成唯識論了義燈
成唯識論了義燈卷第五本論第五
第二師釋：末那通四受俱。問云：何欲界不與苦俱？乃至二靜慮，云何不與樂受並？答：《疏》已簡訖。云何與憂、喜俱？答：且與喜俱，有其三釋：一云喜與第六俱，第七與六俱故。云與喜相應，不爾，何以故？云緣有喜地善業所引果故，不緣第六，故此解非。二云果從因故，或從喜受相應思之所，感此第八識，第七緣此引業果故，名緣有喜等，與喜受俱。三云相順故俱，如說五識緣前相分，此相從前五識熏成，後五識緣云緣前相，此義亦爾。此果從喜及相應思之所招感，雖緣此果，順彼因故，云與喜俱。餘受相應三釋，准此。
問：《疏》云：若四受俱，則金剛心非頓斷過者，說與捨受俱，豈不漸斷，以易地捨故？答：云若喜等俱，必隨地別，染法俱斷如六識故。若捨受俱，即可頓斷，如第八識捨俱頓斷。其理極成，故無有失。
問：《論》云緣內執我，此之我見，為唯見分名我見，自證分亦我見收？答：設俱何過？答：俱有失。若不名我見，貪、嗔亦然，彼自證分應非貪等。若名我見，應許緣外，何名緣內？亦應非量攝。答：但見分名我見，非自證分，我見自證，但名染惠。何故不同貪等？答：貪等稱境，亦得生貪，如五識俱等。我見不稱境故，自證非我見。問：何故不稱？即非我見但名染惠？答：如緣無為、緣他界等，見分緣時，不稱無為、他界。但見分名無為緣他界緣，自證不得名無為緣等，我見亦爾。又若見之自體名我見，即得。若緣我故名我見者，自證即非，貪等亦爾。若緣色起貪名為貪等，自證即非，不緣色故。貪自證故名為貪等，自體亦是。
《論》故此相應唯是捨受者。問：第七緣於八，隨緣唯捨受。第六緣七、八，隨彼唯捨受？答：第七恒內緣，隨境唯捨受。第六緣內外，不得唯捨受。問：六是能引，七所引。隨彼能引，成無漏。七是所引，六能引，應隨能引通三受？答：無漏起時，難隨他起無漏。緣境恒任運故，不通三受。問：第七無漏他引生，不隨能引通三受。第七無漏由他引，不隨能引同一地？答：淨法起時，難隨他能引同一地。捨受任運起，不隨能引通三受。問：第七任運起，不隨能引通三受。五識任運生，不隨能引通三受？答：五識易脫起，隨他通三受。第七緣一類，不隨他三受。問：五識任運他引生，即隨能引通三受。第七一類他引起，應隨能引通三受質？答：云五識雖他引，不隨能引尋、伺俱。平等雖他引，不隨能引通三受。
《論》：若與藏識有異等者。《要集》云：有說：有解三位無故，無恒轉義，亦不應理，未斷滅來恒續起故。同第八識，未入四位，恒名賴耶，故依有釋無，故不說，或相同不說。今謂不爾。賴耶設入四位，未成無漏，故說恒轉。不約名說，恒轉如流。末那三位，轉成無漏，轉易非恒，故不如流。
《論》：此意心所何性攝耶？《疏》有二解：初云：雙問雙答王由心所成三性故。初舉所顯王，故《論》云：此意相應四煩惱是染法故。次顯由王所成有覆，《論》云：此俱染法所依細故，故雙問答。
問：七緣八為我，隨境一界繫。第六緣三界，為我三界繫？答：自地互相增，隨自自地繫。他地不相增，不隨他地繫。
《論》：此位染意。《疏》云：通二執說。《要集》等說，唯說人執，不說法執。何以故？若說法執，何故《論》言三乘聖道有伏滅義，二乘無學不應永捨？又護法釋：三位無者，依染意說。故知法執不名染意。令謂但說於《論》不違，是本意故。雖定性二乘不能伏斷，望彼非染，不名染意。對不定性及定大乘，法執名染。然不定性生空聖道亦不能伏，故《論》云：三乘聖道有伏滅義。若唯人執，應言三乘聖道俱能伏滅，何須得言有？三位無染亦復無過，法執望二乘定性不名染，三位中不無。若望菩薩三位中無，文含義隱，餘者不悉。
《論》：又如未證補特伽羅。西明量云：未起法空，應有法執恒行；以未起對治故；猶如我執位。此量喻中所立不成。《樞要》云：法執未證法空位有法，應恒行法。二執隨一攝故，猶如生執。有妄出過云：因有法自相相違，錯引《樞要》解論文中所立宗、因，便俱有過失故。問：住滅定者，世尊入滅定不？答：有三解：一云不入，若爾云：何具諸功德？答：成就滅定而不現起。二云：入。若爾何故訶菩薩入？答：呵耽樂者。諸經亦有勸菩薩入。問：既入滅定，六識不行，何能利生？答：由加行意願力故。不起滅定現威儀化生。佛即任運不假加行。三云：雖似入而實不入。傳云：《思益經》說入理滅定，識即不行；入事滅定，識即猶起。言似入者，即事滅定。然傳撿文三釋之中第二釋勝，故此《論》難。若平等智依第六者，應有間斷。許佛恒行如鏡智故，若不入滅，設入不滅，即六恒行，如何成難？
言所立宗、因便俱有失。《疏》云：有自法，自相相違決定者，改彼因云：除聖道等意識，無俱有依；是意識故；如三位意識。因改於前，前因亦應除三位六識攝，故無不定過。《樞要》云：又因有自法，自相相違，以無學不定意為同法故。此量意云：以無學人恒無第七言不定者；除在滅定無第六識；取不入滅時第六意識為同法故。然以理論此中宗有二：一、總立第六意識；二、簡去三位，取餘第六。因亦有二：一、總因六識攝故；二、別因亦簡三位非三位，餘六識攝。隨其所應，以二因各成二宗，過思可知。
《論》：初通一切異生相續。西明兩釋：一、明執相續；二、云相續者身。意取此解。《要集》亦云：此依五蘊身名相續，非執、非心。今謂不爾。此文意顯三位差別有續、有間。初總明之，後重料簡起不起時，故前相續，明此俱意有間、有續，不明其身。若以五蘊身為所依，名為相續，且如我執亦依聖身，何故不云相續？平等性智亦依菩薩，亦何不云相續？
《論》：我法二見用，雖有別同依一惠。《要集》等云：必無別種所知障定。前已略明，今更重顯。若無別種，諸羅漢等起法執時，能熏種不？若言不熏，能熏四義少何不熏？若言許熏者，豈非別種？能熏唯是所知障故。又復自言：一惠用分熏成二種，即是別種。何云必同？說為煩惱者，是據根本及多分故。
《論》：法執俱意於二乘等，等取凡夫，即二乘凡夫。西明等云：等取菩薩生空智，以不障彼智，亦名不染。《要集》云：後說為勝。若等凡夫，菩薩亦有，何故不等？今謂前勝。《論》云：於諸菩薩，即通凡、聖。若望菩薩生空不染，起生空時，可非菩薩。又亦應言於諸菩薩，除生空智，亦名為染。前句總說，文復不除。故知總望不等菩薩起生空時，然於菩薩不言等，諸言攝故。前影後故，俱無有過。
《論》：是異熟生攝者，且如異熟生心，乃至變化。大小乘別，小乘四心，定唯無記。然變化心通欲、色界，威儀心寬，餘三不攝。並入威儀，唯單非雙。問：受戒等發起威儀，豈非是善？答：彼宗意云：欲得受戒，此心是善。起禮拜等，即是無記。然立戒體，不依發起身、語業思，依色、聲立。大乘變化唯四靜慮，通善、無記及漏、無漏，餘三通性漏、無漏，如前已明。然得合起如行道路歌舞拍鼓，或前後心發俱時亦得，或業果心不能俱發。若非業果及善惡，能四心義說，非多心並。《大論》云：此世俗有，故云無記者，據別說故。
《論》：說心意識。薩婆多云：五門義別。一名門，但與施名；二義門，集起名心，了別名識，思量名意；三業用門，遠知名心，開導名意，受生名識；四世門，過去名意，現在名心，未來名識；五施設門，在蘊名識，在處名意，在界名心，皆通六識，非離六外別有心意。後撿文注，大乘即別。
《解脫經》者有云：因道斷障得解脫，故名《解脫經》，《要集》云：如《天請問》等，不名《解脫經》故？今謂不爾，何經不令修道斷障？不爾，何得云：引對治故明是佛說？故前說是，然《天請問》是別名，言解脫者，是諸不入阿含者之總名，染污意恒時等者，諸部釋異。且有部云：染污意者，謂第六識。恒時者，非不斷故，名為恒時，如常施食常受樂等。俱生滅者，非謂同時名俱，生滅俱有，故名俱，即是諸或皆有生滅。若解脫者，對治道起非曾非當有者，但捨其得離緣縛故，非無體性。上坐部云：染意恒時，謂細意識，無間斷故，諸[＊]或俱生，云俱生滅，過、未無故，非曾當有。問：若細意識如受生等，恒時相續，與四[＊]或俱，云何《攝論》第二云：依染污故時無斷故，以此為難？又九心輪以有分心是受生心，唯是無記。又下會《瑜伽》云：地獄無間有異熟生，是上坐義，准此非細染意受生，應非彼釋？答：上坐部中有本末計，無覆受生是本計，細染意生是末計，經部師中亦本末計，釋經准之。
明不共無明。《攝論》第五云：此於五識無容說有。是處無有能對治故。若處有能治，此處有所治，非五識中有彼能治，於此見道不生起故。此意五識在見道位未成無漏。若有不共無明，即在聖位亦名為醉，與教相違，說異生故，不云聖者亦恒常起。又約菩薩起見道說，爾時第七亦無漏故，非謂二乘所起見道，亦非第六立第七故 問：無性之人既無對治，應總不有？答：是異生故。又此難意，且據有姓起見道說。不爾許五有成事智，應有不共。問：《攝論》復云：亦非染污意識中有，與餘煩惱共相應時，不共無明名不成故。 既爾如何與四[＊]或俱，應初師勝？答：彼《論》敘難云：不共無明亦不成就，與身見等恒相應故。自釋云：汝難不平，非我說。彼與餘煩惱不相應，故名為不共。然說彼[＊]或餘處所無，故名不共，譬如十八不共佛法，前說與餘煩惱相應名不成者，觀他所立顯彼過故。此意就他薩婆多等云：與餘俱不名不共，顯彼自違故為此難。非我說，與餘[＊]或俱時不名不共。
《論》：此識若無，彼依寧有者。大乘顯小，若無第七，經義不成。故難外云：眼等此中，攝有俱起，根名二緣。意亦六中收，應依現意名二緣。 外難大乘云：意識二緣生，緣無意得起，何妨二緣生根，無意亦起？經部共大同許過、未無，緣無亦許起，故為此難。答：持自有無俱是法，緣無現相二緣生，過去滅意現非有，意識根無不應起。若薩婆多就大乘宗，為前難亦得。經部滅無，假立意名，就大難云：五識六二緣緣實根亦實，意識六二緣緣假根亦假。然下別破經部，此先假敘。有部為難，亦就大乘。答：云根法是所依，意俱非得假。又釋親相相是緣生，質無亦是實，同五六二緣，所依根不假。外又難云：經說六二緣，根假識不生，識託六二緣，境假應不起？答：所緣勢疎遠，設假識得生，所依勝增上，勢近假不起，然以親相分例同根現實應好。
不可說色為被所依。破上坐部云：五識依色根，五識無分別，意識依色根，意識無分別。被質難大乘云：第八依意根，第八無分別，何妨第六依色根，意識有分別？答：色法性是鈍，五依不分別。意法是勝依，要思方分別。外難六依意根，六有分別；八依意根，八有分別？答：第八自性無明了，雖依意根不分別。第六自性有多能，更得意依故分別。問：現在名為意，已滅依此立意名，現在亦名識，已滅依現應名識？答：意名通二義，已滅依止得意名。識者唯了別，已滅無能不名識。
《論》：由我執故令六識中等者。《疏》有二解，取後解正。西明取前，《要集》亦同。今謂後釋為勝，由我執故不能亡相。云：我能行施，豈第七我緣施等生，言我能施？故本《疏》意，此第六我，由第七我為所依止，行相增明，非云我施是第七我。若執三輪相是第七我，七地已前有時未伏，何況地前？既不能伏，施等三輪何能亡相？故言相縛，有其兩種：一、通一切相，由第七我；二、執三輪相，雖亦由第七，正說第六。然《攝大乘》據所依止故，云：「自謂我能修行施等，非離無明我執隨遂，非離依止而有無明等。」若即說是第七我執不能亡相，應云：非離無明我執自性而能執相等。何須云：非離無明我執隨逐，非離依止？故說所由，非說即是。然此《論》引《瑜伽》為證者，是通證故，非唯證彼三輪之相。若云：由無漏無分別方能伏此相，即見道前應非波羅故。地前修有漏加行無分別智，能伏第六，故成密多。問：言相縛者，為煩惱障，為所知障？答：設爾何失？二俱有過。若由煩惱障，二乘無學有漏心位應無相縛，我執斷故。若由所知障，生空後智應有相縛。二解：一、云由所知障，若爾生空後得應縛？答：不相順故，依安惠釋，此即為正。二、云以煩惱障為相縛體。若爾二乘無學有漏善無記心，應無相縛？答：由此相分體是有漏，是彼所引熏成種故。今雖斷彼我執體盡，由有相縛。然法執體非正相縛，執有相故為依，助彼我執起故，是助相縛。無學散善及無記心，亦有此助未離相縛，生空後得。雖有其助，無昔有漏所熏之相正相縛者，故得云：無。此釋為正。然執三輪相唯第六識，五、八任運，第七內緣故。若有漏相名為相縛，即通八識。問：諸論但云：令六識中不能亡相，如何今說通於八識？答：彼據三輪，令第六識由執我故，令前六識皆為相，拘不了幻故。第七緣八亦為相拘，相縛本故皆是相縛。若七執我不名相縛，六識如何得名相縛？又此《論》云：「言相縛者，謂於境相不能了達，如幻事等。」由斯見分、相分所拘，不得自在，故名相縛。以此故知通於八識。問：若爾二乘無學，五、八應有相縛，不了幻故？答：有二解：一、云染意滅故，五、八無縛；二、云既緣有漏所生相分，是分別相，猶是相縛。如似有漏，昔由第七漏俱成漏，染七無時，五、八二識，仍有漏攝，相縛應然。
