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大乘廣五蘊論講記

大乘廣五蘊論講記

這部論是《大乘廣五蘊論》「五蘊」這個名詞在佛教多得是像《阿含經》《心經》等許多地方都看得到小乘佛法以來各部各派對「五蘊」都有解釋的現在這個地方的《五蘊論》是「唯識法相」這一派的大乘佛法的講法當然其中稍稍有一些不同的地方不過大部分都是差不多的

這本來是世親菩薩的一部論叫《大乘五蘊論》但這部論太簡單了一點世親菩薩有個弟子叫安慧就依著世親菩薩這一部《大乘五蘊論》稍微增加幾句補充幾句有的地方加個解釋使意義更明顯一點大家可以容易瞭解一點這樣子安慧菩薩就造了這一部《大乘廣五蘊論》上面加個「廣」字這部論和我們普通的注解不太相同它自己成為一部論與《大乘五蘊論》本質是一樣的稍微講得詳細一點這是唐朝時候地婆訶羅印度三藏翻譯的

第一章 五蘊

佛說五蘊謂色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊

「五蘊」是佛法之中最基本的一個法相「佛說五蘊」這是總標「謂色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊」五蘊是什麼呢?那就是色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊這五個

第一節 色蘊

云何色蘊?謂四大種及大種所造色

「色蘊」原則上講大體上和我們現在講的「物質」差不多不過稍稍有一點不同這當中分為兩大類:一類叫能造色(能造的色)就是「四大種」一類叫「所造色」就是其他依四大種而所造的色

第一項 四大種(地風)

云何四大種?謂地界水界火界風界此復云何?謂地堅性濕性煖性輕性界者能持自性所造色故

什麼叫做「四大種」呢?就是「地界水界火界風界」普通叫地風四大為什麼叫「大」呢?普遍得很無處不在只要是物質就有它那個地方有物質那個地方就有四大離開四大沒有其他的物質了所以叫「大」這個「界」字有一種「特性」「特殊性質」的意思而可以做為「原因」「因緣」的意義所以像唯識宗裡面這個「界」字也可以解釋成「種子」不過這個地方不必解釋為種子因為依地風能夠造所造色因此四大叫做「界」「四大種」的「種」不是「種類」也可說是「種類」也是有一個「因」的意思就同我們世界上的「種」依那個種可以發生什麼東西所以四大也叫做「四大種」「能造」換一句話風是物質之中的一種最基本的因素佛教講物質分析到當中最基本的因素也就是叫做地風這四類所以這地不是我們看到的地也不是我們喝的水這些是物質當中最微細的一種基本因素一切物質要依它而有的所以叫做四大四界也叫四大種在佛法之中風四種是平等的

「此復云何?」佛法所講的四大不是我們平常世界上所講的地那麼為什麼要叫它地風呢?因為佛法所講的四大還是依我們普通地風的意義去引申出來的

「謂地是堅性是濕性是煖性是輕性」從我們世間法來講這個道理也可以講得通比方桌子很堅固東西就放得上去了像水空中東西一放它就掉下來了東西可以放上去是因為桌子有一種「堅」的特性以我們現在的物質來說就叫「固體」從普通的固體去瞭解到物質當中的基本因素有一種「堅」的特性這就是「地界」「堅性」的「性」是「特性」一種特殊的性質如果沒有這個特性怎麼知道它有呢?所以凡是有的有這個法就有它的特性要用它的特性證明有這一種法存在因為物質之中有一種「堅性」所以我們知道物質最基本因素當中有一種叫做「地界」

那麼下面都可以通了是濕性表面我們這個世界上的東西叫做「液體」這流動的液體之中它有一種「濕」的性質可以把很多東西凝聚起來好像一堆沙土沒有水的話它散開來的拿點水拌一拌的話就會凝聚起來我們看到的水是流動的流動是它的形態它的特性是一種「濕」的性質樹木花草之類的植物遇到水份就會得到它這種濕的特性的潤濕所以物質之中有一種基本的因素是濕性這就是「水界」火的性質叫做「煖性」有溫度有一種熱的性質這在現在科學上的講法叫做「能」是輕性會流動的我們普通叫做「氣體」比方氫氣氦氣空氣氧氣這許多佛法裡的名字就叫做「風」所以地是固體水就是液體火就是熱能風是一種氣體

這個地方就簡單這樣講要是深一層講的話地是「堅」為性所以能夠擔當任持就是有一種固體的形態出現東西可以撐住了的那叫做地的作用因為水的濕性所以有一種凝聚作用物質就不是一粒一粒各管各的就凝聚了所以水的濕性是凝聚的作用煖性的作用它能夠熟變拿我們人來講我們吃了東西進去會消化中國醫生向來都是叫做一種熱力假使說不太消化中國醫生就說「胃寒」現在世界上的科學家用火把東西的成分分化溫度一百度它就起了變化一千度一萬度的話到最後連金剛鑽都化了煖性它能夠起一種消化分化的作用風是一種輕動體我們人所以能夠動就是靠這個風我們的血液循環排泄如果沒有風怎麼能夠循環排泄?我們的汗毛身體裡面也都是通的假使不通人早就沒有了

所以物質的基本因素叫地是從世界上我們眼睛面前看到的地理解推究到頂細頂細的物質到最後有地風這四種因素這不是用眼睛能夠看到的因為有地的因素所以物質有堅固性的現象因為有水性才有凝聚現起的現象因為有煖性所以有分化熟變的現象因為有風性所以能夠動沒有風就不能動了這是佛教向來所講的是古代物理學最基本的一種物質因素佛法說這樣的許多事都不是我們眼睛面前的它講到裡面的一種很微細的東西——地

「界者能持自性所造色故」「自性」就是「特性」「能持自性」就是它能夠永遠不變的持有這種特性這個「持」就有一種一直這樣一直這樣的意思堅有堅的特性這個特性它能夠一直保持下來假如這個特性變化了的話那就不能叫「地」了「所造色」就是四大界所執持能夠依它而起的色所以「界」包含了兩種意義:一種是「能持自性」是「界」意就是它的特性一種是「因素」的意思所造色(其他的色法)依它而起

第二項 四大所造色

云何四大所造色?謂眼根耳根鼻根舌根身根味及觸一分無表色等造者因義根者最勝自在義主義增上義是為根義所言主義與誰為主?謂即眼根與眼識為主生眼識故如是乃至身根與身識為主生身識故

色蘊有兩種「四大種」「四大種所造色」四大種講過了「云何四大所造色?」四大所造色的內容普通來講有十一類就是眼身這五根觸這五塵還有「無表色等」這一類

我們普通講色觸都是所造色其實不是的觸當中有兩分:一分是「所造色」一分是「四大」因為四大是能造色這個地方是講所造色要把四大拿開所以剩下來的是觸的一分稱為「觸一分」這個「一分」是除了四大之外的其他的觸假使講觸的全體四大也是觸一共合起來有十五類

「無表色等」下面講的有無表色三摩地所生色

「造者因義」「造」是「因」的意思「因」有很多的意思所謂因義的長養都是一種增上因就是說要有四大才能夠有所造色沒有四大就沒有所造色所造色要依四大而有其實四大是四大所造色是所造色所以叫做「所造」是「因」的意思因四大而有的舉一個例子來說比方一塊布紗就是因這個因與果不同因是因果是果是依紗而有布並不是紗就是布國家也是這樣行政院長發表了通過成立了行政院長下面再推舉某人當外交部長某人做什麼這許多都要依行政院長而產生的依他而有的如果沒有行政院長下面就不可能產生了「所造」「能造」的這個「造」字也就是這樣的一種「因」不要以為把地風配合起來就變成眼根變成耳根了不是的風是四種特殊的因素眼根有眼根的特性耳根有耳根的特性它們是依四大而有的所以四大叫做「能造」法相不能望文生義望不了的要修的佛法是要學的不像看小說那麼容易

「根者最勝自在義主義增上義」這個「根」字梵文裡用三個意義來解釋主要的意義在我們認識世界知道各式各樣的一切活動當中「根」是非常重要的我們平常講身上的是「根」而外面看到的聽到的聞到的碰到的想到的叫做「境」還有心理的作用心理活動叫做「識」我們的認識是依這三個如果我們的眼睛有了一點毛病外面是什麼就看不到白也看不出來了那麼眼識也生不起來了

整個認識當中我們總覺得心的作用很重要但如果沒有眼身的話心從那裡去認識?世界是什麼全部不曉得了像我們有眼睛的我們能看到東西現在發明了望遠鏡還能看到銀河有的動物沒有眼睛的你說牠能不能知道?不要說銀河東西擺在面前牠也不曉得牠也不曉得為什麼?牠沒有「根」「根」沒有「識」也不能發生心理活動受限制了所以「根」在這裡面具有一種重要的地位重要的意義這叫「最勝自在」——最殊勝的自在的「主義」這個「主」是「為主」的意思在我們的認識當中起主要作用「增上義」增上的給它一種力量有一種強有力的力量能夠影響其他的叫「增上」

「所言主義與誰為主?謂即眼根與眼識為主生眼識故如是乃至身根與身識為主生身識故」為什麼根是「主」的意思呢?比方眼根先有眼根能夠生出眼識眼根就是給眼識為主有身根故能夠生身識所以叫做「主」

比方「識」要怎麼樣才能夠生起來?根境和合生識裡面要有根外面要有境界兩個和合生起「識」來了那為什麼叫「眼識」不叫「色識」呢?為什麼叫「耳識」不叫「聲識」呢?為什麼依「根」得名不從「境」得名呢?因為根有特殊的力量境一直都是這樣在那裡我們很容易能夠緣取到的換一句話外面的境很普遍很容易得到這個緣而根這個緣特別重要在我們人的身心活動當中根特別重要所以佛法之中都是依「根」為名的叫做眼識耳識鼻識舌識身識意識照道理講緣取到色那就叫色識聲識香識……其實也沒有什麼不可以可是我們平常都不這樣講就是因為這個「根」有特殊的主要作用特別是眼對於物質世界的瞭解上有特殊作用缺少那一個這一部分就全部不能瞭解我們人樣樣都有有許多馬也都有但是魚或者田裡的螺螄小生命就不見得眼身都有的有的在地下過活的眾生牠沒得眼根的牠不生眼根就沒有眼識也有沒得耳朵的很多昆蟲就是靠觸覺的不一定有眼我們人身最發達所以人最聰明知識最高「根」非常的重要所以叫「最勝自在」「主」「增上」佛法中的「根」字約這個意義講

講法相每個名字有它的定義雖然不一定這樣講但是凡是論的話它都是確定定義一看就知道是那一派的定義那麼究竟那一個講得比較好?你自己去抉擇了假使籠里籠統地圓融無礙這在論書是沒有的籠里籠統那講的什麼呢?什麼都不能講論的方法就是科學化的方法

甲 五根

云何眼根?謂以色為境淨色為性謂於眼中一分淨色如淨醍醐此性有故眼識得生無即不生

什麼叫做「眼根」呢?眼根的境界叫做「色」這個「色」和五蘊裡色蘊的「色」不同色蘊的「色」等於物質差不多眼根以色為境的「色」是青白這一類眼睛看得到的東西眼根的性質就是「清淨的色」有一種清淨的物質佛法講眼根不是普通我們世俗法講的眼睛講耳根不是一般說的耳朵是講在我們這個普通眼睛當中的一分清淨的色一種清淨的物質「如淨醍醐」比喻好像醍醐一樣醍醐這東西在我們這裡其實是一種油質在佛經裡講印度人用牛奶提煉叫做酪叫做生酥叫做熟酥熟酥再煉就煉成醍醐熟酥就已經變成浮在水面上的油了而最乾淨最乾淨裡面一點點雜質都沒有的油質是第一營養的營養品叫淨醍醐所以清淨色用清淨醍醐來作譬喻就是這個意思清淨的醍醐形容我們眼睛當中有一分清淨的色因此拿我們現在科學來瞭解的話等於我們眼睛裡面能見的視覺神經這個東西我們是看不到的所以叫做清淨色是物質當中一種很微細很微細很清淨的物質就在我們的瞳孔裡面這個才是真正的眼根像耳根耳根在裡面的耳膜這才是真正的耳根

「此性有故」要這一個清淨的色有了眼識才能夠生沒有就不能生我們生了眼睛就會看嗎?靠不住的青光眼看起來好好的眼睛他什麼也看不到因為裡面的視覺神經壞掉了名字不同實際上就是清淨色壞掉了眼根的清淨色就是視覺神經耳根的清淨色就是聽覺神經這東西一沒有了眼識就不發了耳朵還是在但變成聾子聽不到了有的鼻子聞不到香氣有的舌頭嚐不到滋味辣不曉得都是裡面出毛病了有的人餓了也不曉得熱也不曉得痛也不曉得外面看來還是一樣的身體還是一個身體可是他裡面的觸覺神經壞了麻木不仁不過眼根耳根等可以全部壞但是身根不能全部壞全部壞就死了

云何耳根?謂以聲為境淨色為性謂於耳中一分淨色此性有故耳識得生無即不生

云何鼻根?謂以香為境淨色為性謂於鼻中一分淨色此性有故鼻識得生無即不生

云何舌根?謂以味為境淨色為性謂於舌上周遍淨色有說:此於舌上有少不遍如一毛端此性有故舌識得生無即不生

云何身根?謂以觸為境淨色為性謂於身中周遍淨色此性有故身識得生無即不生

下面耳根以聲為境鼻根以香為境舌根以味為境身根以觸為境道理都是一樣的其中舌根裡面稍稍不同一點

「云何舌根?謂以味為境淨色為性謂於舌上周遍淨色」這是唯識講的話說在舌頭上面這個性質是滿滿遍布的不管那個地方碰上去都能嚐得到滋味的所以叫做「周遍淨色」加「周遍」二個字在舌頭上面遍滿了的但是有的說這個「有說」是指印度的一種醫學家古代印度的醫學家有的說在我們的「舌上有少不遍如一毛端」說我們舌頭上面有一點點地方沒有舌根多大呢?像一個毛的尖尖般很小很小的地方這個地方碰上去它不知道甜辣的當時印度的醫學家有這種話佛法普通都是說遍滿的

現在普通都講修行其實佛法不單單講修行要修身修戒修心修慧一定要對我們的身心活動有一種瞭解清楚在我們身心活動的時候什麼地方出問題?心理活動有些什麼壞份子壞東西?瞭解有些什麼好的因素我們去修去發展它的話就可以修道如果不講修行那沒得談的一要講修行對這許多不瞭解自己也不曉得這個心念好不好沒有判別的力量以為滿好的東西實際上是有害的這些是解釋我們心理身體上的活動有些什麼問題好與不好分得清清楚楚所以講修行都在我們的身心活動當中像《遺教經》裡講「守護六根」的話因為這個「根」太重要了不只不能失去它如果不能照顧它的話對色觸等一切法上的許多煩惱就又起來了

其實瞭解這許多意義將來看到其他的經典意義更加明白才瞭解真正修行真正心要得定的時候許許多多的事情假如那個時候忘記了這些就不容易瞭解了

乙 五境

一 色

云何色?謂眼之境顯色形色及表色等顯色有四種謂青形色謂長短等

這個地方的「色」是眼睛所見的境界和上面色蘊的色不同色蘊的色包括的範圍較廣這個眼睛所見的色佛法大概分成三類叫顯色形色表色

「顯色」就是青彩色很鮮很清楚的很明顯的一種色我們普通講起來都是青這上面沒有「黑」佛法裡都講青黃赤白現在科學家慢慢研究講起來一樣黑不是顏色我們看不到顏色就叫做黑所以古人講的佛法的道理和現在科學家講的話差不多不是眼睛所看到的眼睛看不到什麼也看不出來叫做黑一到晚上什麼也看不到了就是黑黑的如果以現在講赤這三種是顏色塗了顏色以後一轉轉得很快就變成一片白色白色就是青赤的混合色這四種是顯色沒有黑的

第二種叫「形色」是我們眼睛所看得到的形態這個地方說「謂長短等」長的短的高的低的方的圓的正的歪的這許多都是眼睛看得到的但並不是青黃赤白的顏色它是一種形態所以在佛法裡面叫做「形色」

第三類「表色」論在這裡沒有解釋不過和下面會講到的「無表色」有關先簡單稍作說明這個地方的表色指的是眼睛看得出來的身體上的活動「表」的意思很廣不單是身表色還有語業也是「表」換句話說就是我們身體的行動口裡的語言聲音且這個動是由我們內心的意志所發動表示一種善無記的不是自然而然動的假使我們眼睛有時候無意識的跳動那不是那是一種生理的形態與心無關的若是像舉手走路這一類的活動有心的意識在裡面就叫做「表色」表色是由心的意識表現在身語這二方面的如果是風吹水流這一種的動不是表色與心無關的東西是一種形態那是一種形色

二 聲

云何聲?謂耳之境執受大種因聲非執受大種因聲俱大種因聲諸心心法是能執受蠢動之類是所執受執受大種因聲者如手相擊語言等聲非執受大種因聲者如風林駛水等聲俱大種因聲者如手擊鼓等聲

聲音是耳根所聽到的所以是耳根的境界聲音分為三大類:一類叫做「執受大種因聲」一類叫做「非執受大種因聲」一類叫「俱大種因聲」

「執受大種」大種就是四大四大有內四大外四大外面的山大地這一切物質叫做外四大在我們身內的四大是內四大內四大就叫做「執受大種」「執受」就是執著它而能夠生起一種感受的所以是我們身體上的一種東西換句話說在我們身體上發出來的聲音就叫做「執受大種因聲」——以執受大種為因而生起的聲音那麼聲音從那裡來的呢?一定是有兩個東西碰一碰不碰就不會有聲音的如果這兩個東西都是在我們身體上的如兩手因兩手相擊所發出的拍手聲這叫「執受大種因聲」是以執受四大為因所發出的聲音

「諸心心法是能執受蠢動之類是所執受」這裡只解釋「執受」「非執受」就不解釋了「諸心心法」眼識耳識鼻識舌識身識意識這六識叫做「心」這個「心法」很多地方翻做「心所法」這部論叫做「心法」就是心裡所有的各式各樣複雜的心理活動比方貪這種叫「心法」或者是比方說好的也有信心慚愧心這叫「心法」這個「心」和「心所法」叫做「執受」它能夠執受我們這個生理能夠使我們的生理成為一個活的人我們人假如沒有心心所法的話變成死人了沒有感覺了換一句話因為有心心所法執受它所以我們生理上是有感覺的身體是活的

心心所法是能夠執受的執受什麼呢?「蠢動之類」通俗的說就是活的這個活不是草木的活而是蟲螞蟻或者是我們人馬這許多活的眾生這就叫「蠢動之類」換言之「蠢動之類」也就是有情眾生我們這個身體是有執受的就是有心心所法執受它所以叫做活的有感受的沒有心心所法的話碰上去也不知道痛什麼也不曉得了

「執受大種因聲者如手相擊語言等聲」比方講話還是要嘴巴裡面的牙齒舌頭等所以是身體上發出來的聲音換一句話有情眾生身體上所發出來的聲音就是「執受大種因聲」

「非執受大種因聲」就是沒有心心所法的「如風林駛水等聲」風吹到樹上去嘩——嘩嘩樹林裡發出聲音來了這種是因風吹樹林而發出的聲音水慢慢地流聽不到聲音一流快的話嘩嘩嘩嘩就有聲音了風吹樹林水流得很快的這種聲音叫做「非執受大種因聲」也就是外世界存在的物質所發出的聲音

「俱大種因聲」是前兩個合起來「如手擊鼓等聲」好像我們的手去敲鼓一樣手打到鼓上手是執受的鼓是非執受的兩個一碰就發出聲音又如手在桌子上一拍砰!這就是「俱大種因聲」聲音不出於這三類這三類的聲音不太同的

三 香

云何香?謂鼻之境好香惡香平等香好香者謂與鼻合時於蘊相續有所順益惡香者謂與鼻合時於蘊相續有所違損平等香者謂與鼻合時無所損益

「香」是我們鼻子的境界聞得到的東西它又分三類:一種叫「好香」一種叫「惡香」一種叫「平等香」平等香就是也不好也不壞平平的不過這個地方的解釋很特別並不是我們聞到香氣好就叫好香或者臭的就不好佛法裡不是這個解釋

「好香」是「與鼻合時」就是鼻子同香氣碰到聞到這個香氣的時候「於蘊相續有所順益」「蘊」是五蘊換一句話就是我們這個身心五蘊身心不是一成不變的東西它是不斷地不斷地剎那變化不斷生滅不斷相續下去的「於蘊相續」就是對於我們這個身心所以聞到香氣的時候對於我們這個身心有所順益很合於我們這個身心的需要有好處的這個香就叫「好香」舉個例子來講有病的時候如果說用氧氣筒吸一吸氧氣身體就好得多了這個就叫「好香」對身體有利益的聞了對身體有利益的是好香這很多的比方有的人身體很疲倦一聞到這個香氣頭腦都清醒了身心就振作了精神就好了

有的我們聞起來好得很聞了糟糕啊有毒的!或者空氣污染毒氣汽車排放出的煙臭氣之類的有的時候瓦斯中毒這許多東西對我們的身體有壞處就叫「惡香」所以說「惡香者謂與鼻合時」當我們鼻子聞到它的時候「於蘊相續」對於我們這個五蘊相續「有所違損」弄得不好使你不得相續聞到臭氣毒氣之類的有的一聞就昏過去了弄得命都沒有了這就是於蘊相續有所違害有所損害這就是「惡香」「平等香」與鼻子合的時候無所損無所益

現在講的不是我們普通聞起來舒服不舒服好不好聞有很多花聞不得一聞弄得不好會受害的對我們這個身心有利的甚至於幫助我們可以生活下去延續下去的這個香才是真正的好香聞了以後對我們身體有所損害的叫做惡香聞了無所謂也沒有好處也沒有壞處叫平等香香就分成三類佛法許多名詞很特別和我們普通想的並不是同一回事

四 味

云何味?謂舌之境淡等

「味」就是我們舌頭上所嚐到的滋味和我們中國人講的一樣我們叫六味甘就是甜醋就是酸辛就是辣淡等就是六味

五 觸

云何觸一分?謂身之境除大種謂滑性澀性重性輕性渴等滑謂細軟澀謂麁強重謂可稱輕謂反是煖欲為冷觸是冷因此即於因立其果稱如說諸佛出世樂演說正法樂眾僧和合樂同修精進樂精進勤苦雖是樂因即說為樂此亦如是欲食為飢欲飲為渴說亦如是已說七種造觸及前四大十一種等

這個地方講「觸」有一個「觸一分」原來「觸」當中包括兩類:一叫「能造觸」一叫「所造觸」能造觸就是四大所造觸就是這裡所謂「身之境」這裡把大種除開單以「所造觸」來講所以叫「觸一分」

剩下這一分觸這裡說到七種這許多名字其實都是經裡來的像《阿含經》裡都有甜辣這許多名字的佛講到「色」的時候有這許多論師把它分類歸納起來講聲音有不同的歸納講「觸」事實上不只這幾個應該還有很多現在是講七種「謂滑性澀性重性輕性渴等」

「滑」是細軟摸上去滑滑的它一定是很細膩很細膩很圓滑的我們碰到了就感覺到這個滑「澀」就是麁強「麁」就是粗粗的「強」就是硬硬的碰上去沒有光滑粗糙得很叫做「澀」假使用刀刮桌子我們的手摸感覺到高低不平不光滑這就是「澀」滋味也有澀但這個地方不是講滋味是講感覺到粗粗糙糙的

「重謂可稱輕謂反是」「可稱」是可以稱的稱得出份量來的「輕」沒有份量就是輕

這種地方佛法很難懂現在所講的都是講物質我們所見到的物質是粗的佛法裡面所講的物質不是我們所認識的物質是講從我們所看到的裡面去瞭解它裡面的一種最微細的物質因素這一種微細的物質因素小乘就叫「微塵」就是物質小到不能再小的眼睛看不到的要幾個微塵和合起來才看得到頂小頂小的物質和從前西洋古代所講的原子(不是現在所講的原子)一樣是小到不能再小的那個一點點的物質因素

物質這麼多要講的話那就不得了了因此佛法說一切物質都是經過我們五根所認識得到的所以不出於五大類:眼睛所見到的是色耳朵所聽到的是聲鼻子所聞到的是香舌頭所嚐到的是味身體所觸到的是觸

以佛法來講比方我們看到一大片青的顏色把它慢慢慢慢地分析分析到一點一點頂微細的裡面有青的成份它是種種青色望過去才會一大片我們現在看到的那是一種假想假色都不是我們現在要講的現在要講的是裡面那個一點一點的東西不過現在科學上不是這樣講現在科學家說根本沒有顏色但以佛法來講如果它沒有色它就不可能使我們有色的感覺所以分析到最後的時候就有色存在的這個「色」分析起來不外乎青黃赤白長短方圓長短方圓就是色也有長色也有短色有方色有圓色合起來才會有圓的形態有方的形態等所以從根本微細的色上來講就有種種不同的色真正講色裡面是無量無邊形形色色的東西

各式各樣無量無邊的物質混合起來的東西我們碰到有一種滑的感覺的是因為它裡面有一種頂細頂細的色——所觸的法叫做「滑」現在講法相不講唯識這裡講觸這個滑不是我們身上感覺到滑而是有這個法有一種「滑」的東西在那裡「滑」是身體所接觸到的一種色「滑」本身就是我們人身體所觸到的如果物質裡面沒有「滑」的因素我們就碰不到「滑」只覺得粗粗糙糙的我們碰到了感覺到「滑」就知道它裡面有「滑」的因素有「滑」的色在那裡所以這個「滑」是色並不是說「我感到滑的」「我感覺到粗的」一感覺那不對了變成心理因素了不是講物質了現在講的是「色」是我感到那個東西是滑的有「滑」的因素在裡面我碰上去是粗的裡面有個「粗」的東西不要把「滑」「粗」變成心理上的感覺因素那就錯了這不是佛法的意義佛法這裡是講色講物質上有這種「滑」「澀」

「重」「輕」這好懂總是外面的東西是可稱的「冷」「飢」「渴」這三個表面看起來都在心境上講的實際上都是法裡面有冷的色有飢的色有渴的色

「煖欲為冷觸是冷因此即於因立其果稱」感覺要得到煖和這就是一個冷的感覺「煖欲為冷」但是現在這個「冷」不是這個意義其實冷的感覺是一個結果「觸是冷因」「煖」是「大」——火大「冷」是一種物質因素這個東西摸上去裡面有一個因素使我們感覺到「要煖和」——冷裡面的物質因素就叫做「冷」「觸是冷因此即於因立其果稱」這個物質因素是「因」我們碰到它使我們感覺到冷這個感覺到的冷是「果」物質因素本來是因它引起我們冷的感覺就在這個「因」上立「果」的名稱就叫它做「冷」本來「冷」是我們心裡的感覺物質之所以叫做「冷」在佛法裡就叫做「因的果稱」根本是因但是名字用果的名字因立果的名稱所以這個聽起來好像是果的「冷」實際上是指它的因——引起冷的感覺的物質因素舉個例子來講比如上餐館用餐「吃了什麼?」「今天吃了三百塊錢」「三百塊錢」怎麼吃呢?吃的是飯菜怎麼吃三百塊錢呢?這是因為用三百塊錢買東西我們吃了東西就說「吃三百塊錢」這個也是「因的果稱」我們世間的語言就是這樣子方便講的有的在因上講果的名字有的在果上講因的名字所以「冷」本來是心理上的一種感覺但是現在是約使我們感到「冷」的那個東西叫做「冷」

「諸佛出世樂演說正法樂眾僧和合樂同修精進樂精進勤苦雖是樂因即說為樂此亦如是」這個偈子是讚歎三寶讚歎出家人共同修學共同修行好快活「諸佛出世」是樂「演說正法」也是樂「眾僧和合」也是樂「同修精進樂」大家共同修行精進努力也是樂其實精進不一定樂精進修行的時候有時候會感到苦的疲倦啊努力啊怎麼叫做樂呢?精進一定樂嗎?那是因為修了精進可以斷除煩惱可以得解脫可以了生死精進可以得到樂所以我們就把精進叫做樂「同修精進樂」這個就是「因的果稱」精進是個因其實精進修行不一定樂很艱苦的它是因為將來可以得到究竟解脫的樂我們就說「同修精進樂」就說精進是樂這是個比喻是「因的果稱」的比喻

「精進勤苦」因為精進是樂的因所以就叫它做樂「此亦如是」這個地方講冷觸是冷的因我們就叫觸到的那個東西做「冷」

「欲食為飢欲飲為渴說亦如是」想要吃叫做飢想要吃是心理因素為什麼心裡會有要吃的感覺呢?就因為我們生理上物質上起了變化使我們產生一個要吃的感覺我們就叫它做「飢」了餓了飢餓是我們感覺到的但是現在所講的「飢」也不是講我們感覺的飢是講生理上起變化使我們感覺飢的那個物質因素所以這個「飢」也是觸「渴」也是這樣口乾要喝水我們叫「渴」口渴是我感覺到的現在這個「渴」是生理上物質上引起我們要喝水的那個物質因素「渴」也是個觸這「飢」「渴」都是「因的果稱」

「已說七種造觸及前四大十一種等」觸分兩種:能造觸——四大所造觸有七種已經說了七種所造的觸就是滑與前面的「四大」合起來是十一種

丙 無表色

云何無表色等?謂有表業三摩地所生無見無對色等有表業者謂身語表此通善不善無記性所生色者謂即從彼善不善表所生之色此不可顯示故名無表三摩地所生色者謂四靜慮所生色等此無表色是所造性名善律儀不善律儀等亦名業亦名種子

上面講色蘊的四大所造色:眼觸一分無表色等這個「無表色等」不單單是一個無表色還有其他東西的「云何無表色等?謂有表業三摩地所生無見無對色等」這個地方說了兩類一類叫有表業所生無見無對色——無表色一類叫三摩地所生無見無對色——定境色這是從修定的境界中所生出來的色其實還有其他的這個地方沒有說

我們一般物質的色法可分為兩類一種叫有見一種叫無見青黃赤白等我們眼睛看得到的叫有見色耳朵聽到的聲音鼻子聞到的香氣舌頭嚐到的甜酸苦辣身體所碰到的軟硬這一類都叫做無見色是我們眼睛看不到的不要以為物質一定看得到比方聲音波動到這裡我們才會聽到否則聽不到也看不到

另外又可分為兩類叫有對色和無對色這個「對」是「對礙」兩個碰到了以後它就發生一種障礙比方從這邊出聲音遠的那邊聽不到因為空氣慢慢慢慢障礙了力量減輕了到那邊就聽不到了要是沒有障礙的話喊一聲全部都聽到了聲音碰到牆壁還可以過去一點不過不是完全過去減少了在那邊聽起來聲音就變輕了香氣也是有對的碰到牆壁香氣就過不去了碰到障礙了滋味身體的感覺更加的明顯碰到了就有障礙眼睛所見到的東西也是有質礙的照道理講一般的物質都是有對的但是佛教認為物質裡也有一種無對的也就是沒有質礙的物質

一 有表業所生色

「有表業所生無見無對色」這是從「有表業」來的要講「無表色」就要從「有表業」講起佛法講的業有兩種一種是人家從外面看得到的業叫有表業這種業剎那過去了產生一種力量潛藏在我們身體裡面了成為無表業假如以唯識來講的話那就藏在阿賴耶識裡面了這個業是看不到也沒有障礙的它是從善惡的表業所引起的一種色叫無表色有表業就是我們所造的業這個業要在身體語言(文字)的活動上表現出來身體語言的活動都表示我們內心的一種活動與我們的心理因素有關的身體的活動人家看得到講話人家聽得到這就是身表業語表業

身表業語表業通三性有的是善的有的是不善的有的是無記性拿身體來講禮佛或者別人跌倒了趕快把他扶起來這個身表業是善的代表心是好心假使說打人當然這個身體上的活動就是不善的語表業也是這樣的講好話是善的罵人妄語兩舌惡口是不善的還有無記的假使這個留聲機現在叫它收音機它把話重覆一遍它根本沒有善惡的意義在那裡它講好話也不是善的講壞話也不是惡的它沒有善惡的關係在那裡善惡是我們內心的表示比方說我們平常身體動一動手搖一搖眼睛眨一眨這種身體上的活動無所謂好壞講話也是這樣看到人「你來了」這種無所謂善不善佛法裡給它一個名字叫做「無記」這個無記當中有兩種叫有覆無記無覆無記純粹的無覆無記根本沒有業有覆無記心裡還是有一點不清淨所以我們身體上和語言上所表示出的活動有善不善無記三類

但是現在講的有表業所生的無表色就不同了「所生色者謂即從彼善不善表所生之色」「無記」沒有了是從善不善表所生的色我們身語善的活動就產生無表善業不善的身語表業就引起一種不善的無表業不管內心是善的是惡的表現出來的善惡業才會招感到一種業力無記的身語表業不生無表色的所以真正要講「業」主要只分兩類就是善的惡的那要感報的善感善報惡感惡報只有兩類比方我們眨眨眼睛搖搖手睡覺時翻個身之類的這是不引發無表業不生無表色的

比方我打你一下人人都看到了我們的法律就是根據這人證物證來講的所以國家的法律有漏洞的有很多人做了壞事找不到證據就算了就沒有辦法了可以躲起來躲個幾十年不算數了法律就沒效用了這樣子做惡的也可以想辦法有辦法可以躲的佛法所講的善沒得好躲的比方我打一下當下就引發這種無表的業無表業是從表業直接引起的所以做個好的動作就有一個好的業不好的動作就有不好的業佛法講因果就是重在無表的業雖然看不到但佛法對這個是很肯定的業力就是存在這裡面講業是佛教裡面重要的一個部分因為業感生死啊!做了當下就留下力量在裡面叫做業力中國人有一套通俗的講法他說有一個俱生神跟在身邊一樣你有什麼就給你記在帳上寫在簿子其實用不著簿子的有無表業在那裡因為是從身體活動的身色語色這種有表業所產生的是從色法所引起的所以也叫做「色」「此不可顯示故名無表」這種色不像其他的色可以顯示出來是我們眼睛看不到的所以叫無表色

二 三摩地所生色

「三摩地所生色者謂四靜慮所生色等」「三摩地」就是「等持」心能平等持境中國話叫做「定」講定普通說四禪八定但因為其中的空無邊處識無邊處無所有處非想非非想處屬無色界無色界根本沒有色所以沒有定境色而四禪屬於色界定境色決定屬於四禪因此這裡單單指四禪所生的色四禪也叫四靜慮所以這個地方叫「四靜慮所生色」

佛法裡面很多修觀的方法八解脫八勝處十遍處等修行的人靜坐修觀比方修不淨觀成就了的話定力所顯現出來清清楚楚明明白白的一個屍首青瘀膿爛的東西也看到了修不淨觀一旦成就了以後可以擴大不單是房子裡可以一望無際全是死屍膿爛的又如念觀音菩薩先看觀音菩薩是什麼樣的看清楚了心裡就想這個樣子的觀音菩薩如果心裡東想西想妄想紛飛那是沒用的要心裡慢慢慢慢靜下來以後漸漸漸漸引起這個印象來一個觀音菩薩的印象就顯現了起初這個印象闇闇的好像有一個觀音菩薩的像一樣因為眼睛在動看到的那個像也是動的等心真正靜下來我們的眼睛是不動的看這個像就是不動的慢慢慢慢的明明白白清清楚楚看到了觀音菩薩的身體定慢慢加深的話所看到的觀音菩薩還可以放光可以講話那麼這真的是觀音菩薩嗎?不是的這在唯識宗裡叫做「唯心所現」這就是「定境色」你說是假的不是假的佛法裡說真正有這種色而且這種色法是沒有質礙的有的人不曉得以為是看到的人發神經幻想不知這和幻想完全不同的為什麼呢?因為觀音菩薩觀成就了以後下次心一定觀音菩薩像現前了下一次再心一定觀音菩薩的像又現前一模一樣的假使說現在修觀音菩薩像成就了但阿彌陀佛來了這不對的有出入了並不是阿彌陀佛大來了很好錯啊!

