成唯識論了義燈
成唯識論了義燈卷第四本
《論》：觸謂三和，分別變異等，辨其體業。問：何故心王但辨自性、行相，不說作業；心所即辨作業、自性，不說行相耶？答：互相影顯，或已略明，故今不說。前第二云：識、受、想等，了別領納等行相各異故。受等所依說是觸業，亦影顯識，為餘所依，即識作業。問：心、心所法，微隱難知，或以作用，或以行相，而顯自體，作用與行相，復有何別？答：行相顯自取境功能；作用顯他依止功能。然心王多己行相顯自體，心所不定。作意警心，思令造作，非緣境用，受領順違，想取境像，此即緣用故。解識行相，即是了別，了別即是見分所攝。第一卷云：識謂了別，即以行相顯於自體。第三卷引無始時來界等，即顯與他為因緣用，即是作用顯於自體。《論》云：故以作用而顯示之。問：若以了別即是顯自，何故觸等亦稱為了？下第五云：作意了此所未了相等。答：同一了言，各各顯自，此有何妨？不爾，違前第二所說。彼云：了別領納等行相各異故。答：了有二義。一緣境名了，通心及所；二行相了別，非所但王，而作意等，亦言了者，說緣境了，非行相了。或有單、複：單言了者即通王、所，言了別者，非所唯王，前識但云了者，以頌文窄略去別字，後釋方言，了謂了別。或汎明緣王、所俱了。辨別行相，了非心所。問：何故王、所或取了境，或餘作用，而顯自性？答：造論者意隨舉一種，或就顯明了，不可一准。問：同舉作用，以顯性、業，二用何別？答：有云：親用顯性，疎用顯業，近遠、內外、自他亦爾。《要集》云：作用有二。一、唯自用；二、通他用。唯自顯性，通他顯業，今謂不定。如觸順生心所功能，以顯自識，亦能似根境順生，即是通他。雖總是觸自性，且舉和合，令同觸境，為觸自性。非謂三和，分別變異，非觸自性，正以此等，明自性故。作意引心，令趣於境，此即唯自舉一例餘。若云：據心所說，如何不簡？又通他顯業，過亦未離，從多可爾。西明云：了者通行相，王、所俱有，如第五說。今謂不爾，若同了別，何故次下難第三師，云：勿觸等五，亦能了別，故知了別，非通行相，應如前解。問：觸似三順生，似彼是觸性，亦應似因之果，皆觸自性，若不爾，如何難他？似因之果，應皆受性。答：不唯領似名觸自性，更有餘用。彼唯似因名，受自性故作是難。問：觸謂三和，即從因果為名。分別變異，即能領似之稱。此即辨名。觸境為性，應始顯體。今為但顯體，為雙辨名、體？答：雖似釋名，正只顯性。或兼辨名，尋名取體，所以雙辨。然依論意正為辨體，以理俱取義，亦不違。問：六、八境、根別，可說三和生。第七根、境同，應從二和起。一云，可爾；二云，根、境義殊，亦三和起。又據極成說三和起，依大不共，亦二和生。問：觸依三和起，從彼名三和。識、受二、四生，應名二四和。答：二解。一云，觸亦和彼，餘不和彼故不得名；二云，亦得。問：識二和起，得名二和。識作意生，應名警覺。答：識從彼起體亦和，故得從彼名二和。從作意生，非警覺，不從於彼，名警覺。問：作意警心，種位能警。三和起觸，種位三和。答：根、識種位，劣無用，未三和。作意性能警，故種位起用。
《論》：作意謂能警心為性者，為種位警，為現行位。答：准諸師說通二位警。本疏種位，非在現行。西明、《要集》俱非本釋云，論二說通於種、現。如《五蘊論》云：謂能令心發悟為性。《顯揚》第一云：依心所起，與心俱轉、相應。動心為體，引心為業。若依有部，自有兩說，雜心依現，故彼論云：憶者於緣發悟，一在生相。《正理》十一云：作意正現前者，謂正起近，現前自境。即正生時，將入現在，取自境義。大乘亦二說，一依《顯揚》：現在作意，警同時相應之心，文如前引；二依此論：擊發現起心種，引現起心，趣所緣境。然釋此論，自有兩解：一謂，此未來作意種子，警覺未來應起心種。由此令心趣自現在境；一云，現在作意，警覺現在應起心種，引彼現心令趣自境。此釋為勝。今謂不爾，若依有部正理為正，即雜心論於將所緣，發悟為性。同於正理，若即如彼，即不正義。若依大乘，亦唯一說。《五蘊論》云：謂能令心者，心種亦得名心，不言能令現，心發悟性故。若依《顯揚》云：從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉、相應，動心為體者。初二句簡他宗義，依心所起，顯心所義，與心俱轉，簡前後生。相應者，簡同時色根，因解心所相應義。動心為體，方顯自體。動應起心，為體即是種心。若正現在，即正已起，何名應起？既已現起，更何須警？若警令解，此是惠能，警令趣境，不異於業。若警令起，起竟何須警？若云：既許現因，能生現果。何妨現在警覺於心者不爾，以種現在生現心時，雖俱在現，要能生未生。若有種時，已有彼現，何須種起？若現根等，不是令生，但為依住。若是能生，應有根時，常有識起。猶如作意，有現能警，必有心故。若云：種位能警，即是未來。未來無體，如何能警者不爾。大乘因果，深妙離言，觀當生現，假說未來。雖在種位，與所生現，亦正現在。此護法宗，無勞異覺，麁觀即似現警，細尋警理難見。然《瑜伽》說：作意云何？謂迴轉性者，即《顯揚》同。迴轉與動義意相似，故如前會，不應於此，有別師計。是論所破，故迴趣者，但破小乘。
《論》：破執中，持心令住者。諸說但破大乘異計。西明初解，亦破小乘。《要集》亦非本疏所說。《集論》但云：持心為業。《雜集》釋云：數數引心，是引名持，非住名持。既云：數數引心，與此論同，故不應破。今謂不爾，《雜集》云：即於此境數數引心，是故心得定者，名得作意。本疏意者，但以論言，即於此境，數數引心。既云：此境即是一境，數數引心，故於一境，數數引心，明即是住。不爾，何故復云：是故心得定者，名得作意？故《雜集》意明此作意，持心令住，方始得定。《集論》據增，《雜集》謂為盡理，故今論破，若但破小乘，何部所計判定為勝？
問：想既施設名言為業，何非語因？答：准《雜集論》說，為隨說因，非語加行，由想境像，方立名言，此勢用疎，尋、伺用親，正起語故，說為語行。
《論》：覆謂染法，障礙聖道者。問：染法障聖道，說名為有覆。不善亦障聖，同名為有覆？答：據能障聖道，不善應名覆。招果勢用強，故不名有覆。問：不善招報強，從勝不名覆。無想不感果，障聖名有覆。答：自性染法覆蔽，勝障聖名有覆。無想報等，翳理微故，不名有覆。
所例王門，四師不同。
第三難陀，若唯安惠者不爾，通則可然，救破隨舉言似根等。諸師各解得通種、現，文言通故。
問：且六能熏，為共成一本質之種，為各別熏？答：有二解。一云，共成一本質種，而相、見種各別；一云，質亦各別，後說為正。問：俱是多因，共生一果，何故後正？答：種同一處，可共生果，能熏相異，各別熏質。問：受熏雖不在所，緣境俱同王、所。所變根、境之時，俱有用不？答：西明云：三藏二解。一云，觸等所變，俱無實用，境可增上緣，而非是所緣；一云，非例。根是增上義，故唯心變，境是疎緣義，亦通心所。後釋為正。今謂未然，心所所變，為六所緣，理即不障，為五識境，違於正義。護法五識，不許緣假故。若云：對第六說者亦不然。根、境相望，根既望五論。境是五境，如何對六說，雖傳三藏，不見同聞，況復教依法不依人故。
《論》：體既本有等，本疏設難。《要集》云：有救。《婆沙》救云：見色等用，不通過去，故三世別。正理師救：約同類因，取果作用，以辨三世。餘皆功能，此設彼救。在疏不引，云破不成據何所以。今謂若《婆沙》救見色等用，不通過去，故三世別者，則色等五境，雖在現在，亦無見等用，應名過去。正理唯約因類之因，取與果用，名為作用。以同類勝者，則苦法忍，應不得生，闕同類因，無作用故。又復五因俱因緣性，俱能取果，何非作用。若非作用，應非因緣。又《婆沙》第十二云：等無間緣，除阿羅漢，最後心、心所法，餘過、現心、心所法。有餘師說，亦為等無間緣，但後果不生，評不應爾，所以者何？等無間緣，依作用立。若法與彼法，作等無間緣，無法無有情能為障礙，令彼不生。世第一法，非最後心，後非同類，可非無間，以此故知，無學後心，無有作用，既無作用，何非過去，故助難成，然准《婆沙》，等無間緣，過去亦有取與果用。彼第十云：何者等無間緣？云：與次第義，與作用義，此是與果。復云：能生心義，能引發義，此取果義。又云：能引等無間法，名等無間緣，故知等無間有取、與義。
《論》：前因滅位等，有三解。一、約等無間，前因果滅，後念識因果生；二、約種子，前種因滅位，後種果正生；三、約前念，現種因果滅位，後念現種因果生，以諸種子，與第八識俱生滅故，如秤兩頭，以影略說。前但云因滅，後但舉果生，此解為正。
《論》：「觀現在法」等。西明云：觀現在種法有引後用，於因上假立當果，對說現因。今謂不爾，何者云：於現在種因之上，假立當果。為觀現因名作當果。為觀現因能有所引，名為當果。若觀現因名為當果，果因無別 又《論》云：「假謂現識似彼相現。」若觀引後用，說彼所引，名為當果。即不依於現因之上，假立當果。所引非因，但是依識變作未來，假名當果，依現立當故是假立。又解云：現識者，即種子識。有似酬前引後相，故說之為似，即託此相，而假說曾、當，非觀心上變。此亦不爾，何者前觀現在法等，後言假謂現識似彼相現。若非依此觀心，現識之上有似曾、當相現，種子之上何能似有。然當兩重因果，文顯可知。
