分。十二界者，謂七心界及五根界。法界少分，皆有能取境功能故。而為境相所拘，令根及心不餘轉，故名境界有對；言所緣有對者，謂七心界及法界少分。所緣者，謂此心法能有所緣，故名所緣。有對以境，拘心令不餘轉，名所緣有對。
問：所緣、境界二對何別？答：所緣約心等體，能緣慮深了於境，能於境中，分明了別。即疏云：心、心所法執彼而起，彼於心等，故名所緣。境界有對并根，根但能照，而不能緣行相便淺，以根取境，與識俱起。不取深了，但取照境功能，以同根照故，即疏言：若於彼法此有功能，即說彼為此法境界，故二對別。然《俱舍論》具解，當更檢文，勘此定之。問境界、障礙同時何別？ 答：相、對礙邊，名障礙有對。根取境時，礙不餘轉，非此礙彼，令不得生，名境界有對。問：薩婆多法處，色中有障礙有對不？答：無。所以者何？以無表色非極微成，但以四大懸能造之，且如現在作法受戒之時，雖無無表，已有四大懸造彼未來無表之色，非即四大及極微，故非有對色。
問：新、古二薩婆多，極微成麁，有何差別？
答：且古薩婆多，以七極微成其麁色，由彼相近，似成一相。據實七微各各自成麁色，不說相資。若新薩婆多師，其七極微同聚相近，相資與力，各各成其大相，不以相似合相，方始成麁。又如長、短等色，有長極微相，有短極微相。然此宗中，長色中得有短色，不如輕重法，重必無輕，輕必無重，不作相形，以成輕重，但言不可稱之謂輕，可稱之物即名為重。故
今者，此中且破經部師、薩婆多有對色。先破能成，次破所成。且有宗云：以七極微成一拏色，照不涉入，各各相去一微，能所俱實，即從拏色始五識得。若一一微唯意識得，非五識境，經部所緣五識境，同有部說，[＊]照能成七微是實，所成拏色是假。
問：此二部七微何處攝耶？
答：若言意境合法處攝，今者有宗攝細從麁，同色處收。若經部師攝實從假，攝體從相，亦色處攝。
問：既許四大造極微，一微中已有四微，若准七微，各有其四合二十八。何故但言七成拏，并四大合有百四十？
答：據實而論，理有二十八。但為意境非五識得，今者唯取五識緣境，故各七微，不說能造，理亦無失。若說假部極微能成、所成俱通實、假，又極微假實作四句分別：一、麁假細實。經部師；二、麁實細假。大乘極微，法處所攝，是假想立故；三、麁細俱實。薩婆多；四、麁細俱假，一說、說假等。又有四句：一麁細二俱假，一說部；俱實，有部；俱句，說假及出世；俱非即清辨勝義諦。又論微聚准《俱舍》頌云：欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有餘根。此意，若有身根必即九事，餘四隨一，即成十事。《俱舍》云：若依體說八、九、十等，便為太少；若依處說八、九、十等，便為太多。 答云：無過。所言事者，一分依體說，謂所依大種，一分依處說，謂能依造色。
又難云：若爾，大種事應成多，造色各別依一四大種故。答：云應知此中依體類說，諸四大種，類無別故，作用薩婆多者，《婆沙》中。
問：過去法多耶？未來法多耶？一師云：過去法多，已無初際故，流入過去故。二云未來法多，以未來無盡故。三云相似，佛云法無去來故。云何三世？以其一法，若正作用名現在，已作用名過去，未作用名未來。
俱舍師破云：應有三世雜過，汝云作用名現在故，以生用及光明苦法忍，皆未來有用，又等無間緣，落在過去方始有用，皆應是現在，以有作用故。 正理救云：我現在者是作用，過、未是功能。安惠菩薩造《俱舍釋》復破云：汝作用之與功能有何別也？
論：必有上下四方差別，計彼本宗，理無方分。今以量逼，令有方分，上下六方各相擬儀，若無方分應相涉入。故《婆沙》中尊者大德說：極微無方分而不相至，流至現在，相近名至。謂此極微，在未來世二各相離，流至現世方始相近。而隔隣虛中無間故名至，非合名至。世友菩薩非彼說云：若如爾者，應前極微住至後念，彼宗自計一剎那住，便入過去，若至現在，方始相近，名為至者，即二剎那。應此落謝之微流至現世，以住現世方相近故。世友解云：謂諸極微同在現在者，各去隣虛中無間隙，名之為至。《俱舍論》中天親破云：何緣能礙，令中間隙？然此方分，四句分別：一、經部實極微有方分；二、薩婆多實極微無方分；三、大乘假極微亦有方分、亦無方分。所以[＊]照者，大假色中無極微故，云無方分，然約假拆麁至極微，可說有方分。方分有二：一方之分，是彼大色之分，不是更拆此微為分；二方即分。《瑜伽》論言：有方無分，更無細分故者，以相擬宜名有方，而更不可拆，故云無分，若更拆之即意作空解，故變似空相，闕第四句。
論：五識豈無所依緣者。問：二十五種色中，五識緣假為緣實色？答有二解：一、云五識緣實不緣於假，假並意識得。難曰：實色五識緣，此中色處收，假色唯意取，對根法處攝。解云：據論意緣假，此可法處收，以攝假隨真，從明色處攝。又問：五識不緣假，長、短等色非眼得，澁、滑等觸既是假，亦應不為身識得？答：長、短之色相待疎，是以不為眼識得，澁等諸觸分位假親故，所以身根得，或同假色唯意所得。二、解通緣假、實，五識緣實之時，假必依實，所以緣實之時亦緣假。若爾，與經部何殊，而破彼計？答：一解五識取長、短之時，不離青等實色，以假、實合，彼唯假色，故非五境。又解經部所執心外之塵，故唯是假，不為緣故。大乘既不離識，兩宗自殊，大乘望自實色長等非真，形彼外色而還是實，故五識取理亦不遮。若爾，云何名五識得自相境耶？答：自相有三：一、處自相，謂十二處各各不同；二、事自相，於一處中眾色各別故；三、自相自相，謂於青色拆至極一微。今據處自相為言，故不相違。若爾，如何五識得自性境，唯言性境不隨心耶？亦緣自性境思之。 問：五識若緣假者，何故耳識不緣教耶？若許緣者，應以根對境，名、句不應在法處攝，若不緣者，眼識亦應不緣長等，俱是假故。又長、短等若非眼識境，應在法處收。答：長、短等色雖意識緣，以假從實不在法處，又解名等依聲假，非即離聲耳不緣，長等依色即是色，雖是假色眼識取。問：名等依聲假與聲非即、離，長等依色假，何故非即、離？答：長等相形，待依色即不離；名等不相形，重假故即離。以依屈曲假聲之上，假立名等，是重假故，不同長等，此解違下第二中說，彼處說語即是能詮，此亦不爾，彼文遮異，言語即能詮，據自宗說，法、詞處別。
又，色根見非見四句分別。一、識見根非見：大眾、一說、說出世、鷄胤等部說；五色根不能見色：薩婆多師等；根見識不見：大乘師等；根、識二俱見，四根、識俱不見：謂在胎藏等位。
五根義以五門分別：一、辨諸宗；二、出體性；三、釋名字；四、類異有殊；五、問答差別。一、辨諸宗者，如《法苑》及疏明。然敘小乘少說別者，大眾等部以所造四塵為五根體，雖無別淨色，然通漏、無漏，佛果及因二位別故。《宗輪論》說如來之身，一切無漏故。若薩婆多四大造四塵，有別清淨色塵為體，是實非假，唯漏、無記。若經部師以四大造淨色為體，是假非實。若成實師四塵造四大，四大成五根，既說大成非色塵也，但是四大以經所說，各別堅等為五根故。《成實論》者，師子胄造，此師子胄本是數論部中出家，今雖歸佛猶敘本義，故非正說。經部如章，說出世部能造所造，俱通假實。世間者假，以虛妄故；出世者實，非妄生故，准此即通漏與無漏。說假如章，一說部師一切諸法，但有其名，都無其體，不說假實、漏與無漏，前辨諸宗。大乘出體，三類不同：一、難陀等，唯說種子名為五根，此有四解如章及疏；二、安惠師，即以遍計所起相分，為五根體，以能所取虛妄起故，然十八界種子各別，如論第四；三、護法等師，是依他起，種子各別。然有二說：一、云唯現；二、通種、現，如《法苑》說，釋名類異及問答中，立通差別。並如《法苑》中說：疏云：眼等根非他心智，及凡夫六識現量所得意，不障二乘、凡夫定心緣之，是現量得。問：五根及能依識身各得何境？答：且眼識依根，緣境之中，假實不同，如次前辨。餘之四識唯眼識知，然五境中辨其假、實，如五境義林辨。問：眼、鼻、耳根何故各二？舌、身二根何各但一？問：舌、身根一可各一處，三根各二，何故各名一界處？問：何故先說眼？耳等耶？問：取境離合與識同、別等？此餘問答，並如界處義林中辨。