這種色是因修定所成就的只有我在心裡看到並不是我眼睛看到的比方修水觀(水遍處)觀相成功了以後見到的都是水一片汪洋別人看不到的自己的那個境界單單是自己見到別人看不到的所以叫「無見無對」不過要是他有神通他叫你看你就可以看到當然真正想學佛的人講修行的話就相信有這一回事但是這一回事並不能了生死不過這可以訓練心的一種堅定的力量將來修起智慧觀照起來就可以發生重大力量因為定的方法都是鍛鍊心的

「此無表色是所造性名善律儀不善律儀等亦名業亦名種子」下面對無表色又加了一點解說無表色是四大所造的名為善律儀或者不善律儀也叫做業或種子善律儀不善律儀都是約無表色講的「善律儀」普通受戒的時候戒師講:要發戒體得戒!得個什麼戒?就是得這種東西就是受戒時得到清淨的戒體內心清淨誠懇激發出一種力量來這種力量叫做善律儀假使馬馬虎虎在那裡也不曉得幹什麼大家說要拜就拜說磕頭就磕頭心裡也沒有這麼回事情沒發生什麼作用不起善的力量我們叫做不得戒戒體那就是律儀

「不善律儀」這不是普通做的壞事情是不善事業是他要在這世界上謀生決定去學一種職業這個職業是終身的比方有些學著殺豬專門以殺生為職業或者是開妓院做生意諸如此類把殺淫等當做職業一直做下去他靠這個來生活向來做慣了半途不做沒有飯吃沒有辦法的所以一般做了就一直做下去普通講起來也是和戒差不多的他得到了這個東西叫他不做的話那不容易這一輩子永久靠殺淫過生活的這種就叫做不善律儀並不是今天和人家出去捉了一次魚就是不善律儀這個只是惡業不是不善律儀不善律儀是要終身為職的做了以後一個一個做下去的所以這也叫做業

佛法講業業就是這個東西無表色我們普通也就叫做「業」「亦名種子」這是唯識家講的其實就是阿賴耶識裡的業種子種子很多這是將來要感果報的業種子

第三項 小結(三種色)

如是諸色略為三種:一者可見有對二者不可見有對三者不可見無對是中可見有對者謂顯色等不可見有對者謂眼根等不可見無對者謂無表色等

現在綜合起來把色分為三類一種叫「可見有對」它解釋說是「顯色等」就是色境見也見得到而且有對礙的我們看的時候有個手來障礙的話就看不到了有些還可以碰壞的紅等顏色可以碰壞的叫「對」有見有對是顯色等「不可見有對者謂眼根等」這裡面包括眼這都是「不可見有對」其實風也包括在裡面比方說眼根耳根鼻根舌根身根這是清淨微妙的色眼睛看不到的這一類東西也是眼睛看不到的在佛法裡講天眼看得到這一類東西但是現在不講天眼只講我們普通的眼睛現在文明進步了科學發明了以後拿顯微鏡看得到那是另外一回事情我們普通的眼睛看不到的所以「不可見」但是「有對」它可以碰得壞的香氣可以阻擋的那邊臭起來窗子一關就聞不到了障礙了有對眼根耳根都可以打得壞碰得壞的所以叫「不可見」但是「有對」第三種叫「不可見無對」就是「無表色等」有表業所生色三摩地所生色都是看也看不到而且沒有障礙接觸不到的有障礙的話不但外面可以障礙它它也可以障礙別的

第二節 受蘊

云何受蘊?受有三種謂樂受苦受不苦不樂受樂受者謂此滅時有和合欲苦受者謂此生時有乖離欲不苦不樂受者謂無二欲無二欲者謂無和合及乖離欲謂識之領納

受蘊「受有三種」「樂受苦受不苦不樂受」一種是樂一種是苦還有一種不苦不樂——無所謂苦無所謂樂的

「樂受者謂此滅時有和合欲」以現在來講樂受是一種情緒一種快樂假使說這個要失掉了要沒有了的時候他希望還是有希望不要離開表明這個就是「樂」的假使說它這個東西生起來的時候感覺討厭頂好不要「有乖離欲」希望分離別離這個就是「苦」了碰到了苦痛的話總希望不要苦沒有這個苦「無二欲」也不希望有也不希望沒有也沒有和合欲也沒有乖離欲這就是平等的不苦不樂受這就是對三種受的一種定義解說

這裡講三種受稍微說得詳細一點的有五種受比方說從我們這個身體的生理直接引起的一種不舒服不好的叫「苦受」有一種與生理無關存在我們心裡感覺到憂慮愁悶心理上苦苦惱惱的這一套東西這個叫做「憂受」這也是苦的一種不過這一種和生理上的接觸沒有關係完全是心理的問題快樂也有這兩種由生理直接影響來的比方吃到好東西心理上起了很好的感覺的話這個叫做「樂受」有一種與生理沒有關係心理上感覺很舒服很好叫「喜受」佛法把身心都分出來不同的「捨受」心就沒有什麼分別

快樂不快樂?我們時常講一個譬喻到八月半看月亮有的人看了:「好啊!今天晚上月色好啊!」興高采烈地晚上還吃東西可是有的人看了就在那裡淌眼淚了想家看到的月亮是一樣的它引起的純粹是心理問題了跟眼睛的接觸沒有關係

現在人用功很多都以拜就是用功唱念就是用功是這樣的用功真正的用功是要在這種境界上去對治的我們整天眼根耳根鼻根舌根身根接觸外面的境界心裡意根想種種過去現在未來的東想西想的我們在那個時候或者很快樂很歡喜或者很苦惱很憂愁或者無所謂這是一定的我們整天就在這種生活當中比方我們看到花好看好看眼睛看到了心裡就引起一種歡喜的樂受因這個樂受對它更歡喜慢慢地發生問題怎麼樣呢?最好我也去買一枝有的人假使看到外面有的話就把它折了拿回去就發生動作了我們一個人整天整晚做事情都不外乎這許多看到有所感受到了以後身體上就活動和這個完全有密切關係的人就是顛顛倒倒的看到有點快樂的話就想要有的人像著了迷的樣子覺得好得不得了其實究竟好到多少也不曉得有的人如果不歡喜的話就生瞋恨心報紙上看到殺來殺去的都是從他心裡一種憂苦的情緒引發出來的所以真正學佛法的就是在這種境界上用功當然是好的樂受很好吃這個東西感到很好或者是聞到這個香味很好或者是身體接觸到很好或者是這個事情做得很順利很好但是不因此去貪著一貪著問題就來了要不生貪念心遇到憂知道這不太好恐怕還有什麼問題來也不生起厭惡瞋恨這些心就是在這個地方用功這就不會做壞了心裡保持一種很平靜的心要修定要做什麼的都很容易一天到晚心理上浮浮的這要怎麼修?根本說不上的真正的修行是要在這個地方用功的心裡整天歡喜快樂苦惱憂慮這個就叫苦你看他在快樂其實都在苦惱心理上種種煩躁不堪要瞭解受蘊在我們的心理活動當中是很重要的所以佛說五蘊特別立個受蘊真正要修行這是重要不過的事情特別是修定修定的人是慢慢慢慢地離苦離憂離樂離喜而後是最平靜的捨受到最後連受都不起了叫滅受想定

「受謂識之領納」識這個地方就籠統解釋為「心」這個心(識)去「領納」境界境界是什麼樣子我們去領納去接受這個境界現在一般人歡喜用「感受」這個名詞感受就是這個受我們接觸境界的時候對境界生起一種感受好的受不好的受這許多就叫「受」

第三節 想蘊

云何想蘊?謂能增勝取諸境相增勝取者謂勝力能取如大力者說名勝力

「想」簡單講就是「取相」比方眼睛見到一個東西的時候物質的眼根見到了心裡就起了個影相現在的心理學叫做印象看到紅的就籠統有紅的印象甚至慢慢慢慢地有好的不好的什麼樣子它都有印象在認識境界的時候有境相看到這個東西是什麼樣子的印象聽到這個聲音對聲音的印象眼睛看的身體碰到的耳朵聽到的鼻子嗅到的舌頭嚐到的心裡想到的都是境界就去取比方東西在這裡本來我不知道我看到的時候就取到它的相像照相機一樣把這個相取下來在我心裡就有了個印象這個取相的作用佛法就叫做想佛法的想不是東想西想的「想」是取相的一種作用如果我們現在來講就是一種認識作用的開始最初的一個印象如同我們見到人有第一眼的印象一樣

「謂能增勝取諸境相」「增勝取」它是一種很強的力量能夠取好像有大力的人有勝力能取「想」就是一種很強而有力的取相力量在我們普通的認識作用上能夠有一個認識作用的開始如果講心理學之類的這是非常重要的有了印象慢慢成為概念慢慢成為名字語言慢慢可以交通……我們現在的文化等都是從取相這個基礎表達出來的

在修行上想也是很重要很多修行的方法叫「想」比方說不淨觀就是不淨想青瘀想膿爛想到最後是骨想空想要學不淨觀去看看死人是什麼樣取它的相取它的相以後修到這個相現前這就是不淨觀所以不淨觀叫想——不淨想清淨的也可以想風遍的起頭也都是從「想」開始「想」對於我們是正確或錯誤認識世界的一種根源在修行方面也能修種種的「想」當然單單修「想」還不能了生死這是假想觀不過在修行上有時候對修定很有作用的修定佛法可有兩種定:一種叫有想定一種叫無想定起初修的初禪二禪三禪四禪乃至於一直到無所有定都叫有想定都有「想」有想的就有一個印象再到上面去就叫無想定沒有「想」的三果聖者到阿羅漢是滅受想定想都滅了這是最高的境界

其實想都是一種心理作用因其在我們平常對境界的認識上也好在修行上也好都有些特殊的重要意義所以佛特別講受蘊想蘊

第四節 行蘊

云何行蘊?謂除受想諸餘心法及心不相應行

這是總說論師所講的同佛經裡所講的有時候也有一點差別的經裡講到「行蘊」重要的是意志作用你要去做這樣要去做那樣起貪起瞋或者是去做好事情去做什麼的心裡的一種力量發動去做這種都是叫思心所都是屬於行蘊後來在佛法之中另外發現有一類也是「行」但是不是心法不是一種心理作用所以變成二種:一種叫做「相應行」一種叫「不相應行」

佛法裡「行」這個名字範圍很大的意義可大可小最廣的意義就是一切有為法現象界的一切都叫做「行」這是最廣義的比如「諸行無常」就是這個「行」的意思但是這個地方的「行」範圍縮小一點在一切有為法當中把色蘊受蘊想蘊識蘊四個除掉剩下來的一切都是叫做「行蘊」

普通解釋「行」的含義有兩種:一種是「造作」一種是「流動」流動就表示一種變化生滅變化的有變遷的造作就是心理上發動了可以去做這樣做那樣的所以叫「造作」

行蘊在《大乘廣五蘊論》裡叫做「心法」但是其他地方也叫做「心所法」這個「心法」就是我們心裡所有的種種心理作用所以依心而起的心裡所有的種種作用很多論裡面叫做「心所法」現在簡單一點就叫它做「心法」這個心法(心所有法)叫做「相應」什麼是相應呢?比方我們心裡起一念心這一念心起來我們不曉得還以為這一念心就是一念就是一個心其實不是心裡面非常複雜這一念有很多的心理活動心理作用它們與這個心同在裡面因此一念之間心與心所彼此的活動我們講像合作一樣這就是「相應」比如現在注意看這個東西心裡起一個「想去瞭解它」的念時這一念心裡面也有很多複雜的作用不是單單一個心所各式各樣的心理作用或者是六個七個八個十個這樣幾十個都在這上面這種心與心所法彼此之間的關係就叫做相應所以相應行就是指心所法

另外有一類也是行也是「遷流」「造作」也是一種有為法但是它與心不相應和心並不一定是同一回事而且不一定在心法上在色法上也有舉個例子比方說「名字」什麼東西都有名字桌子板凳等物質有名字我們人也有名字我們心裡很微細的作用也有名字現在科學家研究到太空裡面研究許多看不到的什麼子什麼子它都有一個名字有為法上都有名字但是名字並不和心一樣我們這個心生起的時候「名字」不會跟著心同起名歸名不相干的所以叫做「不相應」講個通俗的譬喻比如一家人家家裡有好幾個人有弟兄姊妹夫婦小孩上面還有父母一家人同一個時候大家都在這裡現在要搬一張桌子有兩個人或者是弟兄也好姊妹也好兩個人搬一張桌子他們這兩個人合作在那裡做旁邊的人不是外人但他們沒有參加這件事情好像這個樣子

所以行蘊有兩大類:一類是與心相應的一類與心是不相應的雖然受和想也是心法但受蘊想蘊已經另外分開了所以與心相應的一類當中「除」了「受想」以外其他的一切心所法就叫做相應行另外一類叫心不相應行大概是十四種

第一項 心相應行(除受想之心所法)

云何餘心法?謂與心相應諸行作意勝解三摩地無貪無瞋無癡精進輕安不放逸不害無明無慚無愧昏沈掉舉不信懈怠放逸失念散亂不正知惡作睡眠是諸心法五是遍行此遍一切善不善無記心故名遍行五是別境此五一一於差別境展轉決定性不相離是中有一必有一切十一為善六為煩惱餘是隨煩惱四為不定此不定四非正隨煩惱以通善及無記性故觸等體性及業應當解釋

「云何餘心法?謂與心相應諸行」「餘心法」就是受想以外其他與心相應的種種心所法這都是屬於行蘊所攝與心相應的「觸作意勝解三摩地無貪無瞋無癡精進輕安不放逸不害無明無慚無愧昏沈掉舉不信懈怠放逸失念散亂不正知惡作睡眠伺」這許多都是心所法都包括在裡面

和唯識宗一樣這各式各樣的心所法約分為幾類「是諸心法五是遍行」在心所法當中有五個叫做「遍行心所」就是受作意「此遍一切善不善無記心故名遍行」心裡起善心也有這五個心裡起不善的心這五個也在那裡或是起非善非不善的無記這五個也在那裡換一句話說眼識耳識鼻識舌識身識意識這個心不起來便罷一起來這五個決定跟住著的共同合作的我們的心理活動決定有這五個這五個遍在我們一切的心理作用所以這五個叫遍行心所

「五是別境此五一一於差別境展轉決定性不相離是中有一必有一切」第二種有五個就是欲勝解三摩地這五個叫做別境心所這五個別境是別別境界各各有種種不同的境界在不同的境界上面這五個「一一於差別境」「一一」就是隨便那一個對於差別的境界「展轉決定性不相離」

這裡應該要先瞭解境界有分成不同的境界比如五別境當中有一個「念」「念」的境界叫「曾習境」是曾經經過了的境界念是記念憶念的意思過去的想起來了所以這個境界決定是曾經經歷過的境界比方我沒有看過收音機也沒有聽過人家講收音機第一次看到時這個不是「曾習境」從來沒有經驗過的那個時候決定就沒有「念」凡是曾經經驗過的我再去記念它的話那就有「念」了再如「勝解」「勝解」的境界叫「決定境」這個問題決定如此假使疑疑惑惑的那就不是比如研究討論問題或者看這個人是什麼人如果想不起來叫不出來好像認識這種疑疑惑惑的就不是勝解境「勝解」是決定肯定如此所以境界有種種不同的境界比方說以念為主的曾習的境界以勝解為主的決定的境界按照此論的意思來講五個別境心所在不同的境界上「展轉決定性不相離」有了一個就有五個這五個好像是好朋友一樣搭了檔的彼此當中你有的時候我也有我與你沒有離開我有的時候你也是同我在一塊也沒有離開所以「是中有一必有一切」這五個當中有其中任一個就有五個這是《大乘廣五蘊論》講的《成唯識論》講的稍稍有點不同本來像小乘一切有部這五個也一定都有的但唯識宗講這五個不一定都有

境界有種種不同的境界比方曾習境決定境等但是也有很多是我們向來沒有見過沒有知道過的又不是曾習境也不是決定境都不是的那這時這五個就都沒有了假使有的話這五個是搭檔的決定有一個就有五個所以和上面的「遍行」有一點不同不管什麼心上都有五個「遍行」「別境心所」有的境界上有有的境界上沒有有的時候五個一起來

「十一為善」無貪無瞋無癡精進輕安不放逸不害這十一個叫善心所如果心理上有這種心所起來的話我們這個心就是善心就是對於我們自己對於別人都有好處都有利益如果傷害別人對自己也沒有好處的這個就是不善善與不善就是這樣分別的當然主要是對人有沒有好處不障礙別人對人有好處的這個就是善的有時候吃一點虧還是善的

「六為煩惱」無明疑這六個佛法的名字叫「根本煩惱」是煩惱當中最根本的當然是不好的是一種不善心所「煩惱」就是「煩動惱亂」假使是一種善心所我們的心裡一定很愉快很安定的所以中國人也有一句話叫「為善最樂」真正心理上起善心做好事的時候心裡非常寧靜非常安定非常平安的「煩惱」就不對了或者是所做的事情不合正理不合正確的見解是一種顛顛倒倒錯誤的思想或者是表現出對人的種種不正當的行為內心裡面這種心理都叫「煩惱」如果心裡有了這一套東西的話就會煩動惱亂動了不會舒服不會好的不像善心所一樣心理上清淨安定寧靜有的人煩惱到飯也吃不下覺也睡不著一肚子的煩惱心裡這許多活動就是煩惱情緒不好總是覺得這樣不對那樣不對就是煩惱太重了我們學佛的人要知道這個道理這是不正常的

「餘是隨煩惱」像無慚無愧昏沈掉舉不信懈怠放逸失念散亂不正知這個都叫「隨煩惱」「隨煩惱」的「隨」字等於枝末的小一點的不是根本的不過不要看它小一點就以為沒有什麼小的也滿厲害的要學佛法假使有了昏沈掉舉不信懈怠放逸失念散亂不正知這許多的話都不容易進步的都是障礙修行的

「四為不定」這個「四」是惡作睡眠「此不定四非正隨煩惱以通善及無記性故」其實這四個不是根本煩惱——正煩惱也不是隨煩惱這四個不一定是煩惱也可以是善的也可以是不善的也可以是無記所以叫做「不定」比方「惡作」是做了事情之後心裡有一種懊悔這就是「惡作」假使有個很苦的窮人來要錢給了他錢以後「哎!方才真是冤冤枉枉的何必給他呢?」這就不好了明明是好的事情你悔了這就不好假如說是方才說錯了一句話做錯了一件事「哎!為什麼會這個樣子呢?我這個人糊里糊塗很不應該!」這個就是好的所以「惡作」是一種悔懊悔的悔這裡面有好的有壞的諸心所中善的就是善心所不善的就是煩惱心所這四個通善不善無記是不定心所其實講起來前面十個也是通善不善無記的五個遍行心所什麼地方都有它當然是通善不善無記的不過它是「遍行」有特殊的意義這四個不太有的在特殊情形之下才起來的

「觸等體性及業應當解釋」總說一句諸心法當中從「觸」到「伺」的五遍行五別境十一善六根本煩惱其他隨煩惱四不定心所下面一個一個解釋「體性及業應當解釋」凡是講心所法都要講「體性」及「業」我們怎麼知道有這個心所呢?因為它有它的特性我們才知道有這一種心理作用另一方面因為它有這種作用它的這種特性就對我們心理上有特殊的意義

學佛講這些做什麼呢?講修行修心要瞭解心裡的許多問題真正修行的時候這才能夠認識知道在自己心裡面的是什麼好的要發展不好的要去除知道某一種心所有什麼作用這許多都是講修行否則知道這些做什麼用呢?修行時心靜下來了以後要從它的性質和作用這兩方面去瞭解這心理上的事所以下面解釋每一個心所都是說以什麼為「性」以什麼為「業」

「性」它是本身的它自身是什麼它這個樣子是什麼東西它這個性質是什麼性質的這個我們就叫它「性」——體性這個「業」不是我們造業做善業做惡業的業這個業是一種「作用」是對其他起的作用會影響其他的我們要從特性(性質)作用這兩方面去瞭解這才可以知道這心所它是好的是壞的是應該要發展的還是要除掉的如此修學佛法才能有一種正見知道什麼是對的什麼是不對的否則有很多不知道的不是好的把它當成好的有的其實並不壞我們也不曉得這部論把經裡講的心理的作用活動等等講得很清楚很詳細這跟現在的心理學也有一點相關

甲 五遍行心所(受作意思)

一 觸

云何觸?謂三和合分別為性三和謂眼識如是等此諸和合心法生故名為觸與受所依為業

行蘊一種是心相應的行蘊一種是心不相應的行蘊心相應的行蘊叫做心法(心所法)前面的「受」「想」也是心所法現在從「觸」講起

「云何觸?謂三和合分別為性」這就是講體性以三和合的分別為體性「三和謂眼識如是等此諸和合心法生故名為觸」這是解釋上面的「三和合分別為性」下面「與受所依為業」這是講它的作用

在佛法裡面講「二和生識」「三和合觸」什麼叫「三和」呢?我們的認識比方拿眼識來講一方面是我們的生理作用——眼根一方面眼根也要有對象就是眼所對的色才可以起心理作用叫眼識以眼而起的識就是眼識在佛法之中每每在十八界裡面講眼色各各有它特殊的不同的法講起來「色」是在外境「眼根」在身上「眼識」依眼而引起不能說它在什麼地方這三個各管各的外面的境界一直都在那個地方我們現在跟它發生關係識三個碰到就發生心理作用我們的心理作用要這三個合起來發生的所以就叫根識「三和合」「眼識」這是以眼做譬喻舉例眼根見色境起眼識下面說「如是等」其實就是眼根色境眼識耳根聲境耳識鼻根香境鼻識……凡是六識要生起來都要根識三個和合識三個和合的時候就有心理作用

後來佛法裡面有很多的辯論有的人覺得:這三個和合是心理認識活動最初的開始叫「觸」這就變成「三和生觸」了識三個和合起來生觸不過有一派的主張不太同說是這三個要和合的時候有一種心理的作用使這三個發生關係也就是觸能夠使根識這三種發生關連因為根識發生關連能夠生起分別來所以這一種心理作用叫做「觸」

「觸」也是一種心所法(心理活動)它以分別為體性這是從根識三和合而有的一種分別作用所以佛法講的心心所的活動之中這個「觸」非常的重要是真正心理開始活動識和合心心法發生有了心理作用心心所剎那現前了這個叫做觸觸就是三和合的時候使心心所發生的一種力量

我們的根有六根所對的有六種境界——色識也有六種——眼識耳識鼻識舌識身識意識所以觸也有六種——眼識相應觸耳識相應觸鼻識相應觸舌識相應觸身識相應觸意識相應觸在《阿含經》裡面六根又叫六處也可叫六觸處以六根與境識和合所發生的「觸」其實是一個觸不過以在眼意之不同而說為六種所以說「眼識如是等」

「與受所依為業」「觸」有什麼特別用處呢?「受」是依「觸」而起有了「觸」就有「受」所以「觸」是「與受所依為業」就是為受之所依「受」依「觸」而生起這是「觸」的作用舉個例子來講比方說生起一個苦的感受或者歡喜快樂的感受這個受怎麼會生起的呢?就是我們的根識三和觸的時候有一種「觸」「觸」裡面就分三類叫「合意觸」「不合意觸」「非合意非不合意觸」這是很微細的合意觸就是觸的時候好像合自己的意思很如意那就歡喜快樂喜受樂受就起來了不合意觸觸心所起來的時候不如自己意的就起一種苦

佛法本來都是講修行的受要依觸而起一受以後下面的問題就來了苦受把自己弄得苦苦惱惱的有的就生起厭惡討厭可恨瞋恨心就來了接下來就以瞋恨心破壞假使是很好很合意的就要起貪心了世界上的五欲之樂很合意感到快樂喜樂下面就貪了問題都來了我們的生死就在這許多問題裡面所以要講觸講受是有這些道理的佛法本來就是講實際修持上的說不要貪照道理要在「不要貪」之前在苦樂上就要下功夫假使遇到許多快樂的知道這靠不住不是永久的不要貪!有這個觀念就慢慢慢慢可以不貪了甚至於在觸的時候就有智慧的話叫明相應觸智慧同時俱起那就是真正聖者修行到證果的時候他一開始一碰到的時候就有智慧在那裡就瞭解到苦還是苦樂還是樂他苦也不生厭惡不生瞋恨樂也不生貪愛煩惱就沒有了這樣講就有用了講修行就有用處了否則只解釋個名相不曉得做什麼用

我們人生的一切問題就是從「認識」開始最初的「認識」就是「觸」「觸」以後就是「受」六處緣觸觸緣受受緣愛……十二緣起裡面就是講觸講受這許多事情真正的講有許多修行的人自己慢慢慢慢地學自己慢慢地去體驗才會瞭解到不過慢慢地想這個道理可以懂得到的佛法不可思議啊!這是我們現現實實可以瞭解到的東西

二 作意

云何作意?謂令心發悟為性令心心法現前警動是憶念義任持攀緣心為業

「令心心法現前警動是憶念義」這是解釋「令心發悟為性」的境界很多世俗人以為我有聽到我有看到我有聞到實際上佛法講不是這樣的我們這個心快得很剎那剎那在變化看的時候就不能聽起眼識就沒有耳識等到耳識來了的話就沒有眼識這和我們一般人的瞭解不太相同的我們以為好像同一個時候什麼都看到聽到剎那剎那的變化我們並不覺得好像是同一個時候其實都是前前後後的因此我們要去知道境界的時候要有一種力量把心引到那上面去或者是我今天要知道什麼東西特別注意這個心一直向那邊去或者是雖然在講課外面放炮砰砰碰碰的太響了境界太強心就會引到那邊去或者是心的力量注意到那邊誘引到那邊去這時候有一種心理作用能夠激發我們的心到種種境界上面去使心注意到那邊去這就叫「作意」

「作意」這名字佛法裡非常多我們通俗的名字用「注意」中國人的《禮記.大學》講:「心不在焉視而不見聽而不聞」比方說正在講課的這個時候這個地方有什麼東西經過其實並不是沒有看見外面轟轟轟的並不是沒有聽到可是心在講課的時候好像不曉得一樣所以說「作意」等於「注意」一樣但這不是專注一心

作意是「令心發悟為性」「發」就是警動的意義「發悟」就是激發這個心引去那個境界使心發悟這是作意的體性下面加以解釋「令心心法現前警動是憶念義」「警」字的意義就是「警覺」一樣一下子心裡警覺這個地方的「憶念」並不是想從前想什麼的而是和「念」心所的意義差不多就是繫縛在境界上繫念到境界上的意思警覺激發我們的心繫念到境界上面去不過《百法明門論》在解釋上稍稍有點不同

「任持攀緣心為業」「持」能夠執持的意義「任持」我們普通說任持有擔當的意義這個「攀緣」佛法裡應該叫做「所緣」心去瞭解這個境界這一種作用叫做「所緣」這個「緣」在心理方面叫做「能緣」能夠去緣慮的能夠去瞭解的境界就是所緣佛法裡有能緣所緣這許多名字一個心不管什麼心不管怎麼樣子心到境界上去的就是叫做「緣」這個地方叫做「攀緣」這個攀緣和我們普通講的攀緣不同其實就是去緣境界的意思「任持攀緣」它有一種力量能夠支持這個心去攀緣境界這就是它的作用

作意下面還有一個思心所這五個叫做遍行心所我們的心理不起作用就罷要起作用這幾個是決定有的沒有就不能成立沒有「觸」心所不能活動如果沒有一個力量去支持心到境界上的話那也不會發生所以一定有觸一定有作意心所

三 思

云何思?謂於功德過失及以俱非令心造作意業為性此性若有識攀緣用即現在前猶如磁石引鐵令動能推善不善無記心為業

「思」心所簡單的講就是心理作用中的一種意志作用比方說有一個人說我一句話讚歎也好或者說壞話也好一聽到了以後我要主動的怎麼去反應呢?「受」好像都是外面的被動的作用多現在是要從內心之中反應採取行動對付外面的境界這主要是思心所的作用

論說這思心所有三類境界:一種是「功德」就是善的好的事情一種是「過失」就是不好的壞的「及以俱非」也不算好也不算壞平平常常的比方人家讚歎我這就是功德說我的壞話那就是過失假使他平常閒聊幾句這就是俱非境界其實不一定要講話看到聽到各式各樣的境界一樣都有這三類「令心造作」這個思心所使我們的心去這麼做就是對於外面境界採取應付的方法內心受到外面的影響以後現在是從內心發展到外面「令心造作」就是我們內心意業的活動

「意業為性」業就是「造作」的意義我們平常講有三種業:身業口業意業身業口業完全是意業在發動的比方說有個人當面罵我一聲我聽到了以後心裡馬上就做出反應我也要罵你一句這就發動口業了這口業是經過內心的決定採取行動而發動的內心裡面對於外面來的境界決定怎麼樣子應付最後採取行動採取行動也就是腳動手動張嘴巴講話口起業了這是內心對於三類境界的活動使心去造作採取行動去怎麼做這一個心理作用就叫做思心所也就是「意業」假使思心所是和善的合作那就是善的意業假使思心所是和不善的合作那就是不善的意業所以在《阿含經》裡面講「行蘊」主要的就是這個「思」心所

「此性若有識攀緣用即現在前猶如磁石引鐵令動」思心所一有的話心攀緣的作用也就是識緣慮境界的作用立刻現前因為這五個是遍行的好像「磁石引鐵令動」這比喻如鐵在這裡磁石一拉的話鐵就來了現在它也會引會推動心使心怎麼採取行動去做

「能推善不善無記心為業」能夠推動善心造善業能夠推動不善心造不善業或者能推無記心造無記業這就是思心所的作用在造業來講思心所最重要了身業語業意業意業就是以思心所為體沒有意業口不會造業

下面是五種別境心所:欲勝解三摩地

乙 五別境心所

一 欲

云何欲?謂於可愛樂事希望為性愛樂事者所謂可愛見聞等事是願樂希求之義能與精進所依為業

其實也有好有壞不過不管好不好就是和「希望」「欲望」差不多普通佛法裡講欲望是很不好的東西事實上我們想要成佛也要有欲想要了生死也要有欲所謂「欲為一切法本」欲對好的壞的都是很重要的東西現在這個地方單單以希望得到好的方面來講不好的方面它是放在「貪」來講

「欲」就是對於「可愛樂事」可愛的好的心想要得到的東西「希望為性」起希望起欲了希望得到「愛樂事者所謂可愛見聞等事」看到的很可愛聽到的很可愛比如很好聽的聲音或者是嗅到很好的香氣嚐到很好的滋味這些不外乎六塵境界上好的事情「可愛見聞等事」為什麼加個「等」呢?因為我們普通說「見聞覺知」從眼而來的叫「見」從耳而來的叫「聞」鼻嗅舌嚐身觸這三種叫做「覺」意識所「知」不外乎這些事情對於可愛的境界愛見愛聞愛覺愛知「願樂希求」在這種事情上願求希望得到願樂這是解釋欲的體性