問：《疏》云：依識變曾、當假立三世，為道理三世，為唯識三世。若道理三世，與唯識三世有何差別？答：不尋因果，相酬引邊。但說過去事，及記未來，諸可怖事。而心變作過、未之相，對彼二相，說名現在，即是唯識。故與此別。復更有解：然立三世諸宗不同，如一說部，三世但言，都無實體；若出世部，依法立世。世間是假，世亦假。出世實，世亦實；大眾、經部等，過、未是假，現在是實；若薩婆多三世俱實，《俱舍》二十引教及理，立三世實。然就彼宗有四師別。故彼頌云：「此中有四種。類、相、位、待異。第三約作用，立世最為善。」一、法救說：由三類不同，三世有異，非體不同。如破金器作餘物時，形色雖有殊，而顯色無異。行於三世，唯捨類得類，非捨體得體；二、妙音說：由相不同，三世有異。相不同者：一云，不相應中，別有一類，世相不同，三世有異，隨一世相合，餘二世相隱，非謂體無。二云，世相有用時名合。相雖無用，而隨於法其體非無；三、世友說：由位不同，三世有異，非體有異。如運一籌，置在一位名一，在千位名千，位雖別體不別；四、覺天說：由觀待有別，故三世異。觀待後故名過去，觀待前故名未來，俱觀待名現在。《俱舍論》破法救所說，執法轉變，置數論朋中，妙音所立，世相雜亂，三世皆有三世相故。覺天所說前後相待，一世法中應有三世，謂過去世前後剎那，應名去、來，中名為現，唯許第三依作用立，世無雜亂。《婆沙》同《俱舍》，正理許類異，俱破妙音及覺天說。大乘所立，或二、或三，如本疏辨，所指之文，恐煩略引。《瑜伽》第三：「云何建立，謂諸種子不離法故，如法建立。若諸果法，若已滅相是過去；有因未生相是未來；已生未滅相是現在。」《瑜伽》五十一云：「過去行云何？謂相已滅沒，自性已捨；現在行云何？謂相未滅沒，自性未捨；未來行云何？謂因現在有自相未生，未得自性。」《瑜伽》五十二云：「過去諸行與果故有；未來諸行攝因故有。所以者何？現在諸行，三相所顯：一是過去果性故。二是未來因性故。三自相相續不斷故。」又云：「已與果種子相續，名過去界。若未與果當來種子相續，名未來界。若未與果現在種子相續，名現在界。」《辨中邊》第二云：「因果已未用，是世義應知。」釋云：「謂於因果俱已受用，是過去義；俱未受用，是未來義；若已受用因未已受用果，是現在義。」此等但約因果種子顯世差別，皆是道理三世所攝。諸說神通、三明等者，皆神通三世。今此論文，即唯識三世。《論》云：「假謂現識似彼相現。」又宗明唯識。然准西明似約道理，釋此因果。《要集》亦同，智者簡擇。問：法有三性，假立三世依何性耶？答：據實道理，唯依依他。若據隨緣假施設者，通依三性。《要集》說云：圓成常住，遍計性無，俱不依立三世差別。今謂剋性雖爾，然諸經論亦依假立，且圓成實，依詮以顯得說三世，何者如十二行眼智明覺，各於四諦觀去、來、今。於圓成實，若不依詮假立三世，不成四行，故依圓成亦得假立。即通唯識、道理二種，依遍計性亦得假立。何者如般若經云：無我人等。天親論釋：約妄執我三世總別，立此四種。即依遍計，立三世也。此但唯識，三世非餘。依依他起，所立三世，如前所引。所引之文，但全依觀緣起正理。圓成非緣起，遍計無自性，故略不說。
《論》：必不退起煩惱障故者，退起煩惱分位前後。諸宗說異：若大眾部等，見道煩惱有退之者，以單道故，修必不退，以雙道故；若薩婆多，見道煩惱必定不退，以速疾道，修道有退，以容豫故。然修道惑，先六行斷後八聖者，必定不退，一為利根，二以世出世，二道斷故。又若經生，即亦不退；若大乘宗二俱不退，以永斷種，過、未無故。然大乘言退，退失世間現法樂住。小乘退者，退失聖果，然必此生還得彼果，必不經生。然論退性，通三界聖，若現退者，但在人間有退緣故。退緣有五：一、謂僧事；二、和諍；三、謂遠行；四、多病；五、樂誦經。
《論》：「剎那剎那轉增進故。」西明云：已上三地，依生空觀，入滅定時，為進不進，解云不進，以不斷法執故。准此義故，有超劫事。今謂不爾，雖依生空，入於滅定，而亦增進，不起滅定，現諸威儀，能以剎那剎那行利樂故，非彼增進，唯約法空斷法執說。不爾，違此剎那進言，唯除大悲盡生界願，十地滿已可無增進。不爾，修行無量阿僧祇而不滿足，非三大劫修能滿足，以外皆增。又入定時，定必自利，功德亦進，而超劫事，不妨亦成。若入法空，正斷法執。有心利物，更增進故。雖俱增進，何廢勝劣，況復智增，超悲增者。又解八地已去，實無超者，地地力齊，一種增進，無勝劣故。言超劫者，約為化生化身而說，非實報身，報身難思，十地菩薩尚不能見，況地前生，又不由報身，方現八相。准《華嚴經》：十信菩薩亦現八相。豈十地聖不能現相，要須成佛耶？本疏云：八地已上，初一剎那，倍前二劫。第二剎那，更倍前念。《要集》云：《十地經》云：於一念中所起智業，比自從初發心以來竟第七地，百分乃至非算數譬喻之所能及。准此經文非唯一倍。今謂此文或據別意，非必一切，如《般若經》以持經福，比前捨身供養佛等，百分不及一，乃至所不能及。准無著論判在地前，豈在此位，即一切行便能多倍已前行耶？
第八識名，總有十八。頌曰：
釋曰：初無沒識者。《無相論》云：一切諸種無所隱沒，故無沒也；二名本識者，謂是一切法之根本故；第三宅者，亦《無相論》云：是種子之宅舍故；四藏識者，謂執藏識，即阿賴耶；五名種者，謂種子識；六無垢識者，如下引經；七名執持識，謂阿陀那識。八名緣者，《辨中邊論》云：能緣事識故；九名顯者，《無相論》云：為顯五根、四大等皆於此顯也；十名現識者，《楞伽經》云：諸法皆於本識上現故；十一轉者，《無相論》云：與諸法為依而起故；十二名心者，謂集起義故；十三名依者，謂所知依故；十四名異者，謂異熟識也；十五名識，《無相論》云：分別事識也；十六名根識者，大眾部立為根本識；十七名生者，謂化地部立名窮生死蘊；十八名有者，謂上坐部、分別說部，立為有分識，所引經論當更撿文。問：《增一》經中立四賴耶，何故不說？解云：彼四種名，不唯目識，故此不說。或為十九，亦復不遮，准舊人釋名有十七：一、阿梨耶此翻元沒；二、阿陀那；三、窮生陰識；四、名了別識；五、名質多，此云心識；六意識，體是意根，故名識故；七、第一識，從本向末數為第一；八、第八識，從末向本數為第八；九、種子識；十、名緣識；十一、根本識；十二、有分識；十三、果報識；十四、智相識，以有解性聞熏習故。《楞伽》云：一、轉相識；二、業相識；三、智相識；十五、真相識。四卷《楞伽》云：真相識即前智相，不同染法，虛妄名真。十六、藏識，《楞伽》云：藏識海常住；十七、現識，常現不斷，《楞伽》云：略說有三：謂真識、現識、分別識。
《論》：或名阿賴耶等。本云：但有能藏雜染及我見執，不說為染熏習所藏，不通果位，無熏習故。能緣執藏雖無我執，平等智緣亦通果位，所以但簡我執執藏。故《論》云：非無學位、不退菩薩，有雜染法執藏義故。執者，緣執、妄執，俱名為執。如言執受，執言通故，不唯妄執，故但簡染。不爾，但應云非無學位、不退菩薩有執藏義。何須說云：有雜染法執藏義故，故但說二，如下釋頌。初約一義，名阿賴耶，後更義釋，具足三義，不云唯以二義解藏，不違諸論。若如諸釋不假別文，即此論文可具三藏，即我見、愛等緣執我邊，是我愛執藏義，即能熏彼是所藏義，不可取藏雜染品法，即是染法能藏之義。以《攝大乘》釋雜染者，是諸轉識非阿賴耶，然此捨名。唯約緣縛斷伏盡位，名之為捨。非捨能藏、所藏之義，以雜染言，有漏三性皆名雜染，通於二障。無文唯說，是所知障。八地已去，五、七有漏，猶得現行能熏第八相、見二分，具能所藏，但無我執，即名為捨。故前文云：雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見、愛等，不復執藏為自內我，由斯永捨阿賴耶名。不言能藏、所藏並無方名為捨。問：何故不同阿陀那，名失一之時，而名不捨？答：此約緣縛義，彼約自性義。若無我執，離能緣縛，捨賴耶名。雖無結生，猶執根、種，陀那不失。
《論》：異熟將得菩提時捨。准有二師，且言得者。准薩婆多自有二說：一云體別，以初得名得，後名成就。若爾，何不立成就耶？答：以得類故，不立成就為不相應；二云，得與成就體是其一，初得名得，得已相續名為成就，或未來名得，現、過名成。若大乘師雖無別文，准《瑜伽論》得、獲、成就，體一名別。釋此將得有二師：一云因果別時，即下論引無種已生之師計也。以果與無間道俱生因在滅相，釋將得言如疏；二云因果同時，俱與無間同時生滅，准此二師各分為二，一無間道捨，一解脫道捨，合成四釋。
論無散動故，明佛果無尋伺。西明云：問：八地已上無分別智豈不發業耶？解云：無分別智有其二種：一、獨行；二、與後得俱。前不發業唯緣真故，後即發業與尋、伺俱。又解後得有二種：一與根本俱，一別頭起。初不發業，無分別故，後可發業。雖有二解，前解為勝。今謂不爾，尋、伺既與根本智俱。云：何根本不名分別。又若尋、伺與無分別同親緣如，不得名思惟真如。若不與同緣，豈王與所不全同緣耶？所餘心所，亦應不與同緣真如。餘若不然，尋、伺何爾？故後說正，與根本俱必無尋伺。西明云：若其不許根本智俱後得正智與尋、伺並，如金剛定必二智俱。豈於此時不起言說，言說必假尋、伺為因。若不起說，即此菩薩不及於前，云何剎那轉增勝耶？今謂雖許金剛定位起說增進，不必要與尋、伺相應。何者金剛喻定依第四定，尋、伺初靜豈下地心所，與上心王相應耶？若爾，便與《雜集》第五相應品違。又同分界地相應，非異分界地，如欲界、色、無色界不相應。初靜慮、第二靜慮不相應。今為二解：一云於藥、病未知據已前說。此位云等覺故，不假尋、伺；一云金剛定前起於尋、伺。觀藥、病等擊發語言，即入此定。故雖在定，而能說法。方便雖屬於前，正說法時在金剛定，能令增進何所相違。此解為正。