明大造義。大造之中有親、疎造：親造者謂同界地、同有漏等名為親造；若異界地、有漏無漏即名疎造。如身在上界變起金、銀等，思惟欲色，而起定果色等，此即欲界大疎造也。然有漏得造無漏，無漏不造有漏，何以故？若第八緣自具大、造，第六獨緣唯從見也，此之相分非實色故，不得名無漏造有漏。問：又今助釋，無漏亦得疎造有漏，如緣佛身親相分等。若親造中，薩婆多師大種能造，唯無記、唯有漏，唯以觸處，四大能造，法處之中，更不別立有餘色故，唯有無表不是極微，所造通三性，謂色、聲二塵。若大乘假名善、惡，無記大種為說名造，據體大、造親者，無記造無記，善造善，無漏亦爾，以其大及色，俱通無漏，觸處、法處俱有能造，以定通果色親所依，起四大亦定通起故，然通假實，能造思之。若出體者，能造唯有四大，所造謂五塵色、法處色中，自在所生，及遍計所起、受所引色。若取無表即非大造，依思種、現故非大所造。若據疎緣亦可大造，又約依他、圓成而辨體性，不言遍計者，非妄所起，從種生故。諸師明異，且取正義。若常、無常唯依他，大造有為無常法故，此約常無常門。又若有漏依他起，若無漏通圓成，無漏離倒用周遍故。此約漏無漏門。五法分別者，大造通相、名，通分別、正智，以通漏、無漏故，不通如如。以相性故，若攝相歸性，亦通如如。三性分別者，在凡夫唯無記。若佛果唯性，二乘及菩薩通無記及善性，不律儀惡身、語業等，隨轉門通不善，據實義者大種、造唯無記，律儀善身、語業等。若有漏位假通善性，據體無記，實善性者，約思而立。若初地已上通漏、無漏，及善、無記。若薩婆多大種唯無記，造色通三性。大種造色有多解不同：一者、唯從自種造名大造，故〈二十唯識〉云：識上色功能名五根應理，功能謂種子也。五根者，所造色也；二者、唯取四大種名大造色，所依名造，非辨體也。謂色種子要依大種，大種起時，方能得起，由他挾帶，故名大造色。增上與力，名為造也；三者、二種俱取。今者雖三師不同，唯第二師勝。何以故？依《瑜伽論》第三云：大種於色種有五種功能故，所以知勝。其五者何：一、為生起因。謂由大種，恒將帶生故；二、依因。謂此造色依大種故；三、安立因。謂此色種及大種，同安危故。大種壞，故造色亦壞；四、持因。謂此色於大種中，各相遍故。故《瑜伽論》云：一和雜不相離，二同處不相離，五長養因，謂色根等依大種事得增長故。
問：色種依大起，即說大種為生因。五識由根發，亦說根體為起因？二問：色種由大生，即說大種為起因。無表由表起，應說表色為生因？解初難：色種從大起，親故名生因；五識雖根發，疎故不名因。又解：能生、所生，俱具質礙，即說大種為生因；所生心法非是礙，不說根法為生因。又生義寬通，心、色並名生，大造是狹，生心非造因。解第二難：大種令色起，實故名生因；無表假表起，從假說假因。如佛身無表色亦非造因，日輪光等亦爾。解云：要由彼得起，故日光亦名造，佛身無表色，遠妨惡故，亦名造因。難第二：色種從大起，大起說依因，孤行之香由質起離質，由何得說依因？二，欲、色兩界從大起，可使有依因，無色妙定非大起，如何說彼有五因？解云：據彼依質說五事，是故四大具五因，不言諸色皆具五。孤行、妙色無依因。又難：色界定、道依大起，說此大種為生因；無色定、道無大種，應說彼處無生因。解：色界定、道非實色，假說為色假造因；無色定、道假色名，從假說有假造因。難第三：帶質之色同安危，可得說為安立因，無色、孤行無本質，如何說有安立因？ 解云：大造造彼具五義，不言所造要五因，故亦無妨。難第四同難第五：四大能資色，即說四大長養因，飲食亦資根，亦得名為長養因。解：大種資義寬，是故四大名長因，飲食內資其義狹，是故不名長養因。又問：若爾何故眠、夢、梵行、等持說四為養，不說大種為長養耶？解：云眠等長養通內外，故只說四長養因，大造養色不自養，但是別養非長因。然有三義：一、異熟；二、長養；三、等流。等流中有四：一、異熟；二、長養、三變壞；四、自性等流。將前所造於此三門，幾具三乃至一、二等，諸法皆然。一切法有二：謂有為、無為。無為常住，非依大造。有為法中有三：謂心、色、不相應。不相應者，即前二位假所建立，更不別明。前二之中，初明心法，於三門中而聊簡之。心法具異熟，異熟有二：一、總；二、別。若第八心、心所有總，若後起者即是別。前六識中，異熟但有別，若據初起名總，並得具二。長養之中，但相增盛而無處寬遍，等流之中，無變異等流，心法分別義准細明思之。二明色法，色法分四：五根色、法處色、內五塵色、外五塵色。若五根色具異熟、長養，等流之中，但有初二，內扶塵中，得有第四等流，而無第三，雖有衰變，而亦異熟，非名變異。外塵之中，但有變異及自性等流，而無長養、異熟。疎增上故非異熟，非內色故非長養。法處色中若定果，有相增盛、處寬遍。准《瑜伽》文非是異熟，等流之中除初及第三，無表色得有相增長養，而無處寬遍也。非業果故非異熟，等流之中，無異熟等流及變異等流。極略、極逈大乘觀心中起，但有長養相增盛，非異熟、等流，如無表色說，若小乘、外道異熟心起，非業親感，非異熟故。執積微成地，即具後三等流，後應更詳。塵大互造四句：一、唯能造非所造，一切有部四大唯能造；二、唯所造非能造，謂眼等色根，諸部皆同唯所造；三、亦能造亦所造，即師子宗四大，及數論五大。闕第四句。
釋法處色。西明問云：大乘法處實色是有礙不？解云：諸法處色皆是無對，如無色界諸宮殿等，皆是無對以法處故。問：變大地為金，水為蘇、酪等，如何無對耶？解云：定所變色有其二種，一者有對，二者無對，若法處色即是無對，變為色等即是有對者，未詳此釋。且定通起色等五塵，對五識別即此色等名為有對者，何故諸論不說，色等中有定等起色耶？又設五取名為色等，根、境相例應俱無礙，何者大論中說，等心諸天變身萬億，共立毛端空量地等。既云共立毛端空量地等，即同一處互不相礙，豈名有礙？不同同處不相離色，由相隨順，一因所引，同是一根等故，大小同許，如五根境，若自若他，大小同許體為有對。今既共立毛端，并有自他根境，如何不礙？又，亦不同外器世界，許共業感，同處不礙。根非共感，如何不礙？由此准知，定等起色，是無質礙，論自說故。若爾，定等准論所說是法處攝，豈許五識緣法處耶？答：許亦何過？違諸論說根、境相對，五識所緣是五塵故。此論復云：勿麁相識緣細相境故。答：亦無違。前據自力，故作此說，若他力引，則不決定。故第二云：定通等力，則不決定。又問：法處有實色不？答：許有實。即唯定等所起之色，非餘四種，餘皆假故。既定等生，許有實色，何無質礙？答：亦無違。以定等因，自在起故，不同業色，說質礙故，名為色者。據業所生，五根境說，非據定等所生色說，又釋實色，亦是有礙。說法處色為無礙者，據假色說，此義亦難，幾識緣礙非礙當更尋文。
論云：眼等識外所緣，緣理非有故。疏云：總非十八者，何也？若云：除根本部，即應十七。以一說部無實境故，應除一說及出世部，出世部說世間皆妄故，此雖可爾，出世如何？故本意說，隨古人說云，總非十八，據實二十。 若爾，一說云何破耶？執有虛妄外所緣緣，故今破之，不爾一說豈知唯識？
論云：勿第二月等，能生五識故，准瞿波師二十唯識釋，一云唯意識得，此中為五識喻，非緣義等，故無有過。以五識是有法收，同喻無有無所立過。此意若以和合為有法，於五識設所緣、非緣為法，即喻中有所立不成過。以經部師亦不許五緣第二月故，今既和合於五識名有法，設所緣、非緣為法，五識既在有法，第二月是第六所緣，以無體故不是緣義，故得為喻，無所立不成過，具解如疏。有釋云：瞿波二解，一許五識緣第二月。護法不許，評二說中，瞿波順文違理，以緣月故順文。而現量識緣非量境，故違於義。今謂理難，若現量識緣非量境，即違理者，遍計所執聖者達無，得說遍計，為凡聖境。五緣非量境違何正理？設許非理亦非順文。觀所緣云：設所緣、非緣，明非實許。故護法勝。破經部宗中所緣緣義者。有云：如聚實微以成假色，即以實微為緣，假相為所緣，別起行相攝屬見分，即當大乘相分所攝，他攝此相為行相，故說為見分，十九部同。今者，經部取彼假相，故離識取。若爾，假相非五識緣，實微是緣。云何破彼云和合相，應非五緣？彼已自許假相非緣，今者破他相符之失。今解云：汎說所緣緣即如彼解，據實和合能生識故，即為緣也，所以破之。問：如經部說，積微為麁攬多法故，是假非實。依大乘宗，且如眼識及同時心所所帶相分，皆各熏成本質之種，後生現行，為從一起，為多共成。若從一起，熏習同時勢力復等，有生、不生不應道理。若許皆生即各各別，心王、心所不同一所緣。若多共生如何非假？答：不同彼許不以種體和合成一，以別別種共生一現。以本同緣於一質故，種在一識所生之色，一體密合，故不是假。又復彼許離實無別和合相故，故相是假。大乘種、現不定一故，所以是實。又，設許假非無體假，故五識緣，彼無體假故非五緣。