問：相縛於見，說相名縛。見縛自證，名見縛等？答：如《樞要》解，亦許名縛。有云：同種非縛，別種為縛？《要集》云：今謂見有三輪，非如幻等，故說相縛。餘分不爾，故不說縛。有說違文，但於施等，不亡相故。有云違理，同種生果分能所緣，如何不許說能所縛？今謂《要集》前後自違，何者？難有說即云：違文，文但說施等不亡相故，即是不許餘分名縛。難有云：即能所緣故。若許能所緣為縛，前難三輪。非若唯三輪名縛，即能所俱縛非。若云：難有說據相縛說。難有云：據能所緣縛說，若爾能所緣縛可非縛耶？既自許縛，如何難有說？有說會論說三輪，文據易了說故。又《論》：縛者有其多種，或說二縛：一、相應縛；二、所緣縛。又說二縛：一、能緣縛；二、所緣縛。又說二縛：一、相縛；二、麁重縛。能緣王、所與[＊]或俱時，不得自在，為相應法之所縛故。相應即縛，持業為名。能緣王、所，為境所拘，名所緣縛，通法執心。能緣縛者，即所縛境為能緣心縛，如阿賴耶名。相縛者，心為相所拘名為相縛。相縛有三：一、云一切相分皆名為縛，即安惠師，據法執說，能所取故，雖知如幻，不能無自性故。或同護法，但據我執不了如幻，非據法執。又云：此意未滅時，識縛終不脫。三位既無末那，即無相縛故。二、云但有漏相即名相縛，唯除無漏通於八識。一云據法執不了幻故，執之為有；一云據我執但不了幻，即為相縛，故通法執。若幻不了如幻縛，在生死名為相縛，唯在我執。三、云據行六度三輪之相，但在第六我執相，應識所緣相，由此不能成到彼岸。若爾善心皆無我執，行度是善，應無相縛？答：據間雜說不能亡相。問：若無我雜即名無相，巧便最勝與清淨最勝，二二何有別？答：巧便據無執，清淨據無悔，諸說相縛不過於此麁重縛者。總攝諸文，麁重有四：一、現行有漏諸心心所，即《雜集》說二十四麁重；二、現行二障；三、二障種子；四、二障習氣。或可現行，通說有漏三性心法，種子應然，以善、無記種子，麁重義稍隱故，諸略不說。今說相縛據我執，引及六度說，依共不共，對小乘故依我執說，據自義故，約六度說。言麁重者，此《論》不明，引經頌有，隨其所應皆修止觀方能除之，通說無爽。
以有漏言表漏俱故。有漏有三：一、體是漏為有所有，名為有漏，即三漏中言有漏。是有者三有，此說上界內身為有，以上二界緣身起愛，離外境貪，故有之漏名有漏。即二界煩惱，名為有漏，漏是所有。二、有他漏故名為有漏，即說能有。三者，漏性合故名為有漏，亦煩惱自體。由此漏在生死中故，即體有用，名為有漏。今者此間表漏俱者，取能有體，名為有漏，不取煩惱。故前偏難云。又善、無覆無記心時，若無我執，應非有漏。《瑜伽》但說有他漏故，《雜集》通說。問：若與漏俱，方成有漏，即與《雜集》第三、《瑜伽》六十五皆悉相違。彼二論文不唯漏俱名有漏，故二論云何？且《對法》云：「漏自性故，漏相屬故，漏所縛故，漏所隨故，漏隨順故，漏種類故。」初漏自性故，即煩惱體。漏性合故，名為有漏。由此自體漏，在生死名漏性合，餘之五種由此自性，名為有漏。漏相屬者，與漏相應及漏所依，即染污心、心所名相應，遍行、別境及前七識，與[＊]或俱者眼等五根，名漏所依。所縛者，謂有漏善法，由漏勢力招後有故，此中亦攝六外境、無記心，且據善說。若准《瑜伽》，過、未有漏法，善、無記心，皆非所縛，及現外境、非現量緣，亦非所縛者，彼據質說過、未無故，善、無記心非漏相應，漏心緣時在過、未故，現色若非現量心緣，不親杖質，說非所緣。《對法論》：據親相分及疎所緣，說亦成所緣，同六十六，斷緣縛說，各據一義，故不相違。漏所隨者，謂餘地法，不互相增故，漏隨順者，順決擇分，異地不增，同地得增，容漏俱故，若無漏者，非隨順故。有漏之者，雖增背有，然與漏俱，不爾漏俱非漏目故。或雖漏俱而不增益，稱損力益能轉故。然成有漏，言增益者，據餘漏說漏種類者，無學諸蘊，前生煩惱之所起故。《瑜伽》六十五說：「有漏差別，由五相故，謂事故、隨眠故、相應故、所緣故、生起故。」事謂清淨諸色、三性、心、心所，此是能有諸漏體事，隨其所應由餘四相，說名有漏，謂：隨眠故、相應故、所緣故、生起故，即前諸法煩惱未斷所有種子，說名隨眠，彼由此種，說名有漏。諸染心、心所，由相應故說名有漏。若諸有事現量所行，若有漏所生增上所起，如是一切漏所緣故，名為有漏。現在名有事，若依清淨色識所行，名現量所行， 此據貪等能現量緣彼色等境，名漏所緣，餘非所緣。《論》云：但由自分別所起相，起諸煩惱。非彼諸法為此分明所行境故，故如前會。由生起故成有漏者，隨眠未斷，順煩惱境現在前故，此據惑引。又云：從一切不善煩惱、諸異熟果及異熟果增上所引外事生起，亦生起故，說名有漏。此有漏果為依所生，亦名有漏。五聚之法於有漏位三性之中，依《雜集》六、《瑜伽》五義，各具幾義，名為有漏。如《樞要》下卷，解十二支三斷中辨。准此二文，不唯漏俱名為有漏？答：此據正因，被據別義，故不相違。
言互相增益者，問：第七與六為雜染依，增益於六，六識如何增益第七？答：有二義：一、者增長；二、者不損。若第六識發業感八為彼依緣，得相續住，故名增益。起有漏時，設雖不能增長第七，而不損害，亦名增益。非如無漏，起必損彼，不名增長。亦如眠睡，雖於眼根不能增長，而不損害，亦名長養。此亦應爾。
釋意識得名，問：五、八皆依七，何故六稱不共依，獨得名意識，非五、八耶？答：若染淨依及俱有依，七望五、八，俱是所依。然近順生不共依者，即唯第六。今言不共意，顯近而順生，何者以六種子必隨七種，七種生現意識隨生，如眼識種依眼根種，此亦如是。五．八不說依第七種，故此得名，無相濫失。若爾七依八生，何不名心？八依七生，何不名意？答：《論》云辨識得名心、意非例。又七、八自相續，當體得名。六識間斷，從依緣目，或准界、處，俱名心意。第七名心意，第八名意心，理亦無失，然無誠文。
《論》：若得自在諸根互用。《樞要》二說，於第一師自有二解：一云五識各各能緣一切諸境，皆得自相，無壞根、境過。言離合者，據因位說，不障果位，得自在故。又如第八識，雖緣諸境，皆得自相，不有壞過，以於果位，體有多能。非體轉變為餘法體，故不得。難云：見色名為眼，亦許聞聲等。能造名為大，色等亦能造。彼體轉異，此是功能。若以色能見，可例色能造見色眼功能，非是體轉變。然法師意存第二解，若第二師各還自根，緣於自相，不名互用。《要集》云：舊相傳有三師：一、云一識通依六根，各取根所得自境；二、云：一識通緣六境，各依自根，境是共故，劣得通餘。一、云一識通依六根通緣六境，未詳決云：根、識不共，境即是共，不欲壞自根、識所行。若一識通依諸根，即壞根、識，故用他境，不用他根。今存未詳。今謂有餘。何者境是共取，本自共成？若不欲壞自根、識所行，通依諸根即壞根、識，故用他境不用他根者。今依自根取於餘境，不分離合得假實境，豈不猶有壞根、境失？以餘識根取餘境故，既不釋通，應依《樞要》。
問：佛五識緣五塵之境為定生不？若定所生應法處攝，五根亦爾？答：有二解，准下第十。一云法處，唯有三界成無漏故；一云夫定所變，未必定在法處所收。若無色界定力所起即法處收，以無所依根、境別故。若在色界定通力生，通自處攝，如天眼、耳非在法處。或託質變五境所收，若獨影起即法處攝。或在佛位法爾無漏五塵境收，新所熏者即法處攝，以其法爾不由定通。若新熏者，由定通起故。
問：五識、三性許得容俱者，且善眼識至等流已，不善耳識所緣，緣至起率爾心。爾時意識亦同聞聲，為是率爾，為等流心，若等流心當與眼識同是善性，率爾無記，未轉依位前三無記，不可二性一心並起。若是無記，眼識爾時如何成善，無善意識為能引故？答：且通初難，五心義說，善等流意與耳同緣，雖是善性，亦名率爾，以其聲境創墮心故，不可說是等流之心，前未聞聲故，不得唯率爾，亦與眼識仍同緣故，故因通二。然是善性，言前三心未轉依位唯無記者，或據全未轉依，不得自在別別五心，多分而說。若已分得轉依之者，得自在者，五心俱者，可通三性，不爾如何《論》云：非取聲時即便出定，領受聲已。若有希望，後時方出，此言希望，即尋求心，不得說言欲希望時即便出定。《論》云：若有希望後方出定故，亦不得言定前加行立期願云。若聞異聲，即便出定尋求境事，故言希望，非於定中作尋求，何者希望聲時，為在定內，為已出定。若在定內，希望之心即是尋求，尋求之心與欲俱故。若此希望非尋求者，是何心攝？若云：希望即已出定，與《論》文違。《論》云：若有希望，後時方出故。西明釋云：若依正本，非即彼定相應意識能取此聲。由此釋家，二釋不同。今謂不爾，違《論》文故，所引釋家非經論故，不可為證。釋後難者，《論》言五識由意識引成善染者，據初起說，非約相續善染之時恒由意引，故下《論》云：諸處但言五俱意識亦緣五境，不說同性。西明云：唯率爾、染淨、等流三心與五識俱，尋求、決定唯緣過去比量之心，不與五俱。問：如前第四云：遇非勝境，可許率爾心後五識間斷。遇勝境位，率爾心後五不間斷，豈不中間起尋求已？方起決定、染淨、等流，若有尋決，云何不與五識俱耶？解云：遇勝境位雖多剎那，率爾不斷，而無餘心，若爾率爾唯是無記。如忿恚天既是勝境，可唯無記，不見憤恚成無記故。解云：許此初起率爾無記，從此心後起於染淨、等流二心，以不善故。若爾五識成善、染者必意引生。若不尋求，云何起憤恚？若起尋求，云何非五俱？解云：三藏。一解云：許五俱意通有比量，而《集量》說五俱現量，不說唯言，如緣教等有比量故。又解不許，若爾前難猶未能通。解云：五俱率爾，雖同無記不起尋求，由前勢分力，意成善、染，引五成善、染。此亦不然。若由前力，何不初遇由前力故，即成善、染？解云：可爾。此亦不然，許率爾心唯無記故，云何善、染？若云除初念比量相違，又若前心已逢不善，可由前力，前惑無記，強力忽至，起於憤恚，豈前有恚耶？今者解云：率爾、尋求亦許五俱，言緣過去約間斷說。今言俱者據相續說，故無緣過去，現、比同時失。
問：定中無五識，遇聲耳識生，睡時五識無，喚時睡內起？答：有二解。一云：不例，有心定有意，為依耳識生，眠時意或無，無依耳不起。一云：眠中縱有意，昧略耳不生，定中意明了，聞聲耳識起。西明云：睡起耳識如定聞聲，亦無文障。
問：定中身識亦得起不？答：有二解。一云：不得，准前第三云：謂若在定等，理有眾多身受生起等，故無身識。若爾前云：諸定皆無五識身故，何故定中說有耳識？答：前據他宗。若爾猶有比量相違？一云：許起無失，若諸菩薩五識皆起，二乘不定。問：在無所有處定意緣聲時，與耳同熏欲界之聲，為無所有處？答：定心所變屬能緣心，不同耳識。
《論》：故六轉識三性容俱，本《疏》不說欲界之中有通果無記。《要集》云：《俱舍》第七從通果心，無間生二，謂自界一即通果心，及色界一即加行善。此云：欲界通果心者，唯是變化。依六十九云：又從欲界無記心無間色界善心生，如色界果欲界變化心，乃至又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。《要集》意云：初言從欲界無記心無間色界善心生，同《俱舍論》。如色界果下兩說，一同本《疏》，一云亦同《俱舍》。今謂不爾。初文即與後二文非別，云：又從欲界無記心無間色界善心生者，據似欲界名為欲界，非自性故，復即此心從於色界善心得生故。《論》總釋云：又說此心為欲界者，當知是彼影像類故，非自性故。前文復云：諸神境智，或加行得，或生得。云生得者，謂生色等，乃至云又有欲界諸天及人一分福果所致，不說有加行得。若許欲界有從定引變化心者，即加行得，何故不說有加行得？五十四云：欲界無覆無記有變化心。云此唯是生得，謂天龍等。又云：然無修果心。然《顯揚論》但說欲界有變化，或是業果，或是上界，似欲界故名為欲界，非許欲界有定所引變化無記。
受分二中，苦通無漏，憂根不通。西明解云：五識相應苦受，從後得智大悲力，親所引生故通無漏。《要集》斷云：有釋為勝。今謂此釋與本《疏》中第二解同，約何為勝。
明三斷中，有解云：苦受中求不斷故亦非斷，離欲捨故已斷說非所斷。《要集》斷云：有解為勝。今為此釋求不斷故，亦非斷者，即本《疏》解隨順趣向不斷法故。假名不斷，如何云勝？餘如此類，披者當知，不能具指。
又身心受，何故五俱名為身受，第六識俱名為心受？答：有二解。一云：身者積聚義，五種色根皆積聚，依彼五根皆名身。二云：身者唯屬身根，餘四依身相從名身，故能依受得名身受。難：五識別依根，相應之受得身名，第六別依意，相應之受標意稱？答：五根皆積聚受，從所依得名身，對色辨於心，第六相應非意受。問：色心以相對六不同，五名身受，身、眼兩相望，眼不齊身立身受？答：身、眼俱色並得名身，對色、心殊六名心受。又受依於身即名身受，受依於意應名意受。且質。答云：六受依於意，依意名意受，五受依眼等，應名眼等受。據門明別，身、心相對，名身心受，不可齊責。