《論》：亦捨受俱。本疏三釋：初釋為勝。餘地雖不起，如見道等亦得令增。西明、《要集》取第三說不同見道。見道後起，故可得增，佛果不增。今謂不爾，本疏不云佛果更增故諸地有，如見無漏，雖遍五地。大乘唯依第四定起，後亦不重起餘無漏，鏡智亦爾。在無間道但令彼增，佛位不起故第一勝。西明又云：唯依第四。自問云：應闕喜無量。答：設無何失。無眼、耳通及滅盡定不成失故。問：既爾，如何有喜無量。解云：依第六識。豈第六識依下二地。解云：通依九地。若爾，有時無喜無量，諸地易故。今解許眼、耳通通八識有，佛智遍緣故有何過？設六識等依第四定，亦有喜無量。說彼無者約餘人說，如說上地無鼻、舌識，豈不許佛上地有耶？若不許者，違論所說十八界通漏與無漏。然無漏五識，不通無色，以色界中，餘地少有故，彼界全無故。如鼻、舌識，許通欲、色。不可無漏許色界有，亦令無色有，此喜無量，亦復如是。通四禪有，不通無色。
問：初能變中約染、不染二位對辨，上十義中，何故但約四義聊簡耶？ 解云：有三義：一、有無對；二、同異對；三、信疑對。前十義中異熟、賴耶已明，捨位二唯因有果位即無。次前已明不須對辨，有無全別故。此有無對，其行相、一切種，捨受俱、如暴流，此之四義因果共同，故亦不辨。其無記性、心所相應、緣三種境，與果有異，故今對辨。餘並信故，唯捨受疑，故今更辨 問：因位緣三，果一切寬狹不同即聊簡，果位行相與因殊，遍與不遍應分別。答：有二解：一云實應分別，以行相者，即約緣境功能而說，果位既言遍緣，即是簡別行相；二云影略。問：因位通持漏、無漏種，果唯無漏，何不對簡？解云：因果持種雖純雜不同，持種義同，故不對辨。問：因果兩位別持種，名同故不簡。果因二位殊相應，義同不對辨。答：持種名雖通果位，不增故不簡。相應義雖等，果位增故相對辨。上同異對。問：持種果不增義齊，故不簡，捨受果不別義同，何故辨？答：果位唯善性，恐疑餘受俱，今辨性雖殊，果因俱捨受，此即信疑對。
《論》：末那意識轉識攝故等。此量以先成第六有別俱有依者，應有不定過。解云：不然，以自許七有別依根，無不定過，為除他疑故，成第七有別俱有依，作量可知。此量應有有法不極成。答：前成第六有別依根，即是意根。意根即第七，故無此過。《要集》云：成第六對小乘說；成第七對大乘說，故有法成。今謂不爾，若不對小成七有依，他作不定過，如何遣故亦對小。有云：量有法差別相違。云：第七不用第八為俱有別依，轉識攝故，如眼等識。此亦不爾，他許五識所依，各別不唯是一，若不如是，如極成五識隨舉一量時，應有法差別相違過，以餘所依非此依故。有作比量相違云：不用第八為別依，自非異熟故。若爾，五識亦同此過，非唯異熟故。《要集》為作相違決定云：第七必用第八為俱有別依，恒行心品攝，非識故，如第八五數。此亦不爾，夫言決定因、喻兩許，可成決定。若對小乘，第八他無，何成決定？又亦名意識持業釋名，又心、意、識亦八通名，今言非識即不成因，應如前辨。
第八理應下，餘辨量過云：有有法自相相違，應非第八識，是識性故。亦有有法差別相違，應不受熏持種。亦有法差別相違因，應不用第七為俱有依。《要集》云：前二對大有違宗過，第三量中同喻一分，所立不成。今謂有餘，若對小乘，前二何過，不違自故。又前已成第七識有別所依根，即是第八，故不諍有法。諍有法者，亦有宗中，所別不極成。故知不諍有法，又亦未諍受熏持種。《理門論》云：隨所成立說名為宗，彼非所成，故無差別。既立第八不依第七，依第七者，即是異喻。識性故因於異喻轉，有不定過。由前已成第六依七，故有不定，餘煩不指。又成第八云：應有俱有相續識為增上，不共俱有所依根。若言識性故，因有不定過。五是識性，不以相續識為不共俱有所依根。今云：自體恒續識性，故如第七識。問：此頌本明第八與餘為依，何故此中明第八識依第七耶？答：因言長理故便成立，為除他疑等。
陀那不為二乘說。西明疏問：言，若不為定性二乘說者，《解深密經》復云何通？彼云今第三時，普為發趣一切乘耶？解云：彼文非但為直往，亦為不定性，故通一切乘。今謂自違，前云為說令起滅定，今言不為，故自相違。又經云：普為一切乘，不為定性乘，還非普為。今謂：初教說有，唯為小乘；次教說空，唯為大乘。後通空有，云為一切，非必句句，皆通一切。如《瑜伽論》通說三乘法，云為一切乘，非唯說大云為諸乘。
西明云：勝軍論師立比量云：諸大乘經等，云有不定過。以《發智論》亦兩俱極成，非佛語所不攝。自救云：無不定過，彼有許發智是佛說故。今謂不爾，對彼小乘，自不許《發智論》是佛說者，豈無不定耶？又問：此因豈不有隨一不成失，小乘不許極成，非佛語所不攝故。唯大乘許不得云兩俱。若他許非外道語，云非佛語所不攝，則有不定，《發智論》等亦非外道語攝，若許是佛說故，云極成非佛語所不攝，即有相符失。如本疏立比量無過，判比量云：論第五因有相違決定云。諸大乘經，非至教量，樂小乘者，不許顯示無顛倒理契經攝故，如外道論等。今謂不爾，彼因一分違宗，即一分不成之因，何名決定？問：何名一分不成因耶？答：彼許三法印教，順於正理。今大乘教亦順三法印，何故不顯無顛倒理？若云：不順三法印者。此亦不爾，何者俱顯無我、諸行無常，何非順法印？若云：非全者，豈增一等，句句皆明無我等耶？若云：雖非句句皆明，然順無我等，大教亦爾，故不成因。設縱云非全，亦彼因過。不云一分不能顯故，又因明法立自宗義，自許言簡，共許得成，相違決定所立因、喻必須兩許。今因非共故，不得成決定相違。又判量云：勝軍量中三藏所加，亦有相違決定。云大乘教非至教量，自許非佛語攝故，亦不為過，理如前辨。又云有不定，為如增一等，自許非佛語所不攝，故至教量攝，為如色等，自許非佛語所不攝，故非至教量。此亦不爾，色等共許是非佛語攝，因於彼無不成不定。
《疏》云：又非唯體至離此說大乘無故者。彼《莊嚴論》以智為大乘體，此以教、理、行、果皆是故。不言體，但總言大乘。若不爾，大乘教理是何所攝？大乘以何為體，若唯取智有局義故。
問：此論七因與《顯揚論》十因有何差別？答：多小開合有差別故。八因同《莊嚴論》：一、先不記別故；二、今不可知故。即是同行，與小同時行，寧知大乘獨非佛說；三、多有所作故。即《莊嚴論》能行此法智，依信修行得三惠等：四、極重障故，即《莊嚴論》生怖畏等，由畏大乘不順怖謗成重障故，此意於小教順修得益，怖謗獲罪，既是佛說，大乘亦爾，故是佛說，或俱第七收，《莊嚴》約能所斷合，《顯揚》別開，就能斷中加行後得開之為二。廣略別故；五、非尋伺境。即《莊嚴》第三不行；六、證大覺故。即《莊嚴論》四者成就，此意汝許先佛得菩提者說，今佛亦證大覺亦說大教。然《顯揚》云：若未成佛能說佛教不應道理者，反顯證大覺定，說大教即應道理；七、無第三乘過失故者。即《莊嚴論》第五體者，此意既許餘佛有大乘體，今佛亦有，大乘無異，體是一故，此佛無者，即是此佛無第三乘體，故成過失；八者、此若無有，應無一切智者成過故者，即《莊嚴》第六非體，此言非者無也，既無大乘體，應無一切智，誰出於世說聲聞乘；九、緣此為境，如理思惟，對治一切諸煩惱故，即《莊嚴》第七；十、不應如言取彼意故。即《莊嚴》第八。故十與八但開合別，事意不差，以《莊嚴論頌》及《顯揚論》俱無著造故。
《論》：上坐部經分別論者。上坐部者以有引經，亦名經量部，非二十部中經部。此上坐部中，有阿羅漢迦多衍那弗呾羅，善閑論藏，難此上坐莫能對之，遂湊雪山，因名雪轉部。分別論者，即說假部，舊名分別說部，無性論中，順古名分別說部。《宗輪論》中無分別部，有說假部。俱說有分心，上坐九心，五門分別：一、列名釋；二、諸識分別；三、三性分別；四、生死分別；五、前後分別。如《樞要》說。
《論》已引聖教等，《瑜伽》八證，《雜集》引同。《頌》云：執受、初、明了；種子、業、身受；無心定、命終。無皆不應理。初生、明了、業用，三義此論中無。趣生、壽識、互緣、依食、及心染淨，此之五種，彼論非有，餘五共同，然互廣略。《瑜伽》等中第一執受，二最初生起，謂有部等既諸識不俱，如六境齊至，應無初生識，根、境、作意緣皆等故，大乘許俱。故難於他無初生識，他即設難，若無初生許俱起者，應一有情二識俱起，以大乘許賴耶定有故。今外人且就此難，不爾，應難三四等俱，故下却難，猶如有一俱時欲見乃至欲識，隨有一識最初生起不應道理。問：設許俱生，如何能證有第八識？答：此非正證。因釋外難，故為一因，或應展轉立俱有根，證有第八，又解傳釋。外難：若有第八一切時行，最初生起識不得。我無第八初生可得。今牒外難云：云何不可得耶？有外難云：若許恒有第八識者，應有二識俱起之失。故初起識不可得義，應知容俱故有可得。問：若爾，第七亦復恒行，何有初起？答：以他未許有第七識，且八、六對許八初生證有賴耶，若他難七恒與八俱，無初生亦成我義。問：他救言，初生之位五根未成，意識初生此有何失？即應難言，有所依意與六俱生，故說初起義亦不立，前釋為勝。明了、作業亦是展轉，顯成俱起證第八義。然四業者初了器；第二了根、依處、種子；了我第七；了境第六，顯四業俱，故證第八道理稍隱。《攝大乘論》以染淨心總別合說，雜染之中定、散別故，初說欲界。欲界之中，初辨惑、業、生雜染三，生中復分色根執受，名色互依，及依食住；次辨色、無色界，惑、業、生三，生中復分滅、離二趣，又約二界明生死位，冷觸不成；次明清淨中分世、出世，出世之中明滅定證；次重顯前三雜染中，為種不成破上坐部，准彼但有此論八義。初持種義，即彼雜染清淨中攝，執受、名色、四食、趣生、生死、滅定七義名同，但開合廣略。異熟、壽識彼無此二，又復此論心染淨證，最在後明顯別依總故，彼即初明總離別故。
言諸法種子之所集起，故名為心者。經部雖以色心互熏，俱得持種。識持法種，通於三界勝故，但說種集名心。若薩婆多云：以心能分別色，非色分別心，故說心為種。即以現在心法為種，大眾部師亦心用強立種子稱。上坐部師雖前色心，俱為後種，亦心強故，獨心名種。