破古薩婆多云：非諸極微共和合位，可與五識各作所緣，此識上無極，彼相故者，《要集》云：本末二計《婆沙》、《俱舍》及《正理論》自有識證，第二麁相曾未見教，有說一一各發麁相不異和集，此難准知。今謂不爾，何者准此論文？新薩婆多既云：展轉相資有麁相生，故知古師七極微聚，雖不相資有麁相起。然由七聚有似麁相，不爾寧許為五識緣，等極微故。又新翻古，既說相資有麁相起，明知古師雖有麁相，不由相資，故本末異。彼云：第二麁相曾未見教，即此論說可非教耶？故慈恩、西明所說不謬。又云：有說一一各發麁相，不異和集，此亦難知。今謂極顯，前文古師共和合位，可與五識各作所緣，即有麁相但不相資。新薩婆多後更正解，展轉相資，有麁相生，為五識境。在文極顯何謂難知？問破薩婆多云：瓶甌等物極微等者，緣彼相識應無差別者，為五識緣為不緣耶？若非五識緣，云何破五根境中說？若五識緣，彼宗不許五識緣假，若瓶等非假，云何前破能成極微？取以為喻破非實有耶？西明云：瓶等是假，是意識緣，若爾彼救，瓶、甌極微，體雖無異，而妄意識生覺解故，如大乘師意亂生解。此亦不爾，大乘亂意，所緣境無，如空花等，彼有體故。又問：若見意境，何故五境中破？意境應是法處收故。答：如大乘宗長短等色，亦色處故。今又助解，瓶、甌等假，五雖不緣，彼計長等，依瓶等有，體實有故是五識境。故《觀所緣》云：非形別故別，故知正難長等形色，舉長等色所依瓶、甌，以因瓶、甌顯長、短等，非正為喻。如舉空、瓶為常、無常二喻依等。然不障依亂不亂識緣境虛實故。有引瞿波論師云：五識及根亂不亂故，引三種意生，既言識、根俱亂不亂，明五亦緣第二月也。有人改三為二，意緣於假及實二境故。西明云：三種意識緣三境別，故云三意：謂一緣假；二緣實；三緣二，故云三意。此非薩婆多義，不可為證。今更解云：彼許五識緣瓶等假，以有體故，不爾何故在五境破。
成唯識論了義燈卷第二本
成唯識論了義燈卷第二末
言非麁相識緣細相境。《集》云：有說汝緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識。若許爾者，量云：汝緣色之識，亦應緣聲；計相違法得俱緣故；如麁細境者。此量喻中所立不成過，緣麁細心非緣聲等，故不成喻，彼麁細境非聲等故者。此破不爾，敘量不依本疏所說。本疏量云：汝餘聲等境，其緣餘色境之識，應亦得緣，許相違法得俱緣故，此量以餘聲等境是有法，其緣餘色境之心為法。色境非法、有法，標境取心緣色之心，是違緣聲之心，此相違心應亦得緣，正是其法。許相違法，得俱緣故因，如麁細喻，有二立故，得成比量，勿餘境識緣餘境故。西明云：勿之言莫，莫即緣麁，亦緣細境，有雜亂過故。若不許緣圓細相境，本圓細相應非五境，若許違宗。一識應緣一切境者，若緣麁識亦得緣細相者，緣青等心應緣聲等，即眼等識通緣十八界。《集》云：有說後量，有解二量，皆有過失。由此有釋，但以理破，非立量破。此亦不爾，立量破彼何過不得？且立量云：汝聲境，應為餘相違識緣，許相違法得俱緣故，如麁細境，此聲亦有麁細，相違識得緣故，因有三相。
釋所緣緣。《瑜伽》七十二復有餘二相：一、本性相；二、影像相。云何本性相？謂先分別所生，及相所生，共所成相。云何影像相？謂遍計所起、勝解所現，非住本性。《集》云：共所成者，增上緣用，謂能熏見分力故。相分能熏賴耶見、相種子，非如異熟心心等，不能熏故，相亦不熏，故言先分別等。今釋彼七十二所言相者，非唯色相，若名所詮，總名為相，如前七識亦名本性相，俱為第六緣為質故。先分別所生即本有種，及相所生新熏之種，共生本質故，云共所成相。不爾，本質據現行說，後種生現，見分久滅，何得云共所成相？亦不可云據增上說。論云：先分別所生及相所生，若據增上，應云先分別及相所生，及是合義，既各言生，明各別種。
有說瑜伽之師即依士釋，師有瑜伽師即有財釋。此亦依主，而非有財，如前分別。後思《集》云：心、境相應，義且難了。若云心起必託境，心趣此境，境順彼心，故名相應者，境應皆通三性、定散心中。若言隨心所樂，其境必現，於彼自在，故名相應者。以假想惠分析聚色，雖作微解而不現微，如何得名瑜伽師也？若言心即不違境界諸法自性，故名相應者，於本聚色先無極微，作極微解，如何相應？壞法相故。《集》自解云：觀心所緣境界，不障觀心，令彼觀心種種行解，或青黃等極微等相，得自在轉，是故說名心境相應，非謂境相隨心現，故名為相應者。此亦不爾，空花雖無，亦不障心作空花解，如病損眼，非黃見黃，遍計我等境，皆不障心邪妄解生，豈得說名心境相應。故知言相應者，心稱境知，名為相應，相符順義。聚雖無微，以託聖教假想觀之，順入無我，無我理境及名教境，與心相應，此為善釋。當撿《瑜伽》釋、及《顯揚》二十明《瑜伽》抄。問：於麁色相，漸次除析，變極微時，何不別熏成種？答：以無本質故。若爾，名言熏習，及緣過境熏成種時，豈有質耶？答：如名言熏及緣過境，以現曾有彼境可生，即熏成種。空花非有，雖緣不能別熏成種，極微亦爾，元無彼質，故不別熏。問：空花無質可不熏種，極微託色何不種生？答：雖於色相，如執我等，故不成種，不爾彼執，觀微非執，何以為例？答：雖非執心，無質義等，故不為例。若准西明法師，即許成種，如前辨非。
論破正量部云：有為法滅，不待因故。問：何以得知大乘滅相，不待因耶？答：《大莊嚴論》云：又如煎水至極少位後水不生，亦非火合水方無體故。量云：許是滅故；如無為滅。准此，似將有法為因，有法為因即無有法，應所依不成過。解云：滅有多滅，取有為動滅為宗，以餘滅為因，隨取少分，故亦無過。問：無為滅可同有為耶？答：但總云許是滅故，不須分別體滅、相滅，無為既不待因，有為亦應不待，故因不得分別，又如聲無常，無常即滅，然言無常，不唯詮滅相。《顯揚》十四云：無常性者，謂三有為相共相應故。一生相，二滅相，三住異相。三相總名無常，說生復為因性，此滅亦爾。《要集》云：有抄量：有為法滅應不待因；以名滅故；猶如擇滅。有說量云：汝滅應不待因；許是滅故；如無為滅。《集》云：此二師量喻，有所立不成之失。即三無為，雖無生義，待因顯故，俱名待因。宗中應云：不待滅因滅之。此亦不爾，無為體滅，不待因顯，方名為滅，性是滅故，名之為滅。故云：應不待因故喻得成，非無所立。
論非顯香味。量云：汝顯色及香、味應非是表；唯無記故；如地、水、火。雖自宗有香、味通表，而是假表，不通善、惡，意為破他實表業色，復是善、惡。彼自許香、味、觸三唯無記故，又准論疏應云：汝此表色，亦非是顯，及與香、味，無表示故如觸，是彼許故。
論一剎那聲無詮表故者。薩婆多計，此表是實，今且問：汝聲生名等，為初一剎那聲生名等，為實詮表。為後一剎那，聲生名等，方實詮表。若初能，後無用，若後能。即量云：汝後一剎那聲除佛心外，應不能詮表；以是聲故；如初一剎那聲。若云相續，即如後破，由彼本計，除佛餘人一剎那聲，不是能詮。故《婆沙》第十五云：聲聞多剎那聲，能說一字。佛一剎那聲，能說一字。一字聲中仍未有名、句聚集，故不能詮。問：何故色中別立表色？聲中何故不立表聲？答：色法顯現故別立表，聲相難知故不別立。方、圓、長、短類亦可知。又解：色中形色有非表，於色之中別立表，聲中情名必是表，無非表故不別立。問：身表色依身，從彼所依名身表。語表亦依身，從依名身表？答：形色不離身，隨彼所依名身表，聲性發離質疎，故非身表。又解：身表在初，從依名身表，語表後說，恐濫非身表。
《論》：然依思願善惡分限。下申正義，分之為三：初道、定俱，律、不律儀處中之總句，佛身無表之別句；次謂此或依下，是餘別解，處中之別句， 或依定中下，定、道之別句，以佛無增長故，除佛餘別解等增長故，定、道依現故。問：無表之色，依表種立，表有多念，依何念立？答：於初剎那正發身、語之思，或俱時發，或前後發，俱時同一種，前後各別種，皆於初上立。第二剎那已去，非因等起，但名剎那等起，非根本故。問：定中許起身、語二業，表依何立？若動發思即現在定，是定俱無表。答：既是假立，通二何妨？然薩婆多隨心轉者道、定二戒，有心即有，無心即無，捨此定取餘定，即捨此無表得彼無表，道亦同然。皆別有實色，名為無表，不取定、道二相應思，又定唯有漏、無漏即名道。若大乘師隨轉義同，然立有別，依定、道俱現行思立，定通無漏，雖是一思，望義有別。薩婆多八戒要從他具支，唯一日夜，大乘皆通，從不從師，支具不具，一日多日，俱亦不違。以依思願分限立故，佛隨轉門且言一日夜。令易學故，大乘五戒、十善，亦許少時闕支而受，唯出家眾依師具支，盡壽方得。然闕支者，皆據未說三歸已前，有祈願別故得闕也。若三聚十無盡等，及依《文殊所問波若經》：受十戒者，即同沙彌十戒，然亦盡未來受。又此得戒有四分別：一、有心得。