真正講起來一切都要靠「欲」而有的比方說「欲望」當然平常來說是不好的可是好的也叫欲望現在講的是好的欲望好的欲望「能與精進所依為業」精進依欲才能夠得到有了「欲」可以引起精進精進是依「欲」而起的所以佛法裡向來講「信為欲依欲為勤(精進)依」有了信心就有希望有了希望就有精進

表面上講起來「精進」和世界上講「積極」「努力」的意思差不多可是實際上是不同的世界上做壞事也很努力的做種種怪名堂做惡事也是積極得很以佛法來講這不叫「精進」佛法講的「精進」是限制於為善向上的向上為善的努力才叫「精進」

舉個例子比方很多人聽《阿彌陀經》「啊!講得好講得好!」但他沒有念佛他沒有想要往生西方這是怎麼一回事情呢?就是他沒有希望他沒有要求他沒有想要往生極樂他就不會精進去念佛了再進一步來講他沒有信心儘管他說「講得好啊!阿彌陀佛好啊!」其實好不是這麼一回事情如果對佛法有深刻瞭解起了信心的時候比方說慢慢的瞭解「了生死」這個道理瞭解這是真正究竟徹底解脫算來算去世界上沒有什麼事情再好的了那就會希望希望要去得到它希望去解脫那麼怎麼解脫呢?希望就成功了嗎?發發願嗎?那沒有用的要實行的所以真正有了希望心自然而然要去求解脫去做這有一定關係的有信仰就有欲就有希望如果一個人生活得苦苦惱惱的自己又無希望的話不管他有沒有跑廟子總是這個人沒得信心沒有信仰了如果有了信仰他的心裡就著實了有了立即的辦法有了希望有了理想有了目的了那就要努力去做去所以如果沒有真正發精進沒有好好地做的話那就證明是沒有什麼希望當然不曉得也可以沒有希望或者是稍微知道一點也不會有希望真正有了深刻的瞭解了起了真正的信心那就決定有希望有欲就有精進

我們中國人講信仰怪得很有的人跑來說:「我的祖宗祖父母親從前都是信佛的」好像他自己也是信佛的其實這與你有什麼關係?信仰是自己的事情!有的人說:「哎呀!我是很信不過我現在還有很多事情將來再過幾年吧!」這就說明了他就是沒有信心他現在沒有希望他沒有要求再舉個例子假使說這人有了很嚴重的病聽說只有那個大夫專門治這個病可以有辦法能治好他如果對這個大夫真正起了信心他就一定馬上要去找這個大夫去不會不找為什麼呢?否則命沒有了

所以佛法說為什麼能夠有精進?因為對佛法所講的這個目的這個理想有了要求有了希望比方講念佛往生就是對往生極樂世界有要求——我要去!只有這個好那一定要念假使他說好但他不念心裡還是沒有記得這回事那他就沒有希望他就沒有欲沒有願儘管在那裡發願「願生西方淨土中」這麼唱那沒有用的願就是欲有了願就有欲佛法其實不是專門講許多道理的法相名相講得好這沒有用的要瞭解這個道理慢慢去想去體會

「欲」也不全部都是好的假使和愛和貪連起來的話就是愛欲貪欲那就麻煩了在世間上就求名求利就拼命地幹這種雖然終究也有發生力量也是拼命去做但在佛法來講這不叫「精進」走的路歪掉了佛法是向上向善的所以不要把精進解釋成「積極」「努力」那就不對了這是向上向善這一方面的

二 勝解

云何勝解?謂於決定境如所了知印可為性決定境者謂於五蘊等如日親說:色如聚沫受如水泡想如陽炎行如芭蕉識如幻境如是決定或如諸法所住自相謂即如是而生決定言決定者即印持義餘無引轉為業此增勝故餘所不能引

我們對於佛法有一種心有一種瞭解但是單單是瞭解並不是「勝解」「勝解」是一種確定無疑的理解確定無疑所以叫做「決定境」對於這個道理這個事實決定如此有一種深刻的理解「如所了知」如他所瞭解到的這個道理這個事情「印可為性」就是認可確定如此有一種決定的境界自己去認識確實如此一定如此決定這樣對的這叫「印可」

「勝解」在佛法裡也有許多但是這個地方講的「勝解」就是我們普通講的一種「深刻的認識」深刻到什麼程度呢?那是別人勸你叫你不要相信叫你不要承認也沒用拉都拉不走的勝解為因願樂為果所以佛法講信仰從「勝解」來的深刻的認識確定如此發生信仰心有了信心就要起欲就要求了要實現要做了這裡都是講好的壞的叫邪勝解不在這裡面

什麼叫做「決定境」呢?下面舉一個例子說明佛弟子的決定境界是什麼「於五蘊等」就是對於五蘊十二處十八界這許多的一切法上「如日親說」「日親」就是佛印度有好多種族其中有一族叫日族有一族叫月族因為傳說釋迦牟尼佛的釋迦族是屬於日族的系統所以釋尊被稱為「日親」就是日族的親族因此「如日親說」就是「如如來說」這是佛說的下面這幾句話在《雜阿含經》裡面佛講五蘊的地方有的「色如聚沫」堆積起來的水沫泡沫這叫聚沫大概就像肥皂泡一樣在有些地方夏天下大雨時嘩嘩嘩嘩上面的水沖下來沖啊沖啊沖結果水溝裡面起了一大堆浮沫水泡泡看起來一大堆同肥皂泡一樣這一大堆的東西都是空氣「色」——物質我們看得很實實在在的其實像聚沫一樣「受如水泡」天上下起雨來有時候雨下大了叭嚓叭嚓滴下來一個大泡上面滴下個雨來下面就是一個水泡這水泡都是一下子就沒有了很快很快一下子就過去了受蘊就好像水泡一樣「想如陽炎」想蘊比喻如「陽炎」一到春天我們遠遠的向很長很長的一條路望去水蒸氣向上升上面太陽照下來一定要有這個環境配合起來才看得到的遠遠望去一汪水跑到那裡看看什麼也看不到因為經過太陽照水氣一遇到風的話望過去這汪水是浮動的所以陽炎就好像湖在動的樣子陽炎有的翻做「鹿愛」鹿嘴巴渴了牠看到了它和我們人一樣以為是看到水牠跑過去想吃跑到那裡什麼都沒有「行如芭蕉」芭蕉粗粗的一根柱子一樣的一層一層剝下來剝到裡面裡面什麼也沒有中間是空心的這叫「行如芭蕉」「識如幻境」識好像幻境一樣幻境中國人叫變戲法西洋人叫魔術我們看他拿個手巾一紮紮出一隻小老鼠一樣兩個耳朵翹起來不知他是怎麼辦到的還嘰嘰叫蹦蹦跳活像老鼠一樣諸如此類我們就叫這是幻境都是假相都不是這回事佛說五蘊「如是決定」就是學佛法要修行的人對色要深刻瞭解它是無常虛妄不實在的表面上好像這樣實際上不是這回事

「或如諸法所住自相謂即如是而生決定」這是論裡面的話經上沒有的或者像一切諸法所住的自相比方說色法有地地是堅性地有地的決定性這是它的自相和其他的不同一一法都有一一法的特性(一一法的自相)這個「自相」講中觀那就空掉了一切法自相皆空就是要空掉這個自相但是現在講法相不是這樣講受有受的自相想有想的自相一一法都有一一法的特性不會相互干涉的或者對五蘊如幻如化的決定或者對一切諸法所住的自相「謂即如是而生決定」色是變礙為性地是堅性或者觸有觸的性作意有作意的性都在講性每一個都有性怎麼知道有性?都以相而顯就知道有性——自相這個就是決定所以佛法講的起勝解或者是對事相的一種決定的瞭解或者是對無常無我這一類的瞭解是在這上面所說的決定這是真正信仰佛法的並不是單單知道了什麼是四大四大所造色懂得了這種勝解沒有多大用處的

「言決定者即印持義」印可堅持這個「持」是堅持把持不放所以叫「餘無引轉為業」其他的沒有能夠把它拉得過去的假使真正信佛了的話那是從「勝解」而來的有了勝解而信別人怎麼說他也不會再去信外道了真正的勝解拉不走的「此增勝故餘所不能引」因為勝解的力量很強所以不是其他所拉得走不管其他的用多大的威脅利誘講什麼道理也不理睬的這才是真正有信心有勝解有信仰了

三 念

云何念?謂於慣習事心不忘失明記為性慣習事者謂曾所習行與不散亂所依為業

「念」是一種心所作用對於從前經歷過的事情能夠記得平常叫做憶念回憶我們從前做過的什麼事一想就記得了怎麼能夠記得呢?念的力量念心所力量夠的話心理上能夠重新現起曾經經歷過的事情就是記憶如果念的力量很差的話就想不出來了假使沒有念的話那就忘記了所以這個地方說「於慣習事」這就是別境心所「念」的境界這個「慣習」不一定說什麼習慣的而是過去所曾經經歷過的說過的聽過的想過的做過的都是一種慣習的事情心不會忘失能夠「明記為性」明明白白的記得這是「念」的體性

「慣習事者謂曾所習行」慣習事就是曾經所習的學習做等都包括在裡面曾經習過的所以上面這講法和我們普通說的記憶力完全一樣記憶力就是一種念拿現在科學來講的話我們不曉得看過聽過做過多少很多很多都藏在裡面這個念好像能夠將從前的把它找出來一想就現前所以有這種念的力量才能把無量無邊的過去發現出來這在現在來講是記性如果沒有這個念的力量和念違反的話叫忘念——忘記了沒有念

念在人平常的生活上是很重要的否則不管你學什麼東西教什麼東西到了那個時候都忘記了在佛法上講修行這個念也是非常重要的講修行主要是戒曾經受持過的戒要隨時記得不記得就容易糊里糊塗的做了真正念力強的人到了那個時候馬上就發現問題不對這個做不得的犯戒的知道做不得的就是有念的力量如果沒有的話那從前受了戒也根本忘記了特別是修定和修慧更加要有「念」所以下面這一句話它講念的作用就是重在定「與不散亂所依為業」心不會散亂就是心集中精神集中心能夠寧靜下來修定要得定以佛法來說要「念」不會念就不會得定

有些中國的修行人說:「我什麼也不想什麼也沒有」什麼也沒有這個人沒有定跟慧只有無記性迷迷糊糊的佛法講修行定及慧都要「念」因為念了以後心才不會散亂心才能集中起來我們現在講念佛都是口上唸其實念佛是心裡念佛念到心不散亂念佛就是心不散亂《阿彌陀經》裡就是這樣講的「若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日一心不亂」為什麼一心不亂?念佛啊因為念啊!現在的人念佛念是在念念來念去就是這樣念了幾十年了你問他:「跟從前有什麼不同?」「只要念念了就能夠往生」所以現在的人念佛的多證念佛三昧的人少念佛就是心專門記得這個佛心就集中起來一直在這個佛上面這個「念」是繫念就在這境界上面不放慢慢慢慢慢慢心就靜下來了心就不散亂了否則東想西想的有的人一面講話一面念佛一面念佛一面「你要做什麼?」「今天晚上到那裡?」這個樣子在嘴巴裡唸這個佛法的名字實際上不叫念佛是嘴巴裡「稱名」真正的念是自己的心裡念這是心所法因為念不在心裡念所以盡是形式很難得到真正的功德

佛法之中講修定修慧什麼都叫念念佛念法念僧《阿彌陀經》裡面看到的都是念佛念法念僧其實念戒念施念天乃至念無常等都是念修數息觀名字叫安那般那念——出入息念氣吸進去心也跟著進去氣呼出來心也跟著出來這也是念不淨觀也是念修慈心叫慈念佛法裡面都叫念不念那怎麼得定?一切定都是依念而生沒有念不能得定不能得定怎麼會有智慧呢?佛法之中講修定這個「念」非常重要

這個心就是我們平常能夠憶念的力量但是現在不是憶念想從前而是拉來念現在的這個境界也是要記憶的比如說念佛三十二相相好從前的人就是一個佛像一直看記得了坐下來就想就念這個佛的相比方修不淨觀就先到有死人的地方去看看了記了清清楚楚這樣子慢慢慢慢不斷的念就會成就

現在修行的人很多都在修行但真正佛法之中重要的修行意義都失掉了我們的精神如果散亂東想西想的就妄想紛飛即便不打妄想也是天上也想地上也想這個樣子佛法的比喻好像是一盞風在吹的燈就會搖就照不亮了或者像動的水一樣是混的把水裡面的齷齪都氾起來了這個水就照不出來了所以要定下來如果沒有風燈火定下來光明就增加了水如果定下來了水就可以照出東西來

所以佛法重「念」念就是抓住一個不能夠今天念這個明天念那個那永久學不會的修這個法門就念這個念這個就一直貫徹下去久而久之成熟了才有用運動也是這樣今天打這個拳明天打那個拳變來變去打有什麼用?打這個就一直打如果換了又換就打得跌跌撞撞的練字練什麼體就練什麼體練好了才練其他的今天寫寫這個體明天寫寫那個體這學也學不會的所以要集中這叫「念」這個念在佛法當中對修定很重要

四 三摩地

云何三摩地?謂於所觀事心一境性所觀事者謂五蘊等及無常無我等心一境者是專注義與智所依為業由心定故如實了知

「三摩地」是梵語其實我們平常就是講「定」不過這個「定」字不能完整表示三摩地的意思三摩地照印度話翻譯起來叫「等持」「等」是平等「持」就是保持這種平衡的狀態

我們經常講沒有用過功不曉得我們這個心如果真正用功修行的時候也就知道了怎麼樣呢?如果心緊張一點好像它就向上跳起來了就引起「掉舉」就散了東想西想向外發展了如果心的力量好像放鬆不用力一樣心就向下低下去了就迷迷糊糊弄得不好就會打瞌睡昏沈睡眠都來了講修行我們這個心要修得怎麼樣呢?有兩個根本條件:一個心保持清清楚楚明明白白的再者要保持這個心不是東想西想的那就是「等持」了如果心高了的話心就散了東想西想如果不注意它就萎縮一樣的迷迷糊糊也不清楚不明了了所以又要明明了了又要精神集中很安靜安定的淺淺深深的可說不完但是凡是定基本原則就是這樣所以叫做「等持」叫「三摩地」或者叫「三昧」翻譯不同說的是一樣的

中國人不曉得「三昧」是怎麼回事情到了中國作詩詩中有三昧他得到了作詩的三昧真是笑話一樣佛法的意義「三昧」是修行的時候心裡平衡不高不低精神集中明明白白清清楚楚這怎麼來的呢?因為「念」而來的因為念得到「三摩地」

「三摩地」也是一種心所法「謂於所觀事心一境性」就是對於所觀的事心定在一個境界上我們這個心都有境界現在這個心就在這一個境界上前念後念念念一直就是在這個境界上「心一境性」就是「定」的意義心處於一境什麼境呢?叫做「所觀事」——所觀察的事不是我們看起來閉著眼睛坐在那裡叫觀這個地方有的人不瞭解心想:怎麼觀呢?要修定怎麼要觀呢?修定怎麼不觀呢!我們說數息觀不淨觀這些都是觀觀可以得定它是要對所觀察的境界有一種一心不動的觀察

那麼佛法上說所觀的是什麼呢?不是東想西想的「所觀事者謂五蘊等及無常無我等」「五蘊等」因為佛說的法門或者是講五蘊或者是講六處內六處外六處叫十二處或者內六處外六處再加六識叫十八界十二緣起四諦這許多都是佛所說的法門這是一類所觀的事另外是「無常無我等」

先解釋兩個名詞一個叫「自相」一個叫「共相」「共相」就是一個普遍的理性我們講無常這本書也是無常的現在好好的將來總是要壞的總是無常的變動的桌子一朵花一枝草一點水乃至我們一個人的生命一切有為法都是無常的這無常不是你的我的一切有為法上都有這無常的體性這個叫做共相就是一種普遍性的理則什麼叫「自相」呢?比方說五蘊中的色又分四大四大所造色四大是地地不是水水不是火火不是風地就是地它的特性與其他無關的不能說水也有地或者是受識也有地那就不對了沒有的地是堅性堅性就在地上此外沒有這就叫「自相」所以「自相」是個別的特殊的特性「共相」為一種普遍性的東西

佛說法一方面要使我們瞭解自相如五蘊十二處十八界這些事情乃至於我們常識當中的一一法如心理上的心所法這是定這叫慧這叫念……這一個一個都是自相(也就是自性)另一方面在這一一法上佛說無常無我無常無我就是「共相」

講諸行無常一切有為法都是無常的像《金剛經》上講「一切有為法如夢幻泡影」《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28)上面講五蘊「色如聚沫受如水泡想如陽炎行如芭蕉識如幻境」這都包含一種虛無不實無常的意義在裡面所以五蘊法諸行是無常的

我們知道有地水火風四大眼耳鼻舌身等四大所造色又怎麼樣呢?好像沒有什麼用的這個佛法學了做什麼呢?真正講來學佛法的人一方面要瞭解世間上是什麼事另一方面要瞭解世間上的一一法是怎麼一回事情——無常無我這才真正是學佛法的重要內涵

「苦」的意義有二種一種是苦受樂受不苦不樂受中苦受的苦但假使只是這樣子來講不能說都是苦的快樂的事情也多得很有苦痛有快樂有的也無所謂苦痛無所謂快樂但另外一種就是深一層的講法比方受到各式各樣的苦痛當然是苦這叫「苦苦」我們現在很快活歡喜身體健康有錢生得漂亮家裡面很和諧升官發財……世界上好事情多得很快樂的歡喜的說不完也不能否認有快樂否認有快樂叫世界相違假如講的道理和世界上都相反了這個道理還講得通嗎?那個接受?誰信呢?不錯我們承認快樂好得很但你再看這是不永久的慢慢慢慢要變的那一個身體很健康的永久保持他的健康?年紀輕的健康到老了一百歲的有一百個動不來的那時候還有什麼健康的?樣子長得好看的到了老的時候滿臉皺紋面孔本來白的老了都變皺變黑了那一個做事做到很高的不垮下來的?最後到死的時候還有什麼東西呢?什麼都過去了沒有一樣可以永久保有快樂沒有這回事情等到起變化的時候那就苦惱了假使人要死的時候身邊還有幾千萬塊錢沒有用也沒什麼辦法反而愈想愈捨不得假使他身邊少幾個錢沒有什麼人也就平平還沒有那麼苦惱得到了又失掉是最苦惱的比沒有得到的還要苦惱所以眾生啊!不要只說快樂快樂背後就是苦惱苦就跟在後面離不開的沒有說有了快樂而沒有苦的那麼如果平平穩穩的像修定修到非想非非想天那時候也無所謂快樂無所謂苦只剩捨受這雖然是很平靜但是他也是在變化——無常其實諸行無常就是「行苦」樂變化的時候就叫「壞苦」現實人生世界的一切沒有不苦的普通的人只看到快活的事情歡喜啊去爭啊其實背後都跟著是苦惱所以說世界都是苦「諸受皆苦」是從這個意義上去講的有漏法都是苦像我們這個身體就是有漏法到了時候它總要老總要病病起來身體上總有許多苦惱一定要來的發燒怎麼不苦?這是免不了的事情有漏法一定是苦的

「空」與「無我」講起來更難懂了佛法和外道的差別就在這個地方外道都有一個「我」好像基督教講上帝給人一個靈人死了以後這個靈就到地獄或者是升天堂印度的名字叫做「我」不單是我「人」「眾生」「壽者」等都是「我」的別名有十六種這個「我」是個永遠不變的東西人死了以後「我」就再到後世以後還永遠存在一般宗教都是這樣講而佛法之中不過是講到前生或者是講三世沒有這個「我」佛法講的意義很廣現在簡要的說就是沒有這個「我」

「我」是什麼意義?就是「主宰」的意思「主」自己做得主「宰」就是支配要這樣就這樣要那樣就那樣很自由但是有沒有這個東西?有沒有這一種絕對的自由呢?你可以做得主你可以控制一切嗎?不可能沒有這個東西佛時常在經裡面講我們總覺得「我要這樣我要那樣」這就表示做不得主假使做得了主這樣就是這樣還有什麼「我要這樣我要那樣」?因為做不得主才會想「我想要這樣我想要那樣」「我想要這樣我想要那樣」這個就是做不得主世界上的眾生都想有個「我」在裡面事實上沒有這個主體這種能夠控制一切的東西是不存在的誰都要講自由爭自由想要控制別人做起事情來夫妻兩個人的話太太總想要先生聽自己的話先生也喜歡太太聽他的這個很普遍幾乎家家都是這樣子弄得不好就鬧彆扭世間就是這個樣子的可是想要這樣就這樣這是做不到的世間沒有這回事情所以就失掉了「我」的意義「我」的意義不存在也就沒有這個實在的「我」

佛法裡面有一個問答——我們死了以後如何呢?在普通通俗的佛教都是這樣講:前生做了什麼功德現在有什麼好的福報前生做了惡業現在就會苦或者是現在這樣將來要入地獄的要墮落的現在這樣將來才可以生人生天上好像裡面有一個東西在那裡死了就跑到天上跑地獄去了好像有個東西跑進跑出父母和合他跑來了叫投胎平常世界上的人大多都這樣子想佛法承認前生後世的因果關係不斷地延續下來前面好影響到後面也好前面不好也影響到後面不好生死輪迴的因果就是這個樣子但是以佛法來講這當中沒有一種主體的東西——無我「無我」這個道理很深這是佛法和外道最不同的地方

當然照大乘佛法講起來「無我」是「我空」的意義但是現在是在法相之中不這樣講「空」「無我」就是「無我」「無我所」的意思我所比方這隻手是我的我的手這手是屬於我的即使不曉得「我」究竟是什麼手總是我的這個東西關係到我的我看到聽到或者世界上有主權的比方這塊地我買的這個錢是我的都是「我所」都是我所有的東西有了「我」就有「我所」這兩個是離不開的現在這裡就用「空」與「無我」來表示「無我」「無我所」一切法是無我一切法空不但有為法是無我無為法也是無我涅槃也不是我所以「無常」和「苦」都是在有為法上講的「苦」是在有漏法上講的「空」與「無我」是遍於一切法的一切法空一切法無我這些都叫做「共相」——一切法遍通的理性佛弟子就是要懂得這個東西

「為什麼要出家?」「看破了」怎麼看破法呢?什麼叫看破呢?像苦要從世間上深刻地去看去認識在佛法之中透徹瞭解到自己的身心沒有永久的安樂可得那麼才能夠超出一切苦的災難所以佛法之中很重視這個「苦」的但是有一部分人:「苦啊!苦啊!」有的苦得沒有意思就馬馬虎虎混日子了這就不對了知道「苦」的話那就真正要打開這個苦衝破這個苦所以要修學佛法

「五蘊等」就是一切法的自相諸法一一法是「事」「無常無我等」是「理」佛弟子要觀察什麼呢?或是觀察這個事或是觀察這個理不外乎這兩類要了生死就要瞭解到無常無我非通達這個真理不可單單知道五蘊十二處十八界還是沒有用的這是在事相上沒有用的所以這個叫所觀的事(所觀的境界)——「五蘊等及無常無我等」

「心一境者是專注義」所謂「心一境」就是專注的意義念念在這個地方剎那剎那剎那念念在這個地方不到別的地方去好像水滴下來一樣滴滴都在這個地方不散開來那麼就是「定」

「與智所依為業」依這個定而可以發起智慧所以定是智慧所依佛法之中有些事情講不完只是先簡要的說比方普通說依念可以得定但實際上得了定不一定能夠發智慧的外道都會修定但無論外道怎麼修定修得怎麼高不會開智慧就不能了生死所以佛法真正講了生死重要的是在這個智慧「由心定故如實了知」因為心定能夠引發如實了知智慧的意義叫「如實了知」我們人都知道許多事情那一個沒有了知?但是要「如實了知」加「如實」兩個字換一句話就是瞭解真諦有真實的理解這才是真正的智慧才是般若

五 慧

云何慧?謂即於彼擇法為性或如理所引或不如理所引或俱非所引即於彼者謂所觀事擇法者謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故如理所引者謂佛弟子不如理所引者謂諸外道俱非所引謂餘眾生斷疑為業慧能簡擇於諸法中得決定故

印度話「般若」翻譯成中國話就是「慧」「云何慧?謂即於彼擇法為性」這地方以「擇法」來解釋智慧所以智慧的特性就是「擇法」七菩提分中也有一個叫擇法覺支擇法覺支就是般若就是智慧什麼叫「即於彼」?下面解釋「即於彼者謂所觀事」上面講「三摩地」的地方講了「所觀事者」在所觀事上就叫「即於彼」就是定所觀的那個事情

「擇法」的「擇」字佛法的名字叫「抉擇」通俗的話叫挑選選擇比方對這世界上我們所瞭解的事加以分別抉擇:是這樣不是那樣這是錯誤的那是合理的不合理的不對的當然不要了又比方上面講「無常無我」不是單單說知道無常了就好這不成的要去觀察為什麼是無常?用什麼知道它一定是無常?到底是不是無常?要在事上去觀察分別確定「無常」把錯誤的「常」否決掉這就是抉擇「擇法」就是對法觀察抉擇

那麼擇什麼法呢?「謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故」「簡擇」的「簡」我們普通叫「簡別」也就是分別是這樣不是那樣佛法裡面很多用這個「簡」字或者叫「料簡」翻譯的文章很多用「料簡」「簡」和「擇」的意義是相近的

「謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故」就是對於一切諸法的自相共相由智慧來簡擇而得到決定自相就是「五蘊等」——色受想行識之類共相就是「無常無我等」對於諸法的自相共相簡擇得到決定這個就是「慧」的體性無常無我這普遍的理性要從實際的事相當中去瞭解比方佛講五蘊有其講五蘊的意義就是教導我們去觀察我們心理活動的需求取向如何採取行動知道有個心識為領導統一的瞭解我們身心內在是這樣活動的比方講六處法門知道我們的一切認識都從眼耳鼻舌身意六根所瞭解的境界來的我們所謂這樣那樣那樣這樣種種知道的種種知識種種道理都離不開這六根六塵六境我們就是不能夠正確瞭解無常無我在境界上起種種煩惱造種種業結果流轉生死所以在這具體的身心活動當中去瞭解是什麼樣的活動發生瞭解這些都是無常無我才能夠離煩惱得到解脫這就是般若就是慧沒有慧不能了生死也就是這個道理

我們講慧都是講好的都是講佛教講的「如實了知」的慧其實「慧」這個名字也是世間上的普通名字佛法裡的名字都是印度人古有的名字不過佛法給它特殊的意義特殊的解釋這個般若——慧的意義當然也有正確的有不正確的現在世界上講的這許多道理你說他沒有智慧嗎?聰明得很但是有正確的有不正確的所以下面就說「慧」是通正確不正確俱非三方面叫「如理所引」「不如理所引」「俱非所引」

「如理」也就是合理道理是這樣就照這個樣子的理講和這個理完全相合的這叫「如理」佛法講智慧從聞修生起觀察的時候佛法的名字叫思惟——如理的思惟合理的思惟從合理的思惟引起般若這是正確的智慧「如理所引者謂佛弟子」這裡的佛弟子不是像現在一般所說的而是像佛在世時的那些大弟子初果二果三果四果聖者之類的因為他們都是以如理思惟才真正瞭解無常無我的真理引起般若智慧得到如實知的所以這一種叫「如理所引」的智慧

「不如理所引者謂諸外道」外道各有他們的道理世界上的各種宗教都有道理的但是以佛法來說這種理是不如理的與真理不相應的他們雖然有一套智慧但這是從不如理所引生的智慧

還有一種「俱非所引」的是其他普通眾生的智慧也不是合理的也無所謂不合理因為這裡講的合理不合理是要講合不合無常無我這一類的理並不是單單一般說「你看到的我沒有看到」這許多不相關的這是普通眾生的知見這就叫俱非所引俱非所引的慧「謂餘眾生」就是平常眾生不是外道不是宗教的

「斷疑為業」能夠有如理所引的般若智慧就能夠斷除疑惑對於世界的真理有絕對正確的瞭解對於佛僧三寶對於苦道四諦的道理就沒有疑惑了因為般若有斷疑的作用

為什麼能夠斷疑呢?「慧能簡擇於諸法中得決定故」因為慧能夠簡擇於諸法當中得到一種決定的智慧當然沒有疑惑了假使還是「是不是這樣子?」「到底有沒有?」「恐怕不成吧!」這樣的話表示他還有疑心既然有疑他就沒得真正的信心沒有真正的智慧糊里糊塗的真正有信心有智慧決定如此沒有疑惑的所以小乘證初果的時候斷三種煩惱(結)——我見戒禁取這三種煩惱當中有一種就是「疑」一定要斷疑《阿含經》形容開悟為「見法得法知法入法度諸疑惑」《雜阿含經》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b4-5)「度諸疑惑」無疑了比方對於生死輪迴的道理對於自己將來怎麼樣他都有絕對的信心毫無疑惑了所以有智慧的人沒有疑疑疑惑惑的表示還沒得信心沒得真正智慧

慧這三種心所普通人的心裡也有的我們人人都有念就是我們的記憶力世間上也有定世間上的定是四禪八定還是在生死當中普通人也有慧不過這個慧或者是不如理所引的慧或者是俱非所引的慧這種是世間上的智慧在佛法方面普通以念得定以定發慧這三個有一種因果關係八正道裡前面有正見後面有正念正定七覺支裡有念覺支擇法覺支定覺支叫三學念和定黏得頂緊在佛法之中講修行的話就是利用念才能引發出真正的智慧所以念慧之中慧還是最重要的

丙 十一善心所

一 信

云何信?謂於業諸諦寶等深正符順心淨為性於業者謂福非福不動業於果者謂須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢果於諦者謂苦道諦於寶者謂佛僧寶於如是業果等極相符順亦名清淨及希求義與欲所依為業

我們佛法之中總是要離惡行善這離惡行善主要是離心裡面的惡念起善念什麼叫做善念?內心裡有十一個善心所法第一個是「信」這對學習佛法而言當然是最重要的

「云何信?謂於業諸諦寶等深正符順心淨為性」我們普通人有信仰的名稱但內心真正的信心還是差一點真正的「信」是一種心理的活動是內心的一種作用不是隨便信「我相信你講的話一定不錯的」信「一加一等於二」這都不是佛教裡講的信上面這句總標就說明了佛法裡「信」的對象大分為業寶等四類是對這些事情知道生起信心

第一個我們要信「業」業分三種:一種叫福業一種叫非福業一種叫不動業「福業」就是一種善的行為比方布施幫人忙慈悲做種種好事善心等假使這種善業能令生在人間或天上的這就叫做「福業」不過能夠生在天上這個天也只到欲界為止欲界有六天:四天王天忉利天夜摩天兜率天化樂天他化自在天生人間雖然我們有很多苦惱其實生人間是善業所生沒得善業是生不到人間的不過雖然是善業感到我們這個人間的報體但是還有許多不太好的業所以有的一生下來的環境有種種的不理想原則上講生人間並不壞是善業所感的

「非福業」就是罪業惡業將來要墮落地獄畜生餓鬼的這種惡趣業就叫非福業佛法向來講不殺不盜不淫不妄語不兩舌不惡口不綺語不貪不瞋不邪見等十善業這十種善業和布施這種平常就說是人天善業福業那麼非福業當然就是殺……這許多事情是不善業墮落的業不過這當然是簡單的說法真正細細講起來不是這樣畜生餓鬼當中還有一點福業的只是他感到地獄畜生餓鬼這個報的決定是惡業業的內容很多現在是簡略大要的講:善業生在人間天上這個天上是六欲天叫福業墮地獄畜生餓鬼三惡趣的叫非福業

還有一個叫「不動業」這一定要修定得到了初禪定可以生初禪天得二禪定生二禪天……得到非想非非想定生到非想非非想天修這一種四禪八定的定力能夠感生到色界天無色界天沒有定力不能上去依禪定的力量能夠生到色界無色界天因為色界無色界有不動的意思(特別是四禪以上)所以叫做不動業比方說初禪初禪就要離欲離惡不善法(五蓋)內心清淨不動才能得初禪所以廣義來說色界無色界的禪定都是不動的不過這種定不能了生死的還是在生死裡面

信仰的對象第一種是業佛弟子要信業簡單地講其實就是要信因果——善因善果惡因惡報不過講信因果範圍廣也可以說是信業果有業有報假使一個佛弟子信些神神怪怪的真正的善惡業果反而有點懷疑「真的啊?」那就表示他心裡沒得信心真正的信心沒得懷疑的有了信就沒有懷疑

第二種叫「果」這個果是四果要信有四果聖者修行證聖的就有初果須陀洹二果斯陀含三果阿那含四果阿羅漢這是了生死的人證悟真理斷煩惱決定了生死了但還有七番生死這一種已經是聖人了這叫初果須陀洹假使只剩下一番生死叫做二果假使再生上去以後不會回來欲界了這叫三果叫「不還」究竟徹底解脫生死再也不會有生死了這叫阿羅漢果

有的人覺得「能不能了生死?」「真的啊?」那這就有懷疑了上面的信業是相信有業這裡的信果是相信有凡不要拿我們凡夫的想法去想以為人就是這個樣子怎麼會成聖呢?什麼叫聖人?真的會了生死嗎?假使心裡對普通的凡夫經過修行能夠解脫生死成為聖人這一種信仰沒有信心的話那是不成的當然沒有這種信心也不會相信有僧寶因為真正的僧寶就是四果聖者