《論》：別類必同別事性故者。西明云：一云不立法同，一云亦立。前說為勝。今謂不爾，《俱舍論》中經部破他大同唯識，此論既難：令相似法立於同分，故立法同。此義為勝。問：彼宗識類為是何性？答：本計無記故受熏持種。問：許間斷不？答：彼許相續。問：若爾，如何言又無心位此類定無？ 答：此以理逼，既稱識類。識既間斷類亦應然，類依識立，如得等故。
《論》：又阿羅漢或異生心等者。問：彼計識類，亙通三世，而性不易。即難：令凡聖染淨，應互相熏。第八一類，三世不易，應同彼過。答：不例，彼立識類依識而成，即彼識攝，無別法收，故有此過。大乘八識，體性各別。非一識類，故不成過。
《論》：許類是假應不持種子者。問：種子體是實，識類假不持。心、心法是真，假法非能礙。答：持種具四義，假法闕不持，遮法據功能，假法何妨礙？今助解云：遮用勢疎遠，假法亦能防，持種據親含，要實方能受。又難云：二定依種立，雖假還防種，識類依識立，識類持識種。答：解如前。
《論》：依似比量撥無此識者，本疏及《樞要》皆辨過失。如彼諸說，宗中無有法不極成過，以其真性不是有法，舉此真性意，取有為以為有法故。今謂是過，彼舉真性，真性皆空，無有為法。本意不取真性為有法，於真性中，復不可言說，說何以為有為有法，故有法過。若取護法勝義有為，有為非空不空，彼一分違自宗過。取薩婆多勝義有為，俱違宗過。復有說彼因亦無過，緣生法空符宗無故。此亦不爾，若緣生法空，是護法許宗有相符。緣生不空，清辨言空隨一不成過，又勝義空，何有緣生？亦彼自隨一不成過，又依世俗緣生，許有幻事為喻，世俗有體，因於彼轉，是法自相相違因。若以實幻為喻，彼非緣生闕因後二相，以似幻喻有為，異法喻緣生因轉，亦是法自相相違因。喻過准知。西明云：依清辨造《中觀心論．入真甘露品》中說：阿賴耶識無別有性，眼等六識所不攝故，猶若空華。護法今破，然彼比量有三過失，故言似比。宗依勝義勝義說無第八，有相符過，亦有立已成過。若約世俗有違教過，因有共不定，為如空華六識不攝故非有，為如色等是有。若宗言無別識性，即有他不定，為如第七、六識所不攝故，第八是有。今謂不爾，《要集》雖云三藏所說，然恐傳錯。何者諸大乘經清辨同信，勝義諸法空，世俗諸法有，何獨偏破中宗第八？設依勝義，即無違教失。教依俗說，何得相違云違前經？又護法勝義，非空不空，彼說皆空何得相符？又四勝義及四世俗，皆《瑜伽》、《顯揚》等立。未必清辨亦許各四，何須云勝義勝義，撥無一切量。西明即取掌珍比量然出過云：若依勝義宗相符，若依世俗違聖教。今謂不爾，非相符過，義如前說，不違聖教比量標依真性說故。故本《疏》述正契深旨。
《論》：彼特違害者，據勝義諦非空不空。今謂皆空故，特違前集起心經。又《仁王般若》云：有無本自二，即辨世諦，何得依勝義，立一切皆空？雖亦違前《楞伽》、《深密》。在此證明即違此經，破無為量准前辨。
釋身受中。問：無心定中，引輕安大種不？答：引不引俱無妨難，二俱有過，何者若言不引？何故第七云：令身安和，故亦名定。若云：引者定既無心，以何法引？若言加行心引，即非無心定。答：不引輕安大種，但無苦迫說為安和，或微調適如欲等持。問：有心定中所引輕安大種，定心緣不？答：緣亦無失，然不緣時，以別思慮故。
論趣生體要具四義，如本疏明，然總聊簡，一切法有二種：一有為；二無為。無為非生，故不須簡。有為之中，略有三類：一、色；二、不相應；三、心、心所。
且色法中異熟五根，有實及恒起無雜亂。然體不遍，長養、等流則有雜亂，在下起上，天眼耳故，是長養故，便闕三義，但有一實。若五境色，一、非一向實；二、非是恒；三、非遍，業果無色無，定果欲界無，四非不雜。以下上五識，緣上下境故。法處色中，初四闕四義，唯假不恒不遍起雜，定自在色體通假實，亦闕四義。
第二不相應行總闕實義。命根、眾同分，闕一具三，恒遍無雜故。異生性一闕三有一，遍三界故。或可具二。雖總言依見所斷立，若在欲界即依欲界分別惑立，故亦無雜，餘准可知。
第三心、心所法中。初辨心所，後辨心王。心所之中六位差別，總而言之：遍行、別境、唯有實、遍，闕恒、無雜。所餘四位，總聚而言，四義俱闕。
約三性別辨具闕者，且於善中分為二種：一、生得；二、方便。其生得善四義具幾？答：決定有二：謂實及遍，定闕恒一。無雜二說：一云，約界不雜，據趣雜亂，如人中得起天、鬼趣等，生得善業，由生得善感，彼趣報故。然論云：諸生得善及意識中業所感者，雖遍趣生起無雜亂者，異熟是護法文，生得善者是難陀師義，與護法文合說無雜。據護法正義，許生得善雜；二云，不雜，由在人中造作善業，擊彼舊業，感餘善報，非在人中，起彼天中，生得善業。二說前正，以同欲界無定所屬，如煩惱等。
又解五趣亦別。以定異因遍諸法故，雖然起雜。問：惑、業、生三雖同一界，五趣應別。不爾，豈可是人趣中，不善業於他趣受。若云非定屬，亦應報無屬。若許報無屬，應無五趣別，如業煩惱故。若言報有屬，惑、業亦應然，道理稍難智者思擇，以惑、業二隨報定勝，順定異因故。
問：方便善中得具幾義？
答：約總而言，有實及遍，闕恒、無雜。若別別說，但有實義，闕餘三種，亦不遍故。思惠但在欲聞惠通下二，修惠在上二。總聚亦假，義如前說，不善准知。
無記有四，且異熟無記中，若非業感，所知障攝。總而言之，亦闕四義。若業感異熟，得有實、無雜。餘二准知次明心王，分為四類：謂五、六、七、八。五識唯實闕餘三義，若約三性，善性如前，異熟無記或容有雜，如地獄等受等流樂，如在人中受別報苦。據界無雜，趣即有雜；第六有二，實、遍三界，闕恒、無雜，約三性言異熟無雜，以地獄中無異熟樂，於人趣中無異熟苦故。
第七有云：四義皆有，然非趣生，何故如是？
答：有四解：一云，不共，今據共許，簡趣生體；二云，間斷，聖道、滅定中不起故；三云，非業所感，謂是異熟具四義者，方是趣生故。《論》云：非異熟法，趣生雜亂。
今者又解，第七闕一，有性之人起有雜故。據界而言，亦闕恒義。如生欲界，起平等智。無性之人，是此類故。又約識明，不據人故，唯第八識具四義故。
問：若許第六異熟無雜，如殃掘摩、阿闍世，轉異熟於餘受，何得不雜？
答：據五識說非第六識。又已解脫聖人，身中無苦異熟。經說有者現業果化，設非無學，見道惑亡因無果喪，設有苦者等流、增上，非是異熟，如地獄樂。
《論》：「唯異熟心及彼心所，實恒、遍、無雜，是正實趣、生。」問：立趣生體，為但依王，亦兼心所，為實？為假？答：有三釋，一云，但依心王立趣生體，具四義故，若依王、所即六趣生，有違前失。此卷初云：應一有情有六種體，第一云，此識足為界趣生體，無勞別執有實命根，亦不得云此中識言，亦攝心所，彼辨唯識義，此出趣生體。又若此識言亦攝心所，命根亦應通依王、所種，故但依王，立趣生體。第七亦云：然立有情依命根數惑異熟識，故知不多。何故論云：唯異熟識及彼心所是正實趣生？答：此相從說，正取心王。不爾，同前六種體失何得難他？問：八俱五數四闕何義，而非有情？答：八俱雖具，種類言之，有雜有間。據百法簡，不約相應。不爾，命根及眾同分，遍、恒、無雜足為趣生，何要須實？一云，通依王所立為趣生，此正辨云：唯異熟識心及心所，實、恒、遍、無雜是正實趣生，又結云：正實趣生既唯異熟心及心所，彼心、心所，離第八識，理不得成，又復王、所同引業招，而前說云：此識足為界趣生體，據勝偏說：難他有情，應有六體者，據六受熏後生現時，應六第八。經說：無處無容，二識並生，故彼成過。不障王、所，六各一體，說為有情。問：若爾，何故第七云：然立有情依命根數惑異熟識？答：同一聚故，名之為一，或從王勝說趣生一：一云，通依王、所總立為一，何以得知？准前不許多體，准後依命根數立，此文復舉王、所，順前後故。若爾，趣生體應是假。何故論云：是正實趣生？答：正簡方便惑、業中有，實簡遍計，妄立趣生，今此趣生，體雖是假，依實法立故言實、恒、遍、無雜。問：何理得知趣生體假？答：准第七云，然立有情依命根數惑異熟識故，不障能依趣生體假。 問：趣生體百法何攝？答：依初二釋即心、心法攝，若依後體，即有二解：一云、假有三種，一相待假，如長等色。二分位假，如生等相。三聚集假，即隨實攝是更一法師解，今云不相應攝。大乘許多不唯二十四，如隨煩惱，且據勝說二十四種，或同分攝，如法同分，但云眾同分者，且對他宗不立法同分者說。若據寬論，應但云同分，或有眾同分。眾同分中，有總有別，此別同分，雖無教文理亦無失。
問：解執受中，准《瑜伽論》等，皆有五因。何故但舉三因，不說非善、染及業所引？答：有二解。一云，先業所引是相續上義，非善、染者一類上義，所以不說；一云，亦簡佛果。雖有執受而非業引，雖是一類許是善故，故不言二。西明云：初二即一類攝；二云，欲顯執受非要五義，佛有執受故，此解為正，若如前解，但云：眼等無如是義，何須重說一類等三？
《論》：「受生、命終，必住散、心，非無心定。」問：若爾，何故《摩訶俱瑟恥羅經》，羅漢入滅定，方化火燒身，入無餘涅槃耶？答：有二解：一云，以期願故，入滅定前起加行意，願化火燒身。方入滅定折伏心力，令其衰損方入無餘，言住散、心，非定心、非無心者，據不期願說，惑約有學及異生說，不遮無學；一云，入滅定已損伏心力，出滅定後方入無餘。言入滅定即入無餘者，據前方便說。此雖二解，約小乘說。若大乘師，雖入滅定，有第八識。是散非定，有心非無。故此論云：若無此識，生、死時心不應有故。問：若有第八，許在滅定，得入無餘。何故在有心定，而無死者？答：約無期願有學等說，何故如是？若無期願，定力所持，不得死故。又准大乘，正死時心，中有初心，本有初心，皆是無記。然有一師云：中有初心及與末心，是起愛心。本有初心亦爾。何以得知？以《瑜伽論》六位無心，不說生、死位，是無心故。准知有第六。一師云：是無記心，六無心位，不言生死時者。即悶絕攝故不別說，後師為正。