謂發祈願增上善心者；二、有心不得。謂不發起祈願，設起祈願，受出家眾別脫戒者，但少時分限，缺支意願，皆不得戒；三、無心得。謂那含沙彌，起心求戒，作白已後，便入無心定，此無心時作羯摩竟，祈願滿故亦得具戒；四、無心不得。謂無祈心餘無心位。問：別脫無表，依於動發，思種上立，如入見道，得別脫戒，既不起身、語依何思立？答：入見道前，有祈願心動發身謂，後入見道依此種立，不爾即無。問：定、道無表，依審、決思，起身、語時，依何思上立身、語業？答：若在餘定，起身、語者，即是通果，亦定前加行有祈願心，欲起身、語，依定引通，雖不在散不正在定，亦動發思起於身、語。問：起加行時只審、決，思未起發動，如何依立？答：據實定中起動發思，如八地已上，常在定心，即義說之不同散位，意業之中十善、十惡發無表不？章中二解：然《要集》云：有釋三藏解云：五十三文唯約現行說意表業，准此無表依種子立，今尋三藏意，身、語表示他，故名為表業。思種不表示，是故說無表，意業唯自表，故得說為表。種子不表自，故亦名無表。云《法苑》二云：一云發無表；一云不發。云後說為正，三藏意存前解。此說不然，《法苑》二說云任意為用，不斷後說義為決定。今者意准定發無表，既菩薩戒具防三業，勝於二乘盡未來際，云何不發殊勝無表？前二說者據處中說，非約律儀。又《集》云：又能起律儀體，非律儀以生律儀，從果為名，說名律儀，故無無表何所相違？故今取不發無表。今者不然，既取不發，何故云能起律儀體非律儀？若設云能起身、語律儀非意律儀者，望二乘意無律儀，約大乘說，十善戒等亦是律儀，如何得云體非律儀？從果為名故無無表，故為不可。《要集》問：定、道意無表，依何法立？解云：表依現思，無表依種，故具二種，不同定道身、語無表。問：若爾出定心後，既有種子應立無表。解云：不例，是隨心戒出定用微，故不立無表，或於一現思有表、無表，於理無違。今謂：定、道意俱無表，決定取現，不得云惑，即定道戒是隨心故，種有心無非隨心故。
然依思願善惡分限等者，西明云：願雖有多，然於此中說思為願，定、道二戒是思非願，別解脫戒，亦思亦願，為攝定、散二位無表，故說思願，此亦不定。何以得知此願唯思非依欲、勝解等？由有希欲，方起祈心，說願唯思，即為太局。《集》云：散心無表，有要期故，說依思願。定、道無表無期願故，但思非願。然有說云：願者顯成無表之相，此言少局不通定、道，今謂無過，是總說故。意顯別脫與定、道殊，隨願分限。不爾，依種種子現有，何緣戒捨？又諸說願皆不通定、道。今說此願顯成散無表，何獨言局？西明解無表云：於七種上，假立七支，以彼止用有七種故。
問：若爾眼識緣青等時，應成多種？
許亦無失，如正體、後得體是一惠熏成二故。今者未詳，既一現行，云何種二？若功能別，後得見分，功能無量，自證、第四皆應種別，功能別故種應更多，何但二種？又設熏多，後生一現，為生於多，若生多現，即多心並起，若前後生不應理故，若共生一，既能熏體，一所生亦一，何故隨見熏成多種？隨體成一，理應為長，慈恩法師立散無表，且如苾芻律儀，於何時得？依何種五？於第三羯[＊]摩竟，隨能受者有心、無心、或三性心，皆許得成別脫無表，以依發於身、語二業，期心受思所熏成種，為戒所依，正發身、語動發之思，非於第三羯[＊]摩時起，此時但在師前默故，以彼期心，今時得暢故，於種上功能倍增，名得無表，雖有多解，疏自判取，用增非體。
然白馬法師為作五過：一、例現不成過；二、無熏種增過；三、佛果增減過；四、違害自教過；五、朋助異宗過，廣如疏述。法師乃橫智舟於苦海，開惠日於昏城，指妙寶之前途，暢明珠之後說。五愆星舉，七辯霞張，引學者之珠知，啟後進之法目，遂緣茲義，覺解便生，兼曾濫廁，學流頗承餘論，法歸分別，寶貴斵磨，故依五過略為十失。雖知爝火無旋於曦耀，懸露詎擬於清飈，然妙高始起於一微，大海剏興於數渧，故勿輕於末學，為獎後生之勝識，聊因希法之研潭，粗述此科之云爾，餘多得失且置不言。
其十者何：一、不知邪正失；二、現用不增失；三、妄謂種增失；四、佛應無戒失；五、妄為違教失；六、假實不分失；七、違於當教失；八、妄謂朋異失；九、應同異宗失；十、種子防非失。
一、不知邪正者。言種體增假為此解，疏自斷云：定、道無表，既不體增，別脫無表例亦應爾，故斷取彼功能倍增以為正義。今復重破，破已破失，若將為正不了本解，謂不正為正，即不知邪正。
二、現用不增失者。云一例現不成過，定、道俱思，亦名無表，但有念念能防無別倍體用，然得成無表律儀者，體無倍增，自他共許，不許定、道念念用增，則後定、道不能斷於後後品惑。以此定、道功用不增，同前定、道故，不能斷後後品惑，若許能斷違比量失，後後定、道應不伏斷後後品惑，以無勝能故，以功能等故，如前定、道，具有文證，繁不能引，下皆准知。
三、妄謂種增失者。云無熏種增過，於此大乘一切種子，不問新舊皆因熏發，乃至不由熏發，種子體用，倍倍增廣，若無熏倍增，即違此理者，正解用增，不取體增，妄同前失。若論功能，無表之體增不由熏，但由作法，作法事了，暢本邀期，發身、語思所熏之種，故成無表，功能倍增，故《彌勒所問經論》第三云：「如施主施物，依受用功德力故，雖施主異心，而依本心念，修相續體細細轉勝，以轉勝故，於未來世，而得成就多福德果。」乃至云：「我依於心身業、口業，有善惡功德，依本心作不失本心，有相續體，顛狂、睡等，常得增長。」既云顛狂睡等常得增長，豈有能熏方增長耶？
四、佛應無戒失者。云佛果增減過，以若七支念念倍增，即久成佛戒則增多，後成佛者戒則減少，何名等覺？若許因增佛果無增，則小果第四亦應無增，自位究竟故。此義不然，佛果可無增，小果有勝劣。若執小第四位滿德無增，則不應分惠俱脫等。又以因例果增，果例因不增者，滿與不滿殊，何得互相例？若見因位增，方名別脫戒，難果位無增，佛應無戒者，則應由現熏增，方得根本，佛位無熏，復無加行，則應方便，根本俱無，故解倍增，據因位說，得戒多種，廣如餘辨。
五、妄為違教失者。云違自教者，大乘教門要由現行熏發，新熏種子勢力強盛，決定感果名增長故。乃至云，今立種子不由熏發念念位增，豈不乖於大乘諸教者？此不應理，不言種子體念念增將為正義，此假敘釋，如前已明。若戒功能皆由熏增決定感果，即捨戒已，應不感果，捨功能故。若功能不捨，則命終等猶成律儀，不名捨戒，有功能故。故由動發期願，現思熏成種已作白等訖，種子之上由期願力，遮防諸惡，無表功能，倍倍增長，由此令思有感果用，功能決定，非即無表假能感果，故下論云：假法如無，非因緣故。若捨戒已，因循住舊，勢力萎歇，期願盡故。而五十四云：由不律儀思數數現行，是故非福運運增者，是說業道，以初要期但得不律無表，未成業道故。又別脫無表，由受發故，住法竟得，不律非受，要作方得。故說不律儀思數數現行，非福增長，律、不律別。又有別釋，如大師表無表章辨，《成業論》中云：「由思差別所熏成種。謂從此後不作因生。」不作因生，即是功能，設餘說種以假從實，故不相違。
六、假實不分失者。以引《雜集》第七云：後二故思若作若增，必受異熟者。是說業道種實感異熟能，非無表色。若業道功能與無表不別者，無表如業應行蘊攝，攝處既別，明假實殊，今引實能難假功能者，即假實不分失。
七、違於當教失者。云受戒者於大眾前，發身、口、心乞戒已訖，乃至第三羯[＊]摩未終，念念起心，常得熏成方便戒種。至第三羯[＊]摩終時，能緣心識若起現前，便即熏成根本戒種者。論：不應言或依發勝身、語思種增長位立，以禮師乞受，有動勝思，要期分限，所熏成種，作法竟已，無表遂生，言初但方便，第三羯[＊]摩竟所熏種上，立根本律儀無表者，爾時但起緣心，不發身語，依此種立，與論相違，故為不可。然約業道，方便根本及以後起，從第三白至羯[＊]摩竟，成根本業道及無作戒，已後即名三業眷屬，非別解戒。雖別脫戒，第三羯[＊]摩竟時初得，後亦名戒，非於後時不名為戒，但名後起，猶如業道。
八、妄謂朋異失者。之於異宗等，初念唯有一具七支，至第二念更生七支。乃至云若體若用，亦令念念七支倍增，便是乖自熏習附邪宗者。此亦不爾，元不熏種，猶有功能，尚假實殊，無朋彼失，況先熏種至羯[＊]摩了，因緣法備，功能方起，依思種立，豈同彼耶？不障後熏增，但不許依[＊]羯摩了時，意業思種，立根本無表。
九、應同異宗失者。以立種子緣備之時，功能倍增，即云朋邪宗過。小乘立無表，大乘令亦立；小乘立蘊等，今大乘亦立，皆應同彼過。若謂由熏，假實有異，無同彼失。今依種上功能倍增，無過亦爾。