三學分別，《集論》第二、《雜集》第四俱說，從求解脫者等，身中所有有為善法，名學無學，即簡不為求解脫者，雖有善法，不名學無學法。《瑜伽》六十六云：謂預流等補特伽羅出世有為法。若世間善法，是名為學。《瑜伽》第十說預流等，皆有一分十二有支，是非學非無學者，據未趣求解脫之時所造善業。非學無學，若資糧、加行為有支者，可是學法故說一分。不爾應言所有有支皆非學法，何云一分？言資糧等非有支者，據無漏者說。又解或雖有漏，厭背有故，非有支攝。言一分者，據預流七返有，及一來等有，名為一分非學無學，餘如理思。
《論》五識俱起任運貪癡等。西明一釋，不發業言不簡五識，但有隨轉，不為轉因能發業故。此意隨轉不為轉因，明非不善故，不發業故。第二又解云：亦通不善，由意所引理應能發，無文遮故。然意取前釋。《要集》亦斷西明前勝。今謂不爾，若以五識但隨轉因，非轉因故非不善者，嗔通五識，亦應有覆非不善耶？又《論》本頌云：「善不善俱非。」若非不善，違本《論》說。故雖隨轉起惡業者，亦是不善。又《瑜伽》八十九云：當知此中能起一切不善法，貪名貪不善根，嗔、癡亦爾。三不善根既通五識，明知隨轉，起不善法亦名不善。又此《論》第六云：貪、嗔、癡三俱生分別，一切容與五受相應。明知此三分別起者通五識有。若唯意俱，但四受俱，無苦受並，純受苦處意方有苦，以三惡道無分別故。既《論》許五有分別[＊]惑，下三性門云：欲界繫分別起者唯不善攝，發惡行故。五識既非轉因發業，如何得云唯不善攝？發惡行故。故知五俱任運，貪、癡不作，隨轉發業之者，即是有覆。若隨轉發即不善收。又第二云：異熟習氣，謂六識中有漏善等。又等流習氣，言七識中即皆許有。既云六識中，明六轉識俱有異熟、習氣，雖不能作引業習氣，而作滿業。不應隨轉能為滿業唯有覆性，故不發業言。亦簡五識中，本說為勝。然云：六十七、八說，不發業癡等是無記者。或傳寫誤，應云：五十七、八，以彼文說俱生身見唯是無記，義准邊見及癡、慢、愛、修道一分與身見俱亦是無記，不能發業。
言初二近分名喜悅心者，准《瑜伽》五十七有十一根。此《論》下文初二近分定無樂根故，但十一，如《疏》所說。然《疏》義准，既引經文，離生喜樂，以經說喜，即證有喜，經既說樂，何不有樂？准此道理，合有樂根。但未明滿說十一根。非於此中許有二解，下文定判無樂根故。
問：苦、樂貫身、心，二受即分兩，捨受身心遍，何故不分多？答：苦、樂通尤微，是以各分兩。捨受唯一類，所以不分多。又解捨受相無別，身、心並名捨。逼、悅相有殊，苦、樂各分二。
問：何故不言憂、喜、捨三以攝苦、樂？答：憂、喜有異熟，體非是異熟。苦、樂有異熟，又體是異熟。又苦、樂通三性，憂非染、無記。又憂離欲捨，餘非離欲捨。苦、樂體寬，舉攝憂、喜。
問：初二根本悅未極，悅於身、心分喜、樂，極苦中有迫未極，迫於身、心分憂、苦？答：二禪無五識，意喜悅根分喜、樂，中有六識俱，不於意憂分憂、苦。若爾初禪既有三識，應不於意分喜、樂？答：亦不遍，二根無識。又解定喜適悅勝，遍於身、心，分喜、樂中有未極迫非勝，不於憂受分憂苦。又具五識各迫於根，不假意憂分苦。問：初二意唯喜，從喜分於樂，雜受意唯憂，從憂離出苦？答：喜、樂相順得同種，故可從喜分於樂。憂、苦相違種不同，不得於憂分出苦。又二解同前。問：意俱之喜分之為二種或同，別生現是一，不得二受各別而生，無一心中有二受故，既於一受分為喜、樂，應當是假？答：適悅身心義有別故，不以悅心邊即名為樂，適身邊即名為喜，故是實有，猶如二智。問：二執約義分說，為世俗有，二受據義說，何得體成實？答：執依別境惠，說為世俗有，喜樂不依他，同智為實有。問：同從種生，何故悅根名樂非喜？答：意有分別故，根無分別故。
《樞要》兩釋憂根，一云：不通無記；一云：雖無文說，理通無記，悔必憂俱，彼既無記，憂何妨爾？《瑜伽論》說非無記者，隨轉理門。然《要集》云：《樞要》云：悔必憂俱。今有兩釋，應云：許必憂俱，何以故？即《瑜伽》云：若通一切識身者，遍與一切根相應。若不通一切識身者，意地一切根相應，說一切言無簡別故，即許俱生身邊見等亦與憂俱。彼既無記，憂亦定爾，以悔許字少相近故，寫者有誤。又解應云：悔必憂俱，准第七《論》。二師俱云：悔憂受俱。不說身見等與憂受俱。《瑜伽》自簡云：皆於三受現行可得，不說五受。後即釋前，故但三受。然《要集》云：下論二師，俱不許悔得與憂俱。斷此說非，此亦不爾。下第七卷二師俱許悔與憂並。初師云：有義惡作憂、捨相應不說苦受。後師加苦，故第二師云：有義此四亦苦受俱，何得說云：二俱不說悔與憂俱？然准下釋，悔通淨無記，不通染無記。身、邊見等既染無記，故不得並，但可苦俱。故知證憂是無記者取前許俱，不爾相違。然《瑜伽論》云：若任運生，皆於三受現行可得，亦攝憂、喜。是總說故，於分別惑有俱、不俱，方別說之。故彼《論》云：不任運生，一切煩惱隨其所應諸根相應。我今當說貪於一時，樂、喜相應，或於一時憂、苦相應。若於此中，唯說三受，何故不任運，即通說憂、喜？故以此義准通無記。然不定判此解為正。問：何故憂受非染無記？答：有云：以非報故不通無記。若爾威儀、工巧亦非是報，何通無記？今解明、昧二相別，故不通無記。問：若爾喜亦明利，何得無記？答：上地有喜以定力故，或雖明顯然皆無記，故得染俱，欲無定伏，或明利者，即非無記。下云：恃苦劣蘊憂相應者，是分別[＊]惑，必不善故，於無記事而起憂者，是淨無記。若不活畏等，雖緣資具無記事生，由分別我起故不善。
問：地獄惡業招，定成眼等令受苦。何不定成二形令受苦？答：形根受欲具無暇受，欲可無形。五根五識依，無根無識要成就。
《論》：餘雜受處無異熟樂。西明三釋云：三義。第三有雜受處，等流、異熟二樂俱有，如《二十唯識》云：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。又《攝論》云：諸惡趣中一向苦處，既說中言容有樂受。《瑜伽》等說各據一義，故不相違。今謂不爾，違二論文。《大論》說為定不成就；此《論》又言餘雜受處無異熟樂名純苦故，只許雜受有等流樂，非是異熟，言惡趣中，簡欲人等。若依前會是隨轉理，簡餘雜受，非是中言許異熟樂。若爾《二十唯識》復如何通？答：彼云業感器所生樂，不云業感所生受樂。若許有業感異熟樂者，應云彼必定有業感之樂，何須云器，如緣外境，通三性心非唯異熟，此亦應爾。器雖業感，何廢得生等流之樂？
言未至定有十一根者，謂信等五、三無漏根、喜、捨、意根，以不生彼無色根、命。云何有意，意即第七，隨生繫故？答：略為二解。一、約三乘通意根說，即次第滅；二、據大乘有第七識起無漏說。
問：有漏五識，第四定無。無漏言有，有漏喜、樂第四定無，無漏喜樂第四定有？答：有二解。一云：以義齊之亦許得有，如彼五識，若不許五通四禪者，復無此難。又如大乘見道，必第四定，初地既言極喜，故有喜受，樂准此誠。二云：不齊解。佛成事智不與喜俱，相麁動故第四定無，起依色根，第四定中有五色根，故有五識。然《要集》不許無漏五識通四禪者。不爾，無文遮故。
問：何故明遍行中，但舉觸等，不言作意？答：有二解。一、云：以順前故，前但言受、想、思等所依為業，不言作意；二、云：順經部師立餘心所，以作意等思之分位，舉思攝末，故不盡陳。
言所緣事不同者，略有二解，一云：非體及相，緣無法時彼無體故，無分別智無相狀故，但緣於境差別義故。此解不當，豈緣境時不得自相？二云：體事若爾無法何有體事？答：緣無心不起，無法不稱事。緣無心既生，有無皆體事，俱得名法，各持自性，何非是事？
《論》：思令心取正因等相。西明云：此令心取正因等相，豈不心王亦取別相？解云：不爾。思有二用，謂能取自正因等相，亦令心王取正因等。心唯取自，不能令他取正因等，故不得言心取別相。又解設許取別，義亦無失。而言心王唯取總者，約正用說，故不相違，取前說勝。今謂前說亦少難解，且正因等相，為是總相？為別相耶？若是別相，心不應取，違諸論故。若是總相違前說故。前解心所皆云了。此《論》自釋，言此表心所亦緣總相。此言單以目總，正因等相，明即是別。不爾應無所了別相。
《論》：求不合離時，可忻自體非所厭者，非是唯忻自身，但彼所厭無處之位，名為自體。
問：小乘云根及作意，能勝發起，由彼勝解難，云應無窮失？彼或難汝宗作意，應亦待餘，亦有無窮失？答：以彼救言根及作意為勝發起，復由勝解，既有兩重，故應更有，故無窮失。大乘作意，能驚所餘，更無能驚，故不可難，應有無窮。若強為難，返例作意令心趣異境，作意亦應更待餘，方能趣異境。
釋能憶因，廣如前辨。
《要集》云：《正法念經》第十七具列十大地。及《涅槃經》第二十七云：下定者，十大地中心數定也。會云：《正法》念正量部義。《涅槃》隨彼轉，非真實理，故非所依。
《論》：遮等引故者，定有七名，一名三摩呬多，此云等引。三摩云等，呬多云引；二云三摩地，此云等持；三云三摩鉢底，此云等至；四云馱那演那，此云靜慮；五云質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性。質多云心，翳迦云一，阿羯羅云境，多云性；六奢摩他，此云心也；七云現法樂住，等引通有無心，唯定非散。《瑜伽》十一云：非於欲界心一境性，等持，有心通定及散。然經論中就勝且說空無相願，名三摩地等至，通目有無心定。然經論中就勝唯說五現見等，相應諸定名為等至靜慮，通攝有無心定、漏及無漏、染與不染。依色四地非餘處有，諸處據勝多說色地有心清淨功德名為靜慮。心一境性，即等持也，以心一境性釋等持故。奢摩他者，唯有心淨定，不通散位，現法樂住，唯在靜慮，根本非餘，淨不通散。然等引寬通，攝一切有無心位諸功德，故《瑜伽論》中偏立地名，等至不爾。◎
成唯識論了義燈卷第五本終
成唯識論了義燈卷第五末
《論》：於實德能深忍，樂欲心淨為信。《雜集論》中略標同此，境、業少異。彼云：《顯揚》說境相似，俱云於有體、有德、有能，且就有體不說唯言。不爾信緣過、未等法，豈有體耶？因果、自性正同此《論》。彼云：忍可、清淨、希望為體，《顯揚》略果，《五蘊》同此，但因果具說。彼云：極正符順心淨為性，符順之言通忍、欲二。故此《論》云：若印順者即勝解故，若樂順者即是欲故。
問：此因果為前後俱？答：或俱時，或因前果後，亦無定說，境亦同此。彼云：謂於業果諸諦、寶中，業果即諦，總是此《論》實事、理也業中。《雜集》但云：樂欲所依為業，不說治業。《顯揚》五業初一治業，餘四即此樂善為業。廣中《五蘊》、《顯揚》並無，《雜集》廣體。此《論》具廣，隨作者意，皆不相違。
《疏》言非慚慚故，信是無慚；非信信故，慚是不信者。顯體各異，非以信令心淨。慚是不信，非以慚令心善，信是無慚。諸餘廣略性、業同別，准此釋知。
然西明解慚中，言自、法、力，同《雜心》說，一自境上，謂上品人慚於自身不作諸惡；二法增上，是中品人為護聖教不造諸惡；三世間增上，謂下品人護世名利不造諸惡者。今謂不爾，《顯揚》、《五蘊》及此《論》中但云：依自、法二，無世間言。若云下品屬愧不在於慚，此亦不爾。豈上、中品起慚之人不有愧耶？故不得同《雜心》所說。
十一善法所有別相，論各自說。如信以淨為相，慚等雖善非淨為相，慚以崇重，愧以輕拒等。然《要集》云：實、德、能三是信別相，或可是境，以決定相是信別相。今謂不爾，實、德、能三定是信境不勞說。或《論》云：於實、得、能心淨為體。若實、德、能是信別相，豈於別相自生信耶？若以決定為信別相，勝解何殊？若云：此說所取境相非，說能取自相者，如何說云或可此三是信境體，非信別相？又云：可慚可愧為二所緣，准下應云：信應可信，受應可受，慚即可崇，愧以可拒。此為別相，餘皆准知者。此亦難知，實、德、能三即信所緣，順、違、俱非是受所領慚、愧等法。下文既言隨緣何境，豈於苦、集可崇，滅、道可拒耶？若云論說皆有崇重及輕拒義，如何前云：可慚、可愧是二所緣，豈即不緣滅等體耶？今解之者，自性各殊境或通局，如慚、愧二及無貪嗔，皆云：隨緣何境，餘或有別，即所樂決定等。然心所中，諸論上下有說所緣境別相者，即可定知。有不說者，既未見文，不可臆定。
問：以羞、恥二為慚、愧體，一體義分則成假，二執本後俱同惠，一體用分應不實，初二靜慮意名喜、樂，為問亦爾？答：同依一惠不別立，約義用別故是實。慚、愧同體既別立，如忘念等故應假。
問：若許慚、愧定俱起者，何故五十三云：若有慚正現前必亦有愧，非有愧者必定有慚，是故慚法最為強勝耶？答：彼據別義，受戒者隨護他心，望他起愧，望自起慚，以於自處羞慚之時，必亦顧他而生於愧，以顧自增必羞他故。若於他處，羞愧之時未必生慚，以顧自劣故。或隨增說，諸違准此。問：信云：令他淨，捨亦令他靜，此慚等能令他崇，令他拒等不？答《論》既無文，設復不能，亦有何過？以諸心所功用別故，且如作意能警於他，非令所警亦能警故。設復令他亦崇拒等，亦有何過？以心、心所用有通局，法性爾故。然非必皆例。