《論》：「識緣名色，名色緣識。」問：此中所說識與名色，為據種說？為據現行？答：二俱何失，二俱有過。何者若據種說，不應難他云，羯剌藍時無五識故，種子恒有，何得云無？若約現行，即非正支，又初生位一剎那時，大乘自許，亦無第六，何得說言，猶如束蘆，俱時而轉。若取第七非名色支，答：名色有二：一、十二支中所說名色；二、汎爾名色。若十二支所說名色，據體是種，依當分位，亦說現行，故《十地論》說：十二支皆有子時果時，又種子中，復有總別。如下第八說，若汎名色。但云：名色未必名支，設名為支，即通假實。今此中說汎名色支，名中識支，即第七識，一切恒有如二束蘆，故自無過。然釋此經文，總有七釋：一、薩婆多師，如本疏辨；二、本經部師，同有部釋；三、末經部師，許有細意識。羯剌藍時，麁識為名中識，細識為識，故如束蘆；四、本上坐，亦計二識，許俱時轉，釋同末經部；五、末上坐，麁細二識，必不俱時，釋意大同一切有部；六、大眾部師，六識俱轉，言如束蘆。據七日已後，七日已前，未有五識，約長時說；七、大乘師，復有三釋。一依此論十二有支，當起位說。二依《瑜伽》第九所說，復有二解，如本疏明。三依汎明名色支說。今此論意，約汎名色，不依《瑜伽》第九二說，及下緣起，皆喻不成。然有解云：依《瑜伽》後說，名中非必具四蘊故，亦取束蘆而為喻故。此亦不爾，同上坐等過，本疏雖云《瑜伽》第九第二解，意同於此論，意亦取七為名中識，彼論第九，但云所餘，曰名不遮第七，故束蘆喻，善得成立。
觀於緣起，染淨順逆。四十四智、七十七智等，廣如餘辨，今且略。問：如有處言，觀緣起支，齊識退還者何？答：依染逆中，初修習位，作安立諦，近方便觀，作如是說。何者如觀老死苦、老死集、老死滅、老死趣滅行。乃至隨應歷觀諸諦，由老死支、苦諦所攝。於緣起中，先逆觀察，以三種相，觀老死支：一、細因緣；二、麁因緣；三、非不定，感生因緣。細謂愛、取、有；生自體名麁，由此二生，而有老死，當來老死，細生為因。現法老死，麁生為因；除二生體，餘定無能與老死果，名非不定。雖觀老死苦諦至愛。於後際苦，并彼集諦，未為喜足。遂復觀察後集因緣，現在眾苦。謂遍逆觀受、觸、六處、名色與識。觀未來苦，是當苦諦；觀彼集因，是當集諦；觀未來世苦之集諦，由誰而有，知由從前集所生，起識為邊際，現法苦有。既知從先集所生起，不應復觀此云何有。由識、名色，譬如束蘆展轉相緣，無作者等，是故觀察齊識退還，故不至於行、無明支。如是觀察苦、集十支，次觀滅諦，始從老死乃至無明，云何當滅？由不造彼無明為緣新行支，故彼苦方滅，次更尋求，證此滅道，憶昔師授於緣起法。世間正見，令起現前。如是數觀，令見增長，是染逆觀。此觀老死滅及趣滅，行即至無明。此中且約未來、現在，老、死支因，略不言過去，老、死及因，由作四諦，故合觀察。若作七十七智，即三世別觀，或約現老、死。觀近遠因，因皆過去，即至愛支。若觀未來老、死，從有至愛。若受已前，是未來苦，約當起次第。不爾、種子非展轉緣。問：或有處說，從觀無明至生即止者何？答：約機欲待尋因果說，老死無果，但至生支。問：或有逆觀，至名色支，有何所以？答：據業種名識支，識在名色攝故。論中名色名體多釋，或四蘊為名，如此中說；或三蘊為名，即薩婆多等；或無間滅意因名，《瑜伽》第九；或通染污，即此文是；或淨無記，即下十二支，剋性名支，唯業所感故。◎
成唯識論了義燈卷第四本終
◎段食之體，於變壞已有資長攝持，方名為食。《雜集》第五云：有變壞故有變壞者。變壞故，即香、味、觸體變壞時；變壞者，即資持之用。問：為正變壞時名食，為長養資持之時，方名為食？答：資持用時，方名為食。故《瑜伽》六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜諸根悅豫。當於爾時不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。未資長時，但是觸食者，望生喜樂及順益捨，可為觸食，不爾亦非。故本疏云：名為觸食，望一食者，非望餘生，若望一切，有非是食。此意即於所食香、味、觸，有不生喜樂等，即非觸食。問：諸觸塵皆段食耶？答：不爾。以觸通上界故。問：若以觸對香、味，有觸非食，以香、味對觸，香、味有非食？答：香、味唯欲有，但香、味皆食。問：香、味上亦有，有香味非食？答：據業果說，上界香、味是定果故，或是法處故不為例。問：業果上地無，段食唯欲繫，定香、味上有，段通色界繫。答：設菩薩等，變假無食用。設有實用，據為增上，引生欲界有情，所變香、味、觸三，而以為食，亦不取本質故不通上。問：何故欲界變段食，即許通質、相，定等變段食，唯相不通質？答：欲界有漏性是食。同界通質、相。定起無漏性非食，異界不通質。問：定果唯第六變，可成無漏，通亦擊第八變，故應有漏？答：第六變者，可是無漏，彼自第八緣彼起相，即是有漏，然為下食是第六變者，非第八變。而第八云：前七非八所杖質者，據見分說，設通相分，據業力說，定通不遮。又解：設第八變為下食者，為緣起食，而體非食。又解：言唯欲繫據業果說。若通、定起亦許上繫，然法師意取初解正。問：如他通等引，即許下識相分上界收，今變段食何不爾耶？答：雖名通、定果，然非上界收，以漏、無漏不相順故。設緣彼第八所變之相，亦不隨彼，隔無漏故，勢分遠故，非正能引故。雖然稍難，智者思擇。
問：觸食能生喜樂，思食必欲俱。喜樂攝益，欲自希望，應受及欲說之為食。答：由觸起受，由思起欲，舉果顯因，正由觸、思說此為食。故《瑜伽》九十四云：能順樂受，諸有漏觸，能與喜樂為食。由喜樂故，便能長養諸根大種。乃至云：由能執受，諸根大種，并壽及煖與識不離，為因而住，是故說識，為彼住因。由彼住故，氣力、喜樂、專住、希望依彼而轉。此意由識持根大等，喜等依轉，故識為食。六十六云：若諸段物於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫，類觸及思，能生於彼，方有資益，故非受欲。亦如淨土，法生喜樂，法體是食，非喜樂受。然觸能和根、識，取境資益，唯在觸數。思慮益根，非希望故。又解，不同法食。法食即取喜樂為食，受從因名，名法喜樂，前解為正。《佛地論》云：此淨土中諸佛菩薩，後得無漏，能說能受，大乘法味，生大喜樂。既云法味，明法是食，此意由法，能生喜樂，方名為食，不生喜樂不能為食。
問：識食以攝持為用。第八能攝持，其理極成。眼等說攝持，何者是也？答：眼等非執持者，以不恒故。非有識時，亦不執持。由識取境，亦資持根。問：觸、思生憂、苦，此俱不是食。識有憂、苦俱，亦應不是食。答：體能攝持，長養未來，以招後報，故亦為食。故五十七云：能與後後為增盛，因令彼得生，九十四文意亦同此。問：惡趣非招報，憂苦俱非食。答：以識現起，依持亦食。問：觸、思通八俱，六俱勝名食，識體雖八種，第六偏名食？答：二解：一不齊解。順生喜、樂起希望，六識俱勝偏名食。攝持是識食，八俱攝持不唯六；二義齊解。識體有八種，勝食唯第八，觸思雖遍俱，六並名勝食。問：根由他資發，識明盛。根不名食，識由他資，方能攝持，何故名食？答：根必由段資，方能發識，不是食。識體設不資，七、八攝持故名食。《瑜伽》六十六問：有七因緣，任持諸行：一、生；二、命；三、食；四、心自在通；五、因緣和合；六、三性業；七、無障礙。由是七因，諸行得住。何故世尊但說有情，由食而住？答：由五因緣，說由食住：一、是諸行住多分因；二、易取易入；三、能令羸損根大增益，又令病愈；四、令不中夭；五、易入道。由此五因說由食住，五十七同。問：由識資根，故得名食者，意根過去，後識方生。識生之時，意根落謝。云何後有法？為前無法食。答：不約無間滅，據俱有意資彼名食。故五十七云：云何識與意根為食？答：由三資持，所任持故。能與後後為增盛因，令彼得生。問：眠、梵行等皆為長養，餘何非食？答：五十七云：長養有二，攝受別義，及不損害，段食具二勝故名食，餘但不損害，劣故不名食。若爾，四食應總具二，何故不說在長養中？答：雖未見文且為一釋，四食且舉初說，例餘亦為長養。不爾，九十四：四皆有能長養，根大何理不得在長養中？問：為與已生法為食，為未生法為食，若已生生已不住。若未生未生無體。答：九十四云：然唯約與未生諸法說為食義。問：前難善通，後難未遣。答：能令後生有增盛用，相續而起，即是食義，非是無法故。九十四云：然唯約與未生諸法，作生緣理，唯法引法，說為食義。
《論》：此四能持有情身命，說之為食。餘解唯能持名食。今謂不爾，亦必長養，且舉攝持。問：如在滅定經於多日，以何為食？答：識、觸、思三 何無段食。答：傳釋段食持身，正經七日。住定時多，故無段食。亦有許此定多時有段食，由定力持得多時住，出定死者，自業盡故。《要集》難云：既許有段食，何故破外不依食住。故相傳云：過七日後段食即盡，唯由三食定勢力故，持身久住，出定無力又無段食，故即命終。今謂此說道理有餘，定力持身，既得久住，何故不能持彼段食，令得久住？如外衣髮，定持不壞。又住定多時，出定之後，或有即死，有非死者。何者，現見世間病力持身，雖不飲食多日，不死藥力亦然，何獨在定食力即盡，出定即終？問：既許有段食，經何不說？答：壽、煖、識三不相離故，經即說有。段食非不離，故不說有。又如食已，即入滅定，豈纔入定，段食即無。經不說有，且作斯理。段食有、不有，出定終、不終，未見大乘文，後當撿決。