十、種子防非失者。云若從自宗即道、定、俱思，若現行者，或名為表，以有現表顯故；或名無表，以無如色表顯故，其所成種子，仍有遮防勢力。
唯名無表者，是何無表？若隨心轉無表，現定道心無。若別脫無表，豈起定道時，即得別解脫耶？又若汎無所表顯，名為無表，即於一切種，皆應立無表。若云定、道無表戒種，得名無表，應無現道定種子勢防非。若爾，即應前三小果人，惑永不行，以種能防同現行故。若非無表戒，立無表何為？表無表小大二宗，所立不同。
且薩婆多定、道二戒，於根本、前、隨唯防根本，不防前方便及後所起，通防過、未。若爾，何故不防前、隨，已未有心時，定、道不起。若舉心已，即能遮惡，不假加行。若出定已，不能遮惡，所以不防前、隨。若別解脫不防過、未，唯現在時，根本、前、隨並皆防護。若明戒得，道、定得俱通三世，若其無表同，別解脫但有俱、後無法前得，以色性鈍故。若捨戒時，後戒落謝，更無得得，謂無法後得，然屬行者身，且如捨戒，雖無得得，由自屬身，然能後時招異熟果。
若大乘師道、定、別解，並防三世及防三時。若捨之時，有先熏種能招後果，不別說有法前、後得。若約種子義說前後，雖亦可得，然無文說，若身、語表業，惡色方成，雖不能言等，然運動等令他得解故。表無表色十門，分別如章廣辨，就第五得捨門中：初明得，後明捨。明得中分二，先表後無表，表戒不從他受，然須對他，以起身、語即名為表故。
然薩婆多要從他受，以第三羯磨時，與無表戒一時得故。無表通二，又且佛及獨覺，不從他受，一向自然受。
問：獨覺有二，初眾出亦見於佛故。經云：釋迦成道，五百辟支來至佛所，如何不從他處受耶？
答：眾出雖至佛所，不樂為資，不如聲聞，樂事於佛，所以一向自受非他。
問：如須陀洹人入見諦時，得別解脫戒，為從他受？為是自受？
答：此從遠說，亦是從他。
問：若從他受，別解脫已，得聖迴心，後經多時，以受變易，乃至成佛，方捨本身戒，豈不從他所受耶？又只如十地已，前得戒亦爾？
答：且小乘薩婆多云，三十三心前，佛身所有別，解脫猶名未曾得。第三十四心後，前之所有皆捨，以得勝捨劣故，別有一新無作別解脫生。然亦是色，大乘二解：一、轉滅捨，謂無漏種子有三品心，謂見道初得下品、修道中得中品、佛時得上品，捨前劣品，唯有上品，此之上品，豈從他受；二、有轉齊捨，如入修道轉下品得中，若得上品轉中得上，此之上品豈亦從他。故佛、辟支皆不從他。又別解脫明得、不得分二，謂大小乘，具如章辨。
然二十部中，西山住、北山住、制多山，三部同云：和上不清淨亦得戒。故律云：但牒僧眾乞戒不云和上。因何此之三部作此計耶？以三先是外道之侶，見無利養，皆來共僧同住，後時俗人，由欲簡擇，在後皆剃頭，又被國王皆欲簡擇，不受戒者，皆不許住。此諸人皆云我受戒，眾僧同責，於何人邊受？自指同類以為和上，眾人即云：汝和上不清淨，云何得戒耶？遂起此計，餘十七部皆不許之，要須清淨，明捨中。
然《毘尼母律》中云：犯重失戒。《涅槃》等云：若言失戒，不解我意，若不失戒，亦不解我意。其義云何？
答有二解：一犯重不失戒，如《十輪經》等。若爾，何故律云：如斷人頭折石等？答：然准《瑜伽》解，菩薩戒增上品纏犯，方始捨戒，中、下不捨。《大論》前據上品，《十輪》據中、下。故《涅槃經》云：我諸弟子，言犯重捨戒，不解我意。又諸弟子，言犯重不失戒，亦不解我意。必若實捨言，捨解佛意，若實不捨言，不捨解佛意，既言並不解我意，故知言捨約上品心，不捨約下中犯，故一向言捨不捨者，不解佛意。
第二解云：犯重捨戒，何以故？《瑜伽》但云：菩薩戒約上、中、下，不言別解脫，故知捨戒。何故《十輪經》言不捨戒，約化相言。若云犯者，便無植善因，不敬出家眾，故云不犯。《涅槃》約化相故，言捨不解我意，約實言不捨，不解我意。
第一師難云：若爾，何故《大方廣陀羅尼》云：若有犯重，猶在伽藍者名賊住，及受他施一菓子，必墮地獄。文殊問言：云何得生無罪耶？佛為說呪，誦此呪者，戒還清淨。若總捨者，何言還清淨？故知犯重有輕重，不可全判皆為捨、不捨，所以戒經言：如前後亦如是，應具檢上引所有經文，無漏律儀。小乘若見斷對治，唯色界六地，若次第人，唯初近分，若超越人，於六地中，俱得入見，修道無漏，雖通九地，然於無色，不立無漏及定律儀，以隔界故，無防欲非故不立也。若大乘中見道無漏，色界通五地入，大乘見道依第四靜慮，獨覺亦爾。此俱無表亦，亦隨所應。若修道治道無漏，通無色下三地。若非想地，雖有無漏，而非斷道。若言無漏法，亦防七支非，非想亦有無漏律儀，定亦許爾。
論：不撥為無但言非色。云何非色？《涅槃》第十八，六念中解。念戒者云：雖無形色，而可護持，雖無觸對，而可修習。第三十六諍論中云：無作戒者，非異色因，不作異色因果，是名無作戒。言非異色因者，非諸大造為因親造，不作異色因果者，非是大造因許果。故知無作，但依思立，應撿彼文。
又業及業道，應作四句分別，假實二業，及通生遊履，思准可知。然薩婆多唯以遊履名為業道，即意思是業，而不是道。大乘但業，即皆是道。
言得非得等，下破不相應行。除經量部及一說部，但破所餘，何以故？經部得等，皆是假有，如《俱舍論》破有部，明一說部者，既說諸法但有能詮，無實所詮一切法體，故亦不立不相應行，故此說除。然《要集》云：此中大乘、經部共破薩婆多師者，理必不爾，豈可小乘共護法等造唯識耶？雖可與彼《俱舍論》中破義相似，此非共造，今此下破，但依比量破。彼所立，無有現量及至教量破，彼實有故，《正理》十三云：又此諸相，豈如瓶等有現、比量，或至教量證體假有，既遮實有，故彼定應許生等，相體是假有。第三法有理必無故，此意不許生等實有，即應定說生等假有，以必不許有第三法，亦實亦假，故廣如彼說。由此二家現量、至教都無誠證，但可比量各為立破，故彼小乘，雖引聖教，今此論主云：經不說異色、心等，有實體用，為證不成，但比量破，於中本說此文有三：初難實有別舉體相及作用因；二此定非異下合難體用；三或心、心所下別難實有。西明釋云：此定非異下。初量釋上，體用非實；次後二量，重釋前失。初破實有；後立假有者，此不應爾。文自立量，直是破他，何須釋上及重釋失？既言重釋，何故復言初破實有，後立假有？又後二量，准文破實，未是立假。但且破他，以他立云不相應行，異色、心等有實體用。故今對破遮他為論，未即反成，不相應假，下述正中方立假故。《集》云：此定非異色、心、心所有實體用；許蘊攝故；如色、心等者。此與外宗作比量相違，然此比量即有過失，若別立二量，各有不定。謂不相應行，異色無實體用，許蘊攝故，如色異心，無體量可准知，此即不定。若合立者，即法自相相違失，及法差別相違因失，自相相違云：不相應行，異色、心等有實體用，許蘊攝故，如色、心等。此喻有二義：一、色外無別色體，心外無別心體；二、色外有別心體，心外有別色體，如色心等。言含二義，故論主取前義，外人取後義。又法差別相違量云：不相應行定是實有；詳蘊攝故；如色、心等。直言定實有體，不言異色心等，故非言顯差別中收。且前云：有法自相相違過者不爾，既合立量，雙為因、喻，若外人云：異色、心等有實體用，即色、心等是異法喻，許蘊攝因既於異轉，是彼自成法自相相違過，何得云論主相違？論主既云：定不異色、心有體，即心、色等為同法喻，因於彼轉，色、心等不異，色、心等有實體用，乃正同喻，是故無過。又法差別過亦不成，既云：定實有許蘊攝故，心、色為喻，大乘心、色通有假實，有他不定，瓶盆等假亦蘊所攝，有共不定。不可說瓶等，非蘊所攝故，以非無為復非全無，定蘊所攝，又如眼等必為他用，意含真假，成真他用名法差別。今云：不相應行必定異色心等有實體用，即言中顯立彼，意許不相應行異色、心等有實體用，與誰為差別？又復必定不異色、心、心等有實體用，合名為法。今但別取定實有體，為法差別，豈得成過？又因不定，故此分別徒設劬勞，餘准可知。
言十無學法，名如疏列體。八聖支道，正見謂後得智。有宗見道超，大乘修道[＊]超，故是後智。《中邊論》云：分別支故。若爾，既法輪體亦見道中，何但後得。答：為二解。一、云諸無漏法皆名法輪，不唯八道故。於見道雖無八道，亦名法輪；二、云《中邊》據《顯勝》說在於修道，《瑜伽論》說在見道故。若依前解，《瑜伽》隨轉說在見道，二說任情。正思惟者，以思為體，准《十地論》云：淨覺人即謂覺者是尋，撿梵本不以尋、伺為體，如第七卷論疏辨：無嗔、癡所發身、語，名正語、正業。無貪所發名為正命。解脫者勝解數，智者緣無為智，餘體如名。《雜集》第十云：十無學法依無學戒蘊，乃至智見蘊，無學正語、業、命是戒蘊。正念、正定是定蘊，正見、正思惟、精進是惠蘊，此二依自性及眷屬說。正解脫是解脫蘊，正智是無學解脫智見蘊。