第三「於諦者」就是要相信苦諦集諦滅諦道諦這四諦的道理原則簡單講像我們人的生死像我們這個五蘊身就是「苦諦」所以八苦的最後一種叫做「五取蘊苦」我們這個有漏的生死身本質就是苦「苦」並不一定是一天到晚苦啊痛的偶而歡喜快樂有錢有勢家庭幸福好得很歡喜得很但是不成的世間法不徹底的沒有一個永久性的不管現在怎麼好最後還是要壞的沒有永恆的生到非想非非想天將來還是要墮落下來的所以要瞭解這個生死界世間法是不徹底的這才是「苦」的真正意義比方我們這個世間不論家庭社會國家或者天下大事稍微好一點是有的但永不得徹底解決永久是問題這是佛法的一個根本的肯定

這個肯定了以後就研究原因為什麼會這樣呢?這叫「集諦」真正講起來集諦就是「愛」這個愛不單單是指男女淫欲的愛男女的愛只是其中一種這個愛是愛自己對一切自己所關係到的東西永久抓住不肯放「放下!放下!」太不容易做到到了要緊關頭誰也不肯放這個愛的意義非常廣泛是繫縛生死最重要的力量好的放不下不好的也放不下黏住了一樣所以什麼是苦?「五取蘊苦」我們這個身體叫「五取蘊」這個「取」就是煩惱十二因緣裡叫「愛緣取」有了愛就取抓得緊緊的這就是生死不得解脫的根源所在

找不到問題在那裡那沒有辦法解決已經知道問題在什麼地方瞭解了生死根源在那裡那就可以解決了所以為什麼我們眾生生死輪迴不能解決呢?知道原因在這個地方用方法來解決它就成了因此第三個叫「滅諦」我們中國人都說要消業障其實初期佛法裡不說消業障不是要解決這個業而是重在煩惱的解決煩惱解決了業就根本解決了煩惱當中愛很重要我愛我見特別加個「我」字在裡面煩惱可以滅可以解決煩惱滅就是滅諦了能夠解決生死所以經裡形容滅諦很多就說貪瞋癡滅貪瞋癡空或者是愛滅無餘

儘管後來大乘佛法裡說:本來是清淨的本來不生不滅的本來沒有的可是我們眾生煩惱重重本來清淨有什麼用呢?非得要用一種方法去修行達到才能解決這就是「道諦」最主要就是八正道戒定慧四諦的道理四諦它有兩重因果從生死出發的苦知道苦的原因——集苦的集(原因)滅了證得滅諦要證滅諦一定要修道沒有說不修就成道的大乘佛法講理可以講到「無修無證」那是講理的事實上還是要去做不做從來沒有這回事

第四種是「寶」最主要是三寶——佛寶法寶僧寶四諦十二緣起八正道的理就是「法寶」特別是滅諦的理是最根本的修行正法體悟正法究竟圓滿的叫做佛佛是得無上正等正覺的叫做「佛寶」慢慢慢慢在四諦各法門依法修行證悟諦理的人已經進了門證了聖了但還沒有究竟還要前進前進前進到究竟解脫到阿羅漢這叫「僧寶」佛是證悟了法開導我們教導我們僧寶是修行證悟可以領導我們的人所以值得恭敬我們現在講對出家人要恭敬出家人是僧寶這叫做住持僧寶因為假使有聖人的話也是在出家人裡面嚴格的講真正要夠得上「寶」的資格那就要四向四果(四雙八輩)的聖者

佛法講信不是信仰別的什麼靈感的東西而是信業寶等這些就是信仰的對象信仰這些才能真正了生死的

怎麼樣才叫做信呢?「深正符順心淨為性」比方拿四諦的道理來講對苦道這四諦的理要「深」刻「正」確的理解不是迷迷糊糊迷信一樣的假使自己的心意很「符」合相「順」不相違反這時候心裡真正的信心就發生了心就清淨了「心淨為性」在經上講這種信心真正生起的時候煩惱都退開了心理上當下就清淨安定但這還不是成聖人這是真正初步的信心發了佛法中講信三寶信四諦信業信果是這樣的一個信

所以學佛的人無論在家出家第一要有「信」因為有信心就會有一種成就有一種受用真正有信心的人相信這個對象決定不會錯好像有把握一樣內心就很安定當然這時候還沒有做還沒有走沒有達到可是絕對有這麼一種信心所以下面說「亦名清淨及希求義」有了這個信心一定會發生一種要求要去達到它得到它這才表示有信心了比方知道了苦道四諦的道理以後自己就生起想要了生死非要了生死不可的這一個希求出來信了三寶以後非要修這個法達到這個目的不可有這個信心發生這種心理的動機這就表示有了信心了

所以我時常說比喻假使一個人生一種怪病病得不得了一般醫生沒有辦法醫聽說什麼地方有一個醫生他能醫這個病曾經有治好過的例子這個病人如果對這個醫生有信心的話他一定要去找他假使問:「你信嗎?」「我信」「你去找他嗎?」「算了」這就表示沒有信心「唉呀!我很信不過我現在很忙過幾年我再來」這個有問題了怎麼有了信心還要過幾年再來呢?這就表示他沒有信心真正講佛法的道理和普通好像不同的信心是深刻瞭解正確把握決定如此這條光明的路看到了我非這樣走不可這才是信心所以心理上是清淨而且有希求有要求的這在《成唯識論》講得非常清楚

我們中國人很多人的信他不知道信什麼東西他信靈感信「靈得很」再不然的話這個也信那個也信這個也去拜那個也去拜你問他信什麼?其實他什麼都不信凡是什麼都信的人就表示他什麼都不信不講佛法講政治也是這樣三民主義也信什麼主義也信樣樣信你說他信不信?當然他不信的從前我們中國革命的時候一信仰要去革命拋頭顱灑熱血奉獻生命都敢為什麼?他對這個有信心啊!世界上的事情尚且這樣而這只是對信稍稍有一點的世間信心佛法的信心是清淨的這在修學佛法當中是最重要的《華嚴經》云:「信為道元功德母」《大方廣佛華嚴經》卷6〈8 賢首菩薩品〉(CBETA, T09, no. 278, p. 433, a26)信心是一切修行一切功德的根本沒有這都只是在外面轉圈圈這和普通「我相信我相信」的相信是不同的所以佛法要信的是業對於這些非常符合相順心裡清淨發生要求要去做「信為欲依欲為勤依」有了信心就有欲有希望了這叫「正法欲」有了這個希望就一定會精進努力去做了當然凡夫修行的過程當中免不了偶然一下子忘了但這個事情一定就是要有推動的力量這是真正純就宗教來講的

「與欲所依為業」有了信心就有欲所以「與欲所依」是信的作用這個「欲」不是淫欲的欲是一種希望要求當然講起來人的欲望無邊要求這樣要求那樣都是要求可是沒有要求還成嗎?壞的要求當然愈搞愈壞好事情要有要求啊!在佛法的名字這就叫做「正法欲」所謂出家人的出離心所謂菩提心裡面這個欲的成份都是最重要的就是真正的皈依三寶也有欲有願在那裡面沒有的話那皈依就不成了我們眾生向來在生死流轉當中好像永遠向生死這邊追逐找不到一條解決的路現在既然發現了就要轉迷向悟向光明這一邊來所以經論裡講「欲為諸法本」欲是一切法的根本這是以信心起的正法欲有了這個欲以後就要起精進心

二 慚

云何慚?謂自增上及法增上於所作罪羞恥為性罪謂過失智者所厭患故羞恥者謂不作眾罪防息惡行所依為業

我們中國人普通都說「慚愧!慚愧!」「慚愧」這兩個字是可以分開來用的在佛法裡面慚歸慚愧歸愧雖然體性差不多作用也差不多但慚和愧是兩種不同的心所法首先講「慚」「謂自增上及法增上於所作罪羞恥為性」對於所作的罪心理上生起一種羞恥難為情不好意思這個罪當然是惡心所做的比方說殺妄之類的總是一種不如法不合法的壞事情對於這許多不好的事情生起羞恥心來了最怕是壞事儘管做無所謂那就沒有辦法了做錯事心裡不好意思難為情這個當然還不是真正的改好不過會對所做的不好的事情生起一種羞恥的心心裡就有慚愧心起來了那麼為什麼生起不好意思來呢?因為「自增上」「法增上」一種是以自己的增上力量一種是以法的力量生起羞恥的心理來這種羞恥心理叫做「慚」

什麼叫「自增上」呢?比方自己覺得:也想要好好的像個人怎麼做這種事情呢?一個人應該是正正當當堂堂皇皇的見到人能夠受人稱讚要好好的像樣才成!自己覺得自己應該要這樣子才對做這些事情將來誰也瞧不起家裡人也弄得不好事情也搞得很壞要是受國家法律制裁那就更不得了了所以尊重自己這在我們世間上說就是一種自尊心的力量一個人要尊重自己這不是憍慢貢高一個人應該不要使自己不成樣對自己有一種自尊心從自尊心引發起一種對壞事情的羞恥心來我不能做自己要像樣要像個人出家的話應該要好好的清清淨淨的做個出家人好好修行這個事決定不能做否則對不住自己這樣就叫做「自增上」

一種叫「法增上」就是對於真理比方佛法這個法是這個樣子的自己不應該做不好的事情應該這樣子才對從這個法引發一種力量激發我們的內心啟發一種力量出來這種力量叫做「法增上」換一句話上面說的自尊心是尊重自己現在講的是尊重真理(凡是好的理論法則)特別是像佛法

是通於世間法的世間上好的道德正義應該尊重不能違反假使天天喊要守法尊重法律要法治的國家但自己去做不好的事情這更不應該法律說不可以的我不能做這就是「法增上」假使說儘管法律訂定仍走法律漏洞照樣做管他的!這種人那有什麼辦法?這種無慚無恥的沒有辦法!中國人尊重法律的觀念太差能夠尊重法還是好的所以從尊重自己尊重世出世間的正法而對所做的罪生起一種羞恥心這一種心理作用叫做「慚」

「罪謂過失智者所厭患故」罪就是過失我們所做的行為所說的語言無論是在世間上犯罪也好在佛法之中犯罪也好凡是有不好的為佛聖人等智者所厭患的就是過失過失就是罪惡假使國家訂的法律或者明智的人覺得應該要這樣不這樣的話要取締那麼如果我們去做了當然是見不得人的為智者所厭患的

「羞恥者謂不作眾罪」有了羞恥心那就不敢不會去做了不好意思做不能做所以佛法之中每每對於好好持戒的有善心的人說他是有慚有愧對犯戒的做壞事的說他無慚無愧就是這個道理因為有了「慚」他就不會去做不好的事情不好意思的怎麼好去做呢?

「防息惡行所依為業」依慚的心能夠「防息惡行」慚能夠防止止息身口上惡的行為要犯的時候能防備著使他不犯使他不起惡業這就是依慚心而來的所以有了慚心就不會做種種壞的事情假使要做壞那就是沒有慚心

三 愧

云何愧?謂他增上於所作罪羞恥為性他增上者謂怖畏責罰及議論等所有罪失羞恥於他業如慚說

「愧」和「慚」是一樣的只是差別在這個「他增上」前面說慚是從自增上法增上而引發的現在這個「愧」是從「他增上」而引發的

「他增上」也叫「世間增上」相當於現在說的「輿論」這種社會輿論的力量很強是社會上一般共同的講法或者是大家都覺得應該要怎麼樣做不這樣做就是不好的假使社會上有個觀念覺得出家人不應該去看電影那成為出家人後要到戲院門口買票這個人也望望我那個人也望望我這不對勁趕快回去這就是輿論是個很好的力量最怕社會上一些複雜的輿論這個可以那個不可以亂七八糟搞亂了假使社會輿論很統一的話那就對禁止做惡這方面有很大的力量因為愧心也是通於世間法的所以出家人當然對於一般世間輿論覺得是不可以的或者是在佛教的出家人之間覺得是不可以的輿論因為感覺到外面一種力量的壓制使他覺得假如我去做了的話大家都看我不起人人都說我不對了不要做!不要做!他就生起這種心因為有「他增上」對於所作罪羞恥為性「於所作罪羞恥為性」慚和愧是一樣的但是「慚」是從自增上法增上而來的心所法「愧」是從他增上(世間增上)而來的心所法所以有慚有愧這兩種心所法共包括三種增上:自增上法增上他增上

「他增上者謂怖畏責罰及議論等」就是怕責罰怕人家議論比方法律上有明訂不可以的大家都曉得不可以有許多法律上並沒有明訂而是一種社會風俗習慣養成的大家都曉得不應該的輿論公認為不可以的假使犯了的話要怕人家講閒話了「議論」這不是別的議論就是背後要論你說你的不對「責罰」現在都是講法律從前可不是這樣的古代的法律是很簡單但社會習慣(中國叫做「耳語」)的話責罰很重很重犯了某種情形的話人人得而誅之這個也可以打他那個也可以罵他從前是這樣的現在慢慢慢慢法律的範圍愈來愈廣了輿論不過說說而已別人也不能對他怎樣在從前古代不是這樣的所以這個地方講可以責罰「他增上」是社會上可以責罰的不是法律的當然比方說父親母親可以責罰你的我們現在還可以包涵的老師也可以責罰你的這個都不是在法律範圍之內你做了不好的當然有關的人說你罵你責罰你所以這種外面好的社會風俗習慣的輿論力量引起我們對於壞的事情生起一種羞恥心這就是「愧心」

「所有罪失羞恥於他」假使有了過失的話就見不得別人了自增上法增上是對自己不住對真理不住出家人的話對佛法不住對自己受持的戒不住他增上是對人的「業如慚說」也是「防息惡行」愧的作用和慚一樣可以防止止息惡行

我們普通都說你有慚愧心你沒有慚愧心慢慢的瞭解佛法所說的慚愧的意義以後作用很大的人就是要有慚愧心最怕沒有慚愧心也不怕人說話無所謂那就沒有辦法了有的人被國家的法律抓起來「抓起來我住幾天還不是又出來了!」這種人有什麼辦法?這種都是世間法中無慚無愧的出家人的話現在我們佛教裡僧團沒有什麼約束的力量都要靠自己否則的話明明是他不對不像樣了「你用不著管我!」他還照樣對這種人最沒有辦法的無慚無愧!人家說了稍微有一點難為情有點不好意思這還是好的這個心把它長養擴大的話就是他增上以後怕人家說的話就好好的做個好人不尊重自己不尊重他人不尊重真理對世間法不尊重國家法律之類的這種人非墮落不可

學佛法的人當然除了世間的法還要出世的必定要有慚這二個非常重要所以這雖然講的是名相其實都是真正講修行講佛法的話實際上都是對我們真正修行有密切關係的並不是講個法相講個名字「我懂了」懂了沒有用!信自己要反省檢點自己反省自己依著佛法去做

四 無貪

云何無貪?謂貪對治令深厭患無著為性謂於諸有及有資具染著為貪彼之對治說為無貪此即有及有資具無染著義遍知生死諸過失故名為厭患惡行不起所依為業

無貪無瞋無癡這叫做三善根是一切善法中最重要的離不開它的「無貪」這個善心所不要解釋錯了以為是「沒有貪」不是這個意思「沒有貪」是消極的望文生義是錯的「謂貪對治」它能夠對治「貪」有一種力量作用使貪心所不起來可以壓制貪心所甚至於慢慢慢慢使貪心所漸漸沒了這才叫「無貪」心所並不是「沒有貪」假使單單說沒有貪的話起煩惱有的時候也是沒有貪心所的所以單單說沒有貪是不對的貪心所要起來時無貪心所起來壓制它慢慢慢慢使貪心所漸漸減少對貪心所對治對症下藥的這個叫做「無貪」下面的「無瞋」「無癡」也是這樣「無瞋」是「瞋」的對治「無癡」是「癡」的對治不要說「沒有瞋」「沒有癡」那就錯了

無貪心所「令深厭患無著為性」使我們能夠對生死起一種深深的厭離心過患心瞭解就算是現在快樂將來還是有憂患有過失的這叫做「厭患」對於生死能夠深深的厭患不再貪著在生死上這個就叫無貪無貪的意義比較深一點不是單單說沒有貪就是了所以佛法講生死的重點就是因為愛著——愛著生死無貪正是對治這個愛著——貪愛要觀世間生死是可厭患的有過失的如果能夠對治貪愛那麼自然而然就生厭離心不喜歡它了有無貪心所才能夠不執著生死種種的榮華富貴名利五欲等自然而然不會執著生厭患「無著為性」我們普通講「不執著不執著」沒有這個那能不執著的!

要知道「無貪」就要知道「貪」「謂於諸有及有資具染著為貪」對於「有」及「有的資具」起染著這才叫做貪這個「有」不是有沒有的有這個「有」就是三界生死就是我們自己這個身心這兩個「有」梵文也不相同人死了以後到來生去中間有一個階段我們普通叫「中陰身」佛法裡面叫「中有」可見「有」字就是指生死流轉的身心自體所以三界的生死叫「三有」——欲有色有無色有

「有的資具」我們不管生在什麼地方生在這個世間地獄畜生餓鬼天上都要有些依它而能存在的東西這個叫「資具」「具」好像東西一樣就是依賴它以此而生叫資生我們吃的東西叫資糧比方以人來講我們生在這個世間要穿要吃要住行路要坐車子有病要吃藥這些都是資具山河大地草木叢林也是我們所依止的叫器世界所以講切身的話就是我們生活生存所依賴的資具講寬一點的就是五欲看到的聽到的聞到的香嚐到的滋味身體所接觸到的好的合意的我們要它的沒有就怕的這許多東西都是我們的資具換一句話就是我們生在這個世間要依賴它的一種身外之物的物質這叫做「有的資具」

貪有兩個方面的貪一個是愛著我們自己的身心對「有」的愛叫「自我愛」一個是對外面五欲生活方面的愛叫「資具愛」可是我們普通人講貪的他不曉得對錢的方面馬虎一點就說這個人在金錢方面沒有什麼貪心甚至他外面穿的吃的可以穿得破破爛爛吃得隨隨便便也不要好看的不要好聽的但是不單單沒有外面這個貪心就好沒有用的樣樣不要你還是在貪貪什麼呢?貪自己這個可就不容易放下了這叫「愛莫過於己」頂愛的就是自己這個身心我們真正講起來小孩子還不曉得年紀大了以後一天到晚都為照顧自己在忙所以外面的五欲能夠減少還容易不容易的是真正的對自己的身心不貪著這個「無貪」的範圍很廣不是單單不貪名不貪利不是單單這樣

所以對「諸有」——三有「有的資具」——生死資具這兩方面的染著叫做「貪」我們每每對外面的五欲物質生一種貪著好像離不開一樣假使有也好沒有也好完全沒有關係的話那就表示心對它沒有什麼貪染再者我們對自己的身體那是照顧得好得很這就是染著自己的身心向來說「觀生死如冤家」或「三界如火宅」這許多話都是表示我們生死的本質可是我們卻要貪著它如果能不貪著大家了生死了

「彼之對治說為無貪」無貪就是對治這兩方面不但知道外面世界上的五欲之樂名利榮華富貴各式各樣沒有意義的要厭患更要知道我們這個生死輪迴的身心就不是好東西漸漸對治最後去掉我見我愛得到解脫對種種的「有」及「有的資具」染著叫貪「此即於有及有資具無染著義」能對治貪染「有」及「有的資具」的心理作用這叫做「無貪」

上面有「令深厭患」這句話「遍知生死諸過失故名為厭患」「遍知」好像一切都通達了也可以說完全知我們一切的苦都是因為在生死流轉之中升沈永不解脫所以徹底透徹的認識生死流轉之中種種的過失過患才能夠對治對生死滋生的貪愛

「惡行不起所依為業」有了無貪心所的話惡行就不會引起了這是「無貪」的作用惡行就是不好的不正當的行為——身惡行語惡行意惡行拿十不善來講身的惡行就是殺口的惡行就是妄語兩舌惡口綺語意的惡行就是貪邪見無貪能夠對治這許多事情使它不會生起

我們之所以會起身意的種種不善就是因為我們對自身對外面東西的愛染引起了種種的問題你要愛染我也想要愛染彼此之間人事之間的問題就大了一切的衝突苦惱都來了我們之所以做出種種不正當的行為出來要對付別人損害別人就是因為「我要」在《阿含經》在原始佛法裡面這個「無貪」特別重要

五 無瞋

云何無瞋?謂瞋對治以慈為性謂於眾生不損害義業如無貪說

「無瞋」就是「瞋」的對治和無貪的講法一樣主要就是對於不合意不滿的境界生起一種不好的要對付他的心各式各樣的怨暴力都是從瞋引起來的

我們平常講:貪瞋的性質很不同毛病很深很深好像是黏住了丟都丟不掉不容易解決染著生死但是在我們這個世間上講在某一個範圍之內好像不一定是壞的不一定罪惡很重比方在家人的夫妻互相貪愛在世間上講起來還不錯比方自己有幾個錢這錢捨不得用不一定去做壞事情愛著自己的錢這是我的我愛它們對世界上也沒有什麼太壞的有的人稍微貪名好好的去做也可以合法可以成名的貪利這個世間上做生意的那一個不貪利?要生活嘛!當然像經濟犯罪是要不得的在普通範圍之內貪並不是很嚴重的過失若是過了份那就引起種種惡行

就不同了一來就是壞的沒有好的一來就有問題對付別人擺個面孔給人看看顏色看到就討厭鼓起面孔來眼睛瞪著講話聲音響一點都是一種瞋的表現內心有了瞋的話弄得大家都不愉快再進一步的話一下子衝突起來用種種的方法去對付別人要人家的命很多很多的罪惡都是由瞋裡面生出來所以瞋過失很重可是瞋容易解決容易對治在《成佛之道》裡有「瞋重貪過深」(ref taixu::vol:42;page:p158)講瞋心過失很重貪心的過失很深很深就是這個意義在佛法上講瞋是專門屬於欲界的色界無色界沒有瞋心如果修定得到初禪就可以無瞋不過沒有斷不能了生死的話將來退回來生到欲界還是有

「瞋」的對治「以慈為性」無瞋實際上就是慈心我們佛法裡講慈悲就是慈的心就是無瞋的心因為這個慈心可以對治瞋心

印度婆羅門教所信仰最高的神是梵天他們很重視慈心認為是生梵天的一個重要原因基督教最高的是耶和華他提倡愛實際上兩者是差不多到了比較高一點的階段決定有慈有愛一到初禪天就沒有瞋心梵天就叫初禪天世界上這些宗教不管叫梵天也好叫耶和華也好以佛法的觀點來看差不多都是在這個地方所以他們都提倡慈心愛心等這並不是不好但佛法對愛對生死解決了他們是不解決的真正佛法所著重的是要斷這個愛跟這個貪

無瞋就是慈心這在世間上是一個很高貴的道德中國孔老夫子講「仁」墨子講「愛」都是差不多都是對於人的一種廣泛的同情慈愛真正有這個心的話瞋心就可以對治了

「謂於眾生不損害義」不損害眾生這就是慈心前面講對付別人使人家得到不利的這個是瞋對眾生不損害就是慈心當然能夠幫個忙更好即使起初不認識也不損害眾生

「業如無貪說」一樣「惡行不起所依為業」佛法講種種惡行都是貪癡所引起的有了瞋心要起種種惡業有了無瞋因此惡行就不起所以「惡行不起」就是無瞋的作用

六 無癡

云何無癡?謂癡對治如實正行為性如實者略謂四聖諦廣謂十二緣起於彼加行是正知義業亦如無貪說

又叫無明愚癡「無癡」並不是說「沒有癡」是一種對治癡的力量怎麼能夠對治癡呢?「如實正行」真正如實正確的知道起行所以能對治愚癡的無知——無明

「如」它是這個樣子就是這個樣子沒有別的樣子「如實」就是如這個真理如這個真實的意義真正的意義是這樣能夠真正這樣子的去瞭解它就叫「如實知」不是用一個主觀的解說看了瞭解但與它不相應它的真理是這樣真的義理是這樣就能夠照著它真的意義去瞭解這個「如」就是這樣這樣沒有別樣的簡單來講就是苦道四諦因為苦道四諦是聖者所通達的聖者所如實知的所以叫做四聖諦我們不要以為苦聖諦就是苦那我還是苦我也是苦諦經裡常講「凡夫有苦無諦」凡夫苦但沒有「諦」因為他不能如實知道聖者如實知道苦是什麼樣子的苦怎麼徹底瞭解所以才叫「四聖諦」廣一點講就是十二緣起:無明緣行行緣識識緣名色名色緣六處六處緣觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老病死憂悲惱苦

我們中國人把四諦十二緣起看成兩回事其實是一樣的比方說「無明緣行行緣識……生緣老病死憂悲惱苦如是如是純大苦聚集」這個就是苦集「無明滅則行滅行滅則識滅……乃至生老病死憂悲惱苦滅如是如是純大苦聚滅」這就是苦集滅我們簡單講「滅」諦其實叫「苦集滅」「苦」「苦集」「苦集滅」能夠如實知道如實通達這個就是「道」所以四諦和十二緣起並不是不相關的事情瞭解四諦就包含瞭解緣起不過說明從苦到集當中生死流轉的這個道理十二緣起說得詳細所以說「廣謂十二緣起」簡單一點的就是四諦簡單所以叫「略」

經論上講「無明」無明是不知道不明白但是佛法講的並不是要我們明白許多世界上的學問如天文地理電子原子這一類不是要瞭解這一套現在所講的無明愚癡是對於生死輪迴及能夠涅槃解脫這個道理不瞭解也就是把它局限在不知苦不知集不知滅不知道不知無明緣行……到生老病死不知道無明滅則行滅……到生老病死滅再講多一點的話就是不知因不知業不知果不知善不知惡扼要的講就是不知四諦不知十二緣起

佛法主要是要解脫生死講什麼都是以這個為主題所以這個能夠如實知了以後其他事情不瞭解一樣成聖人如果這個不如實知不能修行得道那其他的學問再大也永久是生死輪迴對這個問題要一切瞭解徹底知道而不要以為佛法要樣樣知道樣樣精通學問大學問大一點是去教化眾生幫助他一點但佛法的核心問題不是這回事學問再大也沒有用主要就是如實知四諦知十二緣起這個道理也就是知道生死流轉知道如何得到解脫真正如實的知道這些道理這就是「無癡」有了「無癡」對治無明無明就滅了無明滅則行滅……就生老病死滅就解脫了

「於彼加行是正知義」所謂「正知」就是如實正知如其實相而能去瞭解起行這個就叫「正知」

「業亦如無貪說」同樣的有了癡那就要起害心無癡惡心就不起了所以經上每每講到因貪癡犯惡做重罪而墮落了的不好的心所很多其中貪癡這三個很重要佛法裡的名字叫做「三不善根」而無貪無瞋無癡叫做「三善根」當然我們普通眾生多多少少也有無貪無瞋無癡相信有因有果有善有惡這就是世間上的無癡但這還不能真正解脫真正解脫的無癡那就有智慧不起惡業了

七 精進

云何精進?謂懈怠對治善品現前勤勇為性謂若被甲若加行若無怯弱若不退轉若無喜足是如此義圓滿成就善法為業

「懈怠」是一種煩惱心所拖拖拉拉打不起精神嘴巴說要做要做但今天推明天明天推後天一天推一天不能夠挺起力量努力前進這就是懈怠相所以能夠對治這個懈怠發起一種向上向善的努力就叫做「精進」心所

我們普通說消極積極精進也是積極不過和世間上講的積極不同世間上有的人在積極做惡一天到晚忙忙碌碌拼命在那裡做這是不對的佛法講精進是向上為善的一種努力向惡走或不想為善的話佛法叫放逸懈怠精進能夠對治懈怠所以是「懈怠對治」

「善品現前勤勇為性」比方說慚無貪無瞋無癡輕安不放逸捨等這許多都是善品凡是善心所「善品現前」的時候一種會推動他努力的勇猛的去做身善業口善業的心理作用叫做精進所以精進心有兩點:一點是善的無論是內心的善心或者是表現出來的善的行為這就叫做善品再者善心所起來的時候有一種強有力的力量推動它努力向善去做不過精進也不是拼命的佛法講的決定了以後就努力前進一點一點前進不會停留下來不會退下的從前小的時候都聽過烏龜同兔子賽跑的故事兔子跑得快牠看看烏龜趕不上就在半路上睡覺了烏龜爬得慢牠盡力爬盡力爬結果等兔子睜開眼睛一看糟糕了烏龜已經到達目的地了你看烏龜慢牠是精進的所以精進並不是跳起來拼命蠻幹而是決定了以後一直一直努力前進我們佛教徒有很多不懂的發道心今天要拜多少拜幾點鐘起來晚上不睡覺拼命到幾天再好好睡覺這是精進嗎?精進是要天天如此一直前進貫徹始終

下面拿打仗做譬喻分成五個階段有五句話來形容精進「謂若被甲若加行若無怯弱若不退轉若無喜足」這才叫精進從前要去戰爭的時候都要盔甲頭上戴盔身上穿甲箭戟之類的可能射不進來這叫被甲這個「被」字就是「披在身上」的「披」字一樣的比方要出發去打仗先準備好甲披好刀槍磨鋒利弓箭預備好這個階段叫「被甲」緊接著叫「加行」加行就前進了或者是要行軍或者是夜裡向敵人進攻要前進發現敵人的話不要怕如果發現敵人就怕那這場仗就決定不要打了一定失敗的打仗是講士氣的怕的話那還能打仗嗎?不怕叫「無怯弱」真正打仗了甚至於受了傷受傷還是不退非取得勝利不可這叫「不退轉」打仗沒有到達最後勝利是靠不住的不要以為今天勝利就歡喜了那糟糕了將來非失敗不可打仗是要到最後消滅敵人敵人投降那才成功了所以不能夠得少為足「無喜足」稍微打一點勝仗就歡喜了這不算是精進的

我們學佛法應該要向佛法方面向種種的善行向戒慧真正的精進這裡拿打仗來譬喻精進就表示學佛法並不容易和打仗一樣的不好好精進的話那都會失敗的既然要學佛法就好好學佛法目的是要來解脫生死的以這為目的現在就要進入準備準備一點資糧修一點普通的善行這許多事情等於出發之前的準備學佛法講修行先要對修行有一個瞭解要持戒戒是什麼樣子?是那些事情要做?修定定是怎麼修法的?在沒有修之前要瞭解準備這如同「被甲」被甲以後那要進行了無論持戒也好修定也好修觀也好真的修了這個就是「加行」了真正的加行都要精進修行的時候有障礙要來了有些人持戒遇到很多的外緣要來破壞要使其犯戒這種外緣來了就是敵人看到敵人了比方修定的人有的見到很可怕的相有的看到很好的相那要「無怯弱」不要怕看到什麼可怕的連魔王也不怕禪宗講的「佛來佛斬魔來魔斬」就是無怯弱相現起來就現起來不怕!在修行過程當中有時候稍稍遇到一點障礙阻止挫折的時候就像打仗有時說不定被人砍一刀之類的一樣一下子犯了小戒了那就懺悔不怕還是要持戒修定時稍稍有點不對有了挫折還是「不退轉」修持當中有時候可能遇到一些境界發生的接著持戒持得很好修定得到了未到定得到了初禪達到了初果目標了修智慧聞所成慧思所成慧到修所成慧能夠觀察得很純熟了「無喜足」不要因此歡喜!以為修得很好了了不得了那不成還沒有達到目的一歡喜的話說不定就退下來又失敗了有的人稍微修修定人家說:「某人修行好啊!見到了佛」「某人見到了菩薩」講學問的講慧學的其實也沒開悟不過稍微懂得一點佛法的道理講給人家聽「講得好啊!深通佛法」這麼一來就有信徒來了「這個人智慧高啊!」「這個人修行好啊!」「他會放光啊!」這個也磕頭那個也拜信徒一大堆好了樣樣來了很多很多人就在這個地方垮掉了無論講修行的也好講慧講研究學問的也好都有問題的所以這沒用的這個時候遇到問題見敵人來了不要怕要克服真正受到了創傷比方犯了小戒的話馬上懺悔定的話那要調理有的是真遇到環境不好要離開不要在名供養之間一天到晚搞不了這還能進步嗎?最後得道了勝利了達到究竟了生死的目標如禪宗講的「大休息地」圓滿了才可以休息

所以精進是從初出發一貫前進像打仗一樣不容易的事情佛用打仗來做譬喻形容精進在修行過程當中可能的事情一步一步升一步叫五種精進:被甲精進加行精進無怯弱精進不退轉精進無喜足精進

那麼它有什麼作用呢?「圓滿成就善法為業」有了精進善法可以圓滿成就比方戒究竟圓滿成就就達到解脫生死的目標這就是精進的作用沒有精進不成所以佛說精進不放逸這些是修行當中非常重要的沒有這些隨便做幾天做什麼東西那都不會成的在我們學佛法的人來講時間很寶貴一年一年總是要來的大家在忙碌當中每一天還是應該不要忘記或者對自己或者對佛法為佛教總要有一點點利益才好