問：根本六或及二十隨，但翻十一為善十一，餘之十五何故不翻？答：西明釋云：所以不翻者，一為不定屬一善故；二為或屬純淨善，或入雜類善。今謂不爾。且忿、恨等定屬無嗔，入純淨善非在雜類。但應如《論》：一、相用有別；二、遍六識；三、障勝因，以彼忿等無別相用，不遍六識非障勝因故，不別翻立為善教。如不放逸對治放逸，由不放逸成滿一切世出世善，防惡修善。以此勝故，差別立之，餘不立者，應准此知。
《論》：非見所斷者。《疏》言彼不言善法斷緣縛者，名為見斷。雖無相定，所招異熟入聖名斷，定非見斷。不爾修道煩惱發業，亦招惡趣別報苦果。果雖見斷，修道煩惱豈見斷耶？既能縛在但約見斷，不生名斷，非約斷縛，不障見故。以此證知善非見斷。問：此引五十七，二十二根三斷之文，若非緣縛名為見斷，七色命根何名見斷？斷有幾種？答：斷有四種：一、自性斷；二、相應斷；三、緣縛斷；四、不生斷。言自性斷者，謂本隨惑，性是染故，及不善業，業雖是思，如似五見，非相應斷，相應斷。相應斷者，有漏八識、五遍行全、別境、不定二各少分，自性非染由與惑俱，斷相應時，心等解脫。故五十四云：又復諸識自性非染。《涅槃經》亦云：斷相應貪等，名心解脫。又五十九云：從彼相應及所緣故，煩惱可斷。然所緣斷，或不生斷攝，以無境故。[＊]或即不生，又由相應煩惱斷故，不為境縛，名所緣斷。故彼云：相應斷已，不復緣境。故從所緣，亦說名斷。緣縛斷者，一切有漏不染污法。不生斷者，惡趣異熟無想定等，第八卷中更當分別。問：此前說斷，依何斷說？答：依不生及緣縛斷，十四一分見所斷，據不生說。或通相應斷，與見[＊]或俱故說見斷。然不盡理，有非斷故，一分修斷據緣縛說，十二一分修所斷，一切約緣縛斷。八十七文又說四斷少同於此，故說一分修斷，以信等五未知，當知通漏無漏，無漏之者即非所斷，憂、苦二受性非無漏，以引無漏及無漏引說為非斷，實非無漏。問：若爾意、喜、樂、捨亦通無漏，何唯說斷無想定等？准第八說亦通見斷，此何不說？答：此後問《疏》中解訖，釋前難者。意、喜、樂、捨無漏之者實通非斷，以意及捨八識通說，非皆無漏，且據全說。問：在二乘身無漏非全，若在佛身七色根除女，五受除憂、苦，三無漏除二，皆通無漏，何故非全不說非斷？答：據三乘通，若約大乘得通非斷。問：諸有漏法非性染者，在二乘身無能緣惑，說為修斷。然法猶在，若佛身中總滅，不有是何斷攝？答：不生斷攝。問：何以得知？答：《集論》中說無學後蘊無種已生，准此因無果不生故。問：如八難身等所起信等，入見道已彼身不受，信等起不？若不起者是何斷收？若許起者無所依身，如何得起？答：二解。一云不起，不生斷攝，所依無故；一云得起，依現身故。然應分別，生得者不生無雜亂故，方便者起許雜亂故，界繫定故，身不定故。或容生得，界雖無雜趣許雜故，如人中造生天業等，通生得故。前第三云：不雜亂者據界地說。
問：何故列煩惱中，《瑜伽》第八、五十八皆五見在前，次列貪、瞋、慢、無明、疑？答：利鈍前後，此《論》、《顯揚》及《雜集》等，以正翻善先明貪等。問：何故此《論》疑後明慢，餘慢後癡？答：此約三不善根，餘約別通迷諦行故。問：何故此《論》疑在見前，《五蘊》等疑獨在見後？答：俱生、分別利鈍前後。《五蘊》等據、俱生分別，疑在見後。此《論》等據利鈍殊故，疑在見前。
《論》於有、有具，本云：大乘許貪緣於滅、道，五十八等不說之者。下文自會隨麁相說，此許得緣，云：貪與見、慢容俱起故。此意見、慢既執佛性，以之為我，皆容貪俱。《要集》斷云：邪見撥無不與貪俱。若撥好事邪見、嗔俱，此意撥滅、道者是好事故，非道計道、不死憍亂皆緣餘法，非滅、道諦。若定、法愛非邪見俱，身見俱貪唯緣苦諦，何見俱貪得緣滅、道？故非有具。 此釋不爾，准上應知。又全界煩惱皆能結生，既許煩惱有親緣者，何非有具？
慢類有九。《疏》云：過慢、慢、卑慢，如次起初三者，謂於等計己勝起我勝慢類。於勝計己等，雖亦是過慢，令言我勝，故除於彼，於等計等起我等類，不言於劣，計勝言我等故，依其卑慢，起我劣慢類。卑慢、慢、過慢，如次起中三者，此依卑慢，起有勝我慢類，於等計等，起有等我類，於等計勝起有劣我類。慢、過慢、卑慢，如次起後三者，於等計等起無勝類，於等計勝起無等類，依卑慢起無劣慢類，如《俱舍》第十九、《婆沙》一百九十九說。問：且我勝慢類，何故但依於等計勝，不言於勝計等？答：今既言我勝，明非於勝計己等者，餘准此知。問：何故不於慢過慢起？答：據多分說，不多於勝計己為勝，此依《發智論》說。依《品類足論》，亦於彼起，故《婆沙》一百九十九云。此依本《論》，所釋。如是依品類足《論》，我勝慢類中攝三種，若劣謂己勝，即是慢；於等謂己勝，即過慢；於勝謂己勝，是慢過慢。餘八慢類，如理應說。准此《發智》依多分說，《品類足論》據盡理言。然此九類三於過慢起，謂我勝、有劣、無等三於慢生，謂我等、有等、無勝俱於中品處生，餘三依下品處起，以於他勝計己劣故。問：慢類與慢有何差別？答：有二義，一要依我見後生，及俱二多不全，依《品類足》即復有過，如似過慢於勝，謂已等等計己勝，我勝但於等計己勝故不全分。依《品類足》我勝依三生，謂於劣、等、勝皆計己勝，故即是過。問：我、劣類三依卑慢起，既全非分與七何殊？答：有初一義。問：何故我見俱後起者為慢類，豈不許七慢依我見俱後生？答：不障七慢、我見俱後生，但行相別直，計我後起者為慢，計我勝等後起慢者，即是慢類，或不依我慢亦得生，類必依我，又由分及過，是彼七類，亦應說云：我見後起為慢，我所後起為類。計我有劣勝，劣勝屬我等，雖非即我所，行相似彼。西明云：九類三依三品生，三依上品生，三依中上生，我勝類中攝三種慢，謂於劣計勝，於等謂己勝，於勝謂己勝，如次慢、過慢、慢過慢。餘八慢類，應如理思。我等慢類，依中上生攝二慢。我劣但依上品，生攝一慢。有勝慢類同此我劣，無劣亦同。有等類同我等，有劣、無勝、無等類此三亦同我勝。今謂似誤，標云：三依三品生。復云：有劣、無勝、無等亦同我勝，即四依三品生，何得言三？准應無勝同彼我等中上品生。又復我劣等三慢類依下品生，何得依上？計己劣故。故《俱舍》十九云：於多分勝謂己小劣。卑慢可成，有高處故。無劣我慢，高處是何？此問謂於如是自所愛樂，勝有情聚，及顧己身，雖知極劣，而自尊重此答。既云：雖知極劣而自尊重。明非上品。
《論》：猶預為性者本，云即緣理事，俱是疑也。西明云：依諦門釋名他世等，而無事疑說為染污。如疑杌為人皆事中疑，不隱沒無記異熟生攝。《要集》斷云：有釋為勝。此《論》下云：三見及疑，獨頭無明親迷諦故。五十八同。若有事疑，同見取等緣他見等，而《論》不說。今謂不爾，五十八云：謂於他世作用因果等。又前等四云：且疑他世為有為無，於彼有何欲、勝解相，依疑他世等，是事非理，云迷理事。本《疏》不說疑杌為人亦煩惱疑。若以諦攝，何法非諦？嗔餘愛等迷別事生，亦應是理，瞋、愛所緣亦諦攝故。
疑惠為體，西明釋云：三因成之。《要集》云：准後師破。有釋順文，今謂不爾。訓釋證中云：末底、般若義無異故者，轉釋末底。不爾有疑毘助末底，何得是惠？故轉解云：末底、般若義無別故，若將般若為第三因，有何所以？
薩迦耶見諸釋云：云《要集》云：大乘移轉，意同世親，非謂有無不定。或異二宗，名為移轉。理已定故，名不順故。今謂不爾，不得本意。《疏》云：今大乘意，心上所現似我之相，體非實有，是假法故。又體非全無，依他起性成所緣緣故，說非實有亦非虛偽。唯是依他移轉之法，我之所依。此同《攝論》等。又云：又依所執可言虛偽，依所變相可言為有，非如餘宗定實定偽，故名為移轉。此意不云：異二宗故名為移轉，但云：是眾緣生移轉之法。不同有部，實非如經部假和合相，不以有無二宗，不定名為移轉。
《論》：此見差別二十句等。西明云：分別行緣蘊，亦分別所起處者。云：三藏二解：一云我所為所起處，計色為我等，皆依我所而得計我故；一云以我為所起處，以依我體有諸我所故。《疏》自斷云：今取初解，此明我我所見行相，不欲辨我我所。今謂難知，但我所見依我見生，我見不依我所見起，又執色等為我之時不計為所。何得說云：皆依我所，而得計我？故問此二十句為一人起，為多人起？答：據一切說，若計色我則非餘故，餘但我所。問：何因一一計為三所？答：《雜集》第一云：相應我所故，隨轉我所故，不離我所故。相應所者，謂我有色，乃至有識，由我與彼相應說有彼故。此由我俱說為相應。隨轉所者，若彼由此自在力轉，或捨或役，此由屬於我隨我轉故。不離所者，謂我在中遍體隨行。此由我在中不離彼故，餘皆准知。
六十二見，《瑜伽》第六、《顯揚論》第九破常論中，明四遍常、四分初二。有想、無想，但非中我有色想等、有苦受等有邊二解。《瑜伽》第七、《顯揚》第十明五現涅槃、邊無邊憍亂、二無因七斷。《瑜伽》第五有憤恚忘念，不說分常。五十八中有遍、常等名而無別解。然有諸惑迷諦親疎，八十七具有名。《婆沙》第一百九十九，初明五現涅槃，次四遍分常二無因，有邊等無死四。第二百有想等十六，無想俱非，各八并七斷滅。
答：如本章說。有二因起。一、佛說所因。二、見起所因。又《瑜伽》八十七云：諸惡見趣由六因緣而得建立，一、由因緣故；二、由依教故；三、依靜慮故；四、依世故；五、依諸見故；六、由生處故。因緣即是薩迦耶見，教即外道。師弟相授靜慮，即是宿住、天眼，世即依過、及現、未來計前後際。見即我見，生即生處，一親依薩迦耶見起邊見，以執我為斷常者，是邊見故，疎依起邪見，以其邪見不要執我，方起邪見。然初因力依教緣力是通因，依靜慮下是別起因。依靜慮起四遍常見、四分常見、四有邊等二無因見、四不死論。論皆說依靜慮起故。依世因者，更非別起，約前後際分，依見生二十四，謂我有色等、四有邊等、四生、有想、無想、俱非。依生起八，謂我有一相等四，我有樂等四。文中不說七斷五現，義准七斷。依世及見，五現初一依邪見起，餘之四現依靜慮生，得現法樂後方起此見故。然無因中但說依定，不說依於尋思起者，義准亦依世及邪見。
問：此諸見起，為皆具六因緣方起，為有不具？
答：通明見起不過六因，非一一見，皆具此六，如依尋思不死憍亂，未必依定後方起故。
問：六十二見攝見盡不？
答：不盡。如十四不可記，亦有斷常及俱生等，皆不攝故。
問：若爾何故但六十二？
答：隨增說故，如不相應及隨或等，實非攝盡。
問：准《婆沙》一百九十九，四有邊等，計我世間俱是有邊，何非邊見？
答：不計斷常，故非邊見。
問：何非我見？
答：依彼宗計，有邊常見，無邊斷見。若俱句者一分斷常，非有無邊者唯薩迦邪見。依大乘說，依我見後計有邊等故，有邊等見不是我見。或可大乘與彼有別。《瑜伽》、《顯揚》皆不說我，但執世界故邪見收。《婆沙》三說第一說中，初二天眼通，第三兼神境，第四遮前。第二說中據彼自世界傍布上下，更無別三千界，但依天眼。彼云：見竪有邊，見傍無邊。第三說中，但據我體有邊無邊，由有執我卷舒不定，故知宗別，不須和會。
問：四遍常見，何地界繫，何地界起？
答：有二解。一云色界，通四靜慮，《瑜伽》第六說依下中上靜慮，起宿住隨念。或依天眼計現在世，准此雖不在定，得定後起，故在上地。一云：雖定後起，是分別見世道不伏，起下無失，然非未得定。然起之者通欲、色界 又解唯欲。論云：謂如有一若沙門，若婆羅門，起如是見，立如是論，沙門婆羅門唯在欲人。又《瑜伽》第七明四有邊中，明沙門婆羅門依止靜慮起如是見，乃至云：當知此中以說因緣及能計者故，不得通上。然前說勝，言彼起者據多分說，四分常中初二繫地及能起者，如遍常說。忿恚、妄念所起之見，可通上下，能起唯欲，以生人中起宿住後起此見故。又遍分常一唯起一，依上中下宿住別故，因天眼後故。有想十六中，有想及受或一人起，何以得知？准論破云：所執之我，由想所作及受所作，為有變易，為無變易，乃至云：若言無者，有一想已後種種想，小無量想，不應道理。又純有樂已[＊]後純有苦等，不應道理。 准此所破，若一唯起一，破成相符，不許更有餘想、受故。邊見之中有邊四句，一唯起一，何以得知？《論》云：為對治此故，即由異句異文而起執者，彼許我非色非非色。第二釋中亦云：對治此故，但由文異不由義異，而起執者彼計非有邊非無邊。繫地及起隨所計法有無處說。或能起者唯在於欲。
問：邪見之中，有邊等四，繫何界能起何？
答：如四遍常說，不死[＊]憍亂通色、欲繫，通二地起。梵於釋子行諂亂故，或繫能起皆唯欲界。梵於釋子但是行諂不是邪見，二無因論，通計色、欲二界能起。何以故？依止靜慮及依尋思皆得起故。然依尋思起，唯在於欲界。
問：七斷滅何界繫何地起？
答：隨計七斷，即彼地繫起，下不見上故。
問：若爾何故破諸外道？復云：由教理起如是見耶？
答：據能計者破諸外道，若所起之見，及能起見即隨彼地。又解見及起者唯在欲界，由諸外道，依教及理，起如是見，據此破故。此答章中第一問也。
又解六十二見俱欲界起，繫隨所應大小諸論，皆說在此。若爾邊見上二界中皆不起耶？
答：汎計斷常上二界起，非六十二。
問：何故遍常憶二十、四十、八十劫不增減耶？
答：依世靜慮三品差別法爾力故。
何無計生？