《論》亦說：輪王成就七寶。豈即成就他身非情？西明云：有部許爾，即違自宗。外難云：大乘假得，如何一立一不立？例同所破，解云非例，實得有用，應通內外皆有實得，我立假得，故王成寶，假亦不成，非自身故。今謂，此釋不爾，大乘得等，既是假立，通情非情自他何過？以經說有成就言故，不爾，同他不能離難。問：若爾，殊輪可說成就，自識變故，餘有情等，依何假立說成就耶？答：亦許變他扶塵受用，故亦自識，又由業感依業假立，亦復不違。
言未得、已失應永不生者，未得可知。已失之法，未來應生闕緣不起，亦名已失，此定不生，得非擇滅故，如易界地等已捨之法，名為已失，即許可生，此無前得，今約此類既無前得，應永不起。
言若待餘因得便無用者，有解心待四緣。色待二緣足得生法，何繁得起？故得無用。此破不爾，可非增上法得生起。然《要集》云：得非四因及生等五，其理易知者，當撿《俱舍》引文具注。又具善、惡、無記得者，此中總難，過去已捨，雖無後得，有法俱得；未來已失，及無前得，並有俱得，難令得生亦得。然准本意，唯難不失現成前得，三性之法，應頓現前，所以下云：若待餘因得便無用。若難已捨，及未來世緣闕不生，雖有俱得，他許無用不能生故，便成相符。故難不失現成得者。此雖二說，准《俱舍》云：誰言此得，作法生因？《正理論》中，唯有不失無能生因，故彼論云：由所許得是已得法不失因故。《婆沙》二說：正義亦唯為不失因。
《論》：故得於法俱為無用。二云，識所變不離有情，即非情法亦不離有情，無法名離有情法。初說有得，後即無得。問：既說無法即是無體，復說何法得名為離？答：以彼無法假名為離，非有無體名離有情，談無本性，不約識變，為無名離。
釋三種成就。且法有二：一者有體；二者無體。但於有法立於成就，不於無法，無法無體，無可成故。有法之中，復有二種：一、有為；二、無為。且有為中，復有二種：一者自識變；二者他識變。自識變中，復有二種：一者種子；二者現行。種子隱而難知，所以分之為二：一、種子成就；二、自在成就。現行顯而易了，所以總合為一，名現行成就。種子之中復有三種：一者善；二不善；三無記。善中有二：一、無漏；二、有漏。有漏善中復有二種：一、方便；二、生得。前無漏善及方便，並名自在，以成就此者，必於生死，當得自在，又當引生必加功用，方始起故，即通本、始，餘義准思。生得善者生便即得，因循而生。無勝功能，所有種子但名生得，不善之法，亦但名為種子成就。以有此法，沈於生死，於解脫分，無勝堪能故。雖《解深密經》云：十地菩薩所起煩惱，勝二乘人，所起無漏，彼由菩薩無漏悲智，非彼煩惱自堪能，故不名為自在成就。
無記法中復有二種：一者有覆；二者無覆。有覆性者，同煩惱說。無覆無記，復有四種：一、異熟；二、威儀；三、工巧；四、變化。異熟無記，唯種子成就，威儀、工巧各具二種：如象行鹿驟，營田織薄等，名種子成就；若象王行，鵝王步，雕文廁畫等，名自在成就。加功始得非因循起故，變化無記唯自在成，必功用起故。又成此者得自在故，故《瑜伽論》云：若加行所生善，及一分無記，增盛種子，名自在成。《對法》亦云：加行善法，謂世、出世一切功能。一分無記，謂工巧處變化心等。故上說自識變，亦通非情，有說成七寶故。若他識變，准第二中，變他根塵，論自二說，第七卷中解所緣緣，亦許緣他所變之種，復說輪王成就七寶，雖他所變不得名成，自識杖變，亦可假說三種成就。
然西明云：准《揚論》云：一、諸行種子所攝相續差別性；二、自在生起相續差別性；三、自相生起相續差別性。云：與《瑜伽》別，種但立一，現即分二，加行善等，名自在生起相；非加行生起，但名自相生起。今又解云：與《瑜伽》同，云二自在生起相續差別性者，以加行等善法種子，有勝功能起現行已，而得自在，名自在生起。若二現行名自相生起，以起現行名自相起。無為之法立成就者，如本疏說，又助解云：准第二云。
無為有二：一、依識變；二、依如立。並立得不？亦有三不？
答：既假立得二種俱有，亦有種子自在等別，且依識變無為立得，各依彼見種子上立。種為能起，無為相故，或依現見，以心起時變彼相故，三差別者，方便善心，變熏成種名自在成；現行心變，即現成就；所餘心變種子成就，不名自在。若依如立據能證說，依種即自在，現證即現行。若後得緣，即同前依識所變者說。然非擇滅，雖非智證。若暫伏惑得非擇滅，同後得智說。若非伏惑但緣闕顯，依不起種義說得彼，自在種等准性可知。
又辨，於得所依之中，大小不同，如本疏述。然言二屬所依，謂第八識。如畢竟得非擇滅法，及佛身中，邪理不生等。問：既云畢竟邪理不生，應名擇滅，何名非擇？答：若由智斷，畢竟不生，即名擇滅。佛身邪理不由智斷，但由斷彼無明等故，邪理不生。如入見道，北洲等身，得非擇故。又解：此等現行雖復，畢竟不生，種子猶在，亦障所攝，鏡智生時，方始種子滅，即得擇滅，得屬鏡智。若爾，鏡智應能離染，如實義者，鏡智起時，非彼所依，有漏皆捨，非作意斷，不名擇滅，亦不可說觀察智斷，非無間故，名妙覺故。若猶斷染，應同無間，名為等覺，既不如是，故鏡智生，彼等自滅，得非擇滅，得屬鏡智。然疏言屬第八識，據所依王，通因果說，若在佛果，即依鏡智，此釋親聞，故抄記也。
又辨，大小得所屬別，且薩婆多得有二種：一、有為法得；二、無為法得。若有為法得，定屬所得，若所得是三性，能得亦三性。三界、九地、色、心、不相應，亦隨所得，判屬界地等。
無為得者，無為有三，如本疏判。然通漏、無漏，若六行道得唯有漏；見道得唯無漏；修道通二，許於修道亦有漏斷故；無學無漏，斷非想惑唯無漏道，得果捨向故，捨前漏起無漏得，所得無為一向無漏。非擇滅得，唯是異熟無記性攝，以為、無為二有體法。若起得得屬行者，以有體故，隨其所應，得屬所得，及能得道。今此非擇，闕緣不生，法既不生，故不可屬所不生法，非有情故。但屬所依眾同分也，若其非得，唯屬所依眾同分立。定唯異熟，無記性也，然若得擇滅法，猶可重生也，如退果者，若得非擇，畢竟不生，以闕緣故。若依大乘，有為法得，亦同薩婆多定屬所得，諸性界地，若色若心，及漏、無漏種子現行，隨其所應，皆隨所得判屬彼法，以依此等諸法之上假建立故。
若擇滅得，同彼有部屬能得道，然唯無漏，不許六行是斷道故，唯依聖道永害種子，得擇滅故。又六行道唯依未至，非根本地，伏惑非斷，種子在故，得非擇滅。又約道起，得擇滅時分，大小不同，如薩婆多，苦法智忍為無間道，雖斷煩惱與惑得俱，未斷得繩未名得擇滅。苦法智起，為解脫道，方斷得繩，雖未緣證，擇滅無為，依斯解脫立擇滅得，懸起於得得彼擇滅，故擇滅得屬能得道。以苦忍智，但緣苦諦而未緣滅，以此擇滅，是滅諦故，證此無為，唯滅下智，雖滅下智，滅法智忍，正無間道，亦未起得得彼無為，滅法智時斷彼迷，滅煩惱惑得。始得無為時，方起得得，以解脫道，重即證故，餘皆准知。
若大乘宗，苦法智忍，無間道中，未立擇得，雖正斷惑證未曾得。本斷惑種，於解脫道方起得得，依斯假立，擇滅得故。故下云，斷惑證滅，期心別故，或依無間，亦假立得，以證滅故。下約期心，今據實得，然大乘宗苦等四諦，四諦皆有事理實三，實雖無多，依詮施設故言四也：初苦法智忍，即於苦諦事理別證，然所證如四諦無別，何不即名證於滅諦？以於滅諦事理兩證，未別證故，法智解脫，證彼二障，不生解脫，非是此位，方始證真，自後諸心，類此准知，此上相見，擬真見道，義談四別，據實真見，四諦俱時，證無前後。
翻此假立不成就者，於染法中略為六對，依《雜集論》，若伏功能，亦名不成，種子體在，亦即名成：一、見修對；二、世間出世對；三、現行種子對；四、六識七識對；五、煩惱所知對；六、種子習氣對。初見修對者，三乘見道，三界分別所有二障，隨其所應，若種、若現名不成就，三界修斷，隨其所應名成、不成，二乘見道，隨先所伏，修道煩惱，斷名不成，未伏不斷，即亦名成，非對治故，不障見故，修道准知。
二世間出世對者，世道但伏，俱生迷事，別頭所起，貪、嗔、癡、慢，令不現起，名為不成，迷理及細，並非所伏，即名成就，出世如前。
現行種子對者，一切現行若未生起，皆名不成。若生起時，即名成就。二障種子，若未損伏，即名為成。若已斷除，即名不成。若在凡位，體在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不成。若在二乘所知種成，菩薩隨應有成、不成。