《論》：然行於法，有遍非遍者。身、語、心行各有三種。身行三者，出入二息，此非遍行，動發思者是遍行；語行三者，尋、伺二種非遍行，亦思為遍行，如來無尋、伺，有八聖道支，正義許說法故；意行三者，謂受、想二及審決思，三俱遍行，心起必有故。
問：尋、伺既非遍行，何故難他尋、伺於語，是遍行攝？答：就他宗說，實非遍行，能遍起語，即是思數。若爾，何故第二定已上，自地有思，得起語言，何假尋伺？答：麁思能發語，上細不能發，在佛即得任運語故，然薩婆多及本經部，二息非遍，尋、伺是遍而不說思，大乘如前說，末經部師許受、想二，亦非遍行，以滅定中有心無所故，尋、伺是遍，三宗差別。
問：識依根、境起，說識三和生，亦由心行起，應說為四和。答：根、境正牽體，說識三和生，想等助功能，非說四和起。問：意由受、想起，受、想名心行，根、境正牽生，亦說名心行。答：受、想是心所，即得說心行，根、境非心所，不得名心行。問：何故滅定偏厭受、想？答：論云：資助心強，是故偏厭，又由受為禪增上障，想於定為增上障，由受領下劣定，由想想像故障勝定。又受於苦果增，想於苦因增，由想像故起作諸業，由受領苦果故，聖者雙厭，外道偏厭。又初靜慮望欲，以靜除散；二禪望初，以細除麁；三禪望二，以靜除動；四禪望三，以密除疎。薩婆多等，由得彼定，引得堅密，四大閉身隙故，所以無二息。大乘不爾，但以定能除其隙故，無出入息，設兼引大，亦復無違，但非唯大能閉身隙。
《論》：心清淨故有清淨等，諸部不同。薩婆多云：六界為有情，謂四大、識、空，然心勝故。說心染淨，經部由種色、心俱持，色持不遍，心持種遍，故說由心有情染淨；上坐部等，心能分別色，色不能分別心，故作是說。
以心為本有漏法，因心而生無漏法。依心住故結無漏心，受彼熏下結有漏。又初總句，因心生是有漏，依心住是無漏，後兩句釋成。又以心為本，謂無為法，因心顯故。因心而生有漏法，依心而住無漏法。以心為本即無為之別句，亦有為之總句。
《論》：「若無此識至皆應無因」者。准《攝論》破雜染中有三：煩惱、業、生。今此顯破生及煩惱，行緣識下，兼破業染。此初段中分云：「若無此識持煩惱種。」界地往還諸煩惱起，皆應無因，此約三性心後煩惱起無因。疏引所染初識者，彼計受生必起煩惱。初受生識是染污故，此之識支，應無種生，故以煩惱及隨煩惱，皆應無因。謂從無想等諸地歿者，等取上下諸地，以無想天長時無六識，故就顯說。
《論》：「若無此識持業果」下。應分其文云：若無此識持業種，一、界地往還，後業起應無因；二、異類法後，業起應無因；三、性心易不受彼熏，故業起無因。破業果亦分二：一、界地往還，果起無因；二、異類法後，果起無因。《攝論》中亦云：若異熟斷已，而更別生，應成別受生失，無漏心後果起無因，又滅二趣，如本《疏》辨。
問：本疏難經部云：行在現在，果在未來，或一劫等，如何能感者。大乘亦爾，何偏難他？答：大乘本識持彼種故，多劫猶在，彼識間斷，故不為例。又難有部云：識位中色無異熟識，可名果識支，如何俱色說行能感？今疑此難，如大乘唯識，豈一切法與識同性，外云分位亦爾，未必與識同性，故為業感。答云：我言唯識，皆不離識，如行緣識，皆行所感。汝言行緣識，有識非行緣，故不為例。難經部云：未來無故，不得云感，但可云熏者何也？解此談本計：一、以懸遠故；二、識是無故不感，但由行熏，隣次之識相續，得至受生位識，名行緣識。若大乘說，非望現識，名為識支，即種子是，故行能感，非懸遠故。
《論》：「又行緣識應不得成」者。今更助解，初正破經部，熏故名緣。無性《攝論》第二云：「謂行為緣貪等俱生，眼等轉識許為識支，此不應理。」此意六識，不是受熏，有間斷故。貪俱染識，非無記故，不是受熏故，行不熏眼等轉識。《攝論》復云：「識緣名色有聖言故。所以者何？眼等諸識剎那速壞，久已謝滅，為名色緣，不應道理。」此意轉破識緣名色，亦復不成。經部轉救：貪等俱識與行相應，熏結生位識，名行緣識。亦不得成，結生識起，能熏行等，久已滅故，非無體法而為能熏故，亦不成故。無性論云：若畏此失，許結生識為識支者，此亦不然。於結生時，福等諸行，久已滅故，非從久滅此復應生。若云：非熏但說能感，即感故名緣，與有部同。
次下雙破「結生染識非行感」故。彼此宗計，唯無記法，為業所感。彼兩宗計，結生之識，與愛恚俱，染非業感故。無性云：又結生心，非無記故，愛恚俱故。既非無記，以行為緣，不應道理。薩婆多救如本疏辨，本經部救同薩婆多：以生位色為業熏感。同有部破。
亦「時分懸隔無緣義」故。若末經部救云：我有麁細二識，麁者染俱結生，細者無記為業熏感。若上坐部，亦二意識，雖不說熏，亦說為感。二俱許細，是異熟性。故無性論云：於母胎中，有異熟識，與赤、白和合。乃至謂依異熟識，有意識轉。若爾，即應二識俱轉，設俱何過？違聖教故。上坐救云：我部不誦無違教過者。即難，應有二眼等識生，六識攝故，不許違理，許即自違，不許五識有麁細故。末經部救：熏於識類，類性無記，說為識支，感亦不違者，此如前破。又違經名，經云：緣識不云緣識類。所餘救、破，准例可知。雖無文證，理亦不違。
《論》：「去、來得等非實有故。」兼破正量部，不失增長性，故云得等。
略解依中，《疏》云：「如何說依，不與七同緣下。」此前師難後師。若爾，如何下，後師難前師。答：兩人依別下，前師釋。問曰：下，後師難前師。彼質答曰：前師文。答：而復質，後師文。
「然彼所依，總有三種」者。問：心、心所法，起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內，故但說三。問：餘識緣內外，不得說四依。第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝故，但說三依，緣依亦外緣，力微不說四。問：境界生心劣，故不說四依，所緣引識微，應非二和起。 答：二和通遠近，根、境並為緣，依義據親近，境疏不說依。又云：不例，三緣依聲中說，所緣緣者是於聲說，此明所依，故彼非例。
難陀勝子等，立種生現，前後異時。引《雜集》等云：有眼、非眼界等。又《瑜伽》云：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那，以非即此剎那，長貫前他性因中故，因果不俱。
《攝論》俱生俱滅者，如疏中會。
釋俱有依中，本判為四，第二即是安惠師等。西明判云：第二火辨。《要集》疑云：若第二師是安惠者，破前師云：十八界種應成雜亂。安惠既許自證分種，傍生十八界，種亦成雜亂。若一自證分義說，根、境亦成雜亂。安惠自許第七入見，即有間斷，何故下文云：雖不間斷而有轉易？今為釋之，安惠自種子是假，然功能別成十八界，如不相應，依實假立，不相雜亂，依自證分義分亦得。又就他宗而為此難，亦復無過，許阿賴耶變似色根等。或餘師義，設自所許約計情別，亦不雜亂。言第七雖無間斷者，是餘師義，以與安惠合為文故，故疏言等不唯安惠，本乃十釋西方別行，疏主既是此翻糅者，故能深達，餘不勞疑。
就難陀釋俱有依中，解《二十唯識頌》有三解：初依見、相別種義解。言識從自種生者，即識見分，似境相轉者，既起現行，帶境相起似彼所執外境相現，無別五根，即見分種名為五根，所帶似境即是五境；二云，識者五識相分，不離識故，名之為識，從種起現為五識境，實在內識，似外而現，為成內外處分種為十；三云，依見、相分同種義解。五識見、相合名為識，自種生者，見分從種起現行也，雖無別種亦帶相起名，似境相轉。《觀所緣緣論》三釋大同，但互為緣，少有差別。
《論》：「又彼應非唯有執受」等。本疏意云：三業能感，身業是色，即有執受。約扶塵說，聲離質已，即非執受，意業現行，及三實業，亦非執受。前云：約執令生覺受而說，前第二說，種名執受，約同安危說故。今據諸論明十八界中，幾有執受，但云五色根，故言應非唯執受等。西明云：此說實能感五識業，說五識依故，唯思種實業，色、聲假說，非正感故，由此思種，唯非執受，唯非色蘊，唯非內處，違聖教說此三皆唯。《集》云：感相分種，非五識依，能感思業，即非色、聲，約生覺受，故思非執，無表是假，無感果用，故取有釋。今謂不爾，有說，所釋具言，假身、語業，并實思業。《論》云：非唯故通有執等，不云唯非有執受等，顛倒論文，故非為正，前第二說，執受有二：謂諸種子及有根身，若謂今據生覺受說者，且五色根為唯取現，為亦兼種，唯現可爾，通種即非，唯有執受。若云：據現者，何故前難云：又諸聖教說眼等根，皆通現、種，執唯是種，與教相違耶？故知五根通於種、現，據生覺受，自亦不唯，何但難他？故本釋正，阿賴耶識於有色界遍依諸根，與《楞伽》同者後更撿文。
《論》：「既許現識以種為依」等。本疏說云：此令種子有俱有依，論言現識依種者，以所依根通種、現故，故疏言種。若謂論文應言現行，以種子為因緣者，即此中種依現行識，無同喻過，第八望種非因緣故，是俱有依。然西明云：此中正明俱有依，如何義准因緣為例。解云：理實不應為例，而淨月意，前二師皆不許種，亦有所依故。今義准令種識，亦有所依。量云：種識亦有所依，現種識中，隨一攝故，猶如現識，雖彼所依因緣、俱，有二依不同。而依義齊，且引為例，所以者何？能熏有因緣義，異熟望種，非因緣故，此意且引為例者，雖成因緣為所依，且取依義，因緣、俱有，同是依義。若云因緣依，第八現行，望種即非，為避此過，云且引義例。今謂不然，若但成依，有為諸法，皆杖託依，應成相符。若成因緣，第八望種，非是因緣，成作因緣，便有一分違宗之失，故知前師不立種子有俱有依，今立此義，違他順己，不乖聖教，故本疏正。