答：壞即攝滅，成即攝生。
然外道計，但是隱顯，何無捷智？
答：宗說別故。
問：一分常中，何無計色？二定已上，沒生此耶？
答：上無尋詞故，無王臣故，無諂誑故。由誑故言我是常能生汝等。由諂故計王為文常能生故。
問：欲界何故不計地居，及於仙趣一分常耶？
答：地居二天境非勝故，仙無別趣境亦非勝。准何得知憤恚[＊]妄念在空居天？
答：本《疏》已引文，又《出曜論》〈念品〉中說：昔佛在時有空界天，名歡樂過，猶極歡樂。從彼沒故來生此間，從喜噬天。文亦同此，既言空界天，明非地居。
問：何故遍分兼常見，立以常見名，有想等論亦是常見，不標常見名，立有想等稱？
答：遍分常中生處無別，又彼在初故標常名，有想等見生處有殊，復在後故，立有想等名，又若名常相濫不便。
問：何不計餘地惡道為斷滅耶？
答：在惡趣中無分別見，現生人趣不可計彼死後斷滅。除惡趣外，餘皆有計。
問：何以無因唯在無想？
答：在無想天久無心故，餘天有心知前生因。雖生下已，亦不能憶前生彼因，由勢分力不計無因。無色歿來無宿住通，不知從彼歿，不於無色後計為無因。汎無因計亦通餘？答：如尋思起者。
問：何故無色根本近分及靜慮近分，不計為現涅槃耶？
等近分欣求未安住故，第四靜慮離諸過患，身心俱安，執為涅槃。無色心安，無身安故，不執為現涅槃。無色根本計後，生彼亦為涅槃，不執為現。
問：何故人六欲天為一涅槃，斷滅開耶？
答：同住欲塵樂故為一涅槃，麁細趣別七斷別開。
問：何故色合為一，無色為四斷滅？
答：色相易知故合為一，無色難了故開為四。
問：此等諸見，幾於即蘊我見後起？幾於離蘊我後起？
答：准論云：命者即身，計我有邊。命者異身，計我無邊等，准此有想八論。八無想、俱非，言有色有邊是即蘊，言無色無邊是離蘊。俱句是即離有想，餘八皆是即蘊。又解無色亦即蘊我，但執非色，即受、想等，故亦即蘊。有邊等四是離蘊，以《大論》第六云：執我隨身其量不定。俱通即、離，言少色等者。且據即蘊說，理實通二，准有我、有色，即執色為我。既言我一想等，應即執彼為我。四遍常中舉伊師迦，即僧佉類，應離蘊我。七斷滅者，應即蘊我。勝、數離蘊，皆計常故，分常不定。
問：何故不說見、戒及我所見并餘邪見，為六十二中見數耶？
答：我不多爭，計常斷等有多爭故，過增多起。邪見之中，亦據過增多起者說，見、戒二取，依於彼執非根本故。
問：何故但立前後二際，不立現在為中際見耶？
答：如現涅槃是計現在，未來前故，過去後故，故不別立，以前釋難，或有論文，或無文者，粗說如此，後更尋文。
《論》：如是總別十煩惱中，本說若總、若別，但有十種，如貪、嗔等，各有總、別、差別行相。若是迷諦及自行相，不過總、別。又《要集》斷未詳為勝。然猶未盡，慢及三見名總，餘六名別。此亦不爾，此十煩惱俱通總、別故，但總云。
《論》云：學現觀者等，本釋如《疏》。西明云：八十八云：然於修習諦現觀時，由意樂故，恐於涅槃我當無有等，准此未入見道者。《要集》斷云：有釋為勝。今意疑云：准八十八是未入見。彼文說云：由此隨眠薩迦耶見增上力故，於諸行中起邪分別，謂我當斷便於涅槃發生斷見。由此因緣於般涅槃，其心退還，不樂趣入。既與此《論》引文不同，疑此《論》引，更是別文。《疏》忌不引。然《疏》中指八十八者，疑是所等。又但證是斷見，即得不證俱生。文云：起邪分別謂我當斷，不分明說是俱生故。或此文通非定凡聖，不爾何故文不相似？然准《論》引，本《疏》釋正，何以故意證俱生通於斷見，引見道後起可證誠？若見道前，何得知是俱生斷見？
《論》：謂禽獸等可造業不？如《樞要》說《要集》云：純苦趣中，及禽獸等愚鈍之類，不起分別。論有誠文，於雜受處，如龍鬼等點利之者，亦得聽法，種種計盡，應有分別。如經中說，鬼拍舍利頭，陷身入地獄。證知鬼中造往惡趣業，人愚鈍者行殺生等，必能造往惡趣業，義同禽獸。今謂不爾，三惡趣中，造感別報善惡業者，此即可爾。總報不造，無分別故。禽獸苦微，不簡愚點皆不能起。若以鬼打舍利子頭，即證造總感惡趣業，經中亦說龍鬼聞經見諦得果，豈許實耶？許即違論，不許違經。故知經中據化相說入見諦等，感善惡趣，據助感說。
《論》：與身邪見一分亦爾。西明釋云：執極苦蘊為我，即無慢俱，非極苦蘊，亦得慢俱。故下文云：特苦劣蘊憂相應故。今謂本解為正，許慢與彼執苦蘊身見得並。此言一分據多分說，故下初師亦許緣苦俱蘊起慢憂俱。第二師亦云：亦苦俱起。西明若云：執極苦蘊為我無慢，慢何苦俱？不可與餘俱，不許身見並，無別因故。問：據多分說，實理何俱？答：據分別慢不與執苦蘊一分我見俱，下約俱生故得俱起。又慢有七，卑慢得俱。故《瑜伽》五十九云：若任運生，一切煩惱，皆於三受現行可得。若分別者略有二慢，一、高舉慢；二、卑下慢。高舉有三：一、稱量；二、解了；三、利養。此高舉慢喜根相應，若卑下慢憂根相應。
問《論》云：貪、瞋、癡三，俱生、分別，一切容與五受相應者，意地分別，純苦趣無，雜受人中。五雖有苦，復無分別，如何得言一切容與五受相應？答：准五十九，許五識有分別煩惱，雖非自力由意引生，何以得知？彼云：不任運生一切煩惱諸根相應。我今當說，貪於一時樂、喜相應，我於一時憂、苦相應。恚中亦云：恚於一時憂、苦相應。或於一時喜、樂相應。問：如何等？答：謂如有一自然為苦逼切身心，遂於內苦作意，思惟發恚恨心等。喜樂相應意亦同此。准此文意，於極苦處意雖有苦，而無分別，分別起慢不說苦俱。人中、雜處五既有苦，故得與俱。《論》復說云：遂於內苦作意，思惟發恚恨心，由是故恚憂、苦相應。故由意引五起分別。由此二《論》俱作定說，不爾相違。
《論》云：見非惠，俱不異惠故者。問：五見不異惠，不得與惠俱者，何故前第四卷說第七惠俱，我見恒行不異惠故？答：有二解，一云：一、俱有名俱；二、相應名俱。前據俱有，此約相應，他性相應非自性故。如覆、誑等是貪癡分，貪分雖貪俱，說與癡相應。若不爾者，豈於貪分立覆等，時不有癡耶？又解不然，諸說俱者解相應門，前據義說，所以云：見雖即惠，如心所中義別故開。今據別體，見非惠俱，不障義分，說與惠並。若爾如何他性相應？若許義別名他相應，貪分覆、誑應貪相應。《論》既不許，前說為勝，於相應門義說俱起，此亦何失？
《論》：當知俱生身、邊二見，唯無記攝，不發惡業。問：若爾何故全界煩惱皆能發潤？答：有二解，一、云約總說；二、云此據親發。無記不能，若通助正，全界能發，此說為正。
《論》：若得彼地根本定已。
問：依近分定伏下九品，未入根本未起彼惑，命終之者何惑潤生？
答：二解。一解如《疏》。一云：亦許上地種潤。若爾何故不用下潤？答：已折伏現種子無能。
若爾何故五十九云：一纏及隨眠結生相續，謂諸異生。二唯隨眠結生相續，謂見諦迹。
答：此據多分，如說見諦、隨眠、潤生，不妨初二果亦起現纏，雖說異生現、種共潤，何妨唯種？
問：何以得知初二果起現纏潤生。
答：《瑜伽》第一云：又諸異生將命終時，我愛現行由此力故便愛自身，由此建立中有、生報，若預流、一來爾時我愛亦復現行，雖言制伏不言非潤。《雜集》第五云：由此勢力諸異生輩今以無間中有相續，未離欲聖者亦爾，臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。然下雖說對治攝伏，不言非潤，離欲聖者文自說言，對治力強愛不現行，由隨眠力令生相續。又解聖唯種潤，凡唯種現。
若爾二論文如何通？
答：皆言制伏不言能潤，設潤是助。五十九文據正潤說，亦不相違。 如實義者，凡夫二果俱種、現潤，文如前說。
若爾無心、睡、悶被殺，既無現愛，用何正潤？
答：臨終有心必定起愛，非一剎那即能殺故。
問：於潤生位中有、生殊，又起愛緣自身、境別，為於二位俱起二愛，為不爾耶？
答：潤中有起自體愛，潤生有起境界愛，以於死有不見中有，謂我無有起自體愛，於中有位見生處故起境界愛，故《瑜伽》第一云：我愛現行由此力故，謂我當無便愛自體，由此建立生報自體。乃至云：自於彼業所得生處，還見如是種類有情，喜樂馳趣，即於生處境色所礙，中有遂滅生有續起。
問：中有末心名為死不？
西明云：不名為死，言中有歿者約六識說，第八相續。今謂不爾。《對法》、《瑜伽》俱云：中有極住七日，或有中夭，乃至極經七返更不得過。若准此文許中有死，若云：只是六識不行，云何七日方一不行？六日等時，何緣不滅？若云亦許即是逢緣礙六不起，何定七日及極七七，又復中有改生別趣，豈第八不捨即往彼耶？若爾應成趣生亂過，又何得云：或有中夭？是故應許中有有死。《雜集》、《瑜伽》文皆具顯。
若爾何非名為死有？下第八說總名生支。
答：趣生方便雖有生死，非別死支。
若爾何故名為生死？
答：依四有說非，十二支據不改趣。
若中有歿別趣生者，即名死支，何要須立此四有耶？
答：差別義故，准名可知。
問：既依六行，能伏下惑，方得上定。六行伏惑，其義云何？
答：略四義明：一、辨六行相；二、約七作意明；三、約四道；四、約四對治。言六行者，觀下為麁、苦、障，觀上為靜、妙、離，能觀唯惠，麁、靜。六相即所觀境，行謂行解行相，通能所觀，如十六行。然能觀勝獨得行名，觀於下地作麁相時，尋思六事故。《瑜伽》三十三云：云何覺了欲界麁相，謂正尋思欲界六事，一義、二事、三相、四品、五時、六理。義謂煩惱、疫癘、災害等；事謂於境起內外貪；相謂於境，是順生受想心見倒本隨或等所依之處；品謂諸欲所生過患眾多品類；時謂三世常生過患；理謂尋思，依於三量，觀彼諸欲生過失理，所修靜相翻上應知，且就欲界名觀諸欲。然斷惑時，觀下三相，隨一現前，上三亦爾，非各具三，亦不隨觀下上唯一，要上下各一，以厭下欣上故。故《雜集》第九云：見欲界中過患等，故了達麁相。初靜慮中此相無，故名為靜相，是名了相作意。勝解作意中亦云：如是尋思麁、靜相性，是名勝解作意。餘五准應。各觀二相，由有餘能，諸論之中皆略不說。不爾餘[＊]或是何行斷，非出世道故？然無間、解脫各一行相，各一剎那，以時促故，然無間道觀麁，解脫道觀靜，餘皆准知。未見大乘經論文說，准《俱舍論》第二十四云：諸無間道緣自次下地諸有漏法，作苦、麁等三行相中隨一行相。諸解脫道緣次上地諸有法，作靜、妙等三行相中隨一行相。又麁、苦、障三種境相為靜、妙、離，如次翻之。又麁、靜相二各是總，餘之二二各各是別。故《雜集》第九云：如是麁相略有二種：一、住於重苦不寂靜住故；二、命行漸少壽命短促故，即所觀障，靜相者謂於一切上地，乃至非想非非想處，與麁相相違故。《瑜伽》三十三文大同此。二約七作意明者，欲九品惑斷初三品，各用了相、勝解二種作意而為加行，創難斷故。或初三品同一加行、勝進故。《唯識》第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起，加行、勝進或總或別，中下亦爾，而為加行，遠離作意為無間道，攝樂作意為解脫道及勝進故。三十三云：從是已後愛樂於斷，愛樂遠離，於諸斷中見勝功德，觸證小分遠離喜樂，於時時間欣樂作意而深慶悅，於時時間厭離作意而深厭患 准此觸證少分即解脫道，欣樂作意即勝進道，而深厭患即加行道。中三品惑還用攝樂，而為四道中品易除，非餘作意而為加行。下三品惑觀察作意為加行道，將欲出界細難斷故，一為加行復不同初，創極難斷故。加行究竟作意為無間道，加行究竟果作意為解脫道。故《瑜伽》三十三云：了相作意於所應斷，能正了知，心生希願，勝解作意為斷為得正發加行。遠離作意能捨所有上品煩惱；攝樂作意能捨所有中品煩惱；觀察作意能於所得，離增上慢，安住其心；加行究竟作意能捨所有下品煩惱；究竟果作意，能正領受彼諸作意，善修習果。既言能正領受，即是證義，故是解脫。又解別起解脫，非第七作意，《瑜伽》十一云：由證方便究竟作意果煩惱斷已，方得根本三摩地故。加行究竟果作意，三十三說是根本定俱行作意。十一復云：由證果煩惱斷已方得根本，故知別起，二說俱得，次下更解。
問：既有九品，何但說三？
答：從總品類說故但分三品。
問：准斷九品惑，有九無間、九解脫道，何故但三名為斷耶？
答：有二解，一、云此三作意各各斷三，行相品類皆相似故，《論》不別說；一云惑雖九品但三品斷，以其世道有三品故。諸論皆唯說三品斷，非九品故。
問：依前說中斷下品惑，復分三品，斷第三品可名究竟。斷初中二，何名究竟？
答：非望自類三品而說，望總三品合斷，下三總是下品，故名究竟。不爾何故《瑜伽》、《雜集》俱但說究竟斷下品惑耶？依第二解，即無此妨。
問：斷下品中前二品惑，用何作意為解脫道？
答：一云用攝樂作意為二品解脫，六十二說通四道故，《瑜伽》三十三、《雜集》第九，俱說第七作意是根本定俱作意故。又斷此下品無間道時，未入根本故，一云即第七作意，言根本定俱作意者，據斷下下解脫道說。一云即加行究竟作意，為三無間二解脫道，以名體同論。不別說，此應好，如攝樂作意，斷中三品，可為四道。
問：若以攝樂為斷中品之四道者，《論》何不說？