八 輕安

云何輕安?謂麁重對治身心調暢堪能為性謂能棄捨十不善行除障為業由此力故除一切障轉捨麁重

實際上我們這個欲界世界沒有「輕安」這一種善心所一定要修行比方修定得到初禪二禪三禪四禪禪定的時候內心才會生起輕安很多人靜坐得好像很舒服好像坐得很輕安這是世俗的不是真正的輕安真正的「輕安」是一種色界的善法能夠對治「麁重」是要得定才能夠得到的

什麼叫麁重呢?說個譬喻比方有一個人挑了一擔很重的東西在外面走天下著雨身上穿的衣裳都濕了這個人挑著幾乎挑不起的重擔一件濕衣裳也在身上重擔子也在身上一步一步向前跑那時候可以說是從內心到身體的渾身不舒服麁重有點像這種譬喻假使到達目的地了把擔子一放把濕衣裳一脫那個時候感覺又輕鬆又自在又舒服輕安有一點像這個樣子再舉一個經上每每講到輕安的譬喻:一個人很辛苦很疲勞他去洗澡人浸到有溫熱的水的浴缸或澡盆裡面去的時候解除疲勞渾身舒服的樣子

輕安也是一樣並不是「沒有麁重」不是向來壓得很麁很重渾身不舒服放下就好了輕安有一種力量發生的時候能夠對治麁重使我們身心的種種障礙種種苦惱一切都可以消失輕安和快樂的「樂」不同它是身心上的一種輕鬆自在舒服不單是內心的因為心理的關係恐怕每一個細胞都很舒服的這是我們這個世界沒有的我們這個世界最快樂的仍比不上輕安所以有的人修定得到了輕安的時候在他看來世間上的東西一點意義都沒有了沒有比輕安好的輕安的反面叫做麁重如同渾身的重擔壓在身上使我們很不舒服的一種力量輕安一起的話能夠對治這個麁重就克制了沒有了身心得到輕鬆自在前面很多佛法裡講的心理上的作用是我們這個世界上有的可能可以體驗這個「輕安」我們體驗不到的要修行得禪定才能體驗得到

「身心調暢」「暢」舒暢心都很調和有一點不調和就鬧彆扭了就不舒服了身心調暢這是形容輕安輕安雖是一種心所法但佛法講起來經上每每說「身輕安心輕安」《阿毘達磨集異門足論》卷16〈8 七法品〉(CBETA, T26, no. 1536, p. 435, b7)因為心理的輕安身體上也得到一種從來沒有得到的輕鬆自在我們講修定現在一般世間上沒有什麼人修定想要修定的人就要相信真正得到定的時候有這一種的境才會有一種堅定的信心才能夠不貪求世界上的五欲之樂在身心內發動引發這個身心內在的安祥佛法講:第三禪輕安的樂達到一切世界樂之最高峰所以經上形容樂的時候每每譬喻說「如第三禪樂」《大智度論》卷8〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 120, c25-26)因為第三禪的輕安是最高的

「堪能為性」「堪」就是能夠「能」就是負擔比如我們做事情能夠擔負責任負擔這個工作「堪能」就是能夠擔任精進修行向前的一種能力否則每每修行的人總感覺到身心好像不夠力的樣子好像修起來很艱苦身體怎麼不太好之類的如果輕安一發的時候身心都充滿力量一樣那個精進勇猛非比尋常所以佛法說「身輕安心輕安」「身精進心精進」身心都精進充滿了能力能量這叫「堪能為性」能夠擔任修行精進修善修定修慧種種

我們普通發心修行的人修行修行都想要修但有的人修一修不修了為什麼呢?因為修來修去修得好像很辛苦的樣子沒得到什麼東西於是就放下了如果修行真正能夠有所領會不但不辛苦而且充滿了力量精進勇猛輕鬆自在到那個時候想叫你不修行你也不肯所以輕安的作用在修行上不過這是要修定才能得到

「謂能棄捨十不善行除障為業」它的作用就是能夠棄捨十種不善行一切不善的佛法把它歸納為十類不善行:殺妄語兩舌惡口綺語邪見當然我們也不是天天在做這十種不善而是我們人都可能做這些不善行這十種不善行都是欲界法都是欲界行因為輕安引發的時候決定得色界法所以欲界十不善行就捨掉了自然而然不會做不會再起這種不善行像這十種不善業之類的都是障礙我們修行障礙我們向善向解脫的輕安可以除掉這種種煩惱障礙這就是輕安的作用這叫「除障為業」下面「由此力故除一切障轉捨麁重」這就是上面這句話的意思「由此力故」有輕安的力量能夠「除一切障」「轉捨麁重」本來有麁重的能夠捨掉這個麁重從麁重轉到輕安這個輕安心所要自己修行去經驗的否則我們就是在欲界這個欲界世界沒有輕安

當然這個輕安還不會了生死還是定法可是已經好得不得了佛法之中修行有兩條路不過現在我們講佛法的很少人知道這種名字叫「苦速通行」「苦遲通行」「樂速通行」「樂遲通行」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷93(CBETA, T27, no. 1545, p. 482, a26-27)如果不能得到定就算修證得到究竟解脫能夠斷煩惱了生死證了阿羅漢果生起病來還是一樣種種的苦一種是樂行就是能夠得到根本定引發了輕安這才是修行過程之中的聰明路一般人總覺得修行苦不曉得修行還是有一條快樂的路走是修行還沒得到輕安假如得到的話叫你不修行你決定不肯拿世間上什麼東西跟你換你也不要不過如果不發智慧那即便怎麼輕安自在還是一樣的生死並不能了生死

九 不放逸

云何不放逸?謂放逸對治依止無貪乃至精進捨諸不善修彼對治諸善法故謂貪癡及以懈怠名為放逸對治彼故是不放逸謂依無貪無瞋無癡精進四法對治不善法修習善法故出世間正行所依為業

這個「不放逸」心所是對治「放逸」的所以先解釋放逸「放逸」這兩個字用中國話來講也可以講的好像一隻被栓起來的狗或貓一把牠放掉了牠到處亂跑說不定把田裡的菜麥弄壞了說不定把家裡什麼東西打壞了「逸」就是跑了去了所以這個形容叫「放逸」我們普通人的心都是放逸的都是在外面世間境界上跑看到這樣看到那樣心在外面跑的話種種不好的不善的事情都會做這一種心亂跑亂闖自己沒有把握自己做不得主的跑了做了壞事有的自己都不曉得

這個放逸的心所法下面就解釋說「謂貪癡及以懈怠名為放逸」在這個地方來講它是沒有實體的就是貪懈怠分開來講貪是對境界起貪心瞋恨心是瞋癡是愚癡懞懞懂懂的懈怠是疲疲沓沓懶拖拖的什麼好事都不想做一點精神都打不起來做好的事假使講他他也懂得的「好我明天做」「我現在家裡事情多我過幾年我一定要做」今天推明天明天推後天過幾年再做佛法上講起來這都是懈怠真正好的事情應該馬上去做趕緊做都來不及了那裡好推呢?推三推四的這種都是懈怠心理

有了貪懈怠合起來就是放逸心起貪起瞋起癡懈怠不想為善不想好好地做事只想到壞的貪癡上這個人就是放逸反之「捨諸不善修彼對治諸善法故」能夠捨棄種種的不善法能夠修對治種種不善法的善法比方「無貪」是對治貪的「無瞋」是對治瞋「無癡」是對治癡「精進」是對治懈怠的「謂貪癡及以懈怠名為放逸對治彼故是不放逸」能夠對治放逸的就是不放逸就是「無貪無瞋無癡精進」這四種能夠離惡行善的心所的綜合活動

經上講一切善法皆以不放逸為本不放逸重要得很佛能夠修行成佛也是要靠這不放逸的心假使一個人隨隨便便的明明知道好的也不想做也沒有積極心做對壞的事情也隨隨便便的那什麼好的事情也做不成真正行善是要打起一番精神來的「世出世間正行所依為業」無論是世間上的好事情或者是佛法中出世間的好事情比方八正道發菩提心修菩薩行乃至種種都是依不放逸而起不放逸是世出世間的正行所依如果沒有不放逸出世間的正行不可能成就所以說一切善法皆以不放逸為本

十 捨

云何捨?謂依如是無貪無瞋乃至精進獲得心平等性心正直性心無功用性又復由此離諸雜染法安住清淨法謂依無貪無瞋無癡精進性故或時遠離昏沈掉舉諸過失故初得心平等或時任運無勉勵故次得心正直或時遠離諸雜染故最後獲得心無功用業如不放逸說

佛法裡面「捨」字的意義很多布施也叫「捨」——施捨受蘊(受心所)中一種平衡中庸性的感受——捨受有的經上叫不苦不樂受也叫「捨」這一種在受蘊當中的「捨」我們平常叫「受捨」現在這裡講的「捨」平常講的時候都加個「行」字叫「行捨」因為這是五蘊當中行蘊的「捨」行蘊當中有相應行不相應行這是相應行當中的一種善心所為了要和其他的分別這個「捨」叫做「行捨」佛法有的時候很難同一個梵文字用在不同的地方要看這個字在什麼地方它在講什麼事才瞭解它的意義中國字也一樣一個字用在不同的地方意義不同的文字都是這樣這是免不了的

依「無貪」心所「無瞋」心所「乃至精進」這當中就包括「無癡」上面講不放逸也是這四個可見善法當中這四個非常重要這個「捨」就是依無貪無瞋無癡精進心所修行而能夠「獲得心平等性心正直性心無功用性」的一種心所

我們平常的心是不平等的不過這並不是說對你好對他差一點這種而是我們這個心不是向上就是向下向上就是心提起來各方面東想西想的向下心就沒有力量就低下來心萎縮了迷迷糊糊的昏沈睡覺對這個事情那個事情這個是怎樣那個是怎樣這是好那是壞都有分別心裡有這許許多多的就是心不平等那麼反過來的話心就平等了這叫「平等性」

第二個叫「正直性」經上講我們這個心像蛇一樣彎彎曲曲的除非你把牠放到竹筒裡面牠彎不起來就直了否則的話牠永久是彎來彎去人的心就是這樣彎彎曲曲不彎曲就是正直性

第三種叫「無功用性」這是佛法裡的特殊名詞「功用」就是要用一點力我們這個心都有功用的比方講話一面講的時候一面在想怎樣講這都是要加一點力才能講出來的比方修行要這樣修行那樣修行都是要用力的現在這是自然而然的不要用力它就是這個樣子當然這個「捨」不一定講修行在我們世界上普通人也可以有的但是因為這在修行上特別容易表現出來所以我們講修行的人修到最高的階段叫無功用住都是約修行來講自然而然能夠行自然而然能夠這樣心理上不用去注意它控制它都不要了習慣成自然一樣叫「無功用」

「又復由此離諸雜染法安住清淨法」一切不清淨的法佛法叫做「雜染法」行捨起來的時候心離開一切不清淨的法住在「清淨法」上這是「捨」的一種體性

下面還是依修定修心的意義來解釋上面講的心平等性心正直性心無功用性這三個也可以說是同時而有但是約作用來講是有深淺的心平等性淺一點心正直性深一點心無功用性更深了真正的成就了下面就解釋這三種心來說明「捨」的意義

「謂依無貪無瞋無癡精進性故」還是依這四種發展的「或時遠離昏沈掉舉諸過失故初得心平等」修行的人依無貪無瞋無癡精進去修行有時候達到了遠離昏沈掉舉種種過失的境界昏沈不一定要打瞌睡心裡想不清楚迷迷糊糊的也是昏沈有些不懂得的人以為自己定修得好得很坐上去迷迷糊糊的一下子過了很久了以為定力很好其實是進入昏沈和昏沈相反的就是掉舉心向上像猴子一樣一跳一跳東拉西抓的我們這個心不是向外攀緣這樣那樣就是迷迷糊糊要叫心不要昏沈不要掉舉平平正正的很不容易

我們普通講修定得到定叫「三摩地」中國人普通都叫「三昧」不過中國人對「三昧」這兩個字也不懂的畫畫的人畫也有三昧作詩的人詩也有三昧都是胡說八道和佛法的意義完全不同的佛法講「三昧」就是「等持」平等持心心保持一個很均衡平等的心態不高不低這是慢慢慢慢修行達到的這就是心平等性能夠修到這樣是初步這裡說「或時」還不能夠保持一直一直都是這樣修到一段時期偶然出現這麼一個心理上不昏沈不掉舉的境界那個時候就叫做心平等性有捨心了昏沈掉舉在修行上都是過失離開了昏沈掉舉最初得到心的一種平等性就是「初得心平等」

「或時任運無勉勵故次得心正直」修啊修愈修愈好愈修愈純熟慢慢慢慢有時候進一步可以「任運無勉勵」任運就是自然而然的意思由它自己它自己就會如此的不要去加一點作用不要去勉勵它要這樣要那樣不要了自然而然任運了這個樣子就得到心裡的正直性

本來不要勉勵自然而然任運的正直性也就是無功用的意思不過這個地方是約修定的過程階段來講它還是「或時」如果能夠再進一步能夠遠離一切雜染最後就得到「心無功用」

平常我們拿騎馬來比喻修行騎在馬上馬向左邊的時候要把牠拉向右邊牠的頭要向右了你要把牠拉向左邊慢慢拉拉到牠的頭向當中了那就平等了就由牠去向前放手了不要拉了好像就不要勉勵牠了自然而然向前走去了不過普通的馬都要拉來拉去時常走走又要變了但是我們修行的人不能這樣子起初這個心不是昏沈就是掉舉不是掉舉就是昏沈慢慢慢慢達到不昏不掉平等而住的平等心這是第一個階段有了平等心之後還要用力保持它的慢慢慢慢達到了不要用力它自然而然如禪宗講的「驀直去」一直向前去就好了到這個階段就是正直性修到定最成熟的時候真正不要功用了你要靜坐的時候一坐就入定了那是真正的無功用起初得到平等還要勉勵現在不要勉勵它自然而然可以達到這個程度了真正的能達到能成就了不要功用一下子就能達到了這就是得到捨心

我看到過一個例子有一個出家人他出家前本來是犯罪關在監牢裡他們泰國信佛教派有大德法師進去佈教在監牢裡說法這個人他聽法師們講修定相關的他就照著修他是真的修成功了他們國家尊重佛法後來向政府說到他已經修到這樣子他不會做壞事了政府就把他放出來放出來他就出家了我們民國四十六年去泰國的時候他出來表演他向他的老師頂禮回來坐下來一坐下來就入定了怎麼樣呢?旁邊的人把他的手拉起來他的手起來就不動他都不酸的假使我們人有知覺手怎麼能夠長久這樣?把他的手拉這樣就這樣一直下去他就能夠達到這種程度因為真正的定了的話心都在內外面的視而不見聽而不聞甚至於我們的運動神經器官作用之類的都減到最低程度不會酸的如果我們手舉成那樣成不成?有人能維持多少時間?一下子就不行了手會酸會彎的

佛法講修到四禪時「捨念清淨」不是有一個捨嗎?三禪裡面也有行捨都有一個捨本來在我們平常善心所發的時候也有平等心偶然現前也可以叫做「捨」不過現在都是以修行過程之中的捨心所講的佛法說修行並不是形式上要怎麼做是要實際上內心有進步有一種經驗一種體驗才會真正得到法喜充滿禪悅為樂這也才有人肯去修行假使就是說說的話那個修行呢?

「業如不放逸說」捨心所的作用和不放逸一樣就是依捨而能夠成就世出世間的正行不但是修定真正要發智慧開悟了生死成菩薩成佛都要有這個捨沒有這個捨都不可能成的這個作用與不放逸相同所以說「業如不放逸說」

十一 不害

云何不害?謂害對治以悲為性謂由悲故不害群生是無瞋分不損惱為業

這個心所法的名字很特別叫「不害」它能夠對治「害」害是什麼呢?簡單說比方我要害你要你的命損傷你壓迫你種種都是「害」「以悲為性」它的體性就是我們佛法裡面所謂慈悲的這個悲心有了悲心怎麼還會去害人呢?決定是沒有害的「謂由悲故不害群生」群生是一切眾生不但是人一切有情之類都包括在內因為內心有悲心所以不會去害眾生「是無瞋分」以心所法來講「無瞋」的範圍大這是屬於「無瞋」的一部分

「不害」有不得了的大作用!有個故事實際上大家還有人知道的在抗戰之前印度有一個偉大的人叫甘地不是最近被殺的甘地是從前的甘地老甘地甘地這個人又矮小又瘦相片裡看起來是貌不驚人的印度那個時候是英國的殖民地被英國人統治英國人講什麼博愛人道平等法治盡是好聽的話其實對印度人的殘酷剝削太厲害了可是英國人有兵有大砲有許多新式武器印度人沒有能力跟他們鬥就是要造反也沒有辦法那有什麼辦法呢?甘地他就發展出一種抵抗他這種抵抗我們從前中國人把它翻譯叫做「非武力反抗」他就叫人反抗英國人但是也不要罵也不要衝動去鬥殺人更是做不得的事情那麼怎麼樣呢?英國人銷售的東西我不要英國人好吃的東西我不吃甘地平常自己紡紗織布布織得不像樣寧可穿自己的他就這樣來號召大家少買英國人的東西用「不合作」來對付英國人英國人要請人一天多少錢我不要寧可過苦生活我不要做你的高級職員賺你的錢英國人還是講法律的沒有犯什麼法不能抓起來就要你的命英國人對他沒有辦法把他抓起來關三天還是放出去他帶人去宣傳英國人說是非法集會非法遊行抓起來你抓我就來也不反抗甘地今天抓進去明天放出去不知道被抓了多少次可就是這一個辦法把英國人搞得是頭昏腦脹就是沒他辦法結果到了第二次世界大戰以後外面的局勢也不對了英國人就返回英國讓印度獨立了所以現在人家講近代的聖者近代的偉人就是有名的甘地

佛法裡面有很多名字現在人家不曉得甘地這一套「非武力反抗」梵文裡就是「不害」我們中國人不曉得所謂的「非武力」就是「不害」兩個字不害的意思實際上就是非暴力的心裡是和諧和平沒有狂暴行為或者是非要對付人家傷害別人不可他所提倡的就是不害你想他這個不害精神有多大力量啊!我們佛教徒不曉得看了「不害」讀一讀就過去了沒用處這種作用舉這個事情就可以曉得了這種善的力量它不狂暴不傷害人的他只是跟你講道理:人與人之間應該平等不能這樣子欺負別人他這樣講可以發生這麼大的作用這就是真正的「不害」所以下面說「不損惱為業」不損害別人不惱亂別人以「不損惱」為作用這就是不害心所

佛法講善心所主要就是這十一個特別在修行當中這都是最重要的那一個有貪有瞋有癡的人會修行的?現在人不講這一套專門講身體上怎麼練要這樣那樣的這沒有用佛法都是要對治種種不清淨的心理在內心引發清淨的心理作用所以佛法才能講到真正的世間善法出世間善法——了生死得解脫種種如果修行有了經驗的時候那才瞭解到真正的佛法並不是說我修行死了以後到那裡去而是現生就會經驗到佛法的真正意義

丁 六根本煩惱心所

一 貪

云何貪?謂於五取蘊染愛耽著為性謂此纏縛輪迴三界生苦為業由愛力故生五取蘊

下面要講「煩惱」不過這和一般人講的煩惱不同一般人有一點事情忙起來囉哩囉嗦的就說是煩惱其實這種不是煩惱煩惱不是外面的是心理上一種不良的壞的心理作用好像人裡面的壞人一樣為什麼叫「煩惱」呢?因為有了它以後我們的心理上就煩了苦苦惱惱的自己苦惱別人也苦惱所以叫做煩惱——煩動惱亂

一個學佛的人真正修行得好了生死解脫自在了就是因為沒有煩惱了自然而然的心理上沒有動亂就不苦了佛法要講這許多煩惱心所就是要使我們知道這些是不好的要怎麼樣減少慢慢慢慢讓它不要起來最後要把它連根拔除再也沒有了學佛的人就是要達到斷煩惱這個目的所以要知道煩惱否則心裡的煩惱打那裡來自己也不曉得還以為好得很呢!

煩惱之中有六個叫做「根本煩惱」就是貪見六個見當中又包含了五種見在裡面所以或者叫做「十種根本煩惱」是煩惱之中最根本的第一個講「貪」心所對於「五取蘊染愛耽著」這就是貪的特性

五取蘊就是五蘊——色蘊受蘊想蘊行蘊識蘊不過這個「五取蘊」和「五蘊」又不太同的什麼叫做「五取蘊」?什麼叫「五蘊」呢?比方一個阿羅漢阿羅漢有眼當然有色蘊阿羅漢有苦捨受也有受蘊阿羅漢也有想蘊阿羅漢有善心所也有行蘊但是阿羅漢的五蘊就叫「五蘊」而我們生死眾生的五蘊要加個字在那裡叫「五取蘊」就是保住了我們世間上叫佔有或者是牢牢的執著把它拿過來屬於我的一樣叫「取」我們眾生這個五蘊是從「取」而生的沒有離開「取」的我們現在有了這個五取蘊又要起煩惱又要造業將來又要生五取蘊身心「取」和「五蘊」相應所以名字叫「五取蘊」生死眾生在沒有證得阿羅漢果以前就是連初果二果三果聖者也都還有五取蘊的除非是證得阿羅漢果了那就叫「五蘊」不叫「五取蘊」了所以我們眾生的身心就是五取蘊

不要以為專門貪好看好吃貪錢要名要利的叫貪不是的最重要的還是對我們自己這個五取蘊的一種貪著所以形容貪是「染愛耽著為性」就好像這塊布雪雪白白的染了以後黏住了弄都弄不掉一樣的牢得很我們對自己的五取蘊牢牢的愛著它丟不開不容易捨掉的所以叫做「染愛」「耽著」也是屬於一種愛的作用就是抓在這個上面不放的意思和我們平常的「執著」不太相同當然普通講的貪也是貪但現在講的這個貪不是普通講的貪這個地方講的貪稍微深一點所以說是對於五取蘊染愛耽著為性

比方人我們如果分開來講外面也有貪觸微妙的五欲特別是男女的性欲這都是一種愛但是這種愛還容易丟最丟不開的就是對自己的染著這是最根本的煩惱所以經上講「愛莫過於己」貪愛最重要的就是自己這個身心真正沒辦法的話我們中國人有叫「壯士斷腕」手上如果中了毒砍掉它也不怕也不要緊為什麼呢?把手砍斷了雖然是痛得不得了但他保住命了主要的還是自己保命要緊這還是染愛雖然世間上有自殺的實際上如果要去跳水自殺有的人他眼睛閉起來跳有的人把衣裳包著頭跳這是什麼道理呢?我們家鄉的水不像溪谷一樣是一種湖泊旁邊用石頭砌的階梯一階一階這個地方可以洗衣裳做什麼的一直砌到下面水乾了的話可以下去假使水滿了就在上面有一個人不要命非要自殺他一階一階跑下去旁邊的人看了就知道這個人不會死為什麼呢?他跑到水深到不舒服了的時候他就停了不跑下去了上吊自殺要用張凳子把繩子掛高一點掛起來以後再用腳把凳子踢掉這張凳子如果不踢掉死不了的要上吊的人一試一難過的話用腳踏住了凳子繩子就鬆了其實自殺都是感情用事蠻幹拼了如果慢慢來的話馬上就又有對自我的染著捨不得了

那一個不愛自己的身心經上講我們最寶貝的就是這個身體天天給它穿給它吃怕它冷怕它熱一天到晚照顧它在家的女眾的話一天到晚還要化妝可是不管你怎麼照顧它天天叫它吃好的到了那個時候它不講交情還是走了所以我們說是最無情的可是人處處都要愛著它眾生就是這個貪愛為根本生死輪迴所以說「謂此纏縛輪迴三界」由於這個貪愛是纏是縛好像拿個繩子把我們纏起來綁住了一樣跑也跑不掉的在生死當中或者修善行生天或者做不好的墮落或者再做人起啊落啊起啊落啊仍是永久在三界之中不能出去只要有了這個貪愛決定不能出去所以講四諦法門說生死的原因是愛就是這個貪愛這個地方用「貪」字其實就是「愛」所以上面說「染愛」

「貪」的作用是什麼呢?能夠「生苦」這個生苦的意思並不是說我苦惱得很的苦而是生起我們這個身心來了前生因為有這個貪的關係而造業這一種業將來生果報這叫「生苦為業」這個「苦」是「煩惱苦」的苦果就是指我們的身心自體所以下面說「由愛力故生五取蘊」這就是「生苦為業」的解說上面說「貪」這個地方用「愛」字一樣的由於愛的力量生起我們這個五取蘊人死了以後下一個又生起來了現在是五取蘊將來死掉以後再生還是五取蘊五取蘊死了下次還是五取蘊所以叫「生苦為業」這個「愛」和「取」差不多的也可以分開來講「愛緣取」其實取的內容和愛相接近所以佛法平常講了生死斷煩惱當中最重要的就是要「斷愛」這個「斷愛」不單單是對外面的事情看破一點真正要對自己的身心瞭解真正要去懂「無我」才能夠徹底解脫生死

這個貪不好不是個好東西雖然說不是好東西但毛病不太重生死的根源是它可是並不是有了貪就一定壞一定不得了了那不一定的比方說有些人好名貪點名可是他要怎麼樣才有名呢?那要好好的努力所以他還是可以因此而好好去做事比方有的人想要錢當然也是個貪怎麼讓錢來呢?好好的正正當當的去求雖然說貪愛是生死根本但是它本身並不是一個有了就非墮地獄不可的心所當然有很多人貪得過了份貪得甚至於害人那問題就大了貪可以不害人的在限度之內貪不一定害人的但是不好所以我在《成佛之道》裡說「瞋重貪過深」(ref taixu::vol:42;page:p158)這個貪愛的過很深很深不過不像瞋恨心一樣瞋恨心不得了發起來的話一定是壞得不得了的貪是煩惱當中非常重要的一種我們差不多離不開它特別是耽愛自己這是最根本的沒有辦法離開的

二 瞋

云何瞋?謂於群生損害為性住不安隱及惡行所依為業不安隱者謂損害他自住苦故

第二個煩惱叫做「瞋」上面講過無貪無瞋無瞋就是對治「瞋」「群生」就是眾生不單是人其他的動物都可以包括進去「瞋」就是對於眾生「損害為性」要傷害他這裡面包含很多發脾氣怨他恨他把他看成敵人這一切都包括在瞋心這個範圍裡面的另外還有個相對於「不害」的「害」心所就是暴力都是包含在瞋心的大範圍之內所以這個「瞋」是對眾生「損害為性」

這個瞋心毛病很大大概我們世界上的人很多也都知道的脾氣燥脾氣大一來就是或者是稍微有一點怎樣這個心永久放不下永久記住了要害他像這種心我們世界上的人也知道這個不好的因為這樣一來人與人之間問題就多了這世界上很多很多不好的事情從這個地方出來乃至於國家與國家之間互相殘殺民族與民族之間互相仇恨都是這一種瞋心發展出來的這個東西發展出來的話有時罪惡無邊嚴重得不得了所以說叫「住不安隱及惡行所依為業」

這個「惡行」就是身體上的惡行——殺口的惡行——妄語兩舌之類意——內心的惡行種種惡行都是依瞋心而起所以說瞋心為惡行之所依這個地方說「住不安隱」其實這個「隱」字古代就是個「穩」字這兩個字是通用的「不安隱」就是「不安穩」如果有了瞋心就安住在不安穩當中什麼叫「不安隱」呢?「謂損害他自住苦故」有了瞋心要去害人要害人說他的壞話也是的怎麼樣的破壞他也是的用種種方法甚至要他的命都是的要去損害別人的時候自己快樂嗎?「自住苦故」實際上自他均苦要去害人自己也是在苦惱當中我們舉個例子來講現在非法的事情很多有人開車撞人或者要人的錢砍了幾刀就跑掉的這些人你說他歡喜不歡喜?快樂不快樂?有的人苦得說不出來怎麼呢?政府要抓他那他就要逃東躲西躲晚上睡覺都睡不好那裡還能睡覺啊?睡不住了怕啊!等到把他捉住了以後才能安安心心睡覺了所以不要以為害人是好的快活的害了別人自己更加苦愈是害人害得厲害的話自己愈是苦惱這叫做「住不安隱」損害別人自己住在苦惱的當中

所以依佛法來講瞋心叫自他俱苦自惱惱他去害人惱亂別人自己也苦惱決定不會說這樣子自己就快活了享福了好了舒服了沒有這回事不要說別的對付某個人害過他以後自己心裡上始終有一種心恐怕他將來要報復我對付他恐怕他要對付我心裡始終就有這麼一種怕的心在那裡面一定的道理這個瞋心是極嚴重的一種惡行弄到自他俱苦像我們這個世界共產黨主張鬥爭就是根本提倡瞋恨弄得只有苦惱你被他害得苦惱他自己就快活嗎?永久都在苦所以像中國儒家講仁佛教講慈悲這種善心不瞋才能夠對治瞋心

三 慢

云何慢?慢有七種謂慢過慢過過慢我慢增上慢卑慢邪慢云何慢?謂於劣計己勝或於等計己等如是心高舉為性云何過慢?謂於等計己勝或於勝計己等如是心高舉為性云何過過慢?謂於勝計己勝如是心高舉為性云何我慢?謂於五取蘊隨計為我或為我所如是心高舉為性云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法謂我已得如是心高舉為性增上殊勝所證法者謂諸聖果及三摩地三摩鉢底等於彼未得謂我已得而自矜倨云何卑慢?謂於多分殊勝計己少分下劣如是心高舉為性云何邪慢?謂實無德計己有德如是心高舉為性不生敬重所依為業謂於尊者及有德者而起倨傲不生崇重

這個「慢」裡面還分七類有七種的慢我們普通都是「憍慢」連起來說的其實佛法裡講的「憍」和「慢」是不同的好像自己比人好有一種高傲要勝過別人的心理這就是慢心這個慢有各式各樣的慢有淺淺深深不同程度的慢所以經上分成七種慢

第一種的就單單一個「慢」字「云何慢?謂於劣計己勝或於等計己等如是心高舉為性」這裡面有「勝」「等」「劣」三個字比他好的勝過他的叫做勝不如他的不及他的叫做劣半斤八兩大家一樣的叫等比方我們講氣力假使我的氣力比你大我就是勝我不及你的我就是劣大家氣力一樣的就是等不一定講氣力講學問也好講修行也好不管講什麼不是好就是不如或者一樣總有分成這三類這個慢就是從這三類當中產生的

「於劣計己勝」不如我的我曉得我比你好或者是同我一樣的我知道你會我也會雖然照道理講起來是這樣子的可是心裡起慢心內心的想法是「你不如我」「我比你好」或者「你會我還不是也會」這一種就叫做一個字的「慢」在我們這個世界上講起來這個還是好的下面這兩種慢那就差了

「云何過慢?謂於等計己勝或於勝計己等如是心高舉為性」「於等計己勝」明明兩個是一樣的你有我也有你會我也會你好我也好可是卻說我比你好不肯承認兩個是一樣的心想我比你高明一點要好一點或者「於勝計己等」明明他比我好卻說我們差不多還是心理上生起高傲的心這個都是「慢」「心高舉」內心覺得比對方好像強一點的樣子這個問題嚴重了上面的「慢」照道理講自己是比對方好現在不是明明是一樣的自己卻說自己好明明是別人好卻說兩人差不多這個就差一點了下面一個還要差

第三種「云何過過慢?謂於勝計己勝如是心高舉為性」明明別人比自己好卻說自己比對方好這簡直不像話了這樣的心理上的高傲叫做「過過慢」

這三類都是在等勝這三方面分的其實就是一種慢心不過看這個慢在什麼情況之下生起來就是總是以為別人不如自己內心產生一種高傲心

第四種叫我慢「云何我慢?謂於五取蘊隨計為我或為我所如是心高舉為性」真正「慢」的最根本就是這個「我」我們口頭上說「我」究竟「我」是什麼?實際上就是我們這個身心自體——五取蘊在這個「五取蘊」上「隨計為我或為我所」這個「隨」是不一定的可能執著色是我或者是受是我或者是想是我行是我識是我這就叫做「隨計為我」隨便執著一種是我「或為我所」或者是色是我所或者是受是我所在五蘊之中隨便執著一種是我所

「我」與「我所」有什麼不同呢?「我」是主體佛教說不會死不會變化的叫做「我」屬於「我」的就叫「我所」比方我們一個普通人再平常的人他也覺得眼睛耳朵鼻子腳就是「我」慢慢慢慢想起來的時候有一天覺得這手還不是真正的「我」為什麼呢?因為「我」是沒有變化的而我們這個身體是有變化的甚至於假如這隻手砍掉一點的話「我」應該少了一塊但自己看看覺得「我」還是一樣可見這個手不是「我」這樣子一層一層的研究進去變成覺得手是「我所」到最後有一種外道覺得另外有一個東西叫做「我」我們中國人說的「靈魂」就和它是一樣的將來我們的身體死了眼睛也不會見了耳朵也不會聽了心理上受也不會受了想也不會想了分別也不會分別了識都沒了還有一個東西跑走了這個「我」到別的地方去了像這種見解五種蘊都變成我所了都是我的屬於我的因為印度當時外道很多所以呈現各式各樣的執著有的執著五蘊就是我或者五蘊當中有一個蘊是我有的覺得「我」是在五蘊之外五蘊是屬於我所有的我的手我的眼睛是我的如果問問看他們:「我的」跟「我」是什麼?其實都不曉得

這一種因「我」而生起的「慢」我們普通叫自尊心就是好像自己比別人好一點的觀念所以如果私下對某人說:「某人!你不對你錯了你……」他還勉強接受假使很多人在「某人!你……」他放不下面子問題這就是傷害他的自尊心了我們每一個人都有這一種自己好像比人好自己要尊重自己的心理這就是我慢不為什麼就是為了「我」有時候這個「我」也不壞比如一個人想要頂天立地想要做一番好事這世間上很多好事情也要這個「我」來做的可是有了「我」以後總是我與別人之間的關係就沒有辦法協調種種衝突也就隨之引生起來所以這如果超過了範圍就成了一種很嚴重的問題這個是我慢真正佛法之中講這些其實就是一個慢它分成許多講我慢

「云何增上慢?謂未得增上殊勝所證之法謂我已得如是心高舉為性增上殊勝所證法者謂諸聖果及三摩地三摩鉢底等於彼未得謂我已得而自矜倨」「增上」兩個字本來是個好名字指的就是「殊勝所證之法」也就是指「諸聖果及三摩地三摩鉢底等」比方初果二果三果四果阿羅漢緣覺這一種聖果當然是好事情很殊勝很增上的「增上」是個很強而有力的一種名字好像比其他的都好一樣增上殊勝這是聖人所證到的法因為能證得才能夠得聖果所以這個聖果是增上殊勝所證之法另外是修行所得到的一種定法「三摩地」解釋成中國話叫「等持」我們上面說到心不高不低不向外散不向內萎縮心能夠平等的這個叫三摩地「三摩鉢底」翻譯起來叫「等至」因為平等心心能夠到達「等」這個境界有種種的功德現起換一句話三摩地三摩鉢底就是「定」我們上面講「輕安」也稍稍講到了真正初得到定的時候定當中發生種種的功德初禪二禪三禪四禪乃至得了四禪的還可以發神通之類的這種種的殊勝功德都是從定當中引發的所以「三摩地三摩鉢底等」也是增上殊勝所證之法這個「等」是指包含神通這許多都在裡面

根本沒有得到這一種的增上這種好的法自以為我已經得到了這個叫「增上慢」根本不是聖人自己覺得我證果了我已經初果了已經是二果了根本沒有得定自己以為是得了定了沒有神通自以為得了神通了這叫增上慢增上慢的人有時候會對人說自己怎麼怎麼樣了他也不是騙人而是因為他自己糊里糊塗以為自己懂了自己會了真正自以為是得到了實際上沒有得到可是他自以為是真的得到不是騙人的騙人的下面還有那就更壞了這個「增上慢」不是欺騙他自以為已經得到了以為懂了甚至自以為是聖人了比方有的人在修行的時候恍恍惚惚好像看到一點什麼「哦!佛來了!」事實上真正的佛也沒看到來了見了好像自己了不得了糊里糊塗看到佛來了其實不是這回事情不過這種人都還是修行的人就是不懂得真正的事不懂得真正的佛法不曉得理解真正的問題稍稍有一點就自以為比人家高多了「你們這些人不曉得修行」「你們大家又沒有得到神通」他瞧人不起自以為了不得這種就是增上慢所以「於彼未得」對於這許多增上殊勝的證法沒有得到而自以為已經得到了心就高舉了自己「矜倨」「矜」「倨」都是形容覺得自己比人家好講起來現在增上慢也不容易啊!