《疏》言：「故令異熟種以現行為住依，以種子因緣依，與現行俱有依為例。」者，意以異熟識中種，即以第八現行為住依，能熏轉識，望於種子，雖是因緣，亦與種俱有，故與諸現行識，俱有依為例，新舊合者，釋生長義。
《論》：「俱有所依。」護法義簡，取決定有境為主、為所依，簡餘非所依。令心、心所取自所緣，此即舉果顯因所依，若法雖杖託因緣起，而不能取自所緣者，果名有依，不名有所依。因緣望彼，但得為依，而非所依，何故如是，以《瑜伽論》唯心、心所，名有所依，餘不名有所依。若不作斯義門簡者，法有相濫。然《疏》云：而以義准，由少義理，謂自身識為依，非後為前，前為後依，及他為自依。《要集》云：此無相濫。此中既辨俱有依根，非前後故，自識不依他根而起，已極成故，故唯四義簡法已盡。今謂不爾，雖知四義簡法已周，論文不顯，但且對前諸師異說，辨彼非所依，不顯簡他及於前後，明是自身。若以言俱有，即不須簡非前後者，亦應云等無間，明前望後為等無間，何須復云前聚於後。下解開導，云於後生心、心所法，又本辨心、心法，何須說云謂有緣法？言心、心所豈非能緣。又如熏習，熏自極成，可須復簡他身前後，故今疏意。心、心所法杖因託緣，皆得名依，既論說云，展轉增上力，二識成決定，亦是自識因他識生，何故不簡？前後雖別，亦得名有，如前因果別時家，解《攝論》熏習，俱生俱滅，以前後法，同有生滅，云俱生俱滅。今前後心異遍計，故俱得名有，何故不簡，不以同是有，要非前後是俱有依。又云：《樞要》云：前三各具四義。若爾，決定簡法已盡，謂同境即顯有境，根本即為主故，由此證知，餘三無用。今謂此情不悟大意，何者本疏以論說俱有依？前明具義，後復云同境、不共、分別、染淨、根本所依不同，此之五種於前義中為具、不具。若其不具，得為所依，何須前義？要具為依，即是前三各具四義，四義隨有，即具前義，方是所依，由是身根望眼等四識，非彼五種，故非所依。《要集》云：今解身根為主義簡者。今謂不爾，論文本意，為主一義。以王簡臣，不簡身根。若云雖有身根，四根若𨷂，四識不生，故知不依者不然，亦雖有第六，若無身根，身識不起，豈許身識不依第六？故不以主簡別身根。又《樞要》言順取所緣者，解同境根，若同境根亦具前義，不解有境義，不得妄難，故七依八，即不同境，故知不約順取境義，說有境義。若順、不順皆有境故，智者當察。問：今解俱有依根，既以有境，簡去種子，豈可種子非俱有依。若非是依，種應非根，便違聖說，眼等五根皆通種、現。答：論根通種、現，今護法辨依、所依別，現根用勝，名為所依，種根非勝，不說所依。若取種根，為俱有所依者，自種應是。今辨俱有所依，不依解根義，故不取種。
問：言同境根，即眼等五根。是未知眼等識，緣境變相，為親所緣。眼等五根為照相分？為照本質？若照本質，即不同境，質、相異故。若照相分，本質何遮而不能照？答：今二解：一云，雙照，俱色境故，無法遮故；一云，照相分，云同分根，能照境故，隔自識相，故不照質。問：如隔瑠璃等，尚能見外，自識相分，有說非礙，何故能遮？答：勢分力隔，不以相礙，前解為勝。問：五識變相，為依託質，為不離見，若依託質，應離識取。若不離見，何成離合知，識皆與根不即離故。答：雖依託質，不離見分，俱悉無過，以能緣見不可說云在此非彼處，以無形礙故。若爾，如何名離合取。答：以五色根望本質說，不約相分，故成離合，不離識緣。問：五識何為以第六識為分別根？答：《瑜伽》五十五云：由三緣故，謂極明了故，於彼作意故，依資養故。言明了取者：意雖由五，而得明了，五亦由六，能明了取，若無意識，五不起故。於彼作意者：由欲得緣彼境界故，即同緣義。依資養者：謂由意識資養，眼等識方得起故，即引發義。
但說五識依五根者，由二義故：言相順者，一近相順，即近所依；二相資相順，五根有漏，五識亦有漏，五根無漏，五識亦無漏故。
後開導依，本疏三師：第一難陀等，《瑜伽》第三云：又非五識身，有二剎那相隨俱生，亦無展轉無間更互而生。又一剎那，五識生已，從此無間，必意識生，從此無間，或時散亂，或耳識生，或五識身中，隨一識生。此師准文，不許五識俱生，亦無二剎那續，亦非更互生，若前、若後必意識起，是故五識必用第六為開導依。
第二安惠等，第三護法等。西明云：第二淨月，安惠師許三位無末那故。《要集》亦云：定非安惠。《論》云：「平等性智相應末那，初起，必由第六意識為開導依。」彼許三位無末那故，則不得言相應末那。今謂不爾，准何得知是淨月義，既自不識梵本，又非翻譯之人，若是安惠，前難如何？答：准本疏釋云：即顯末那名通無漏，雖即六識轉，末那得名為第七，實非第七，不通淨故，不爾違經。初地、初心第七識俱平等性智等，如疏具釋。又下第五卷中，亦有此解。疏外又解，前難陀師云：第六意識自相續故，亦總用。前六轉識內，隨何為開導依，第七、八識，雖自相續，見道初轉，由第六引，應用第六為開導依，就彼宗難，正彼義故，不依自宗，疏主既親承梵本，翻此論文，豈肯鄭重為斯錯判。今又助解，言安惠等許淨第七，即是餘師，餘文即通安惠及餘，述正文中云：第七末那用前自類，或第六識為開導依。染相續位自類為依，無漏間斷，既有第六，即為開導，滅定位出，應云用第八為開導依，略而不言。
第二師文中有二：初縱；後奪。初中有三：一云，未自在位，可如所說；二、遇境位，謂卒爾遇境位，可如所說；三、遇非勝境位，可如所說，上一位字，貫於下二，次一遇字，通第二三。
若自在位下，奪翻前三位。言自在位者，奪初位。此師意云：謂互用位多恒緣境。此意破前六塵境，至識不並生，以即剎那，而便落謝。互用之位，如眼識起，雖有餘境，亦能緣之。何假餘識，而眼識間斷耶？問：護法等師，何性界心得出滅定？答：廣惠聲聞、自在菩薩，隨何界地，方便善心，若依自地亦通生得，未遍超者，隨其所應。或依他地，方便善心。若全未超，但依自地方便心出，依方便入故。
《論》：「又異熟心依染污意」等者，何故無性兩釋：一云，即第六識為染污依：第二同世親，所謂末那。何故二別？答：兩論不違，此有二義：一、恒相續；二、緣內外起，增上愛故。無性即據通緣內外，起染污故。不言第七，世親即據恒相續識，常起染污，非無第六，以非恒故，隱而不說。無性菩薩據續生時，非無第七，以不外緣，故亦不說。然今此師，所說染意，或同世親，或同無性，或可染意，依第七說。相應悲願，即第六識，以此為證。證誠第八，用第六、七為開導依，以因大悲依第六故，染復第六，不證第七。或此師意且據凡夫一分而說，初受生識，以染污意，方得受生，即中蘊末心，除轉輪王必起貪、嗔，方得受生，相應悲願，即是二智。
《論》：「若增盛境」等。西明云：此有一句，境勝心非勝，謂率爾心。此中應有等流心、境俱勝，已攝在前等流心中。今謂不然，證五相續，云遇勝境，理必相續，定非率爾。率爾之心，非多剎那故，若許率爾，自類相續。應引《瑜伽論》云：由率爾心，乃至相續而轉，何故云決定心後等？前文已證等流翻前率爾。遇勝境下，翻前非勝境，不說唯率爾。前文且約汎爾等流心，即心勝境非勝，此約心境俱勝破。或可，前約心相續趣境破，此約境相續，勝逼心俱，令心相續。故二文別，今准此文，當後二心，故俱勝句攝。
問：戲忘、憤恚定是何天？答：本疏釋云：欲四空天，非下二天。西明云：通六天。《要集》斷云：此說近理，以《婆沙》說在下二天，大小雖殊，俱得為證。今謂不爾，四句自體，若不約定人、處而說，但據逢緣，可通六欲。若約定人、處，即本疏為正。然准道理據定人、處。不爾，但應人為他害，即非自害，若有自害，即非他害，何要戲忘、意、憤恚天及羯剌藍位？又戲、憤天既屬帝釋，豈與非天共戰之時，不為彼害。若為彼害，此即不定，即應佛使等，有自他害，俱不定故，即有雜亂，據無雜亂，大乘約定，即本疏正。無相亂失，及不定過，又《出曜》論云四空天。
《論》：「然《攝大乘》說：色亦容有等無間緣者，是『縱奪言』」者。釋彼論第三云：謂經部師作如是執，色心無間生者。謂諸色、心前後次第，相續而生，是諸法種子者，是諸有為能生因性，謂彼執言，從前剎那色、後剎那色，無間而生。從前剎那心、後剎那心及相應法無間而生已上論文，破已下結云。但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣，今指此文，是縱經師有等無間，奪彼前後為因緣義。若爾，何故《攝論》第一云：又經部師不說唯色名為心法，等無間緣。此所無故，心及心法，四緣定故，釋文如疏。
論：故展轉作等無間緣者。問：心、心所法多少起而得說為緣？何妨諸識多少生，亦復得為緣？質云：諸識前後多少起，相望得成緣，色法多少生前後，亦成無間緣？彼復質云：諸識多少起，例同色不成緣，汝諸心所多少生，亦應同色不成緣？解云：心、心所法和合似一，共辨一事得互為緣，諸識不然，何得互為緣。
「然諸心所非開導依」問：心所望王不開導，心所非所依，心王、心所既導生，何妨心所亦成依？解云：等無間緣義相引，心所可成緣，開導據勝能，非主不成開導依。