答：以影顯故。上下二品，俱說加行及解脫道，故於中品略而不說。又斷中品同一作意，雖有四道更不別說。
問：何以得知攝樂通四？
答：六十二云：攝樂作意，四種道攝。
問：且斷欲界第九品惑起解脫道，即是根本為近分耶？
答：有二解。一云即入，三十三及《雜集》第九俱云：是名加行究竟作意，從此無間由是因緣，證入根本初靜慮定。即此初靜慮定俱作意，名加行究竟果作意。第七作意是彼解脫故，即入根本。一云或有不入，故《瑜伽》第十一云：於有漏方便中先說解脫，後說三摩地，由證方便究竟作意果。煩惱斷已，方得根本三摩地故。既言由證果已，方得根本三摩地，故解脫道非即根本。准此二文，約利鈍別，二解俱正，各不相違。
問：若攝樂作意斷中品惑，何故三十三云：為除惛沈等？
答：約修加行觀淨、妙相策持其心，非無間道。
問：若觀察作意為斷下品加行道者，何故但云離增上慢？
答：為斷少得，謂為多得增上慢故，進修加行斷所未斷惑。有說言斷三三品後品無間，即前無間之解脫道。此義雖得，然違《成唯識》。彼第十云：二乘根鈍漸斷障時，無間、解脫必各別起。或可不違，彼約實斷。此據伏說。約四道者，此之六行加行、勝進各得具作，以時長故，無間、解脫各一行相故。六十二云：諸近分定、若方便道、若無間道、若解脫道，或為斷滅，或為證得。而修習者，或觀下過失，觀上寂靜。若勝進道，當知彼是遍滿所緣。又三十三等，於了相、勝解二種作意，俱云觀麁、靜故，《俱舍》亦同。如次前引約對治者，有四對治：一、厭患對治；二、斷對治；三、持對治；四、遠分對治。前約作意，以辨六行，今約作意，配四對治，即可准知。《瑜伽》六十六云：當知此中從了相作意，乃至勝解作意，名厭患對治修。從遠離作意，乃至方便究竟作意，名斷對治。修方便究竟果作意，名持對治修。從此已上七種作意，隨於勝地上地所攝，當知一切名遠分對治修。此約一相，據實攝樂通四對治，觀察亦通厭患對治，義如前說。
問：准三十三、《雜集》第九，俱不說觀察作意為能斷惑，何故此文說斷對治修？
答：一云初二作意全未有斷，第七作意據於下地更無可斷，中間觀察前後有斷，故相從說名斷對治。
問：下起上中，身、邊二見為定為生？
答：有二解。一、云定煩惱得宿住通或復天眼，見彼梵王執我計常即是定類；二、云生惑，此於地身起此二見，是彼生類故名生惑。然定惑唯分別起，生惑通二種。然正潤生不取二見，於此位起亦復無失。然是總緣，非是別緣，以未來無別緣我見，無所杖質故。
《論》：生上起下且如謗滅。《要集》斷云：有釋為勝。中有、本有，若色、無色，皆得起謗及起諸惑。俱生身、邊二見，雖不與潤生愛俱，而前後起。於理無妨，然理難見。今謂若中有、本有，若色、無色皆得起謗者，據何等說？若增上慢得初三定，未將極沒生於上，未無生故，在中、本有俱不應謗。若得第四定謂第四果，即生第四中有起謗。《論》有誠文，不說生本有，亦不應生無色起謗。何以故？得第四定，執為第四果，必不更修無色界定。何以故？既取第四有漏定為果體，更修無色定將作何法？若作勝功德，即不應執第四定為極。若諸外道生色謗者，是色邪見，不說外道起下謗滅墮地獄故。若生無色界厭背下故，彼不緣下，如何可說謗釋涅槃？若謗彼執所得涅槃非實涅槃，乃是正見非邪見故。又復本計彼天為果，得何故謗？若言上地邪見謗下者，此亦不然。本解生上起下，不論生上起上。又設生上起上，謗下亦非無色。《論》但說言舍那菩薩、廣惠聲聞，以無色心了一切法，不說餘故，諸起多少，無文定判，隨諸取捨。
問：上緣於下見、戒二取，如何得緣下望於上，不得名勝？答：憶昔下界所起見、戒執為勝、淨。望下界說為勝、為淨，不形於上。
西明釋上緣貪會違云：或依別緣言總別者，且說五種，有其三句：一、唯總非別，謂薩迦耶見及邊邪見俱生、分別；二、唯別非總，謂嗔雖無正文，分別、俱生義亦無妨；三、通別總，謂貪、慢。今謂嗔、惑亦得總緣，與見、慢俱。邪見總撥，慢亦總㥄，嗔既許俱，何不總緣？身、邊亦別，如四分常。論緣彼梵王及大種等，若非計我說為斷常，非邊見故。然雖得上定方計梵王等，所起之見未必上故。
《論》：然迷諦相有總有別。《雜心論》云：下苦具一切，二行離三見，道除於二見，上界不行恚。今大乘頌，欲迷四各十，隨行三八種，修六通行迷，上見、修除恚。然迷諦相有總有別，總有四句，一數總行別；二行總數別；三數總行總；四數別行別。數總行別，諦各有十，各迷自諦名為行別。行總數別者，即前頌中。然依一諦緣迷多諦名為行總。若數總行總者，諦各有十名數總。行總者，迷二三諦等，皆名為總。二二迷有六，即有六十。上二界諦各除其嗔，六九五十四，合一百八。三界總有一百六十八。若三三合有四句，欲有四十，上二界諦各三十六，合一百一十二。若四諦合三界，四諦有二十八。若數別行別，即前頌中各迷自諦。問：此中依別緣別從何說迷？答：從所緣迷，依非緣故。若爾應是所緣諦惑，何故說依？答：因彼生故，依彼起故。問：一百二十八依何者立？答：依數總行別，并修道惑。若依餘句即有增減，思可知之。問：依、緣何別？答：有二，一、云緣謂緣藉，即所依名緣；二、云依即依詫，緣所緣境，如起無明迷於苦、集。因此起疑，疑已即生邪見。總撥無其四諦，即所疑撥為所緣，無明即因依。問：各從何斷為從所依，為從所緣而說斷耶？答：從依、緣斷皆悉無過，以大乘中見惑頓斷，不同有部前後別斷，又有四句，有迷而不緣，謂二取；有緣而不迷，謂無漏智；有俱緣、迷，疑邪見等；有非緣、迷，緣龜毛等，非諦攝故。
問：此十煩惱迷諦親疎，瞋、慢、邪見，疑、及無明，親迷易知。身、邊二見總不緣理，如何親迷？答：雖不緣理，正迷於彼空無我理，行相深迷名為親迷。若迷餘諦，約通空非我，翻彼行相。及執餘諦，下惑以為我，故亦名迷。二取行相雖深，亦緣餘諦下惑，但非正翻空無我理，不名親迷。
問：嗔、慢憎㥄滅、道可得親迷。貪不親貪滅、道何得親迷？答：《論》云：貪、嗔、慢三見、疑俱生，隨應如彼。貪二見俱，故得親迷。
忿依對現前，不繞益境。西明問云：忿既緣滅，如何此說依現前境？解云：從多為論，此《論》、《顯揚》俱說緣現，實亦緣滅。今謂，此釋有違下文。初師小十總不緣上，後師嫉等，亦不說忿，尚不緣上，如何緣滅？下許嫉等，親迷滅道，不說此忿緣於滅道。若爾准下說忿，亦緣剎那過去，非唯現境，今何說現？若見怨家說滅、道等，豈不於彼亦起忿耶？慈恩解云：許亦無失，此就麁相云：不親緣，或即是嗔。雖然未見正文，任情取捨。然西明云：忿要託本質，准既得緣剎那過去，亦不唯託於質。
問：諂誑唯初定。初定意受，而說是喜，悅根名樂。云何諂誑得與樂俱？答：雖悅根名正樂，是意相應喜，故得與並。
問：地獄之中業相皆現。云：何有誑說與苦俱？答：雖業相現而亦起誑。更撿《十地論》：地獄有誑，語業道不？
問：忿等依嗔分，嗔得身邊俱，忿等何不爾？答：麁細異故。問：忿等麁猛，各起名主，與慢等俱，豈存主稱？答：以自類非俱，說為主故。
問：五識得法自相。云：何得與分別惑俱？答：自無分別，由他引生。證境分明，故得自相。
問：散亂云何得與定並？答：味定之中，正慘懮故，得與相應。又貪、嗔等，專注緣境，亦有染定，故散亂並。
《論》：隨所依緣總別惑力者。一云：隨彼所緣，依於四諦，總別惑起，如彼煩惱，皆通四諦。二云：迷諦煩惱或依、或緣，分成四句，有依一諦緣多，有依多緣一，有依一緣一，有依多緣多。行相思准，隨惑隨彼。問：從何說斷？隨所依緣，皆得無妨。
論第七卷
《論》：一門轉故。西明云：一意根門轉故。今謂不然，既有色根何不依轉？即應解云：猶無五識，不作是釋，更無別因。若云：猶昧略故，定既明廣，何不依彼五色根門？又復下文明五俱意，非專為了五識所緣。又於彼所緣能明了取。故知一門轉，明唯一意識。若一根門，應言依一門轉。
《論》：如餘蓋纏。《要集》云：有說不立量也。西明二量，一云睡眠非無體用；是蓋纏故；如餘蓋纏。今謂此量亦一分違宗之失，何以故？睡眠假實通名，今若成立假睡有體，即違宗失，猶言不簡。立量應言：實睡眠非無心位，因、喻可知，言實睡眠簡無心位，假名睡眠，不顯有別實體。以經部師觸、受、想外，並思分位皆是假故。取蓋纏喻，即有一分所立不成，意簡經部師於無心位實立睡眠故。又量云：實睡眠是心相應因，喻可知《論》中第二宗法，因、喻下安。文中故字應蓋纏下著，是因所須故。性相為文，非依次第。前云：有無心位者，立量應云：非無心位；文中略無宗中有法；前文彰訖故略不言。本《疏》云：非即無心必是心所；是二宗法；如餘蓋故，即是指喻。又云：非無體法；第三宗法；比量准知，故略不具。然論文中初二句會諸違，後兩句破異執。
《論》：非思惠想纏彼性故。本《疏》如初量云：染思、惠一分為悔；染思、想一分為眠；應非為纏性，是思、惠、想故。第二量為惡作等；一分非染思、惠、想，是有法；非彼惡作等二；法性是法，是思、惠、想故。《要集》云：有說初釋稍不順文，文云：非思、惠、想是宗法，非是有法，亦非因故。今謂初釋亦無有過，以性相為文，且除非字加一染字，言染思、惠、想一分，為悔眠為有法，取初非字及纏性字，即為宗法。取前思、惠、想及後性故字為因，文言彼者，即是淨無記。思、惠、想為喻，應加如如、彼彼、餘餘者，即淨無記思、惠、想餘，即悔眠餘。彼即淨無記思、惠、想，以宗有法取依染思、惠、想悔眠，同喻取非悔眠外餘思、惠、想。因言思、惠、性故，取總思、惠、想，貫通宗、喻故皆具足。
《論》：不深推度及深推度。本《疏》初云：不深即不推度，以對法言不推度故。二云：雖不如惠有深推度，亦淺推度。會《對法》云：不推度者，不深推度。《要集》斷云：雖有二說合為初釋，違《大論》文。今謂此斷何太猛乎？以會《對法》同《瑜伽》說，從何說違？西明一云：尋伺不推度時，唯思為性，以無惠故。深推度時，以惠為性。此釋正違《瑜伽》所說不深推度言。二云：尋、伺必用二法假合為性，謂一剎那二用各別，不深推度是思用，深推度是惠用，此義不了。尋、伺不俱，如何二用一剎那分？若謂尋時有思，伺時有惠，違《論》所說。若言或起尋時，或起伺時，俱依思、惠二法用分，尋、伺何別？故知尋淺度伺深度，故此《論》言麁轉細轉。又云：二類各別。又前第四淺深推度麁細發言，雖俱依二，尋時思增名不深度，伺時惠增名深度。故《五蘊論》云：尋求意言思、惠差別，令心麁為性，伺察意言思、惠差別，令心細為性。此《論》復云：思、惠合成，而《顯揚論》云：尋或由思於法造作，或時由惠於法推求者。據增相說，思造作勝，惠推度勝。《瑜伽》第五謂不深推度所緣思為體性，據尋說。若深推度所緣惠為體性，據伺《論》皆約增語，實尋、伺二皆依思、惠。若爾何故《雜集》第二，尋、伺俱言推度不推度？答：准此《論》意釋彼《論》云：尋言推度淺推，不推者不深，伺言推度者深，不推者淺。若爾伺淺度時與尋何別？復如何此《論》云：不深及深推度類別？答：伺言不推，望尋猶深，但望自伺惠增深度，思增不深推，故亦無失，故《雜集論》尋、伺俱云：依思依惠者，於推度不推度位。如其次第，不得別以淺度配尋，深推配伺。問：若爾何故《雜集》復云：尋、伺二種行相相類，故以麁、細建立差別？答：亦不違，尋、伺。俱於意言推度之行相相類，非於淺深麁細相類。彼《論》且約他用麁細建立，此《論》約自行相。此《論》亦言：尋令心麁轉，伺令心細轉，各據一義，盡理應言尋、伺，於境淺深推度，令心於境麁細而轉，如次差別。
《論》：尋、伺與識俱不俱門。本《疏》云：自性有二：一、尋、伺為體，即《雜集論》第二所說自性分別，即七分別中有相分別；二、非尋、伺為體，即此《論》第五，及《攝論》第一，許五識有自性分別，但不許有隨念、計度二分別故。
問：《論》不說言五識中有自性分別，但破於他意識應無隨念、計度二種？
答：《論》雖不明言五識有，但破不許有隨念、計度，意即許有自性分別。不爾何故二《論》俱破二種分別不難自性？又有二義：一、依遍義，即《瑜伽》云：有分別非尋伺，及《唯識》、《攝論》許五識有自性分別；二、不遍義，即《瑜伽》云：謂諸尋、伺必是分別。《對法》據此三種分別，云：唯一意識，由三分別，故有分別。又《瑜伽論》第五說云：或有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心、心所，皆是分別而非尋伺。既名分別，復非尋、伺，若非自性，名為分別，豈由他耶？不得定執二，論自性即是尋、伺，許彼五有，但是隨轉縱破小乘，無論說故。
問：既約自性，八識皆有任運分別，七、八何無？
答：約三乘通，不說七、八。
問：七分別其義云何？
答：略三門辨：一、列名；二、出體；三、諸門。
列名《瑜伽》第一云：謂有相分別、無相分別、任運分別、尋求分別、伺察分別、染污分別、不染污分別。《雜集》第二亦有七分別，名同《瑜伽》。但任運一在第一列，餘依次第。
二、出體者，《瑜伽論》七並以尋、伺為體。故《瑜伽》第五云：尋、伺差別者，有七種差別，即七分別。