「云何卑慢?謂於多分殊勝計己少分下劣如是心高舉為性」他也承認自己不如人不如人怎麼還要慢呢?這很平常我們平常也很多比方學校的考試別人考得好自己考得差一點或者答覆問題別人一百分九十分自己只有五十分六十分自己曉得不如人家可是「有什麼了不起好一點又怎麼樣!」不服人還是不服人明明知道自己不及人他還是「有什麼了不起」自己還是高傲「慢」多得很「謂於多分殊勝計己少分下劣」明明別人家殊勝比他好得很多很多他覺得自己只差一點點自己少分的下劣這差一點有什麼關係什麼了不得!這樣子心就高舉了這就叫做「卑慢」

第七種慢最不好「云何邪慢?謂實無德計己有德如是心高舉為性」這個「德」就是「功德」或者是「道德」其實就像上面講的聖果修持戒定慧的種種功德他實際上根本沒有德明明知道自己沒有可是裝個樣子出來讓人看看自己有這種人壞透了有的人專門騙人有的人欺騙人晚上看到什麼菩薩來了看到什麼東西實際上沒有這回事情他心裡明明知道沒有這回事但他說有既然說有你們都不會那我比你們好得多了就這麼樣子自己沒有真正的戒行心裡也知道可是說自己怎麼有戒行自己沒有定自己知道還要說我這個定修得怎麼樣沒有神通說有神通什麼神類鬼類看到什麼看到怎樣聽到什麼假使根本沒有這回事而他這麼說這是欺騙妄語這種慢心叫做「邪慢」這是最壞的

都是以心高舉為性雖然有七種的慢不過它的作用都是一樣自己內心傲慢怎麼會尊敬別人推重別人呢?所以「不生敬重所依為業」心裡對其他真正有道有德有修行有功德的聖人不生敬重心就是因為慢的關係慢有這一種作用下面就解說這句話「謂於尊者及有德者而起倨傲不生崇重」尊者就是聖者有德者就是雖然沒有證到聖果也是有戒或者已經有定的真正修行的人對於這些人自己起高傲心不生尊重的心都是從慢而來的這完全不成非墮落不可

四 無明

云何無明?謂於業無智為性此有二種一者俱生二者分別又欲界貪瞋及以無明為三不善根謂貪不善根瞋不善根癡不善根此復俱生不俱生分別所起俱生者謂禽獸等不俱生者謂貪相應等分別者謂諸見相應與虛妄決定疑煩惱所依為業

這個無明其實就是癡也可以叫做愚癡與上面的「無癡」相對明就是智慧「無明」不要照字面上講「沒有明」「沒有智慧」不是單單沒有智慧它還有一種力量障礙智慧這種錯誤的心理與智慧相反

我們說無明並不是講不懂得太空科學等這許多世間學問而是對「業寶」這四種事情沒有智慧不瞭解「業」善業惡業善因善果這些「果」一方面是善業善果惡業惡果的果一方面就是講初果二果三果四果聖者的果「諦」是四諦這叫做真理「寶」就是佛寶法寶僧寶這三寶對這許多不知道顛顛倒倒的沒有理解叫「無智為性」

下面另外講到許多這是經上沒有的是論分別出來的話「此有二種一者俱生二者分別」這個「無明」有兩種一種叫「俱生無明」一種叫「分別無明」「俱生」與生俱來生來就有的我們一生出來有生命自然就有的換一句話是一種本能的先天的中國人講先天的帶著來的與生俱來的不要學的教都不要教的自然會有的這叫俱生「分別」這是簡單的話應該叫「分別起」這種無明是從分別所生起的這我們人類頂多了我們人好也就好在分別壞也就壞在分別像普通的魚蜘蛛蜈蚣這些動物也都是眾生牠們也有無明但牠們的無明是與生俱來的無知叫「俱生」我們人也是生來就有這一種無知可是我們又多了許多「分別起」人太聰明了因為從古代老祖先傳下來很多經驗我們人有一種高度的知識文化雖然未必能夠真正的理解到對象的究竟真理但是東想西想東研究西研究的分別出研究出和真理相違反的許多主張許多道理這一種就叫做分別所起分別生愈聰明這些分別生得愈多

佛在世間的時候很多人就講這些道理比方我們這個世界究竟是有邊還是無邊?也就是世界是有限的還是無限的?當然有的說有邊有的說無邊有的說也有邊也無邊有的說非有邊非無邊另外對我們這個人也有一種研究的死了以後這個「我」到後世去嗎?還是死了以後就沒有到後世去呢?還是有到後世去的有不到後世去的?或者非去非不去?像這一類的叫做「分別起」比方我們籠里籠統說「我」這一種都是自然而然的假使慢慢地研究起來又覺得這個不是我受才是真正的我想才是真正的我像這樣子研究出來的話這種的執著就是分別所起就是分別所生的換一句話一種是與生俱來的一種是依我們人類的知識分別而與真正的道理不合這一類就叫做「分別無明」我們講「我見」也有這樣的「俱生我見」「分別我見」這許多下面都有講所以講煩惱也就有兩類一類叫俱生的煩惱比方愛是俱生的生來就有的不用教不用學的自然會有許多不一定是俱生的是到了現生慢慢慢慢產生的

「又欲界貪瞋及以無明為三不善根謂貪不善根瞋不善根癡不善根」佛法裡有一個名字叫做「三不善根」就是貪癡(無明)是一切不善的根本但是這是以我們這個欲界世界講的以佛法來講欲界頂高高到他化自在天有貪癡這三種不善根到了色界就不能這樣講因為色界天沒有瞋所以瞋恨雖然很嚴重其實很容易解決到了色界天就沒有瞋恨欲界眾生所有種種的煩惱有六種是根本煩惱再比較起來的話經裡好像每每把煩惱分類包括在這三大類之中一樣所以欲界的貪癡叫做三種不善根欲界中一切不善的心都是從貪癡這三種引發起來的依此而有的

「此復俱生不俱生分別所起俱生者謂禽獸等不俱生者謂貪相應等分別者謂諸見相應」現在把貪癡分成三類一種叫俱生一種叫不俱生一種叫分別所起

俱生或者叫與生俱來的一切眾生所通有的最廣泛的所以「俱生者謂禽獸等」換一句話連禽獸乃至一個小小的小動物都有的一切眾生都有的這就叫「俱生」在我們中國人講「禽」好像是飛的鳥「獸」是生四隻腳的其實這個地方「禽獸等」的意思是包括了蟲魚等一切動物甚至地獄畜生餓鬼都包括在裡面什麼叫「不俱生」呢?「謂貪相應等」這句話怎麼講?原來貪和瞋兩個是相反的有貪的時候就沒有瞋有瞋的時候就沒有貪所以如果現在起來的心與貪相應有貪心有愛心的時候就沒有瞋心假使瞋心起來的時候貪也不會有這一類叫做「不俱生」什麼是「分別所起」呢?「謂諸見相應」前面講分別所起是聰明知識高一研究這樣那樣與種種主張種種見(下面講有五種見)相應的這叫「分別所起」

世界有邊無邊這種都是「見」與見相應的貪就是「分別所起」一切眾生所共有的叫做「俱生」假使沒有分別像我們普通人一樣沒有特別去研究貪心起來的時候沒有瞋心瞋心起來沒有貪心自然而然會有的這一種就叫做「不俱生」癡分成這三類

「與虛妄決定疑煩惱所依為業」無明起什麼作用呢?無明是無知無知引起兩類情形一類虛妄決定「是這樣!」其實是糊里糊塗的決定錯誤的決定虛妄的決定因為他無知沒有正確的理解這大部份就是「見」「見」都是一種虛妄決定另一類「這樣嗎?那樣嗎?」「這樣也不是那樣也不是究竟是什麼?」心裡疑疑惑惑的心裡不定這也是從無知而來的所以這裡面分兩類依這個「無明」的關係有一種作用或者使人引起一種不合真理的錯誤決定以為如此一定如此那就錯了一種是疑煩惱依此而來所以可以說見疑煩惱都是依無明而起的

五 見

云何見?見有五種謂薩迦耶見邊執見邪見見取戒取

佛法裡平常講煩惱是講我們種種不良的心理作用煩惱很多上面已經講了貪慢四種現在第五種叫見佛教裡時常說某人邪知邪見就是說他的見解根本錯誤顛倒的不合真理的那麼究竟什麼叫做邪知邪見呢?「云何見?見有五種謂薩迦耶見邊執見邪見見取戒取」這個「見」本來也有好有壞好的我們叫正知正見就是智慧現在這裡所講的見都是不好的不清淨的錯誤的見分為五類有五種見第一種叫薩迦耶見

云何薩迦耶見?謂於五取蘊隨執為我或為我所染慧為性謂敗壞義迦耶謂和合積聚義即於此中見一見常異蘊有我蘊為我所等何故復如是說?謂薩者破常想迦耶破一想無常積集是中無我及我所故染慧者謂煩惱俱一切見品所依為業

「薩迦耶」是印度話「迦耶」就是「身」的意思佛教裡面法身化身報身的「身」都是「迦耶」前面加個「薩」這個地方是「破壞」「敗壞」的意思也有著「有」的意思「見」並不是看見是一種很深刻的認識覺得一定是如此的有一種見解有一種主見意見所以薩迦耶見翻成中國文字叫做「有身見」或者翻做「破壞身見」「薩迦耶」就是我們這個身心普通叫做「有生命的」不一定是人馬等畜生也好總是一個一個有生命的世俗來講像我們人的身體裡面實際上是皮腦等很多東西合起來成為一個的這就是「薩迦耶」我們可以解說為是我們每一個人的自己這本來沒有什麼錯我們每個人各人都有各人的自己你不是我我也不是你所以薩迦耶見有的也翻成「有己身見」

我們普通都說「我」「我」是什麼東西呢?這一研究問題就來了我們普通的人「謂於五取蘊隨執為我或為我所」因為依佛法來講我們這個身心可以分成五大類叫五蘊經裡時常講五蘊五蘊皆空這五類就是色就是物質的像我們身體的血肉這一類東西感到苦一種情感方面的感覺叫受我們看到什麼就能夠有個印象形成一個概念以後慢慢地這個是什麼那個是什麼這一種心理作用就是想現在這裡講的種種心理的作用就叫做行眼識耳識鼻識舌識身識意識依佛法講我們這個人就是五蘊五蘊和合成為眾生可是我們普通人不這樣想眾生就是眾生他心裡想的這個「我」好像有一個東西一樣普通你要是去問他他這個也是「我」那個也是「我」什麼都是「我」心裡想的當然是「我」

有的人想一想不對啊!假使有人缺一隻手他是不是這個「我」就缺了一塊呢?沒有他不覺得「我」缺了一個東西「我」還是個「我」所以有的人把身體看成「我」有的人覺得身體有新陳代謝時常在變化的這個不是「我」那麼什麼是「我」呢?我們能夠知道苦知道樂的這個受就是「我」有的覺得這個也不一定比方我們睡覺睡得昏昏沉沉什麼也不曉得那個時候也不曉得苦到底有沒有「我」在那裡?這樣子慢慢地推有的人就執著「受」是我有的人就執著「想」是我有的就執著「思心所」這一種意志作用叫做「我」有的人覺得眼識耳識鼻識舌識身識意識叫做心裡的「我」眾生就是這樣想

照道理講我們世俗法稱呼「你」「我」也可以不是說沒有我不過研究起來在印度人的想法他想到「我」的時候「我」有一種永恆不變的意義我們通俗平常人大概都是這樣想我現在在人間等到死了的時候生到天上去了或者還是做人心裡想有一個東西跑到天上去了或者有個東西墮到地獄裡去或者生到畜生道去好像有一個東西在那裡跑來跑去一樣的這就是叫「我見」以佛大覺大徹大悟的智慧觀察沒有「我」這一個東西我們生死輪迴生死輪迴卻沒有這個東西眾生就是在五取蘊上隨執為我什麼叫「隨執為我」呢?隨便執著一個色是我受是我想是我行是我識是我這叫「隨執」隨便執著一個為「我」其他的呢?其他的叫做「我所」就是我所有的我們普通講「我的手」這隻手是我的手「我的」就是「我所」屬於我的我們人有了「我」一定有「我所」這個觀念起來或者是把受——苦樂等的感覺叫做「我所」或者是把想做為「我所」

印度當時的外道很多很多這各式各樣的推究種種的執著佛法的名字就叫它做「薩迦耶見」就是在我們這個「薩迦耶」——我們這個身體上起種種執著其實「我」「我見」種種執著都從我們身心上起來的這個世間上各式各樣的宗教很多都有這一套觀念比方基督教覺得我們人本來是個肉體因為有個靈我們成了個活人將來死了靈又升天去了或者墮地獄了他還有一個東西跑來跑去我們普通世俗上的信仰也是這樣的中國人說有個「靈魂」生死輪迴靈魂是什麼樣呢?你也沒有看到過我也沒有看到過總覺得死了好像靈魂出竅了靈魂怎麼樣了到那裡去了有這一種想法真正講佛法這種想法不對生死輪迴是生死輪迴我們有了煩惱就造業這個業的力量就感果報一生一生一生連起來當中沒有一個不變的東西

我曾經說過一個譬喻比方說有一所很久很久的國民小學一直就叫做某某國民小學可是真正的問問看不對的校長一個一個的都變了完全變掉了老師現在也不是從前的了學生更加都不是了來的來去的去甚至於從前這個學校的校舍也不見了壞了有的也換了個地方去建但還是個大家都知道的什麼國小地方也變了校長也變了老師也變了學生也變了什麼都變了還是這個學校像我們中國一樣幾千年來中國還是中國大家都知道中國它前前後後有因果關係但是什麼都變了什麼都變了還是因果相續有生死有輪迴有業報所以佛法這個道理很深的假使通俗的還有一個東西跑來跑去好像很好懂其實世界上沒有這個東西所以眾生對於五取蘊隨便執著當中的一種蘊這個是「我」其他的就是「我所」這裡面分起來可分成二十種「我」「我所」現在也不去分它知道這個就叫「薩迦耶見」

「染慧為性」薩迦耶見其實也是一種智慧但是這種智慧是顛倒錯誤不清淨的智慧所以叫做「染慧」就是不清淨的意思我們學佛的人要有正知正見叫「正見」就是一種清淨的智慧這個地方的「見」都是一種雜染的不清淨的下面就解說「薩迦耶」的意思

「薩謂敗壞義迦耶謂和合積聚義即於此中見一見常異蘊有我蘊為我所等何故復如是說?謂薩者破常想迦耶破一想無常積集是中無我及我所故」這個「薩迦耶」的「薩」在印度話就是「敗壞」的意思要變壞的我們有什麼不會變壞的?我們的身體一天到晚都在變我們的心理活動也一直一直一直都在變照佛說剎那剎那都在變一切都在變前心與後心馬上不曉得變到那裡去了這就是一種「敗壞」義敗壞就是變壞的意思「迦耶」是「和合」「積聚」的意思佛說我們這個身體是五蘊和合種種因素積聚起來的都是無常變化的東西一切都在變化中所以叫做「薩迦耶」

可是怎麼會稱為「薩迦耶見」呢?「即於此中見一見常」有的人覺得前身後身之間有一個前前後後是一樣的沒有變化的東西那麼這個就是「一」是「常」我們普通的人都有這一種觀念我們年紀大老了有時候想到老了將來總是最後一天要過去的年輕人活活蹦蹦的腦筋裡不太懂得什麼叫做要死他想一想想不通的也許自己也不大相信會這樣的很多人不會想到這個事情不但如此我們向來講「人生不滿百常懷千歲憂」我們人普通都不會到一百歲的可是一直都在打將來的主意不但是年輕人我們到了老來身體到這個樣子了還是一樣的忘記了我們人就是有這種執著因錯誤的想法想到前生後世之間我們有不變的一個東西這就叫做「薩迦耶見」

「異蘊有我蘊為我所等」印度有一種唯物論者他覺得「我」就是這個身體死了就完了這叫做「即蘊是我」五蘊就是「我」這在佛法裡叫做斷見也是錯的我們的前生後世有因果關係的一般相信宗教的人大概都是有常見想到前生後生都是一樣的但是有的人慢慢研究覺得我這個身體要變化的我這個情感苦啊樂啊也在變化我的思想也在變化我的心理作用也在變化天天在變化小孩子的時候和現在都差得很遠了那個是「我」呢?因此他就想出來在這個五蘊之外還有一個「我」印度有這種的主張其實我們中國古代也有一種叫「靈身別體」身和精神完全是兩個東西這種覺得離開了我們這個五蘊身之外另外還有一個「我」的觀念叫「異蘊有我」「蘊為我所等」蘊就屬於我的我的身體我的思想我的感受我的想法都是我的至於那個「我」是什麼?「我」跑出五蘊之外去了

佛法之中稱我們這個身體叫做「薩迦耶」「何故復如是說?」為什麼要這樣子講?「謂薩者破常想迦耶破一想」「薩」是敗壞的意思既然是敗壞就不是常住了不是永久不變的東西就不會「常」了所以佛法說「無常」「迦耶」是和合積聚既是和合積聚那就不是一個東西了《金剛經》叫「一合相」種種合起來像一個其實不是一樣東西是和合起來像一個所以迦耶可以破一既然是「薩迦耶」「無常積集是中無我及我所故」又是無常的又是積聚的又是色識的一個和合所以這裡面沒有像我們普通人像外道所想的有個「我」及「我所」執著「我」及「我所」就是「薩迦耶見」佛法說「無我」要破我執無「我」無「我所」的話就是正見了

薩迦耶見是「染慧為性」是一種不清淨的智慧現在說「染慧者謂煩惱俱」「俱」就是同時而有的薩迦耶見一定和其他的種種煩惱同一時候活動或者有貪或者有瞋或者有癡有其他各式各樣煩惱俱因為和其他的煩惱混合起來同時而有這種智慧是不清淨的智慧錯誤的智慧所以叫做染慧

薩迦耶見的作用是「一切見品所依為業」「品」就是「類」一類一類的類「一切見品」就是一切各式各樣的見這都是依薩迦耶見為根本的所以佛講修行講了生死根本就在這個地方因為有了薩迦耶見以後各式各樣的見都跟著來了薩迦耶見是一切錯誤見解的根本假使把薩迦耶見破了那就可以了生死得解脫了初果聖者所斷的煩惱當中第一個就是薩迦耶見他破除了最根本的一個生死煩惱所以要無我首先要破這個薩迦耶見

云何邊執見?謂薩迦耶見增上力故即於所取或執為常或執為斷染慧為性常邊者謂執我自在為遍常等斷邊者謂執有作者丈夫等彼死已不復生如瓶既破更無盛用障中道出離為業

薩迦耶見為一切見所依止依薩迦耶見所引起的還有四種見「邊執見」或者我們普通叫做「邊見」佛法的名字「邊」是不好的佛法講「中」——中道正確的叫「中」不正確的都是「邊」弄到邊上去了兩方面的佛法的名字叫做「二邊」拿現在的話來講就是兩種極端的思想邊執見很多比方執著是「一」執著是「異」執著是「常」執著是「斷」我們簡單說這都是叫做「邊執見」落在二邊不見中道的

「增上」就是一種強有力的作用「邊執見」就是依薩迦耶見為根本而起以「薩迦耶見」的「增上力」對於薩迦耶見所取的五取蘊或者執著是「常」或者執著是「斷」這都是「染慧為性」都是一種不清淨的智慧

像唯物論者認為死了就完了我們這個身體精神活動等到一死一切都沒有了這一種佛法的名字叫「斷見」假使說我們現在有一個「我」將來我死了不論「我」到那裡去這個「我」還是這樣子前面和後面一模一樣沒有變化的這個叫「常見」普通主要是說常見斷見其實常見一般都是在五蘊之外說一個「我」叫「異」假使執著五蘊就是「我」的話叫「一」就變成斷見不能夠建立因果不能夠說明生死輪迴的道理下面舉很多例子不過這許多普通人都不太瞭解的很多都是印度外道的思想

「常邊者謂執我自在為遍常等斷邊者謂執有作者丈夫等彼死已不復生如瓶既破更無盛用」這是解說常斷的意思「自在」也是「我」的一種別名在印度有一些外道最普遍的是現在叫印度教的都執著一個「我」這個「我」印度話叫「阿特曼」就是「自在」以我們現在的話叫做「自由」自由好像很不壞不是的它是指「絕對自由」這個世界上那有這個東西?世界一切都有種種關係相互影響的沒有「絕對自由」這個東西可是他們覺得有這個「我」這個「我」是絕對自由的叫「自在」「我」在空間來講無所不在叫做「遍」以時間上講前後一樣叫做「常」這一種就是執常見都是印度外道的如果研究印度哲學印度宗教的話這一種是最多的

「斷邊者」落在斷這一邊的執著有一個「作者」或者執著有一個叫「丈夫」的這個丈夫也是「人」的一種別名「作者」就是能做事的做善做惡做這樣做那樣的好像有一個「我」會做的叫做作者或者叫做丈夫(有的地方叫做「士夫」)也就是有一個主體的「我」的樣子這似乎和上面的「我」差不多可是它的意思完全不同這個「作者」及「丈夫等」「彼死已不復生」死了以後從此就解決了再也沒有了一死就完了「如瓶既破更無盛用」好像瓶瓶一砸了就沒有用了不能放水了「更無盛用」這個「盛」字就是容受的意思可以放東西的瓶破了以後再也不能夠放水了所以好像是瓶破了不能容受東西就沒有「盛」的作用了

「障中道出離為業」這就不能解脫了假使執著常執著斷那就是二邊的錯誤知見二邊違反中道障礙中道既然不是中道就不是正路那就不能出離生死所以能夠障礙中道障礙出離生死這就是邊執見的作用

云何邪見?謂謗因果或謗作用或壞善事染慧為性謗因者因謂業煩惱性合有五支:煩惱有三種謂無明業有二種謂行及有有者謂依阿賴耶識諸業種子此亦名業如世尊說:阿難!若業能與未來果彼亦名有如是等此謗名為謗因謗果者果有七支謂識名色六處老死此謗為謗果或復謗無善行惡行名為謗因謗無善行惡行果報名為謗果謗無此世他世無父無母無化生眾生此謗為謗作用謂從此世往他世作用種子任持作用結生相續作用等謗無世間阿羅漢等為壞善事斷善根為業不善根堅固所依為業又生不善不生善為業

「邪見」有廣義有狹義假使以廣義來講一切不正確的見都可以叫邪見假使以佛法之中特殊的意思來講「邪見」是專門指五種見當中的一種所以就具有「謗因果」「謗作用」「壞善事」這三個條件

「謗因果」這個地方講的因果就是我們佛法裡面叫做業報業果之類的以佛法來講前生到今生今生到後世都有一種因果的關係因為有一種因果的關係生死輪迴會延續不斷像唯物論者認為死了就完了既沒有因也沒有果沒有因果我們說他是不相信因果的這樣就是謗因謗果我們普通人不相信因果的也很多所以都是落在邪見裡面下面解說「謗因果」「謗作用」「壞善事」三類

「謗因者因謂業煩惱性合有五支」因果佛法之中總分三類叫煩惱比方我們心理上所起種種貪各式各樣不良的心理作用叫「煩惱」我們一起了煩惱就造「業」了造的善業惡業都是有了煩惱業以後那就要感果報了就是「果」像我們人這個五蘊和合身心就是「果」就是前生有能夠感「人」的業現在得到人的果報所以這個地方所講的因果不是普通的因果是指三世因果

「因謂業煩惱性」三世因果當中凡是屬於業屬於煩惱的叫做「因」因為這是要感果報的「合有五支」這話怎麼講呢?佛法說明生死輪迴有十二緣起中國人或者叫十二因緣無明緣行行緣識識緣名色名色緣六處六處緣觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老死等一共十二支這就是生死輪迴過程最詳細的說明以因果分配這十二支因(業和煩惱)合起來有五支十二因緣當中無明取這三種屬於煩惱有這二種屬於業比方我們說無明緣行無明是煩惱行是業比如說愛緣取愛是煩惱取也是煩惱取緣有有是業「無明」「愛」「取」這三種煩惱以及「行」和「有」二種業合起來有五種(五支)這五支叫做因如果毀謗不承認煩惱和業說沒有無明沒有愛沒有取沒有行沒有有不信造業善業惡業等那就叫「謗因」

「有者謂依阿賴耶識諸業種子此亦名業如世尊說:阿難!若業能與未來果彼亦名有」因為這個「有」字不太好懂所以特別引經來說明這部論是屬於唯識家的論所以說「有」就是我們八識當中阿賴耶識裡面的業種子我們說造業就是因為做了善惡事情我們做善業比方救人放生布施守戒種種好的事情就有一種力量留下來形成一種善業的種子保留在阿賴耶識裡面做了惡的事業行為比方殺生偷盜邪淫妄語欺騙這許多就留下一種印象一種力量形成一種惡業的種子藏在阿賴耶識裡面因為「有」就是「阿賴耶識」裡面的「業種子」所以普通也叫做「業」為什麼業亦名「有」呢?引用經典「如世尊說」「世尊」就是世界所尊的佛佛跟阿難講:阿難!假使業能夠給與未來的果報這就叫做「有」所以約業能夠招感未來果報的意義上來講業就叫做「有」

「如是等此謗名為謗因」上面講的三種煩惱兩種業都是因如果否定這許多事情不承認有煩惱那就叫做「謗因」

「謗果者果有七支謂識名色六處老死此謗為謗果」毀謗十二緣起裡面這七種的叫做謗果「識」就是六識「名色」五蘊當中的色就是「色」識就叫做「名」「六處」就是眼意六根「觸」就是六根觸對境界的時候引起的認識是一種觸心所「受」就是苦樂這一類的受「生」佛法裡面講的和我們中國人平常講的不同拿我們人來講中國人講母親懷胎十月十月滿足了孩子生出來了這叫做「生」佛法不是這樣講佛法講在十月之前父親母親交合男精女血一結合一個新生命的開始這叫「生」所以假使拿這個來算的話那個時候才是真正生命的開始我們人都要大幾個月了如此問題就很多了比方現在我們講墮胎把胎墮下來其實等於殺了個生喔!雖然還沒生出來說不定裡面眼睛耳朵鼻子也還看不出來叫「胎」可是他已經是個生命了宗教大概都是這種觀念天主教也都這樣並不是生出來才是一個新生命的生以佛法來講新的生命是從父母交合三事和合那個時候開始這叫「結生」這個「生」是這樣的生「老死」什麼叫老?這句話很難講到底幾歲叫做老?也不是這樣說的一個人生出來以後慢慢慢慢不斷地變化老的樣子就愈來愈顯出來了普通人都是生長發育到了少壯以後開始慢慢慢慢地什麼地方都漸漸退化了外面的頭髮白了眼睛有問題了耳朵聽不清了那都是表現出來的樣子其實就是身心退化了用我們現在的話來講生理上心理上開始退化了就是「老」那麼老到最後像以我們人來講的話最後一念呼吸斷了熱氣沒有了心理活動全部都停止了那個時候就叫「死」這七種都是果就是煩惱業所生的果換一句話如果是不相信三世因果不相信十二因緣就叫做謗因就叫謗果

不過謗因謗果還有另一個意思「或復謗無善行惡行名為謗因謗無善行惡行果報名為謗果」或者單單以業果來講不相信善行惡行毀謗我們的行為沒有什麼善的惡的也沒有什麼道德不道德這一種謗沒有善行惡行就是謗因否認善行惡行的果報毀謗沒有善行惡行的果報這就叫謗果所以謗因謗果有兩種解說意義

「謗無此世他世無父無母無化生眾生此謗為謗作用」這裡面分成幾類:「此世他世」就是前生後世「父母」「化生眾生」就是佛教裡講的中陰身這個地方就叫「化生」為什麼叫「謗作用」呢?「謂從此世往他世作用」眾生雖然沒有我我所可是有從前生到後世這個作用假使說不相信有前生後世那就是毀謗這一個作用「種子任持作用」實際上普通人都很少毀謗這個的為什麼呢?人是父母和合所生的沒有父沒有母怎麼能夠生我呢?我那裡來呢?不過古代有的比較愚蠢的人他不瞭解的話他說人要生自然會生的甚至於有的也許是糊里糊塗不曉得父親是什麼人只曉得母親他無所謂父親不父親不承認有什麼父親不父親古代就有這種情形的像這一種叫毀謗「種子任持作用」因為人從煩惱業而感這個果報就是要有父母的交合而且母親要懷胎我們的生命才能夠存在才可以延續下來父母的精血就是「種子」「任持」就是父母和合母親的懷胎保持這個生命延續下來假使說無父無母的話那就是毀謗種子任持作用「結生相續作用等」沒有化生眾生那就是沒有中陰身了約空間講比方我們在這個地方死了生到美國去在這個地方死在美國生出來中間怎麼連起來呢?有中陰身的話我們死了中間就有一個叫中陰身的化生起來相續到那裡去約時間也可以這樣說比方某年某月死了過了十天八天或者是二十天三十天在一個什麼地方出生這個當中時間上又連不起來了有化生眾生中陰身的話前後就延續下來了父母和合一個新生命的開始就是「結生」那怎麼會從「死」而能夠去結生呢?如果沒有中陰身這個化生眾生這個連續不能成立那就是毀謗「結生相續作用」

第三種是謗無善事就是「謗無世間阿羅漢等為壞善事」有的人就拿自己來想人就是人怎麼樣都是個人怎麼樣還是這個樣子的想想不太相信有聖人不相信有究竟了生死的人——阿羅漢佛也是阿羅漢究竟了生死的就叫阿羅漢有很多的人認為人就是個人他不信有什麼了生死的聖人完全以自己的這一種境界以為一切都是這樣的怎麼會成佛有出世聖人呢?否定這一種真正修善所得到的出世善事的果報這叫「壞善事」

所以謗因果謗作用謗善事這才是我們現在講的邪見在佛教裡面其實是不會真正起這種邪見的這大概都是屬於不信宗教的人

「斷善根為業不善根堅固所依為業又生不善不生善為業」這一種邪見有「斷善根」的作用我們人即使現在煩惱去做壞事他裡面善的根(我們中國人說「良心」)還在的假使像這種邪知邪見的人他可以達到完全沒有善根的階段所以說「斷善根為業」「不善根堅固所依為業」上面講三善根就是無貪無瞋無癡癡就是三種不善根不善根更堅強不容易破壞都是由邪見而來的有了邪見能夠斷善根這個不善根的力量更強「又生不善不生善為業」壞的事情壞的業煩惱之類的一切依此而生好的事情不會生斷了善根沒有善根了不會起善業了那還會生善呢?這就是邪見的作用