六七識對者，且煩惱障如二乘人，在於見道，六相應惑分別不成。俱生通二，第七名成，設起果者不斷七惑，修道之中，八十一品隨其所應，有成不成。若第七惑成，斷八十一，方名不成，斷前八十，猶名為成，據有種說。若約功能世道名成，出世不成。若約菩薩六識分別，見道不成。俱生名成，無超果故，在修道中，第六識身見等，四地永伏，名為不成。已前名成，據功能說。若約種子，體在名成，第七我見，金剛無間，名為不成，已前名成，據種子體不約用說，約用說者有成、不成且略說爾。
煩惱所知對者，所知之障，二乘名成，菩薩成不成，以彼二乘，雖斷定障，現行不起種子在故。地上菩薩二障分別，見道不成，修道俱生煩惱障種，金剛無間，已前名成，不斷種故。若所知障所攝，種現俱成不成，金剛無間二障種現，俱名不成。
種習對者，二乘習氣二障俱成，不斷習故。菩薩之人，煩惱種子俱生名成，二障習氣及所知種，名成不成，以十地中隨分斷故。解脫道位，二障種習俱名不成。略說如是，細辨恐煩。無記法中，且異熟無記約界分別，隨所生處，種現俱成就，餘不生處，種成現不成，無有起於異地異熟。
又若斷者，若是人天異熟無記，至金剛無間，或解脫道，方名不成，餘位名成。據成佛說，若二乘人，無餘不成，若約緣縛，隨其所應，金剛無間斷盡惑故，名為不成。若是三途、黃門、女人、及長壽天、無想天等，入見道已，畢竟不生，名為不成，已前名成，前據現行及功能說。
若論種體，三途異熟，入見不成，體亦無故。女人等種體有名成，威儀無記心，通欲、色界隨生二界。種子、現行俱得名成，生無色界，種成現不成。佛果不成，緣縛隨應。若汎起威儀、他受、變化所，起威儀亦得名成，緣縛不成，假心說有，無實能發。若實威儀八地已上，現亦不成，恒無漏善非無記故，工巧無記唯在欲界，種、現名成。若生上二，種成現不成。彼雖有語據身巧說，二乘俱成，佛俱不成。八地已上，種成現不成。若約緣心威儀、工巧，隨應准知，通果無記。欲、色界成，地法色界，下持彼種及現行故，隨其所應名成不成。若至佛果，種方不成。若據緣縛，二乘無學，亦名不成，八地種成。有漏善中，生得分別。方便善中，三惠分別。約其界地，現行種子成、不成等，皆應思准。
無漏善者，凡夫之中，無性不成，有性種成，三乘聖者，種、現俱成；二乘無餘種，現不成；餘人善根，涅槃時盡故。問：前明得依，非得依何？答：有為非得，現行不成，即依種立。又解：依第八識，翻彼成就，立不成就，現行成就，不依種子，非得翻彼，何故依種？
又解依種，若以翻彼，現成不依種，即不成亦不依，如種成依種立，不成復依何？據體不成，即無體故，二解任情。若自在及種子，體在無能，名為非得，亦依種立。
若爾，與現非得何別？此據無能，彼約未起，故有差別。若據體無名為非，得同擇、非擇二種得說，就依種中。如聖性非得有二義：一、相違非得，即異生性，依二障種；二者相順，依功能說，邪見斷善，或未入見，設有種子，未起功能，亦名不成，即依無漏種子假立，現行不成，亦依種立。無為非得，擇滅無為，無種姓人，及未入見道，皆依二障種子而立，入見已去，隨所未斷二障俱生，立擇非得，以非得彼所證擇滅故，非擇非得隨應，依彼諸有為法種現而立，以成彼法，不得非擇故。
論假立非得名異生性者。此異生性三門分別：一、釋名；二、出體；三、明差別。言釋名者，先離後合，異者有二：一、別異名異，謂聖唯生人天二趣，此通五趣，不同於聖，此約趣異，亦攝四生，四生不同；二、變異名異，此轉變為邪見等故，聖者皆同，有正見故。此約見異，此亦攝境緣境有別，生謂，生起生類，即趣見類別異生起。性者體性，由此性故令趣、見異，上離釋也，異聖之生類名為異生。生者是總，性者是別。異生之性名異生性，並依主釋。又《新婆沙》四十五，大同此說。故彼尊者世友，作如是說，能令有情起異類見，異類煩惱，造異類業，受異類果，異類生故，名為異生。
二出體者，初敘異說，後敘大乘。敘異說者：犢子部說：欲界見道所斷十煩惱，以為體性；一切有部別，有體性唯是無記，通三界繫，不相應；經部不立有別體性，但於曾未生聖法，相續分位差別，假立名異生性。大乘雖亦在不相應，非異色、心，有別體性，但於是斷二障種，上未永斷位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有聖法不生現位，立異生性。無種姓人，無別障故。但約未斷見惑種立，由不成就於聖法故，若用若體，俱得云不成。有種姓人，不成功用；無種姓者，亦不成體。故《瑜伽》五十二說：三界見所斷種子，唯未永害量，名異生性。即通二障種上假立，此論亦云：而於三界見所斷種，未永害位，假立非得，名異生性。亦不言各障自聖種現，但云於諸聖法，未成就故。
差別者，一五乘差別有二：初立差別；後問答辨。且決定大乘，具依二障未永斷位分別種，立大乘異生性。若所知障畢竟不可害，非煩惱者，依此煩惱，一分立為聲聞定性異生性，一分立為獨覺定性異生性，以樂觀諦、十二因緣，悟證、依待二性別故。若俱不可斷，依斯立為無性乘異生性。
不定者，若有具待觀諦、緣起得出世者，依此所有分別煩惱，立為不定二乘異生性；若有觀待四諦、六度得出世者，依此立為不定聲聞異生性；若有觀待緣起、六度得出世者，依此立為不定緣覺異生性；若具觀待有下中上無漏根性者，立為不定聲聞、緣覺異生性，以《楞伽》說五種乘姓入法。《瑜伽》復云：立為不般涅槃性、聲聞性等，故相翻立有此差別。准此義為四句分別：有唯有異生性不成聖性，謂無性人；有唯成聖性非異生性者，大乘見道已去；有亦成聖性亦成異生性者，據種三乘見道前；有無漏種亦成聖性，已未起現名為不成。不據種說，或唯依彼能生現，用立為聖性，以相翻故。不爾，唯種異生成聖，若唯現說，聖者無漏不起現時，應非異生，亦非聖者。若依此說，三乘定性見道已前，亦是唯成異生性句，二乘得聖，及迴趣大乘未入初地，名亦成異生亦成聖性，二乘無餘是俱非句。
問答辨者，問定性大乘，及不定性能趣大者，依二障種立異生性，定性二乘為依二不？
答有二解：一云，但依煩惱種立，以彼不斷及不障故。
問：若不障斷，即不依立，無性之人，二障不斷，不障彼乘，應不依立。
答：極重障故。
若爾，二乘定性之人不得趣大，彼所知障，亦名極重不？若名極重，亦應依立。若不名重，以不障彼自乘果故，無姓亦爾。
答：定姓可得聖，雖有所知不名重，無姓不得聖，故二障名重。
問：煩惱可斷得自乘，煩惱不名重，所知非斷不得大，所知之障亦名重，若以所知不障小，二障不障凡？
答：但有聖法名聖性，定性所知不障輕，無姓畢竟無聖法故，彼二障名為重。
問：若望一切聖法名聖性，以不障故得名輕，亦應一切障法名異生，隨獲聖性應皆捨。
答：二智俱能證於理，但有聖法名聖性，所知定姓無斷時，不障聖法非異生。若依彼立，得聖許斷，即違諸論說，所知障唯大獨斷。若不能斷，既許障在寧得聖性。由此故知，但依一立，如所知障在二乘身，不名為障，不礙彼果，名無覆故。
若爾，無性所有二障，亦不障彼，應不名染。
答：人天同異生，不障可不染，對聖名異生，不得故名染。又解：雖不障人夫，感生故名染，所知不障小，不招生不染。又解：定姓二乘亦依二障，立異生性，文無簡故。能障於大，必不得故，如無姓障，必不得聖依二立故。
若爾，二乘斷此所知異生性不？答有二解：一云亦斷。若爾，即應斷所知障。
答：許亦無過，如斷定障。
此亦不爾，定障除現不斷於種，此依種故。答：雖依種立，不即取種，依種假立，言不斷所知者，據種體說；言斷異生姓者，據假功能，假實既殊，故不相反。若依此解，不定二乘但亦名聖，以異生性得聖捨故。一云不斷，望自乘說名得聖性，所知未斷彼姓猶存。
若爾，應名亦凡亦聖，許亦何過？有雜亂過。答：若以聖性為異生性，可有雜亂，二性各別，何成雜亂？
二性雖不雜，凡聖是相雜。
答：望義有別，亦不為過，如不定性二乘聖者，未至初地，亦名異小，故後釋為正。
問：何不通依俱生障立？答：約全能障見、修無漏，俱生立全障二無漏故，不依立故。《瑜伽論》五十六云：依未生起，一切出世聖法分位，建立異生性，此論亦言見所斷種，未永害位，假立非得名異生性。問：依見斷種立異生性為，總依三界見斷種立為，不爾耶？
答：有二解：一云，唯取第八現行，同地見斷種立，不依一切分別種立。不爾，一界成三界，應名三界異生，若取生現行種，即已得上定起上地惑，亦名三界異生；一云，通依三界見所斷種，文無簡故，同是異生，故無雜亂，不同界、趣、生等體性。界、趣、生等，顯界、趣別，此異於聖故不雜亂，前釋為正。《瑜伽》五十六云：三界異生性故，性屬生故，生既界別，故生亦別。
答：有漏聖猶起，但漏非異生，無漏准凡皆無，故總名聖性。