又云：諸尋、伺皆分別，有分別非尋、伺，謂望出世智所餘一切三界心心所，若對法七除任運一，餘亦尋、伺為體。故《對法》第二以三攝七除任運一，皆三所攝，三唯第六。即《瑜伽》第一。意不共業尋、伺為體，任運一種，此《論》會云：即是五識。《對法》復云：謂五識身。故即五識為任運體。三、分別體，隨念、計度亦尋、伺為體，自性一種有其二說，准《雜集論》唯在意識，即尋、伺為體。准《攝論》唯識許五識有。若隨轉門亦尋、伺為體。若真實義，即五識為性，上總相出。若別出體，廣如慈恩《對法疏》辨。
諸門分別者，一、約三、七相攝；二約識、地有無；三、漏、無漏；四、依問答分別。
相攝有二：一、以三攝七；二、以七攝七。
以三攝七有二：一、攝《雜集》七；二、攝《瑜伽》七。
攝《雜集》七者，先顯三分別行相，後方辨攝。《雜集論》云：自性分別者，謂於現在所受諸行自相行分別。隨念分別者，謂於昔曾所受諸行，追念行分別。計度分別者，謂於去、來、今不現見事，思搆行分別。初依現境自相而緣，次緣過去，後通三世，於所緣境，異相分別。
次辨攝者，依不遍行相，《雜集》三分別不攝任運，彼釋任運，謂五識身，明三分別唯意識故。
彼云：於六識中幾有分別？
答：唯一意，由三分別故有分別，為此不攝七中初一。有相一種即自性、隨念二分別攝。以自性緣現在，隨念緣過去。有相一種通緣過、現故此二攝。故彼《論》云：有相分別，謂自性、隨念，取過、現境種種相故，此意由有相取過、現境種種相故，彼二種攝。
無相分別但緣未來，計度分別通緣三世，文雖不言與三相攝，實計度攝，以緣未來，非初二攝。計度小分故計度攝，後四皆是計度所攝。彼《論》釋云：所餘分別，皆用計度分別，以為自性。所以者何？以思度故，或時尋求，或時伺察，或時染污，或不染污，三中據總合之為一，七中約別故離為四。以此准知，後四皆通緣於三世唯是尋、伺。彼云：以思度故前三不定，寬狹而言七寬三狹，據遍行相，唯識等說任運即是自性所攝。有漏心、心所，因循取境異無漏故，名為分別。是心、心所本自性故，名為自性。自性即分別，又自性言亦通境說。《雜集論》云：如所緣相無異分別，於自境界任運轉故，即自性之分別，名自性分別。故知任運亦自性攝。
次三攝彼《瑜伽》七者，依不遍行相，唯是意識不共業故，即全相攝，以其三、七俱用尋、伺二法為體，即尋、伺皆分別句。有相即隨念攝。《瑜伽》解有相云：於先所受義，諸根成熟善名言者，於先即緣過去境故隨念攝，無相即自性及隨念攝，緣過、現故。故彼《論》云：無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別，任運分別亦自性攝，緣現在故。故彼《論》云：隨境勢力，任運而轉所有分別，故自性攝。餘四同前計度所攝，通緣境故。依遍行相，自性少分攝於任運，即《瑜伽論》第五所說，或有分別非尋伺句。
次以七攝七者，以《雜集》七，攝《瑜伽》七。《雜集》任運不攝瑜伽，非尋伺故，有相少分攝伽有相，彼緣過、現。《瑜伽》有相唯緣過去。《論》云：謂先所受義，既說先受，故唯過去。或通現、過，《論》云：於先所受義，諸根成熟，善名言者，所起分別，先受之類。亦云：先受，即全相攝，無相攝彼無相少分。《瑜伽》通緣世，《雜集》唯未來。或《瑜伽》無相亦《雜集論》有相所攝。彼《論》釋云：隨先所引，及嬰兒等不善名者所有分別，但約善不善，言分有無相，緣境無異，故有相攝。前解為勝。
任運據通攝彼少分，以依尋、伺及自性別。據不遍說《雜集》任運不攝，《瑜伽》任運分別，體性別故。餘各如名自類相攝，說無別故。約識、地分別者，初約識，後約地。約識明者，且三分別約遍行相，自性分別，通八識有。計度分別，通六、七識。尋、伺為體，第七識無，恒審思量，虛妄計度，第七識有。不爾執我是何分別？體非尋、伺，而依思、惠，立此分別。不遍行相唯在第六，如《雜集》說唯第六識，更不通餘。《雜集》七中任運分別，即通五、八，餘唯第六。上據非遍，遍行相者，非諸分別皆尋、伺為體。《瑜伽》第五云：有分別非尋、伺故，有相亦緣現在。復攝自性可通六識，任運既緣現境同於自性，可通七識。唯除第七，以恒計度故。五在第六，除無相一，餘四通第七，計度攝故。准《瑜伽》釋，行境不違第七識故。《瑜伽》七中不遍行相，唯第六識，說是第六不共業故。若遍行相，有相、無相是率爾境，引至等流，名先所受、隨先所引。即有相、無相、任運、染污、及不染污通前六識。若過去境名先所受、隨先所引，即除初二，不通五識。三通五識，染污通緣三世境故，於現在境執著，俱行所起分別。或隨與一本隨煩惱相應所起法執。既通五識中，有執著俱行所起分別，故通五有，與信等俱名不染污，故亦通五。
依地分別，准局行相尋、伺為體，則繫欲界及初靜慮。若約依起得通九地，上得起下尋、伺法故，九潤生心容俱起故。若通行相准所依識隨地有無，漏無漏分別者，准《瑜伽》第五，諸分別皆有漏。《論》云：謂望出世智所依一切三界心、心所皆是分別故。又釋，或通無漏，言望出世智者，據無分別智名為出世，後智即名世出世智，以緣俗故亦名世間，即如經論說起世間心是，即名分別故。正思推在因，即用尋、伺為體。《辨中邊論》名分別支，《大論》復云：諸尋、伺皆分別，故通無漏。
依問答分別者，一問：准《瑜伽》第一，尋、伺是意不共業攝，七種分別尋、伺為體，如何得通餘識餘地？
答：准《瑜伽》第五云：若尋、伺皆分別，有分別非尋伺，准此二句，只言尋、伺必是七分別，不言七分別，皆定是尋、伺。不爾者為如是句？答：由有分別，非皆尋、伺。《攝論》、《唯識》，許自性一通六識有。《雜集論》許任運分別即五識身，不爾相違。
問：設若分別皆是尋、伺何過不許？
答：一違《論》：說有分別非尋伺，復有三失：一、地不遍；二、識不遍；三、行不遍。不遍九地故，二於地中不遍識故，三於識中不遍行故。無尋、伺時，非分別故。
問：三七分別，與五法中分別何別？
答：據別行相，五中分別寬，通諸有漏。三、七分別，唯第六俱尋、伺二法，及眼等五識。若通行相，三、七、五法寬狹相似。或三、七寬，通無漏故。又五法分別總義，三、七分別別義。
《論》云：而似憂故總說為憂者。問第五《論》云：有分別故憂，無分別故苦，如何得言而似憂故？解云：前分別非分別，且約六識五無六有，相顯故說，於意識中分別意識，得與苦憂俱，俱分別故，相從名憂。
《論》：以名身等義為境故者，等取句、文，義通二種：一、境義；二、道理義。即取名等及所詮義，俱為意境，非五識緣，據未自在。然文即字，非正能詮，為二所依。相從而說有能詮義。諸論但說名詮自性，句詮差別，不別說字為能詮故。
《論》：四無記中，悔唯中二者，問：異熟、通果，俱容得起威儀、工巧，悔既容與中二性俱，應通四種？答：雖色界天起通果心來至佛所，起身威儀及語工巧。又諸聖者起通果心，屈申言語不為利樂，皆是無記。此皆上界及異熟心起，非單四無記故皆不俱。今據單起威儀、工巧，容與悔俱。問：悔非染、無記俱者，如所知障望菩薩人，即是染污，豈非彼俱？答：據煩惱障非染無記，依所知障通染無記，故不相違。
定《論》：尋伺十一俱，增輕安故。《疏》云：言人云：三藏言西方有二說，一、云未至定有尋、伺非根本地者。不然，尋、伺支非未至故。《論》有誠文，初靜慮也，此意不是不許尋、伺通近分地，但說立禪支不依近分故，破他妄傳。三藏云：西方有二釋，一云：尋、伺在未至定非根本地故，諸德不悉皆妄彈斥。應尋此說了本為真。問：何以得知，靜慮支立唯依根本？答：《顯揚》第二云：離欲惡不善法故，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。釋云：具足者，謂修習圓滿。住者謂於入住出隨意自在。若此諸支在近分立，何名圓滿出入自在？若分有故亦得立支，無色應立，何故《對法》第九不依無色，故唯根本？
《論》：又說彼是言說因者。本說如《疏》。西明釋云：正引十地三請之中第一請文，長行釋云：唯歎淨覺，淨覺是說因故，覺名覺觀，即口言行。三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者，譯家謬。也今護法師引為誠證者。今恐傳謬，何以故？本《疏》主說親承三藏云：撿梵本言，僧羯臘波，但是思惟，亦無正字，何況是尋？言覺者覺觀，此說覺為觀，譯家增故。今西明云：三藏解云：應言尋、伺，言覺觀者譯家謬也。經但說云：淨覺，覺即是尋，如何得言應云：尋、伺？故知傳謬。問：設唯是觀，觀即是尋，尋是語因，後師何故不引為證？答：正思惟支體有二種：一通諸部二乘因果，及大乘因後得位，體即唯是尋；一唯大乘，因果通本後，體即思及惠。《瑜伽》二十九云：若心趣入諸所尋思，彼唯尋思，如是相狀，所有尋思，乃至云：起善思惟，發起種種如法言。《論》是名正語，正語是果，思惟語因。及《顯揚》第二云：尋求極尋求，現前尋求覺了，計算觀察，思惟思惟性。又《瑜伽》二十九云：若得彼已，以惠安立如證而覺，總立此二合名正見。准知此俱正思惟支，皆是初體。《對法》第十說惠蘊攝正見、正思惟、正勤。九十八云：若出世間以正智為自性，除諸戒支，安立非安立真如為所緣。《瑜伽》二十九云：由八支攝行迹正道，能無餘斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時，所得真覺，此根本位。若得彼已，以惠安立，如證而覺。此後得位云：如證而覺故，此等皆是後八支體，不說尋故。後師依大乘通因果本後正思惟支，非是尋故，所以不引。
問：身、語、心行有遍非遍，第四定地，雖無出入息，有思遍行身業得轉，在佛果位既無尋、伺語之遍行，語應不轉？答：如《疏》及《樞要》說。問：既說語業為語遍行，第二定上地法有語，同身行故？答：約佛可爾，語不假尋，除佛已外，語必尋引，故已上無。問：說法逗機，語假尋、伺，汎爾言說，何假尋、伺？猶如五識，多由彼起，亦有五識非尋、伺生，如無色定起耳聞聲等？答：二定已上起語時難，猶如五識必假尋、伺。問：身在欲界及初靜慮起語時易，應同五識？答：語皆推度起必尋、伺，五識不爾，故不得例。又設一解，欲界汎語、二定已上或有語言非尋、伺發，但用思生。諸論但言尋、伺起者，隨麁相說，如思惟支。
問：正思惟支以尋為體，佛身闕過，諸靜慮支既說尋、伺，佛無應過，齊功德故？答：道支唯無漏，佛無可成過。禪支漏無漏，縱闕亦非過。不爾功德即令具者，諸佛應成有漏禪支，是功德故。又如《疏》解依於思、惠。若爾無麁細，何成對治支？答：亦依思、惠，分為麁細及對治支，如正思惟，亦無過失，說心、心所俱不俱等諸門分別，廣如《百法玄贊》所明。
《論》：為離心體有別自性等。本釋如《疏》。《要集》云：妙音不立，勘文不獲。《楞伽》、《中百論》師等者，護法造論不闕。此地諸師所難，《智度論》等廣辨心所，復何人也？或可護法假敘賓主。今謂本意云：《楞伽》、《中百論》等諸師，非說此地但說西國，如《理門論》云：破古因明師。古因明師不善之者，非無著等。《楞伽》等師者，道理亦爾。雖《智度論》廣明心所何妨？有說即心分位，如《智度論》廣辨諸法。何妨清辨云：勝義空俗妄為有，不妨護法依彼等計假立賓主，起此問端。
心遠獨行者，《攝論》既云：無第二故名為獨行，似依一意識義釋。准引此難，不唯依經部。
《論》：士夫六界，釋如《疏》引。問：四大及心體性可知，空體是何？答：准《雜集》第二，廢立二十五種色云：謂作所依故，作相故，即立逈色及表色所以。表即屈申，正是動作。故《瑜伽》第一云：表色者謂業用為作，動轉差別。此作所依即彼逈色。逈色者《雜集》云：謂離餘礙觸，方所可得。問：何非餘空說是逈色？既云：逈色復何名空？答：士夫界故非虛空，空離礙觸方所故復名空。問：若取逈色，逈色即離四大有。何故餘部說唯四大不立所造？答：彼不了故，宗計異故，不可為責。經部有師不立心所，大乘異說亦復同彼，共引此經，不唯經部。《瑜伽》但云：有一沙門若婆羅門，欲令名中唯心實有非諸心所。或亦假敘，非必彼難。
《論》：此依世俗若依勝義等者，本釋如《疏》。《要集》云：此定不依第一俗、第三真、第四真、俗，識心、心所辨差別故。下文諸識真俗相對望第四，真俗等漸次門故，離重言故。今謂不爾。今此且以心與心所約二諦辨，亦例於識。下八識中，心所同王，異聚相望，攝其見、相，皆悉歸識，唯識宗故。故下云：八識自性不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。既約緣、依、相應辨異。故知不異亦說行相、依、緣、相應。不爾應非如幻事等，有定性故，前別後總相望對辨，俱四真俗，亦無重言失。