普通薩迦耶見為根本而執斷執常但最壞的是邪見我時常講迷信比不信的好迷信雖然也是錯的可是迷信的人他還可以生善向上做好事就是這種邪見的他根本不相信什麼善甚至有叫懷疑論的道德他也不太信破壞了前生後世也不承認好的壞的也不承認只要我想這麼做合我的意也就是對的那就不得了了這世界大亂了所以邪見是最壞的但是都是有了薩迦耶見就可能會發生這種邪見不信的時候就是邪見現在這個時代邪見的人很多很多特別是知識界愈有知識的很多人不信所以這個世間愈來愈混亂

云何見取?謂於三見及所依蘊隨計為最為上為勝為極染慧為性三見者謂薩迦耶邊執邪見所依蘊者即彼諸見所依之蘊業如邪見說

第四種這個很好懂「見取」就是依三種見及見所依的蘊隨計執著為最好最好的三種見就是上面講的三種——薩迦耶見邊執見邪見「所依蘊」佛法說一切見都是依五蘊而生的離開了蘊沒有地方講的所以有「執蘊是我」「異蘊是我」斷見常見這許多見「計」就是執著的意思對於上面這三種見及見所依的蘊隨意起一種執著執著這個是最好的「為最為上為勝為極」都是形容詞意義都差不多的執著這個道理是頂好頂好頂高頂高頂偉大頂偉大的這一套的觀念就叫做「見取」所以印度當時各種宗教外道互相爭論說「這個是對的你那個是錯的」佛法叫「此是實餘者妄語」——這個才是真實的其他都是虛妄的講的都不對爭得來爭得去吵得來吵得去拿現在來講這叫思想問題古代都是以宗教方面來講執著我們的身心是常是斷執著有我或者毀謗真理

所以佛法向來說世間上爭來爭去地爭有兩個重要問題一個叫「愛」因為貪愛就要爭了一個人想要這個另一個人也要那就好了爭不停了爭名爭利國家的話爭地盤爭來爭去地爭都是貪——我要都要第二種爭叫「見」「我這個主張最對」「我這個見解是最徹底」「你這許多都錯了」這都是思想的問題像我們現在這個世界到了這樣子混亂以後不知道過什麼日子我們這樣糊里糊塗的在那裡過!問題在那裡?就是思想問題政治上的每一個都說「只有我這個才能救世界」「我這個才有辦法」假使只有他這一個也好了你有一個他也有一個他還有一個沒可想了在政治上政治也爭不完在宗教上宗教裡面爭不完執著自己的見解以為我這個見解是最好最好的最究竟最究竟的別人的都不對生氣了這個叫「見取」像這一種爭佛法裡有名的例子如這個世界是常住的?世界是無常的?有邊的?無邊的?人死後去?死後不去?亦去亦不去?非去非不去?我們這個生命和我們的身體是一?生命和身體是異?像這種問題釋迦牟尼佛叫「無記」不加以答覆這一種無知愈講只有愈吵愈鬧是永不解決的問題

佛法所講的只說切身現實人人可能的對一切人都有利益的一方面不障礙別人使人人能得到好處一方面使自己身心清淨慢慢得到解脫佛只說這個所以我們才覺得佛是偉大的是好的假使佛法也是一天到晚「你這個好我這個好」和人家爭來爭去的話佛法本身根本就包含了一種執著沒有執著何必爭呢?釋迦牟尼佛不與人爭的原始佛教裡叫無諍法門——不諍不諍並不是沒有是非是非用行動表現出來人家自然會信仰你或不信仰你並不是你爭了人家就信你了你這個道理就行得通了而是你做了人家看瞭解這是有好處的這是對的所以當時很多向來學外道的見到釋迦牟尼佛的時候釋迦牟尼佛很簡單的開示他們一反省咦!有好處對自己的身心的的確確有好處的他們自然地就信佛了

見取就是對於上面這三種見執著認為只有這個頂好頂好排斥其他的一切比方像基督教就是這個樣子不信的人要墮地獄信了的人可以升天堂你這個人好不好他不管你的你再好你不信他還是要墮地獄的佛法不這樣講你不信佛法你這個人做得好還是個好人啊!不信佛法的人也有好人啊!佛法是這樣講的這就寬容合理了共產黨也是這樣你不聽我的話那就非要清算你不可的西方這一種更加多了這種見取深得不得了從前的天主教你違反他的思想的話不管你是思想家不管你是什麼科學家都拿起火來燒的自以為我這個是對的你不能夠說我有一點點不對你非跟著我來不可聽我這個話才對的這個世界不得了!佛反對這個見取不贊成這個見取所以用在否定的地方就用沉默來答覆人家並不是沒有是非這裡面並不是大家都錯的有的時候也多少有一點好處的可是你說非這樣不可那就糟糕了就是在這個地方變壞了這就是「見取」

「染慧為性」這也是不清淨的錯誤的迷妄的一種知識智慧不是佛法裡真正的智慧「三見」就是薩迦耶見邊執見邪見「所依蘊」就是諸見所依的蘊「業如邪見說」上面講的邪見的作用能夠斷諸善法斷善根使不好的生起來見取也是這樣好的事情只有破壞使人的善心善行愈來愈差壞的心惡的業愈來愈增長如同共產黨講鬥爭一天到晚鬥你鬥我我鬥你的慢慢慢慢地造成了人的思想一天到晚都是在對付人的這樣的一套腦筋你說可怕不可怕!

云何戒禁取?謂於戒禁及所依蘊隨計為清淨為解脫為出離染慧為性戒者謂以惡見為先離七種惡禁者謂牛狗等禁及自拔髮執三支杖僧佉定慧等此非解脫之因又計大自在或計世主及入水火等此非生天之因如是等彼計為因所依蘊者謂即戒禁所依之蘊清淨者謂即說此無間方便以為清淨解脫者謂即以此解脫煩惱出離者謂即以此出離生死是如此義能與無果唐勞疲苦所依為業無果唐勞者謂此不能獲出苦義

第五種「戒禁取」就是對於「戒」「禁」及「所依蘊」這三種隨便執著那一種是清淨是解脫是出離的「戒禁取」裡面的「戒」「謂以惡見為先離七種惡」佛教裡講戒主要就是身語七種善行在這當中前面的身是不殺不盜不淫後面是不妄語不兩舌不惡口不綺語四種佛法裡這七種是這樣外道裡面也有很多看起來持戒持得好得很的也有不殺不盜不淫不妄語不兩舌不惡口不綺語的但是他的出發點和目的與佛法不同他們是以惡見為先從一種錯誤的見(邪見顛倒的見)出發的他因為要達成他的理想——達成錯誤的目的所以要這樣子持戒去做

如果要持守戒行為好不是單單看表面要問為什麼要這樣做?動機何在?假使動機錯誤的話那就不對了比方說一個人做好事情就要問問:「你為什麼?」「生意不好」生意不好想這樣子做能夠發財那他這是邪見這又不對了本來離七種惡是好事情可是他是以錯誤顛倒的見解邪知邪見為出發來持戒

「禁者謂牛狗等禁及自拔髮執三支杖僧佉定慧等」這些都是外道的怪名堂其實我們普通也叫「戒」叫持牛戒持狗戒持牛戒持狗戒的不吃牛肉不吃狗肉還不睡覺有的人還要學牛的樣子學狗的樣子以為這樣子可以生天印度就有這一種事情中國好像還沒有這許多「自拔髮」「執三支杖」也都是外道「自拔髮」自己把頭髮拔得乾乾淨淨的血淋淋的或者手裡拿著「三支杖」——一支杖上面有三個牙叉這是他們的規矩我們出家人也有的從前有的出家人拿方便鏟目的就是在路上看到死了什麼東西就把它就近埋了有石頭就把它撥撥開路好通行這種都是帶點好意的他們拿著三支杖這是他們外道的規矩出去要拿這個杖不知道有什麼好處他們講起來總有很多好處「僧佉定慧等」僧佉是一種外道我們普通翻做「數論」佛法之中印度外道有一種叫勝論一種叫數論這一種數論外道他們也修定他們也講他們的智慧像這一類的這是外道的定其實印度外道這種禁還很多也有人每天到恆河裡洗三次澡以為這樣子三業就清淨了佛法經論裡面講到許多外道怪模怪樣的行為從前在我們中國還有一個外道他每天要到糞缸裡去洗個澡不曉得有什麼好處?這許多怪模怪樣的事情總是要升天啊成仙的說迷信這比迷信還怪他覺得好得很有的人不吃煙火食煮了燒過的東西不吃要吃生的這都是怪事佛法裡沒有這許多事情印度外道有的不穿衣裳耆那教裡有不穿衣裳的一派他覺得應該這樣子我們生下來就沒有穿他死了也不用穿這樣子他叫做合理這些都是外道各式各樣古怪的制度都包括在「禁」裡面

這個「戒」雖然是由不正當的知見所形成還算比較合理的行為表面看起來也是好事情這個「禁」就包括許多古里古怪的事情在裡面像我們中國有很多的忌諱到什麼時候不准做什麼許多各式各樣古怪的事情其實這些都包括在這裡面這種戒這種禁不能夠得解脫的不是解脫的因可是他覺得這個是解脫的因以為這樣子才能得到解脫

還有執著「大自在」天或者執著「世主」或者「入水」入「火等此非生天之因」可是他以為這個是生天之因大自在印度外道所信仰的一個最高的神叫摩醯首羅有的翻做「濕婆」翻譯不同一樣的就是這個大自在天信仰大自在天印度現在還是很興盛裡面有一派叫遍行外道他們搞男女問題以為從男男女女的和合裡面也可以生天得清淨解脫有的人到過印度的恐怕還不懂假使在印度的公園或什麼地方看到有一根不高柱子一樣的一個東西豎在那裡就跑過去當凳子坐那就錯了鬧笑話了這個是大自在天的象徵象徵生殖器的在他們看來這個神聖得不得了印度的外道很怪很怪有很多的怪事情佛教後來慢慢有點變了變得跟他們一個樣子涉水的就是方才講的一天洗三次澡那叫涉水還有涉火的到火裡去燒死以為燒死就解脫了生天了

我們中國從前佛教裡面也有許多怪事情很不合理的事情如普陀山有一個地方叫潮音洞從前觀音菩薩在這裡面示現看得到觀音菩薩後來到普陀山燒香的人都會到那邊看看希望看到觀音菩薩有很多人到這個地方跳下去就死了這一個高山的崖谷他們叫「捨身崖」這樣子不曉得是要生天還是了生死?這是什麼想法我也不懂得後來旁邊立個「禁止捨身」的牌子在那裡不准捨身佛教徒有許多也是迷迷糊糊的不懂起來也是弄成這個樣子也有用火來燒自己火化的如同這個地方的入火(自殺)他這樣子就了生死了嗎?宗教裡不但普通很多相信靈感相信什麼神神秘秘的也有像印度這許多怪模怪樣的這一類的宗教行為佛教都叫它做「禁」這都不是生天之因「如是等彼計為因」這許多他可是執著為因的「所依蘊者」就是戒禁所依的這個五蘊身

戒禁取上面說「隨計為清淨」「取」就是他自以為這一種事能夠得到清淨所以「清淨者謂即說此無間方便以為清淨」「無間」當中沒有空掉的在時間上我們說「馬上」「立刻」就是說這樣子去做以這一種無間的方便馬上就可以得到清淨了「解脫者謂即以此解脫煩惱」就是說以這一種的方法也可以解脫煩惱「出離者謂即以此出離生死是如此義」就是因這種戒可以出離生死這一種的佛法叫戒禁取

這種戒禁取能夠「與無果唐勞疲苦所依為業」「唐勞」這個「唐」字是文言文現在很少用了就是「空」的意思「唐勞」就是徒然的毫無意義的一種疲勞弄得辛辛苦苦自己苦痛得很仍是沒有結果的唐勞疲苦都依戒禁取引起的所以「無果唐勞者謂此不能獲出苦義」這是沒有結果的因為這不能夠得清淨不能得解脫不能得出離徒然的你跑到印度去看印度教徒一天到晚虔誠得不得了比我們中國的佛教徒不知虔誠多少他以為這樣子能夠得到解脫

廣義的講上面這五種都是不正確的邪知邪見修行第一關得到初果須陀洹果要斷三種見——薩迦耶見戒禁取換一句話證初果聖果決定要離薩迦耶見決定要離戒禁取沒有疑惑斷薩迦耶見就是從此離了我見再不會執著我見斷戒禁取就是從此不會再無知愚癡迷信地跟著人家去做這些戒禁取的事情

現在佛教裡面也有很多一般人看了以為修行好得不得了實際上是屬於戒禁取所生的方法真正純正的佛教不應該這麼做的這一種是不能得到真正的解脫清淨出離的我從前在普陀佛頂山上的藏經閣看藏經後山有一個人也是佛頂山上的子孫後來他不住在寺廟裡住在外面的一個山洞他說:「釋迦牟尼佛修六年苦行我也要修六年苦行!」可是他不懂釋迦牟尼佛並不是靠六年修苦行而成佛的是捨了苦行才成佛的他怎麼修苦行呢?他就走到後山去住在一個山洞裡面也不到常住裡頭吃飯了隨便吃草地上的草也好後來旁邊有種田的鄉下農夫看到了就給他一點蘿蔔啊菜啊什麼的他不煮就吃不得了了瀉肚子瀉得一塌糊塗臉孔發青瘦得像鬼一樣過了三個多月慢慢慢慢好起來了後來身體還是滿健康不過這有什麼稀奇的?只是我們的身體一下子不適應其實從前沒有發明火之前我們的老祖宗都是吃生的吃生的有什麼關係?吃生的有什麼稀奇?牛還不是吃生的!羊還不是吃生的!有很多事情想想怪得很這樣子苦行用功不懂!真正的佛法那有這許多世界上很多很多怪事情印度到處都有這許多迷惘的行為中國也有這就代表愚癡都是一種不清淨的聰明智慧——染慧希望達成他錯誤的目的慢慢慢慢產生這許多古里古怪的事情一個地方一個樣子不一定的

六 疑

云何疑?謂於諦寶等為有為無猶預為性不生善法所依為業

疑是根本煩惱中的第六個這個地方有定義的比方遠遠望去看不清楚是什麼人什麼東西這種疑惑沒有關係這對生死了不了沒有關係佛法裡講的「疑」與上面講信仰的心理——「信」有關係的就要對業寶起信心信業信聖人有聖果信四諦信三寶疑它恰恰相反比方說講善講業果有道德的懷疑論者他就疑善惡到底有沒有?做了善事真的能夠得到好的果報嗎?他也不一定是反對他有一點不曉得到底有還是沒有但這可不得了問題大了四諦四諦的理究竟是對或不對呢?他疑疑惑惑的講佛僧三寶他就疑三寶到底是不是究竟清淨?是不是真正的功德呢?所以平常我們的知識不清楚不懂的很多我們眼睛看到的耳朵聽到的沒有弄清楚許多這一類的疑疑惑惑這個都沒有關係現在講的這個疑是「謂於諦寶等為有為無」的疑惑

證初果的聖者要斷三種見疑就是其中之一如果對四諦的真理三寶的功德等決定有信心沒有疑惑佛法叫「四正信」——於佛無疑於法無疑於僧無疑對戒無疑這個程度就是要證初果了假使還有這一類的疑決定不能了生死

「猶預為性」是有嗎?是無嗎?疑疑惑惑的叫「猶預」「不生善法所依為業」這個樣子善法就沒有辦法生長了要起信心了以後決定向清淨的路上前進修種種善行修戒修定修慧都要以這個沒有疑惑起信心才能前進有了疑信心就沒有辦法生起所以就障礙善法生長

七 小結(俱生分別起)

諸煩惱中後三見及疑唯分別起餘通俱生及分別起

下面是將上述的煩惱分成兩類「諸煩惱中」就是前面這六種根本煩惱也就是十種煩惱中後面的邪見見取戒禁取三種見及疑「唯分別起」都是從分別所起的也就是因為我們人聰明慢慢的研究東想西想東說西說所分別出來才有的「餘通俱生及分別起」其他的貪薩迦耶見邊執見有的是與生俱來就有的有的是從分別所起的分成兩類這個是唯識宗的思想

下面的「隨煩惱」就是依根本煩惱而起的也可以叫做小煩惱不要看它叫小煩惱問題很大隨煩惱又分成三類現在講最小的有十種

戊 十小隨煩惱心所

一 忿

云何忿?謂依現前不饒益事心憤為性能與暴惡執持鞭杖所依為業

這種煩惱叫「忿」其實都是瞋恨瞋恚瞋心而起的「依現前不饒益事」比方現在有個事情別人當面對自己說些好像不太合適沒有什麼利益的話自己心理上就憤發了就氣不過了當下臉孔就變色鼓起來了當面就生氣了這一種叫做「忿」

「能與暴惡執持鞭杖所依為業」能夠引起暴惡向對方施加暴行暴力「執持鞭杖」以現在的話就是用刀用槍隨便什麼東西都可以要打要殺什麼都可以引起來

這個「忿」是衝動的一句話或者一件事情當面有一點不合自己的意使自己好像不饒益對自己沒有好處心理上就憤發起來立刻行暴打啦殺啦現在這個時代怪有許多太保流氓你向他看一眼他馬上就:「看我!」這種都是忿忿看得出來的臉孔都變了弄得不好就對付兩個吵一架還是頂好頂好的弄得不好就動手打架這叫忿

二 恨

云何恨?謂忿為先結怨不捨為性能與不忍所依為業

我們普通講「忿恨」「忿」「恨」好像差不多其實心理作用不同「謂忿為先」先是忿因為當面有個什麼事情引起心裡忿心裡先氣了以忿為先之後有人勸「好啦好啦過去了」可是過去是過去了「結怨不捨為性」心裡上結了一個怨一樣永久不捨掉沒有放棄永久記著過去那個事情永久記著某人對我這樣永遠放在心裡這一種叫「恨」懷恨在心有很多人雖然是吵一架過了就忘了下次見到「嘿你來了」還是很好啊!這種直心人還好最怕的是心裡稍微有一點不舒服的話永久記住你這種人最麻煩這種小煩惱最嚴重不過很多很多的反應都是這樣來的

能夠「與不忍所依為業」你從前那一次對我不住心裡忿不過恨了以後好像是這口氣忍不下來了不能忍耐下次碰到機會的話馬上就拿出來就要報復你對付你了這種叫做「與不忍所依為業」

三 覆

云何覆?謂於過失隱藏為性謂藏隱罪故他正教誨時不能發露是癡之分能與追悔不安隱住所依為業

這個「覆」在我們佛法裡講很壞為什麼?我們佛法講受戒持戒但是一個持戒的人能夠一生一點都沒有錯的嗎?不容易做到當然根本的戒是不能犯的普通其他各式各樣的錯誤都免不了的換一句話說輕的戒都免不了犯的犯了戒或者輕一點或者重一點佛法的制度真正重的那當然趕出去了其他或輕或重的要自己簡擇承認自己不對了做錯了我犯了犯了就要去懺悔現在的人懺悔的辦法是到菩薩面前拜到佛面前去磕頭佛法裡講的不是這樣是我對不住某人了我就要向這個某人去承認錯誤我對這件事情做錯了對三寶對不住了就要在大眾面前說出來懺悔

怎麼叫懺悔呢?要說!把自己的錯處說出來我怎麼不對了我承認錯誤了拿現在的話叫「坦白」佛法的名字叫「發露」這個我們現在中國人都不成難為情!這多難為情啊!而且犯了戒有的時候說出來不太好聽的話那簡直見不得人啊!佛就說:你犯戒的時候都不會難為情怎麼叫你懺悔你反而會難為情呢?可是我們現在中國人沒有這種懺悔制度都是難為情!難為情就怎麼樣?放在心裡這就叫「覆」那糟糕了這個罪是永不清淨比方你有一隻夜壺晚上小便大便痾得臭臭的你把這個夜壺覆起來或者沒有覆起來而是從上面把它蒙起來過了一個月兩個月打開來的話不得了了更臭了那麼頂好的辦法是什麼呢?把穢物倒掉把夜壺仰天太陽曬曬空氣流通過幾天氣息就沒有了我們犯了錯以後就是要說所以佛法裡的老規矩要說懺悔的「悔」字梵文原意就是「說」「懺」的意思就是「請你原諒我錯了請你原諒」怎麼原諒?那麼要說啊!這個就叫「不覆」——沒有覆藏心你放在心裡這個心叫「覆」

覆是很不好的心理愈搞愈壞罪惡就會愈來愈深所以「謂於過失隱藏為性」自己犯了過失以後隱藏起來不要使人家知道怕人知道留在心裡又不舒服就到佛菩薩面前去叩幾個頭這種辦法其實是沒有用的因為凡是這種人他隱藏了罪為的是不要給別人知道的但是你說真正能不知道嗎?天下沒有這個事喔!有很多都是自己以為天衣無縫什麼人都不曉得結果人家還是知道了等到人家知道了佛教的規矩那就要出來說你的在大眾的面前:「某人我要舉你的罪哦!」「舉」就是把你的罪說出來你不能說:「我的事不要你管!」那這個簡直是違反出家人的規矩了應該說:「請大德慈悲我不知道由得你說」那麼他就要說了:你怎麼怎麼……假使這個人是隱覆的這個時候他心裡是又難過又氣可惡!你非要把我說出來不可嗎?所以是「他正教誨時不能發露」別人真正要教誨教導使他懺悔得清淨的時候他不肯發露不承認「我沒有我不知道」那這種人有什麼辦法在佛法的戒律裡來講這個人他沒有救的輕的罪埋了永遠是愈來愈重

所以佛法這個道理和現在我們中國佛教的想法完全不同有了錯誤應該說出來求懺悔在求懺悔了佛法說「有罪當懺悔懺悔即清淨」有了罪就要懺悔懺悔就清淨了以後人家就不准說了不能「哎喲!你從前怎麼樣怎麼樣……」誰說了這個話誰就犯戒了出家人的規矩是這樣子他有錯誤既然已經經過懺悔了過去了他已經清淨了不能再說的那一個算陳年老帳翻舊帳的話這個人很壞的不可以這是佛教的制度這許多是戒律的問題否則這戒律做什麼?怎麼能夠用呢?這才能用啊!不覆藏懺悔清淨了多好啊!要是把罪悶在那裡怕人知道愈來愈搞愈壞你說笨不笨?愚癡透了他就是要面子怕人知道這個覆是一種「癡之分」屬於愚癡的一分是一種愚癡相

「能與追悔不安隱住所依為業」我們中國人向來有一句話叫「良心不安」有的人做了很壞的壞事以後晚上睡覺睡到半夜有的時候會感覺到不好過生起對不住什麼人做了什麼不好的事這種心我們中國人叫良心不安佛法的名字叫做「追悔」當初我為什麼要這樣子做呢?追悔自己這個錯誤不能懺悔永久這個罪業積在內心我們這個心是這樣的懺悔好像把我們的心洗乾淨了不發露不懺悔這個罪永久在心裡有時候想起來懊悔了生起懊悔心叫良心不安叫「不安隱住」苦苦惱惱的心裡極難過

有很多人做了一件錯誤的事以後這事一生都時常在心裡當然一個小的錯的事情輕微的罪過了他就自己也忘記了重要的事情重的罪放在心裡的話就會良心不安以後會引起追悔「哎錯了!」這個「悔」不是懺悔的悔是懊悔即使自己心裡一直「哎!哎!哎!」有什麼用呢?沒有用的弄得苦苦惱惱的不安穩住這個就是從覆引起來的作用

四 惱

云何惱?謂發暴惡言陵犯為性忿恨為先心起損害暴惡言者謂切害麁獷能與憂苦不安隱住所依為業又能發生非福為業起惡名稱為業

第四個惱心所是「忿恨為先心起損害」或者現在起了忿怒或者過去有了一種怨恨以這個忿恨為先引起一種要損害對方的心理這一種心理表現在外面的是「謂發暴惡言陵犯為性」「發暴惡言」發起一種很粗暴的很不好聽的很壞的話我們普通講就是罵人啊這些「暴惡言」「謂切害麁獷」兩類「切害」話說出來像刀一樣的刺很兇很多狠毒的話不管說什麼話都是很傷人的話我們平常也有說這話像刀一樣的刺人使你的心理上難過各方面的話都是說不好的話傷害對方這一種話叫做「切害」一種是「麁獷」麁獷就是一種漫罵毫無理性的大吵大鬧的比如很粗惡很暴惡的話「陵犯為性」等於侵犯他侵陵他損害對方這一種的心理作用叫做「惱」如果是單單放在心裡生生氣還是「忿」假使過了永久不忘就是「恨」當下就發出脾氣罵人等這個心理更強化了叫「惱」

惱的作用「能與憂苦不安隱住所依為業」以惱引發說這個話使對方心理上憂苦心理上不得安穩「隱」就是「穩」字其實自己也可能因為說很暴惡麁獷的話損害對方以後引起自己心理上很不舒服很難過的有的人也是這樣一下子衝動罵也罵了壞話說也說了後來想想覺得還是不對這一種很不是滋味的一方面使人憂苦不安穩一方面使自己憂苦不安穩都是依「惱」而引起的這個「惱」還有很多問題「又能發生非福為業」或者還可以發生一種非福「非福」就是罪惡的有罪的因為惱他可以採取行動或者是身體上行為的行動或者單單是語言方面發生一種罪行比方惡口罵人的話這是一種不好的話這也有罪惡是非法的行為我們現在國家法律也是這樣你如果無緣無故罵人的話他可以控告你的事實上這是傷人的是不應該的事情可以「起惡名稱為業」還可以引起惡名稱這一種不好的結果人家知道了聽到了都怕「哎呀!某人這個人壞得很嘴巴也壞脾氣壞透了」慢慢慢慢大家都知道這是什麼樣的一個人這就是「惡名稱」這種「惱」的心理可以起這三種的業其實這種很容易懂的我們平日時常也多半可以看到我們自己有時不留心也會有這一種不良的心理活動造成種種不好的行為

五 嫉

云何嫉?謂於他盛事心妒為性為名利故於他盛事不堪忍耐妒忌心生自住憂苦所依為業

第五種叫「嫉」就是嫉妒人的脾氣很怪!人家好我們應該生快樂隨喜心他有錢我們也生隨喜心他現在生意做得不錯他有名譽我們也應該生隨喜心他學問好我們也應該生個隨喜心他修行修得好我們都應該生隨喜心人家有好的事情我們應該生好的心可是我們人不是這樣見到人家發財有錢的時候心理上就嫉妒假使這個人有名了就嫉妒他假使說這個人學問好自己心裡生起嫉妒自己做得更好就好了嘛可是他不這樣想就好像這麼一來的話別人在自己上面了就放不下了無論是名做事的不管是那一界政界乃至學界這個社會上這種情形都非常的普遍甚至做好事都這樣比方別人辦個慈善事業自己也辦個慈善事業別人慈善事業辦得好自己心裡就難過了怪得很啊眾生顛倒是這樣的!所以「謂於他盛事」對於他盛的事情這個盛事包括很多的或者財產很豐裕或者名譽很高或者官做得很大或者他家裡的兒孫好各式各樣總之對於別人的好事情——盛事心裡嫉妒這個就是叫做「嫉」

那麼為什麼要嫉呢?無非是為名為利所以對於別人盛的時候「不堪忍耐妒忌心生」心理上忍不下來妒忌心就生起來我們普通有一句話叫做「不耐他榮」人家榮華人家好自己心理上受不了這個妒忌心是這樣子來的我們應該要說:「好頂好我比他更好!」這也是合理的可是要更好要有一個更好的正當辦法如果不想正當的辦法就是討厭別人這是一種很壞的心理作用

這個嫉心有什麼作用呢?「自住憂苦所依為業」結果自己心理上在那裡苦妒忌人家實際上自己心裡起種種的憂苦為什麼?不及人嘛!不耐他榮心理上引起很重的憂苦都是依妒嫉心而生的這許多實際上都是普通一般人很容易看得到的事情

六 慳

云何慳?謂施相違心吝為性謂於財等生吝惜故不能惠施如是為慳心偏執著利養眾具是貪之分與無厭足所依為業無厭足者由慳吝故非所用物猶恆積聚

布施自己有的東西可以給人自己有了捨不得給人捨不得布施所以叫「施相違」與布施恰恰相違反「於財等」就是對於金錢種種因為心理上「生吝惜」所以不能夠布施這個就叫做「慳」

「心偏執著利養眾具是貪之分」他心理上偏在執著利養以及利養的工具什麼叫利養呢?我們普通佛法有一個名字叫「名聞利養」是經濟方面的經濟方面的東西可以養我們身體的穿的吃的用的種種可以滋養我們能維持我們生活維持我們生命的叫做「利養」要得到利養也要有種種的工具比方說我們吃東西我們吃了這個東西才真正利了養了吃東西食物要用東西煮要用東西放各式各樣的器具就是「眾具」——利養的眾具比方住的穿的吃的往來關於衣食行住這許多方面的事情簡單的說就是經濟通俗的話就是錢當然實際上不一定是錢總之是經濟方面的捨不得對於這些經濟工具捨不得所以是「貪之分」是屬於貪的一分

嚴格上講這個慳吝心實際上就是貪心這種慳吝心一發展起來「無厭足所依為業」好像沒有滿足的愈多愈好永久不夠平常我們人沒有錢的時候心量很小拿我們現在比方來講假使有個三十萬塊五十萬塊就夠了等到真正有了三十萬五十萬心又變了希望有一百萬了有了這個心的話實際上沒有標準的愈來愈多愈來愈多還是不夠永久是不夠的所以我們普通叫做「欲望無窮」也就是這個意思這「無厭足」就是心沒有滿足的「夠了夠了」「不要了不要了」他沒有這個心的愈多愈好假使說真正要用的當然少了是不成的已經太多太多沒有用處的他還是不夠所以講「無厭足者由慳吝故非所用物猶恆積聚」用不到的東西他還是永遠保持在那裡也是愈積愈多愈積愈多東西愈多愈好做什麼用呢?事實上沒有用!沒有用還是這樣愈多愈好

這種故事很多很多有一個人有很多黃金放在罈子埋在牆邊地下外面看不到可是他總是每天經過看一下每天跑過去看一下天天跑到那裡看後來被人家發現了懷疑這個人怪啊!每天到這裡看一看什麼道理啊?有人把它一挖哦!就挖了拿走了第二天他來看到了不得了了這個過不了了有個人就問他:「你這些東西用不用啊?」「不用用不到錢還多得很這個是永久用不到的東西」「我就幫你想個辦法你還是用這缸放些磚頭在裡面還是埋在那裡你就當它是黃金就好了」這是笑話人是這樣子的!還有我們有時在報紙上會看到的中國人也有外國人也有一位美國的老太太平常從來好像是乞丐一樣她到死了以後搜出多少萬美金出來這樣子那平常何必要那樣呢?捨不得!有這個慳吝實際上講就是沒有福報自己也捨不得吃也捨不得給家裡的人吃不但不肯做好事連自己都是很慳吝這種人積聚愈多愈好你慢慢去看將來會碰得到這種人的假使真正為了需要吃需要什麼東西而捨不得這個也很普通給了別人自己明天沒得吃了普通人都捨不得但慳吝成性的人他內心是愈多愈好捨不得的

七 誑

云何誑?謂矯妄於他詐現不實功德為性是貪之分能與邪命所依為業

這一個叫「誑」心所「誑」這個字大家注意了和我們平常用的不同我們平常用的誑是「欺誑」——騙騙這一種誑騙當然也是騙可它這個騙不太同「矯妄於他」換一句話就是對於別人矯妄什麼叫「矯妄」呢?「妄」是不實在的虛妄的「矯」是裝腔作勢做出一個假樣子出來「詐現不實功德為性」故意表現出不實在的功德他本來沒有功德的做出一個有功德的樣子出來

這種大多是指出家人講的這種心理出家人最多了當然在家人也可以有這一種他表現得不同一點沒有學問的裝成有學問的樣子沒有錢的裝出一個有錢的闊佬的樣子諸如此類的都是「誑」出家人則是根本沒有修行他要裝出個老修行的樣子來沒有持戒可以像很持戒的樣子根本沒有修定沒有得定裝得好像使人家瞭解說這個人的定力好深功夫好高不開悟的使人家覺得好像他是開悟的他也沒有說我開悟了我得的定很深他也不這麼說他做出一種表現出來使人家覺得他是這樣的人所以說這個騙騙得很高明換一句話都是裝腔作勢的

一個出家人為什麼這樣做呢?說破了無非為了一點名為了一點利人家要稱讚他:喔!某人了不得啊!老修行啊!定力好啊!開悟啊!知道前生啊!知道後世啊!不得了!這樣不但有名供養就來了那麼就有利了目的無非這一套不是這樣何必如此這一種對出家人來講是最壞的極重極重的煩惱

所以說「詐現不實功德為性」虛詐表現沒有功德表現好像有功德這叫做「誑」也是貪的一分「能與邪命所依為業」當然是「邪命」「邪命」這個「命」在佛法當中就是經濟生活「邪命」就是不正當的經濟生活