二對小乘辨差別，且對有部六門差別：一、依處差別，有部唯依於眾同分及與命根，大乘即依二障種立；二、假實差別可知；三、捨位差別，有部三說：一云，世第一法捨；一云，苦法智忍生相時捨，即彼滅時斷煩惱故；一云、二種共捨，如斷煩惱無間，解脫二道斷惑。若大乘師真見，無間起時正滅，即苦法智忍，有相見道，假說為捨，實真見道，依障種立故；四、能得差別，有部別立得得非得，以異生性，是非得故，別有得得。大乘即此異生之性，望於聖性，名為非得，據異生性，即名為得，如三成就不異於三，別立成就；五、性差別，有部唯是無覆無記。大乘通三：不善、有覆及以無覆，以定性二乘所知，望彼是無覆故，通三界故，依二障故；六、非得差別，有部非得，望一切聖法，《俱舍》第四云：不獲何聖法，名異生性，謂不獲一切，不別說故，此不獲言表離於獲，若異此者，諸佛世尊，亦不成就聲聞、獨覺種姓聖法，應名異生。
若爾，彼論應說純言。
不要須說，此一句中含純義故，如說此類食水食風，又得聖已，更不迴心，作餘乘故。故望一切，大乘不爾，望不能得二空智說，以聲聞等，雖名聖者，望迴向大，未入見道，亦名異生，以未得法空，所知在故。至於初地，又云得聖性故。又彼有部，三乘唯斷煩惱障故。若所知障，小不斷故，既依障立。入初地時，斷二分別，雖不得成二乘聖性，而不名異生，已斷二障故，獲二空智故，且略辨此。
破同分中，敘外救云：外法非趣生，故不立同分者，應難云：趣是趣向義，外法可非趣，不以趣向解同分，何得以趣例同分？趣是趣向義，外法無同分，同分相似義，外法相似立同分。又難汝本云：內法是趣生，有情立同分，外法非情趣，外法無同分。汝本以有同智故，內法有同分，外法有同智，何得無同分？何得救言，外法非趣生，故不立同分？此上難古，下難正理師，餘轉難救，皆如疏述。述正中，問：大乘同分依外非情立不？答：據相似義，假立同分，故通內外。十門分別，如《樞要》說。問：若通一切立同分者，何故所引經云：此天同分此人同分，不云餘耶？答：經據顯勝，且說有情，既約相似假施，通外立有何失，准此既破於他，翻彼故外假立。
《論》：「又若命根異識實有，應如受等，非實命根。」比量如文， 問：既以異識為因，難非實命根，他以不離識因，難非假命根者，何理能遣？答：大乘命根非如名定，縱將生等，難非假命，亦是相符。以大乘立，但假名字，有此功能故。又有釋云：與他為違教失，說住滅定等壽不離識者，亦不成難，他亦許壽不離識故。由此論文，但云異識實有，應非命根。西明云：他若難大乘云：論主所說受等應非實受等，離識實有故，如相等。解云：外違教失，彼許受等，是實有故者。不爾，以離識實有故，因兩俱不成過，小大同許受等不離識故，喻無能立過。上雖云：應比離識，無別命根者，是設遮破，非他所許，命離色、心有實自體。他只言異色、心有體，不言離故。西明又云：薩婆多量云：命根實有；能持身故；如業者。不爾，此因有他隨一不成過，以大乘師不許命根能持身故。若許持身，下破經部識類受熏，假不能持，有不定過。《要集》云：應云汝命離識不能持身，即無違宗。大乘命根許持身故，共許同分不持身故者，亦不爾，同前過故，諸論但說，能令相續住時決定，於此分位假立命根，不說能持故。設有處言能持識者，由業引種能生現識，相續不斷功能差別，能建持義，假名命持，非是攝受執持之持，亦不即取正能生用，下破假持據攝受執持。今他云：命能持身者，即攝持義，故住前破。
《論》：如四正斷義，別說三者。如四正斷約義說，四體是精進命等，雖三約義差別體是一識者。外難云：壽等約義說，一體分三蘊，正斷據義分，一進通多蘊。答：命根約義別有別勝，故三處分。正斷約義分無別勝，故一處攝。又雖不全相似，取少分喻。
《論》云：彼滅轉識非阿賴耶者。外難云：厭心入無心，別有於細心；厭色入無色，別有於細色。答：細心非所厭，滅定心不無；定色非所厭，無色界中有。難：厭色入無色，別有於細色；厭依入無依，別有於細依。答：有捨無常色獲得常色。難：二乘俱厭麁心、色，入無心色同大有，二乘厭依入無依，應同於佛非不有。答：菩薩厭麁不厭細，有悲智故有細身，二乘麁細俱所厭，無悲入寂身非有，更有兩番，如《樞要》說。
命根述正，大乘諸教有六不同：一、唯說第八識種，如此論是；二、通說現，《瑜伽．決擇》云。八根種．現定成。命根在中 三唯內六處。顯揚第一云。命根者謂先業所引異熟六處住時決定性 四通五蘊。集論第一云。何等命根。謂於眾同分業引決定。雜集論釋云。同分者於一生中諸蘊相續等 五者依總相說。瑜伽五十二說。云何命根。根於彼彼處所生自體所有住時限量勢分說名為壽 六依異熟說。五十六云。於業所引異熟住時決定位建立命根 會顯揚文如疏中解。決擇八根如樞要會。自餘諸文不違前三 然顯揚文更有解云。雖相．見別不離識故。此識相分總名此識 又云彼意根能持。五根所持。能所別說云六處。此論能．所合說名此識種亦不相違 雖有諸釋。疏斷唯取識見分種名為命根。不取相分。此釋為正。
釋應無色時，至此云何然。疏：自往覆乃至云，我義心法通能厭，即說心法名無色，色法唯所厭，故說心種名無心。此所加答應云：心法通能厭故。說心種名無心；色法唯所厭，即說心法名無色。即是心法通能厭，唯有心種名無心；色法唯所厭，唯有心法名無色。此更次述，重顯前文，更助解：厭色入無色，心為能厭名無色；厭心入無心，能厭心種名無心。汝既厭心入無心，不於能厭名無心，別立非色非心名無心；厭色入無色，不於能厭立無色，別有非色非心名無色。厭色入無色，即於能厭之心名無色；厭心入無心，即於能厭心種名無心。
《論》：微微心時熏異熟識，成厭心種。何不即於此位，立無心定，待後剎那，方名無心定，前後等故。西明云：真諦三藏但云依種立，不離前難。今說二定，依種假立，故雖成種，緣未具故，不立二定。要待心滅，方立二定。如律儀無表初成種時，緣未具故，不成無表。今謂真諦解亦無難，無心依種。初有能熏未是無心，故云依種。本為厭心，有心未立，後位方立。
《論》：無想定前求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。本疏二解：自斷前正，雖無想異熟，假非實感。然為求彼果，修無想定，若有心時，是能感彼無想果者，修有心定，何假無心？以無心定前，微微心所熏成種，防心不起，方名無心定。即說假法，能防實心，後得果時，彼雖是假，然由厭心功能力故。想等不起，假說為感，於理何違。若俱實種，為能感者，應同第八，不名無心。又復此論，但云：故所熏成種，招彼異熟識。依之麁動想等不行，假立無想，不言成種，招彼無想，又復是假，如何種感？問：得果之時，微微心種即久已滅，但有相續無心種子，無二種種，如何可說有心感有心？答：雖無別種，即最後心與種俱時修，有能感彼，總異熟力，以未熟故，果不得起。後熟生果時，將現就種，望得果時，說有心感，故亦不違。西明云：准知此因加行時種微及微微，皆感總果有心異熟。正無心位，根本實種，招無心別果。無心定力遮心，不生其理決然，無勞致惑。此雖異釋，據時能感，不越本解，然復有過。何者自許彼天非所生果，假無別體？故不應說為實種感，若許實感，何故復言無心定力遮心不生？其理決然，徒設劬勞。《要集》云：有說二解，後說違五十六者。本疏自判後釋非正，何煩重述。然云：彼天總報第八，及彼生得心等，必為微微有心種感。若無現思，種不能獨取果。彼假異熟無想別報，即隨所依，一時說感，不可分拆有心、無心，二位種子別感二果者。既一時感，如何一有心、一無心，又俱時感，即應無心，與總異熟俱時而得，何故前後？若云：誰說前後，即違論說心、心所滅。既言心、心所滅，明知初起現行，亦不可云。《伽》五十六既云，起者謂能引發無想定思，能感彼異熟果，明是一時，不更別分總別二果。此亦不爾，若直執論說，亦應但現思不得通種子，彼云謂能引發無想定思，能引即現思，復不說種子。若云以義通種子者，亦以義取說感總報，依此總報六識不行，假立無想。故此論云：故所熏成種招彼異熟識，依之麁動想等不行，假立無想。論云：無想定前，至招彼異熟識，明所依，依之麁動至假立無想，明能依。問：無想異熟滅幾識立？答：滅一識立，以鼻、舌二識，但在欲界；眼、耳、身三識，但在初定；在第四定麁但第六，不可起於下地異熟，眼等三識，故唯第六。問：出彼異熟心緣何地？答：隨所生地以為所緣，以潤生愛，必與所生同一地故，不說異地愛潤異地生故。問：無想異熟，即依所厭以立，二定何故依能厭立？答：異熟是所求故，於所求立異熟，一定亦所求，即於二定之上立二定，故無過難。
成唯識論了義燈卷第二末