《論》：彼中有必起等。《樞要》云：勘有中有無中有？答云：本計無末計有。又曾聞釋，約本而言云：無中有。今據末計，故有中有。又云：本計有二：一、理為量；二、教為量。因分兩諍。理為量者，即立中有。今《論》約此，故說云有。若引經為量者，不立中有。然《要集》云：勘《宗輪論》，上坐復名雪山，立八義別，餘同一切有，即云：立中有。大眾等四部都無中有。今謂不定，一切有部本宗同《中論》文，不說定有中有，云：末宗異義，其類無邊，雪山同彼，豈有中有？其大眾等論文不說，定無中有。而云：菩薩入胎作白象形，准此即似，立於中有。故《要集》說無其准定。
《論》：彼天唯在第四靜慮者，廣如本《疏》。又云：無色非天眼境。若無心時既無色身，誰為能證涅槃之者？又復地法無無相定，故此異熟不在餘處。
《論》：即能引發無想定思。《要集》云：有說、有釋各有三解。彼第三為此初說，彼第一為此第三說，彼此第二義即不同。今取有釋第三為正 既有說第一即有釋第三，何故獨取有釋第三而為正釋？有說《疏》文不斷第三為正說故。然以理准非，極厭心招彼總報，極厭心種招彼別報，何所相違？又微微心種，是能引發無想定思，能感彼果順五十六。不爾一因如何能感有無心別相違二果？又西明云：微微心及微心相應思引總報，以有心故，即彼二種至無心位引別報，以無心故。今謂不爾，豈於微心種亦立無心定耶？
《論》：令身安和故亦名定。西明云：雖非心所專注一境，令身安和故亦名定。《要集》云：有釋初釋為勝。今謂不爾。無心睡眠亦非心所，專注一境何無安和？亦名為定。故如由前加行定力，令身安和，以無心時安和，亦彼有心時安和，同得定名，故本解正。
《論》：又唯是善等，本說彼所引故，釋唯是善，下上地無，明屬地因。西明云：彼所引故通二義。今謂不爾，加行善定引故善，不以善定引是屬第四定，在文自解。下上地無由前說故，指同於前說無想報。
《論》：四業通三除順現受者。略論其業總有兩種：一、定感果；二、不定感果。故《瑜伽》第九云：順定受業者，謂故思已。若作、若增長業，順不定受業者，謂故思已作而不增長業。此意即說，由審、決思為方便，名故思。故九十云：故思故造業者，謂先思量。已隨尋思，已隨伺察，已起身、語，名作業，令種增長名增長業。《雜集》第七云：作者謂起造諸業，令其現行，增長者謂令習氣增益。
除此已外設有故思，不起身、語等，及雖起身、語，而不令種增上，不令種增長業者，即有十種。《瑜伽》第九云：增長業者謂除十種：一、夢所作；二、無知所作；三、無故思所作；四、不利不數所作；五、狂亂所作；六、失念所作；七、非樂欲所作；八、自性無記；九、悔所損；十、對治所損。除此十種名增長業，不增長業謂此十種。然增長者異熟定及時報，不增長者俱不定攝。《雜集》第八據定受業說有三種：即現、生、後。於慈定等造善惡業是現受攝，五無間等名生受業。若此生造度生方受，名為後受。設有一業或現或生，受報不盡更多生受，從初現、生但名現、生，不名後受。故第八云：於此業中，從初熟位建立順現法受等名，不唯受此一位異熟。
《雜集》第七定與不定分之為三，彼云：如經言決定業，謂作業決定受、異熟定、分位定。作業通定不定，定受是不定，理如後解。分位是定，時、報俱定故。《瑜伽》六十據定不定，總說四業，彼云：復有四業：一、異熟定；二、時分定；三、二俱定；四、二俱不定。第三是定，餘三不定。第一約報受雖是定，然時不定。第二時定，而報不定，故並不定。
《雜集》第七約定不定說有五業，彼云：故思造業略有五種，謂他所教勅、他所勸請、無所了別、根本執著、顛倒分別。
五句如次，初三不增長，輕故不必受異熟，即時定報不定，及俱不定，後二增長。重故必定受異熟，即報定時不定，及時報俱決定。故下文言：受異熟決定者，如先所說故思造業。若此定受時報俱定者，即無分位決定何得別說。故下分位定，云：如由此業，於現法中，必定受異熟生，後准此。又此無想定正是顛倒分別，妄報涅槃，既通四業。明知後二非唯時、報二俱決定。
《顯揚》十九約定不定分之為五，彼云：如是業有五種決定：一、現受決定；二、生受決定；三、後差別受決定；四、受報決定；五、作業決定。初三時定，或時、報俱定，第四報定時不定，第五通報定及時、報定，以於第五決定受報，并決定作業與前有別。故《雜集》第七云：作業決定者，由宿業力感得，決定異熟相續相續即身。於此生中決定造此業。既云：感得決定異熟不言時定，故知是通。不爾於彼報定非時，異熟身上豈不造惡業耶？
又受報定而時不定，及彼報定，非唯別報，既通總報，豈得令於現法受耶？
雖有總報。若於現受容受別報，當彼總報故，此等諸文開合有殊，不過此《論》所說四業。
本《疏》云：《顯揚論》中於不定中報、時定不定別出故。
《要集》云：《顯揚》皆云：決定不說不定，由此後二不名不定，業、報相對以辨決定，據實前四，即《瑜伽》六十時、報俱定收。
今謂不爾。前四受報決定，唯果非業，即不得云業有五種。若云亦業、報決定是俱句者。即是前三，何須別說？又報定受時不定者，是何句收？名當不收。乖者相攝，不見此理。故依本釋，理教無違。
問：准修無想，即《雜集》第七，五業之中顛倒分別，彼說定受。此云通三，并不定受，豈不相違？
答：彼據造不善言為正法等，故是定受，此約修善，故通不定。
問：修此定者既許生色亦得後起，生彼所修定俱之思可不受報。若許受報即唯生受，不可生、後二業同招。若唯昔修能感彼果，後起之者何為不感？
答：生彼起者，非猛利故劣故不受。不爾重修亦能別感，應重生彼，以昔人中後報受故。
問：若昔人中得已退失，但不退下三靜慮定，命終生彼得重起不？
答：即論二師說各不同。若初師解退與不退，生下三天不得重起，生無想者下初修退，後生重起亦名後報。若第二師，欲界雖退，生下靜慮亦得重起。五十六云：先於此起，後於色界第四靜慮，當受彼果。如《疏》文解。若云：在欲設不退失，亦有生下三靜慮中，而得重起者。不爾，異生潤生要現行故。若不退無想，下三靜慮得離染故如何得生？若許得生，即無六行伏惑上生？
問：昔定已失生上重修，如何已失定後還能感果？
答：由後定力資彼故，能同地法故。
言滅盡定者等，本釋、西明各如《疏》辨。《要集》云：有說意云：此中唯約二乘學無學說。若諸菩薩下文方說。有釋意云：此通三乘有學無學，明得滅定人，要斷三界惑下，明初起、後起，於中初說二乘，後明菩薩。若不爾者，得滅定人不說如來，理有不盡。今謂此斷全不相應。本釋意解簡不得人，除此所簡顯皆是得，何攝不盡？妄為思度，諸如是文，下但略指，不能一一具顯其非，尋者細思。
然西明釋能得人中，菩薩二種，漸悟如聲聞數，四萬、二萬、十千劫中亦入滅定，從信位乃至等覺，有五十一賢聖。今謂不爾。諸經但說有四十二賢聖，除等、妙覺猶有四十。若四、二、十千合之為一，還四十一。若開為三，即四十三，如何得有五十一耶？《仁王般若》雖說十信，頌中但云：聖胎三十不云四十。故今正釋。二乘如彼，菩薩有二，頓悟菩薩或十或四，初地、七地二說別故，漸悟菩薩或七十四，四萬中有七十二，二萬、十千各為一人，成四十七，四萬劫中分四十五，二萬、十千或四十七。以此《論》中有二說故，將此歷彼四十賢聖，或七十四个四十賢聖，或四十七个四十賢聖。漸悟之中伏離惑品根位別故，隨麁如是，細更有餘。如初二果，迴心已後，亦容得起。下唯遮凡，未斷見惑。又說要斷欲修惑等，據二乘說，不障迴心，雖不斷欲所有煩惱，然伏惑得第四靜慮，依邊際定受變易身。既有此能，何妨不得九次第定？又不得九定，具不能證得邊際定。故《雜集》第九云：靜慮、無色邊際定者，為欲引發勝品功德得自在等，修堪任定到究竟故。下論說云：或有七地滿心等起，據決定說，如變易生。不爾何故或有初地？由是此《論》但云：或有學聖，但簡凡夫決定不得，有學有得不唯身證，迴心者得。餘不說者據非迴心。若作此說，應符妙理。
《論》：「此定初起唯在人中」，本釋：欲天亦得初起，有身證故。有釋：唯人非在欲天，此《論》說，唯《集論》第五云：要於人趣方能引發。《雜集》第九釋云：言引發者，是初起義，今者助明。欲天許有，身證何失？若不許有身證，即唯惠解脫。此等迴趣入初地後，可非初起。准此色界聖者迴心，非必皆身證及俱解脫。由此《雜集》第九復云：諸聖弟子為欲安住寂靜住故，於人趣等，引此滅定，令現在前。既有等言，明餘初起。此唯言者據各自乘從多分說，或隨麁相，不障迴心，於餘初起，如似見道。《顯揚論》說唯欲人天，雖說唯言，亦許色界二乘聖者迴心後入大乘見道。滅定唯人，初起准彼。
《論》前云：雖屬有頂者，起等至中。本《疏》二解，今又助解，且依初師、依加行心，亦得云超約定次第。餘非想非非想定後，為加行入。今隨何心，或以欲界心，或初靜慮心為加行入？非要餘定後，故得名超。屬有頂者據初起說。依第二師，隨何地心後即能入？此不須加行，如似如來，任運能入，非起加行。問：若心先起伏已入滅，彼無不起，何得說言微微心後，厭心功能，不起位立？答：彼依初修作如是說，非自在者。若爾彼心，於餘定時，元來不起，應恒名入滅？答：有餘定心非名入滅，餘定心無此定方顯。二說後勝。
《論》：《鄔陀夷經》是此誠證。無色亦名意成天故。《要集》斷本釋云：舍利子意在色後起未說無色，出現意成天謂非想者，不了舍利子意，所以見訶。依何文義證無色界亦入滅定？云：此誠證故非善釋。今謂《要集》不了本解，謂非善釋。即是後世鄔陀夷也。言意成天超過段食，舍利子說有退定者，色界後起，出現不了謂是非想。故知上二俱名意成。《俱舍》引經復云：隨受一處意成天身，能入出此定，故通無色。經不遮彼，言隨一故。又《瑜伽》五十六，復於色界重現在前，託色所依方現前故。若已建立於一切處，皆得現前，說一切處，不簡下三。此《論》後師，要斷下三方起此者，未必為正。故但河沙彌不了說意，何非善釋為誠證耶？西明云：然大乘宗分成兩說，難陀等說，上界八地起滅盡定，故名意成天。覺師子釋，第四靜慮已上五地方起滅定名意成天。護法同第二釋者，准何得知？難陀通說、覺師子說，唯上五地名意成天。若准《雜集》第九，覺師子釋四句之中，許第四靜慮重起，不言下三非意成天，豈善釋耶？若將護法同第二說，如何釋彼五十六文，於一切處皆得現起。若云少分一切，《雜集》不說，唯言。
論於藏識教等。本云：建立者是信有義，非成立義，定性之中有愚法者不信不入。不愚法者雖信大乘不將究竟，由信有故，生彼入定。《要集》云：既信大乘，何非究竟者？
此不解意。本釋意云：雖信大乘不將究竟唯有一乘，信有三故，如求聲聞信有獨覺，不將究竟唯一獨覺無聲聞乘。又雖信大性，自無力能證得大故，《法花論》為信種種乘異，但說一乘故。西明云：經不為說不求一切智故。今者為說令入滅定故。今者問：彼何大教中令入？為說《阿毘達摩解深密》等，皆不為說。至《涅槃經》但說六故，《阿含》等經已密說故。故知建立者是信有義。故此《論》云：於藏識教未信受者，無色不起已信，生彼亦得現前，不言成立藏識已後信者方起故。
《論》：不還潤生唯種非現。《要集》云：五十九云：唯隨眠潤，見諦迹者。五十二云：見聖迹者，於後有愛，得非擇滅。二文相影，故知初二聖亦唯種潤。《對法》第五、《瑜伽》第一，言離欲者，或少或倍，或全離欲，皆名離欲。今謂不爾，言見諦迹，四果俱是。言離欲者，非少分離，得離欲名。大小乘教說離欲聖，非初二故。《對法》第五云：此自體愛，唯是俱生。乃至云：由此勢力諸異生輩，令無間中有相續，未離欲聖者亦爾。臨命終時乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行。《瑜伽》雖云：制而不著，不云不起。《對法》云：然能攝伏非不生起。今云：不起豈不乖返。應依本解及西明釋。又問：《雜集》第五云：中有沒心常是染污，猶如死有，准文通說不還果人？答：此亦不定。云如死有，豈不還果死有之心常染污耶？故但通說，應可簡擇。
問：入滅定時，有二加行：一、緣滅受想；二、緣無相界。於出定時緣於何境？觸於何觸？答：《瑜伽》第十二云：出滅定時，觸三種觸：一、不動觸；二、無所有觸；三、無相觸。謂出定時多由三境而出於定，一、由有境；二、由境境；三、由滅境。由此三境於出定時，如其次第觸三種觸。如《樞要》說。又說依初學者，緣滅受想入，緣初二境出，同有為故。依久學者，緣無相入，緣第三境出，同無為故。
若自在者，前隨何境入？後隨何境出？又未自在，出必定心，在前方便依空等持入。今依空等持出，緣於有境，觸不動觸，依觀五蘊，內身無我，以為空入。令無我見，計內為我，名為不動。不為我見之所動故。依無願等持入緣境境，出觸無所有觸，是五根境之境，名為境境。於六塵境無有貪、嗔、癡故，名無所有觸。依無相等持，入緣滅境，出觸無相觸，以是滅性名為滅境。無其十相，名為無相。初二緣事，後一緣理。然三等持通定及散，未自在者唯依定出。若自在者通依定散，或依空入依無相出。此言觸者非觸塵也。觸謂觸對，即觸心所能令根、境順生心所，以觸境時不起我見，不起貪等，不作相狀，如次即是三觸得名。
《論》：或此俱是觸處少分。問：無色界中既云無色，死、生如何是悶絕攝？答：即依前解，四蘊分位假立，悶絕亦無有失，此皆共成。