《疏》云：「如《攝論》第一云：一法未達未遍知。」者，此引《攝論》云：佛不為小乘說阿賴耶識，外人即引經文為難。若爾，何故經中世尊云：我不說一法未達未遍知，而能永斷一切煩惱，成阿羅漢。我唯說言，一切法已達已遍知，方能斷惑，成阿羅漢。言達無間道，遍知解脫道。此難意云：若不為說阿賴耶識，豈得云：於一切法已達遍知，無性為釋：此佛密意說不斷煩惱，以別相聲說總相處，非諸煩惱，有各別斷，或取共相無常等行故，不為說阿賴耶識。此意以別相名，意詮生空總相義處，方能斷惑。惑共相無常行，非緣別別色等之智，而能斷惑。故言一法未達遍知者，別相之聲，說總相智而能斷惑，非一一法皆達知盡，方能斷惑，故不為說阿賴耶識。今《瑜伽》文，亦復如是，意說前各自別識，為後各自別識，等無間緣故。於總處說，若彼六識為此六識等。此是別意言聲，於總處轉故。又此言總意別有三：一會前第三云：若此識無間諸識決定生者，若此識及諸識，皆是總語，意說各別八識，舉此總聲。非謂諸識，許互為緣。一云，解第三意，別說後識定生，簡無學最後心，然舉於總諸識生聲；一云，會前又此六識，為彼六識，意欲別說，各自六識，舉彼總聲意目別六。非此六言總含八識，云言總意別。何者五十二初舉諸心、心所無間後諸心、心所生，通詮八識，重復言此六彼六，據三乘通說，故不通八。
《論》：為顯此識依緣同故，有二解：一云，依是不共依，緣是因緣依。以總聚言，不須分別種之與現，種不離識，自體分故，云依、緣同。又解，以總聚言緣第八識，因緣、增上，種、現雖殊，總不離第八，但不說等無間，非所緣故，此據染說。若無漏位，亦緣無間識；二云，依所依，緣即所緣，以因緣、增上，俱名為依，緣即所緣。即下許第八自體及種子，如次計為我，及我所師義。
又前二依有勝用故，所以偏說。非謂為顯依、緣同故，以且解依彼轉，未解緣彼轉故。然《要集》云：或可初釋，唯俱有依，後釋通二。今謂不爾，若初但一，何故《論》云：俱顯前二。故說有餘。
《論》釋緣彼。問：難陀師計七依本識，亦緣彼相應，何名依彼、緣彼？答：據執為我名依緣彼，火辨、安惠，並准此釋。
問：火辨何故不執自體以為我見？答：見分作用故執我，自證沈隱，故不執之。
安惠破火辨中，有三番問答：初約定，次變、不變時，後約凡夫厭色生上，不變色難，不同聖者，生上變色。
問：護法正義七緣八為我，自證緣見，作何行相？答：不同見分，自證思量見分之時，不作內外我、非我解，但冥證見體，亦如邪見緣外之時，見之自證緣見之時，但證見體，不同邪見。
問：論無一心中有斷、常見故，我、我所執，不俱起者，何故分別行緣蘊，不分別所起處等起我、我所見耶？答：二十句等，雖同依色蘊等，不是同時，前後別起，故即無妨。問：斷、常依惠立，二見不並生，二執一惠生，兩執不並起。答：斷、常境別，二執境同。
思量為性相。問：既恒思量，所執我相，與我見何別？俱作我解故，復何不名我見？答：我見推求，並作我解。此作我解，而不推求，故不名我見。 問：何以得知心作我解？答：准心所知，既云：我愛、我慢等，當爾彼愛等，若不作我解，貪愛於何？又亦不應名我愛等。由此准知，心王亦作我解。若爾，心王應取別相。答：不爾。即此我境，是總相故。領納屬於順益己相，而貪愛等方為別相，論說唯言故。問：我、無我等是其差別，何名總相？答：准諸法自性差別，名非總相可爾，今心王所取總相，心所所取別相，與彼有別，於彼自性差別之上，各有總相、別相故。不爾，王、所境應差別，故知我者，即是境之總相，於我之上可意、不可意等，方是別相。又有解云：心王亦取別相。《辨中邊論》云：心王亦能取總、別相。今撿彼論第一云：唯能了境，總相名心。亦了差別，名為受等，准此心王不取別相。此論第五，亦識能了別事之總相，不言了別事之別相。問：心王既作我解，即是我執，云何第八卷護法正義，云執我法者，必是惠故，不說所餘。答：心雖作我相，而不執之，執者是惠故。又釋云：彼據勝說，及根本說，此據相從，必由於惠方能起執，非於此聚而無有惠，可起執者故，言必是惠故，不障相應，亦有二執。問：貪等皆有執者，疑有執不？答：執必見俱，疑非見並，又執必決，疑不決故，疑不是執。問：如思相應業之眷屬，亦立業名。與見、相應見之眷屬，何不名見？答：業是造作義。俱能造作未來果，及所造事業，故俱名業。見者推求，相應非推求故不名見。又釋剋性即非，相從亦見，如似智惠相從俱名智惠故。問：執我是惠能，同聚俱執我，推求是惠用，相應亦推求。答：推求是見，餘法不推求，執者堅取義，同聚俱執我。問：既恒審思量與思何別？答：通、別有異，此但思我，彼思一切。問：未轉可爾，已轉如何？已轉通緣一切法故。答：亦總、別緣，勝劣有異。王取總相勝，所取別相勝。不爾，果位王、所二種，俱能遍緣，如何取別？然第五云：心王取總相，心所通總、別。且據因說，若在果位。王、所俱能緣一切法，取總、別相，但勝劣異。西明云：何故釋《名門》但解末那，三性門中，即解心所。解云：理實於諸門中，皆有二義，影略互顯。今謂有餘，若言諸門皆有二義，釋王有覆性，所亦性同，於餘門中，若皆如是者，心王四惑俱，豈我見等，亦四惑俱耶？故思為性相者，但解於王，心所不爾，設心所思。箇思量，所餘心所非恒思量，又思雖有思量之義，不以思量釋思性相。然辨三性門中，解心所者，以彼心所有貪、慢等，不知不善為有覆性，王由相應得成三性，所由所依是有覆故雙問答。至下更釋，此問本意自釋第二變，不解心所，不可門門皆相影顯。
問：言四惑俱我癡、我見，如論自辨，愛有四種，慢七、九種，是何愛、慢？答：是總愛，以緣我故非餘行相，七慢之中是我慢攝，我慢恒起，非九慢類。
《論》：「及餘觸等俱」，有二師釋：初師二解，一四惑餘，一無覆性餘。若爾，後言有覆性攝，豈不重耶？答：此師解餘有其二義：一、遮；二、表。今取遮義，五遍行法前與八俱，亦與七俱，恐同於前，是無覆性，故餘言遮，後言有覆攝者，是其表義，故無有過。
簡別境五中。問：此師第七何無欲耶？答：緣未遂境，可有欲生，此識緣我，恒遂無欲。難七緣境恒遂，不希未遂無欲俱，佛果所緣恒現前，無彼未合欲不起。答：佛果悲願度眾生，境界雖現欲無減，因中我法恒現取，無願不希非欲並。又釋如疏，餘四准此。
問：此師何故七非隨俱？答：此師意說，二十隨惑。《雜集論》說皆假有故，依根本惑分位立之，此識俱惑恒無間斷，無分位故不得並。又五十八云：諸隨煩惱，皆是煩惱品類。若爾，何故決擇五十五云：無慚、無愧、不信、懈怠是實物有；放逸是假有；餘者論說，是世俗有耶？答：此師意說。假者有二：一、相待假；二、分位假。前無實體，分位假者，而是有體，云實有者，據分位說；云世俗者，通於假實，以相待、分位，俱名為假。問：實有假有理可易知？世俗有言，應須分別，唯識論等說沈、掉等，是別有體，如何《大論》云世俗有？答：言世俗有者，非謂假有，不同放逸，定是假故，不同無慚等，四依勝道理，別有體用，不名實有。此沈、掉等，皆他等流，別有體性，義非勝顯，不名勝義有，非體假無名世俗有。
問：論會違云：依二十二隨煩惱說者，准《百法論》二十隨惑，成於百法。《瑜伽論》中，惑說二十二、二十四、二十六，應不唯百法。答：《大論》中據取別境及四不定，是染性者，煩惱等流，品類不同，說多少別，離彼二位，更無別法。《百法論》等，據其體性有差別者，但說百法，亦不相違。
《論》言要緣曾受境類者。有二說：一云，境類者。緣滅、道時但緣其名，名亦為境，此境是滅、道類；二云，境體之類，如緣苦、集，親符其體，亦已曾受後復緣時，言緣境類，即前體類，餘准此釋。又云，名是名類，謂先聞緣，今復聞緣；二名是體之類，謂先見體，今復緣名；三體是體之類；四體是名之類。准前可解。
問：護法正義云：非諸染心皆緣曾受境，及邪簡擇故，忘念、不正知依念、惠者，不遍染心，依無明立即遍染心者，如緣現在，復非簡擇，起此忘念、不正知時，與無明俱不。若許俱者，忿等應嗔俱；若不俱者，應非遍染。答：義別說之。猶如見、惠，雖不相應，可得俱起，以他性相應，非自性故。問：如緣曾境及邪簡擇起忘念等，依二法立，為一忘念等，為有二耶？答：疏有二解，後說為正。然《要集》云：有說兩說，皆違第六，故第六云：染念、染惠雖非念、惠俱，而癡分者，亦得相應，既廣破已彼自釋云：若無念、惠，唯癡上立。若念、惠起，即與無明各二法立。即自問云：既二並起，為一？為異？答：謂攬二分假立一法，具含二義。故癡分義念、惠相應，念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有過。今謂此說，即是前明，何勞別說？本疏云：惑總依惠、無明立一不正知，不正知是假，不可言有二。今云：攬二分假立一法，豈非前明。本疏引例，如放逸等依四法立，不約貪等別，說二相應故，此意放逸雖依貪立，二得相應，據餘分說。說遍染故，例不正知等，相應亦爾，何勞更言故癡分義，念、惠相應；念惠分義，非念、惠俱，與癡相應故無有失耶。又復彼說自有過失，何者彼云：或可念、惠、無明各別立一，雖有多種相用，無別故說為一。二十隨惑等，但說一故，據實有多，隨用立多而體非多，故說事等約體說等，用望於體，不說相應，非他性故。若爾，不害、無嗔，二數應不相應。第六云：信等皆遍善心故。解云：但云遍善不言相應，亦不言俱，故無有過。今難彼云：既云各別立一，即有多放逸等。若用若體俱多法故，何得云等，非受、想等，有多並故。又云：不害、無嗔彼但云遍，不言相應，亦不言俱者，豈許不害、無嗔前後別起，言不俱起。故依雖別，取各功能，假立為一，名為體等，不害、無嗔雖不相應，而許俱起。問：且如不翻別境，入隨惑中。別境染念、染惠。亦名忘念，及不正知不？若不爾者，應非是染，以正念、正知故，若許，亦名忘念及不正知者，與隨惑中二法何別？答：別境中忘念者，謂於過去曾受境界，忘追憶故，隨中忘念，只忘失正念，不要忘念過去之境。問：若爾，前善心中，不能記憶曾所受境，應非忘念，以非染故？答：起善心時，雖有不能憶過去境，而於現境，能正念故。問：緣現可爾，緣過如何思之？若別境中惡惠必邪簡擇，隨中惡惠能惡於惠，即令知不正，非要邪簡擇。又假、實殊，有無體別，隨惑但作用，而無別自體，別境有別體。