穿的吃的住的之類的東西我們現在都要講錢其實是東西這些來要來得合法用要用得正當那就是「正命」用不正當的方法弄得來那就是叫「邪命」像現在這種經濟犯罪就是叫「邪命」有的人要騙錢的時候修房子人家看看「有辦法他生意做得很好」實際上他不是這回事情也是矯也是誑誑的一類社會上多得很出家人之所以要表現不是功德那為了邪命啊!也是為了得到利養讓別人多供養一點不正當的來路這種也是很普通的邪命很多都是從「誑」來的矯詐虛妄表現出一種使人家覺得是如此的樣子他還不一定向人家說

八 諂

云何諂?謂矯設方便隱己過惡心曲為性謂於名利有所計著是貪癡分障正教誨為業復由有罪不自如實發露歸懺不任教授

這個「諂」和上面的「覆」很有一點關係一個人犯了過失以後隱藏在心裡面就是「覆」「諂」是一個人犯了錯誤以後「矯設方便隱己過惡心曲為性」另外弄出一個方法出來表現出來把自己的過失隱埋起來這個心就是歪曲了不是正直的有就有沒有就沒有本來是犯就犯不犯就不犯犯了依法懺悔就解決但他不能這樣他犯了以後一定要另外掩飾我們普通說掩飾就是矯設「矯設方便」就是掩飾自己怕人知道怕別人說表現得好像沒有犯錯自己好好的這樣子把犯的錯誤隱藏在裡面這一種心是歪曲不直的佛法講質直這個樣子一來在佛法之中沒有辦法的經上說比喻好像要從樹林裡把一根樹木拖出來一樣直的話一拖就出來了彎彎曲曲的話到處都掛住了就不容易出來真正要修行要解脫這種諂曲的心很不容易的這是一種重的煩惱

為什麼要這樣子呢?「謂於名利有所計著」假使把自己的錯誤過失說出來使人家發現知道了以後名也沒有了利也失掉了為了執著名利所以就諂曲掩飾自己的過失這種心理叫做「諂」所以說「是貪癡分」一方面他有貪心貪這個名利一方面是愚癡用正當的方法可以解決的他不這樣子過失愈來愈重所以「障正教誨為業」有了諂心對於佛法之中正當的教導教誨就障礙了這個教誨是什麼呢?一個人有了錯誤別人說:「某人!你這個事情不可以啊要懺悔」或者覺得你還沒有一定犯什麼大錯「這個不得了你這樣下去不對的喔!」人家好好的教導你開示你這種諂的心不受教誨不但不承認還用個方法來掩飾好像做得很好一樣不受教誨和上面的覆一樣不肯懺悔純粹是對自己是對外的

「復由有罪不自如實發露歸懺不任教授」另外因為他有了罪不肯老老實實的發露歸依懺悔所以不任教授這一種人成了一種不能教化的人就用不著教了其實這和上面的「覆」非常之相關的

這許多很多都是在宗教方面講的說佛法裡面出家人在修行上要怎樣怎樣其實瞭解這個原則就是一般在家人還是很多很多這種同樣的東西都是不好的心理

九 憍

云何憍?謂於盛事染著倨傲能盡為性盛事者謂有漏盛事染著倨傲者謂於染愛悅豫矜持是貪之分能盡者謂此能盡諸善根故

前面曾經講過我們普通「憍」和「慢」合起來講「憍慢」但是佛法之中「慢」和「憍」分開來講是兩種不同的心理活動「憍」是「謂於盛事」對於一種好的事情比方說身體健康或者學問好或者在政府做事情職位很高或者比方說生得很漂亮什麼都可以盛年年紀輕身體健康樣子生得好看只要自己有一種長處他就針對自己這個好的事情生起一種染著倨傲這就叫做「憍」「慢」是和人家比較之下才發生的「憍」不用和別人家比自然而然就對自己好的事情產生的佛法裡講到「族性憍」像印度生在婆羅門階級他就憍了「我是婆羅門你是賤族」等於他是貴族他就會憍了

「盛事者謂有漏盛事」有漏的盛事就是我們世間法裡面這些好的事情有名有利有福有祿有壽諸如此類的都是一種盛事

「染著倨傲者謂於染愛悅豫矜持是貪之分」對於自己這一點有漏的盛事自己生起一種貪念覺得很好換一句話對自己這個好事情自己很欣賞自己就是「矜持」也就是「倨傲」的意思生起驕傲的心「悅豫」就是對這個事情心理上很舒服很歡喜的一種境界所以這是屬於貪的一分還是一種貪

上面說「能盡為性」憍能夠使自己的種種善根種種功德慢慢慢慢消失因為有了憍慢慢慢慢的不容易再向上了只有慢慢向下所以說「能盡諸善根故」善根就是無貪無瞋無癡三種善根

十 害

云何害?謂於眾生損惱為性是瞋之分損惱者謂加鞭杖等即此所依為業

這個「害」和上面的「惱」表面看起來差不多「惱」表現在語言方面的多暴躁之類的「害」嚴重一點要損害眾生使對方苦惱這是屬於一種瞋心上面講到一個「不害」心所非暴力的叫不害那麼這個「害」就是一種暴力暴力用手也好用刀用槍用什麼也好都是採取一種損害眾生的行動所以叫損惱「損惱者謂加鞭杖等」古代沒有槍炸彈用鞭杖打人這一類的拿現在來講就是一種暴力都是從「害」來的「即此所依為業」這個「加鞭杖等」就是依害心而起的作用

這十個不是根本煩惱在我們的煩惱當中佛法的名字叫小隨煩惱這十個有了其中一個差不多就沒有第二個是各別起行的在我們欲界這個世界來講普通壞的就是這個小隨煩惱可是卻說是「小」的因為佛法的觀念是這樣真正嚴重的都是很潛伏的看起來好像很微細的但卻是一種根本的表現出來很大很大的反而是枝末的所以這樣子就知道其實普通犯罪做惡的就是這許多叫「小隨煩惱」的不要說小隨煩惱好像是小的就以為沒有什麼關係那就錯了做種種壞事情犯很多重罪的差不多都是這些小煩惱所以修行要斷煩惱要離煩惱就先要離這種小煩惱千萬不要看它叫小隨煩惱是「小」的好像很輕微的不是的傷害起來很嚴重發生的問題更大更大當然我們一個人的事情還小如果是慢慢的發展成團體對團體國家對國家的時候很多不得了的慘絕人寰的事情都是這些心所產生出來的我們不要輕視小隨煩惱以為「小」字就沒有什麼不安心其實這是最裡面最裡面的我們中國人向來有一句笑話:「閻王好見小鬼難當」換一句話比方說政府的話真正上面的大官總統很好辦愈到下面愈下層愈小的其實問題是最嚴重的這是一樣的道理我們欲界世界眾生這許多煩惱色界天差不多都不太有的不過色界眾生仍然是生死眾生還是有煩惱的這許多煩惱就是根本煩惱

己 二中隨煩惱心所(無慚無愧)

云何無慚?謂所作罪不自羞恥為性一切煩惱及隨煩惱助伴為業

云何無愧?謂所作罪不羞他為性業如無慚說

下面兩個叫做「中隨煩惱」一個是「無慚」一個是「無愧」上面講的善心所之中有一個叫「慚」心所一個叫「愧」心所我們說這個人很有慚愧有慚愧心是很好的這一種慚愧心就是有羞恥心對不好的事情覺得不可以做不好意思的難為情的做不得的羞恥心有兩方面的由自增上法增上生起來的羞恥心就叫做慚由他增上引起來的叫做愧現在這個無慚無愧也是一樣

「謂所作罪不自羞恥為性」他不知道尊重自己不知道尊重真理不知道尊重道德沒有羞恥心這個叫做「無慚」下面說「不羞他為性」就是不管社會上批評不管人家背後指指點點的說你的不對都不管不顧外面的輿論不生羞恥心這就叫做「無愧」無慚無愧就是對於罪惡不生羞恥心不知道羞恥以佛法來講人與畜生就是慚愧心這一點不同人知道慚愧羞恥難為情不好意思懂得這個道理畜生不懂的畜生不曉得這個觀念所以我們人慢慢的覺得我這行動這個樣子不好意思人家要批評的或者覺得這樣子不對的他自己裡面生起一種知道羞恥知道不好做不得的心這在我們佛法來講是人與畜生的差別所在如果沒有羞恥心人與禽獸一樣因為禽獸都是沒有羞恥心的

兩個都是「一切煩惱及隨煩惱助伴為業」一切煩惱隨煩惱起來的時候它都是幫助的換一句話都搭檔的都有它的份一切不好的心理活動都有無慚無愧在那裡有慚有愧這個人就不會了所以起各式各樣的煩惱及隨煩惱這個無慚無愧都在裡面同時而有的好像朋友一樣的搭檔一樣的

庚 八大隨煩惱心所

一 昏沈

云何昏沈?謂心不調暢無所堪任蒙昧為性是癡之分與一切煩惱及隨煩惱所依為業

下面有八個在我們普通看起來很淺沒有什麼不一定生什麼大問題好像不太嚴重但是在煩惱來講叫大隨煩惱比較微細的反而大了就這個道理

第一個是「昏沈」比方我們一個人的身體太疲倦了晚上沒有睡好這個人就會昏沈或者很想睡的時候就有一種昏沈相特別在修行的時候修定也好修慧也好念佛也好如果昏沈相來的話都不成都不能修修不好所以說是「心不調暢」因為這個心好像沒有調理得好它「無所堪任」就沒有擔當沒有能力了「蒙昧為性」我們叫迷迷糊糊的不太清楚恍恍惚惚迷迷糊糊的一種心理狀態就叫昏沈

我們平常想要睡覺的時候或者太辛苦很疲倦了有一點昏沈這情形很多並沒有什麼壞的但是有了昏沈以後慧這兩種就沒有辦法真正有定有慧的話決定沒有這個昏沈相所以昏沈是大隨煩惱所攝是癡的一分有一點愚癡迷迷糊糊的「與一切煩惱及隨煩惱所依為業」一切煩惱一切隨煩惱都依昏沈而引起的沒有真正的定沒有正確的生起知見來的話那麼煩惱隨煩惱都可以在不知不覺中發生

昏沈有很多我們要睡覺的時候迷迷糊糊的那是誰都曉得的那個時候壞事也不會做了要去睡覺了另外有一種很輕的昏沈有的人不曉得說是得定在那裡靜坐迷迷糊糊的一下子兩個鐘頭過去了有的一下子三個鐘頭過去了我們不曉得都說他定好一下子兩個鐘頭三個鐘頭其實他在很輕的昏沈裡面我們中國的禪宗稱沈滯叫無記心其實真正佛法的名字不叫無記心是一種輕微的昏沈在靜坐當中他不明了迷迷糊糊的一下子兩個鐘頭過去了以為是很好不曉得是在輕微的昏沈當中真正的定是明白的很清楚的從前台北有一位居士他時常靜坐修定後來他發現搭公車的時候坐著也好手裡拿書也好等到發現都已經過了站這是什麼道理?不要以為他定功好得不得了是昏沈相昏沈起了你真正要做個什麼事情就迷迷糊糊了

二 掉舉

云何掉舉?謂隨憶念喜樂等事心不寂靜為性應知憶念先所遊戲歡笑等事心不寂靜是貪之分障奢摩他為業

和昏沈相對的「掉舉」其實是一種向高向外散的心真正靜坐修定的時候它就要想到旁邊去修定的心要平等內心是不高不低平衡的掉舉它向高昏沈是向下這兩種都是障定的事實上昏沈不但障定也障慧「舉」高舉心向上舉比方說真正修定的時候不管修那一種定心都要在一個地方繫念一處它高舉向旁邊散開來想到別的上去這個就是掉舉心所以說這個掉舉「隨憶念喜樂等事」它就想不到念現在應該要念的它反而憶念到歡喜的事情上去「心不寂靜」

要曉得「憶念先所遊戲歡笑等事」這是舉個例子不是一定有這個事情他可以想到什麼地方去玩的事情那個時候玩得很快活的或者有什麼歡喜的事情這是舉個例子我們人這種覺得很好的很快活的事情太多太多了如果是一個不怎麼好的這個心不會一直掉舉起來的所以都說「先所遊戲歡笑等事」他的心就不定靜不下來這也是屬於貪的一分

「障奢摩他為業」「奢摩他」就是定我們翻做止觀的「止」分開來講的話掉舉是障止的有了掉舉心就不能定下來修止就障礙了昏沈是障慧的迷迷糊糊的話還有什麼智慧呢?實際上講起來真正要修定得定這兩種都是障礙因為定心也是明白的如果昏沈重的話定也不成就所以平常的時候這兩種還不一定覺得有什麼大壞處比方像我們現在想一想上次到那裡去遊山那裡風景很好這麼想一想心當然都散到外面去但也不一定有什麼大壞處可是等到真正要修行的時候要修定從定發慧那掉舉及昏沈都是障礙所以現在講的不是一般性的很多都是講用功修行的許多問題

三 不信

云何不信?謂信所治於業果等不正信順心不清淨為性能與懈怠所依為業

「不信」也是一種心所法它是有範圍的就是對於「業果等」比方善業惡業善報惡報因果業報的事情對於果初果二果三果四果聖者「等」就是佛僧三寶四諦緣起這許多佛法的道理這個「不信」和上面講過的「信」完全相反的一對照就知道了是對於業寶的信現在這個「不信」「謂信所治」信所對治的有了信就可以將這個不信壓下去所以對於業果等「不正信順」不能正確的起信心起隨順心裡就「不清淨」這個叫做「不信」並不是一般講「我不信你的話」這不是佛法裡所說的不信佛法這個「不信」有範圍的主要是對三寶四諦這種道理不起信心他不但不生信心還要障礙這個信所以「不正信順」如果信的心就與它相順點頭了那就是信心不起信心的話就不順了違反了不正信順那麼心裡就不清淨了上面的「信」是「心清淨為性」真正信心生起來的時候心是清淨的妄想煩惱都退下去了不信心起來的時候當然心就不清淨了其他的煩惱都起來了

「能與懈怠所依為業」佛法講「信為欲依欲為勤依」比方相信了三寶四諦這佛法的道理的話就會想要去得到它想要得到它就要精進去修行去用功現在沒有信心沒有信心當然不會向善的方面向修行方面去努力結果當然自然而然就懈怠了假使有了「不信」的心就不會精進努力的行善止惡努力精進的修行所以如果對三寶真正有了信心的話他一定是發心努力向上向善修行用功假使說:「我信了我信」信是信嘴巴上說信實際上他是懈怠也不想好好向前去努力這就表明這個人表面上說信其實是沒有信的

四 懈怠

云何懈怠?謂精進所治於諸善品心不勇進為性能障勤修眾善為業

「精進」是勇於為善和我們普遍講的「積極」「努力」不同它是專門向上向善的「懈怠」就是對於「善品」——種種善的心善的行為好的事情他不想好好去修心理上沒有一種精進勇猛的心所以懈怠和精進是相反的有了精進就能對治懈怠有了懈怠就障礙精進「能障勤修眾善為業」有了懈怠障礙精進修行種種善行這就是懈怠的作用

這許多心理你說一定壞嗎?一般來說也沒有什麼壞不過是好的事情不想做就是了可是在佛法修持上來講這種很微細並不是很嚴重的罪惡卻是最深細的有了這許多的煩惱很不容易向上修學不信和懈怠不同不過這些差不多是有了這個就有那個同時都有的如果不信了自然而然就懈怠了

五 放逸

云何放逸?謂依貪懈怠故於諸煩惱心不防護於諸善品不能修習為性不善增長善法退失所依為業

上面的「不放逸」是無貪無瞋無癡精進四種合起來的現在這個「放逸」就是相反了依貪懈怠這四種不正當的心理對於種種煩惱他的心隨隨便便沒有去提防這個是壞的要留心不要犯也不曉得去防護它不防護惡心說不定就起來了對於像三十七道品這種種善品的修行法也不能夠去修習也不想去修習換一句話說他也不想離惡也不想行善隨隨便便的惡來了他也不警覺就去做惡也不防止好的事情也不想做這就是一種放逸的相真正來說放逸就包括貪懈怠綜合起來所發生的作用

所以有了放逸那就「不善增長善法退失」自然而然不好的心不善的行為一天一天增加了普通來說一放逸就慢慢開始做惡了做種種不好的事情好的本來有一點點慢慢慢慢也就退失了結果這一點點愈來愈萎縮愈來愈沒有了我們這個世界上都看得到一個人本來也不一定都是壞的總想做好知道壞的做不得起初都是這樣後來慢慢就隨隨便便碰到了不好的人慢慢慢慢的壞的也做了壞的愈做愈大好的事愈來愈不做了這是一定的道理這兩種是互相消長的「不善增長善法退失」這是依放逸心而來的這是放逸的作用

這裡的「不信」「懈怠」「放逸」其實就是上面「信」的反面「精進」的反面「不放逸」的反面

六 失念

云何失念?謂染污念於諸善法不能明記為性染污念者謂煩惱俱於善不明記者謂於正教授不能憶持義能與散亂所依為業

「失念」有的時候叫做「忘念」好像忘記了這個念其實還是一個念我們眾生的心一直都是有「念」的只不過有好的也有不好的有正確的也有不正確的這個「失念」它是個「染污念」就是一個不清淨的念並不是失掉了念沒有念佛法裡面不是這樣講不清淨的念起來了以後對於種種善法就忘了「不能明記為性」不能夠清清楚楚的這個就叫「失念」比方修行的人知道事情什麼是好的什麼是壞的什麼事情做得什麼事情做不得但是他如果心理上起一個不清淨的念的話對於應該怎麼樣做的正確的念就沒有了忘記了失掉了這個就叫「失念」所以失念就是失去一種正確的善念比如念佛是清淨的念佛假使念佛的忘記了清淨念佛念到別的事情上去了清淨念失掉了那就是「失念」了

「染污念者謂煩惱俱於善不明記者謂於正教授不能憶持義」染污念當然是不清淨的念這個念為什麼不清淨?以佛法來講念的本身沒有什麼清淨不清淨的念如果有了煩惱同時起來這個念就變成一種染污念如果與清淨的善法同時起來就成了清淨念好像我們人也有這種人他也不是個好人也不是個壞人他和好人在一塊他就是個好人幫忙做好事了碰到壞人他也糊里糊塗就跟著去做壞事一樣這個念也是這樣念的本身可以善可以惡「俱」是「同時」所以現在染污心起來了就是與煩惱俱有了同時了與煩惱同時的念比方念別人對我怎麼樣壞或者念這樣好那樣好念種種五欲之樂這些因為與煩惱俱的關係與煩惱同時存在心理上起貪瞋等煩惱這個念就是不清淨的念染污的念就叫「失念」反過來講假使是念佛念法念僧心都在佛法上這時候是個清淨的念同時有信心無貪無瞋無癡等善心的話這個心就是清淨念就是善念了

念的本身是「明記不忘」的意思過去的能夠記得清清楚楚我們叫念——記念憶念失念「於諸善法不能明記」「謂於正教授不能憶持義」就是對佛說的教授佛說的開示佛說的法忘了煩惱心起來的時候這個念就不能記住這許多事情比如念佛也有這個經驗的「阿彌陀佛阿彌陀佛」一下子心裡就想到今天早上怎麼了心裡想到別的地方嘴巴還在唸真正心理上這個念就沒有念佛的心了就失掉了這就叫失念所以修行就是一種正念現前一直保持佛法所開導我們應該如何的這個念令正念不失假使一個人到臨終的時候正念現前這就叫做不失正念

「能與散亂所依為業」假使心理上起了一個染污的念正念沒有現前了那心就散亂了東想西想都念到別的地方去了能與散亂為所依這是失念的作用「失念」也是一個念不過是不清淨的念就是了

七 散亂

云何散亂?謂貪癡分令心心法流散為性能障離欲為業

「散亂」也是一種心所法能夠使我們的心散亂不歸一實際上也不外乎是貪癡的一分換一句話不是貪就是瞋不是瞋就是癡或者是貪癡瞋癡等混合起來的一種心「令心心法流散為性」上面的「心」是六識下面的「心法」就是心所法使心和心所法不能歸一不能專一這個叫做散亂心

這個散亂心「能障離欲為業」能夠障礙離欲不能離欲這個「離欲」的意思是修定我們普通說修定那不過是修不是真正的定真正的定第一個定叫做初禪得了初禪接著二禪三禪四禪這是根本的定要得這個定就決定是要離欲界的欲我們欲界是不會離開這一種欲的初禪屬於色界不離欲界的欲不能得色界的初禪所以修行的人真正修定修到超過了我們欲界的境界心不在欲界的境界上轉的時候才能夠得到初禪初禪經裡向來叫「離欲惡不善法離生喜樂得初禪」離五欲離種種的不善法心理上定下來的時候離生喜樂初禪叫「離生喜樂」就是離這個欲界欲生色界法得初禪不過這個離欲和我們真正了生死的離欲還是不同這是定照道理是把欲壓住了沒有斷的真正要斷這個欲離這個欲那要講智慧要離欲也要離欲這都是要心心歸一心散亂了就障礙定不能得定不能得定當然就不能離欲了所以「障離欲」是散亂心的作用

八 不正知

云何不正知?謂煩惱相應慧能起不正身意行為性違犯律行所依為業謂於去來等不正觀察故而不能知應作不應作致犯律儀

「不正知」表面看起來就和「正知」相違反沒有正確的認識這個又是有範圍的是指對於佛法方面應該要知道的卻不能正知換一句話我們自己在做什麼自己不曉得糊里糊塗的以為很聰明樣樣知道一樣的但是真正自己在做什麼在想什麼自己不曉得這都是「不正知」不正知「謂煩惱相應慧」它還是一種智慧不過是不正確的與煩惱相應的智慧

原來「念」是可善可惡的「慧」也是可善可惡的現在這個慧並不一定是指開悟的般若慧有世間的慧有出世的慧甚至有外道的慧有這許多種種的慧在印度這個「慧」字本來就是通用的是普通的名字所以慧如果是與煩惱相結合那就是染污慧不清淨的慧就不是佛法所要修的慧如果是沒有煩惱與清淨心相應與定相應的那這才是佛法所要修的慧所以「不正知」是煩惱相應的慧煩惱主要是貪疑等種種煩惱

這個與煩惱相應不相離的不正知能夠生起不正當的身行語行意行身行就是身業語行就是語業意行通常講就是意業舉個代表淫就是不正的身行妄語兩舌惡口綺語就是不正的語行邪見就是不正的意行像這一類的就是十種不善業這是舉例舉個重要的其實我們不好的身意行很多這是最主要的這都是由「不正知」而引起的因為與煩惱相應當然是這樣

「違犯律行所依為業」這是約出家人來講的佛覺得我們的身意行有種種不合法所以為我們制一種戒來規範我們的身這個身業做不得這個語業做不得甚至內心裡某種的念都不要起佛的律儀這個地方叫「律行」佛法普通叫做「律儀」「律儀行」或者通俗的講叫做「戒」佛法講的戒當然在家有在家的五戒出家沙彌有沙彌戒比丘有比丘戒比丘尼有比丘尼戒淺淺深深很多不同的但是真正最根本的就是十種不善這種的就是佛沒有制戒做了還是犯的佛不過是在當時的時代對於某種覺得有許多特殊意義的特別給我們制這個戒律凡是戒律的如果犯了決定都是不出於身意業的不正當因此既然是不正知是與煩惱相應的慧起了不正當的身意業當然就是「違犯律行所依為業」犯戒犯律就是依此而有的

佛法平常都說要正念正知經裡有很多地方提到我們看《雜阿含經》正念正知這兩句話最多了換一句話說就是不要失念不要不正知現在講的不正知都是講出家人戒律裡的其實在家居士們也可以參考的

「謂於去來等不正觀察故而不能知應作不應作致犯律儀」不正知什麼不能知呢?經上講比方我到村莊裡「去」從村莊回到廟裡「來」——「去來」在走路的時候去的時候要知道我現在要到村莊裡去現在正在去回來就是回到廟裡來要知道現在是回來了這就是「去來等」經上講的很多很多了「去來」我們平常叫做行比方說走路的時候坐下來的時候住的時候睡的時候搭衣的時候拿鉢的時候經上講的就是這些事情你看看瑣碎得不得了其實這就表示正知就是要在我們日常生活當中去正知並不是我現在要用功了那我要正知了其他的什麼都忘了那怎麼成?這個功怎麼用得好呢?所以經上時常講的搭衣知道是搭衣托鉢知道是托鉢知道去知道來走路知道走路吃飯知道吃飯隨時都知道什麼道理呢?你在吃就知道吃應該要怎麼樣否則忘了應該怎麼吃(佛教裡面吃飯的規矩滿多的)比方要到村莊裡面去到村莊裡就要見到人的見到人應該要怎麼樣?碰到小孩碰到其他各式各樣的境界就知道注意留心!留心!留心!隨時知道就隨時警覺佛在世的時候真正講修行就是在這個地方後來禪宗好像也是講在日常生活當中用功但稍微還有點不同是在日常生活當中做什麼就要知道什麼知道什麼是應該怎麼做隨隨時時招呼到自己那當然就不會犯了心永遠可以保持一種清淨安定自然而然一直向上不會忘記這個是修行的方法所以都是正念正知《遺教經》裡講「守護六根」也就是在講正念正知不正念正知不曉得照顧那怎麼能夠守護六根呢?等於我眼睛在看知道我現在在看看到什麼馬上就知道我看到什麼並不是我閉起眼睛什麼都不看不要看這沒有用的看到什麼就知道是什麼不好的就不起其他的心理保持自己的內心這樣子在這個地方訓練養成一種修行

聲聞佛教的修行很實際的日常生活當中都會碰到所以「去來等」是這麼樣的事情不正知的人對於去講話穿衣吃飯一切一切的事情他不能夠正確的觀察不知道應該怎麼做不應該那麼做他不曉得那糟糕了他當然自然而然犯了如果隨隨時時觀察隨隨時時都知道隨時知道這是什麼時候這個時候應該怎麼樣知道什麼時候講話應該怎麼樣走路應該怎麼樣知道怎麼做不應該應該怎麼做的話就算煩惱一起馬上就控制了就不犯了不正知就容易犯了所以犯戒的很多都是不正知的人跑到一個環境裡面去什麼都忘了連自己是出家人也忘了那會不犯嗎?自己是做什麼的都忘了的我們人總是自己以為樣樣知道但最不知道的就是自己你在做什麼?你不信去坐下來想一想體驗體驗就知道這個話是非常正確的話假使知道自己是在做什麼的話那就有辦法了不過這個也是要訓練的

到這個地方為止上面這八個叫大隨煩惱表面看起來都是沒有什麼不一定是什麼很壞的比如糊里糊塗不太清楚諸如此類的可是種種的煩惱惡行都因此而起來的

辛 四不定心所

一 惡作

云何惡作?謂心變悔為性謂惡所作故名惡作此惡作體非即變悔由先惡所作後起追悔故此即以果從因為目故名惡作譬如六觸處說為先業此有二位謂善不善於二位中復各有二若善位中先不作善後起悔心彼因是善悔亦是善若先作惡後起悔心彼因不善悔即是善若不善位先不作惡後起悔心彼因不善悔亦不善若先作善後起悔心彼因是善悔是不善

下面有四個叫做「不定心所」第一個「惡作」這個讀「ㄨˋ」對於自己做了的事自己厭惡討厭它心想不應該做做了不對對於沒有做的事懊悔之前怎麼不做這都叫做惡作「謂心變悔為性」起一種變悔心不像起初一樣了起了一種厭惡心心裡想的改變了懊悔了反悔了

下面解說「謂惡所作故名惡作此惡作體非即變悔由先惡所作後起追悔故」什麼叫「惡作」呢?就是「惡所作」這不是說人家是說自己厭惡自己所做的覺得自己所做的不對上面說「心變悔為性」現在再解說這個惡作的體並不就是變悔惡作的時候還不是變悔是因為惡作了引起變悔所以「由先惡所作」以後「起追悔」「哎不應該這樣!」起追悔的心其實「惡作」的原意就是因不滿自己所做而生起的一種厭惡所以說「心變悔為性」

下面有兩句話本來好像沒有什麼關係的不過這是佛法裡面解說名字的一種體例所以它舉這個譬喻「此即以果從因為目故名惡作譬如六觸處說為先業」這世界上的名字有一種我們叫「因中說果」比方拿了錢上餐館去吃飯花了五十塊錢這是拿五十塊錢買了飯菜來吃我們說:「今天吃了五十塊錢」「五十塊錢」怎麼吃法?錢不能吃鈔票也不能吃當然是吃飯吃菜並不是吃五十塊錢實際上這五十塊錢是因因為拿這五十塊錢去買飯和菜吃的是飯和菜但是說的時候也可以說:「我吃五十塊」像這一種的講法就叫「因中說果」或者這個地方叫「此即以果從因為目」「目」就是「名」就是說這個「果」從「因」為名惡作是因因惡作引起追悔實際上裡面要講的是變悔為性的這一種變悔心因惡作而變悔但是它不說變悔而是叫做惡作懊悔的這一種心從惡作來的就叫它「惡作」所以說是「此即以果從因為目」這種是講文法講文字學了舉個例子經上這種例子很多「譬如六觸處說為先業」什麼叫「六觸處」?我們有六根也叫六處依這六處起六觸叫眼相應生起來的眼觸耳相應生起來的耳觸……所以六處也叫六觸處——眼觸處耳觸處鼻觸處舌觸處身觸處意觸處實際上主要就跟六根一樣六根是從前生的業報所生的我們生在人間有人間的眼意六根比方生到畜生一隻小蟲牠就沒得眼睛沒得耳朵沒得鼻子的可牠總還是有根身體總有的這六觸處是從過去生中的業而有的換一句話說是過去先業所感的果報可是經上不說這樣經上說「六觸處」稱之為「先業」是過去生中的業如果嚴格地講清楚的話這就不對了可是經上就是這麼講這就是「因中說果」過去的業是因因這個業感六觸處的果所以就叫六觸處為「先業」等於「吃五十塊」的比喻一樣世俗上的文字語言就有這許多的習慣就有這種情形所以實際上這個地方所講的是「心變悔為性」可是它的名字不叫悔叫做惡作這叫從因為名

「此有二位謂善不善」惡作不是煩惱它可以是煩惱也可以不是煩惱有善的有不善的「於二位中復各有二」善與不善當中又都各各有二善的有兩類不善的也有兩類

「若善位中先不作善後起悔心彼因是善悔亦是善」比方起初應該要做好的事情沒有做後來生起悔心「之前怎麼不做?」比方說方才別人來勸去做好事「當時怎麼不去呢?」那麼這一個懊悔的念是好的方才善的事情好的事情錯過了沒有做所以起懊悔心那麼這個因是善的懊悔也是善的「若先作惡後起悔心彼因不善悔即是善」假使先做惡事後來起懊悔心了「唉!這個事情我怎麼做了呢?」「不應該做的事我怎麼去做了呢?」對不好的事情生起一個懊悔心做不好的事情這個因是不善的可是生了悔改的心這個懊悔是善的所以不做善而懊悔是善的做了惡而懊悔也是善的

反過來這兩種都是壞的都是不善的「若不善位先不作惡後起悔心彼因不善悔亦不善若先作善後起悔心彼因是善悔是不善」比方「哎!我方才應該是罵他幾句應該要打他兩下子可惜沒有做」起初沒有做壞的事後來生起個悔心想要做壞事這個因是不善的這個懊悔也是不善的再如有一個很苦的窮人到你這裡來你給他一點布施給他一點東西或給他幾個錢他走了「幾個錢冤冤枉枉的這樣子丟掉了」先做了好的事情因是善後來又生悔心了那就糟了這個心是壞的所以善的和不善的都分成兩類悔心有好有壞所以叫「不定」「惡作」是個不定心所也可以是善的也可以是不善的看你懊悔什麼事做了好的生悔心那就是壞的做了壞事生悔心這個悔心是好的

二 睡眠

云何睡眠?謂不自在轉昧略為性不自在者謂令心等不自在轉是癡之分又此自性不自在故令心心法極成昧略此善不善及無記性能與過失所依為業

這個「睡眠」不是睡覺是一種心所法一種能夠使我們睡覺的心理作用並不是糊糊塗塗睡覺就叫做「睡眠」「昧」就是不明白「略」是簡略比方我們普通對事情分得清清楚楚到了那個時候迷迷糊糊不清楚了心慢慢慢慢昧略慢慢慢慢自然就睡覺了

「不自在者謂令心等不自在轉是癡之分」「心等」這個「等」是我們的身體就是能夠使我們的心使我們的身都不能自在比方我要看書坐在那裡卻打瞌睡了就不自在了你想要這樣心都不聽招呼了自己不能做主了這叫不自在為什麼呢?裡面的睡眠心所發了當然在我們平常講那是因為我們的身體太疲勞了太倦了到了那個時候撐不了要睡覺了要休息了其實也不一定這樣的有的人身體好得很精神好得很他並不一定是身體怎麼樣的疲倦到動不來可是天天這個時候睡覺到了睡覺的時候眼睛一閉這一種睡眠心所漸漸漸漸開始活動了一活動的話就愈來愈迷糊迷糊迷糊就睡著了他並不一定是疲倦了要睡覺是到了那個時候睡覺成了一種習慣一樣其實如果不睡覺還不是一樣在那裡跑所以不一定是因為疲倦當然或者是疲倦引起的或者不是疲倦是一種習慣到了那個時候去睡了去睡的時候眼睛一閉慢慢慢慢他不會想得很清楚了這叫「昧略」睡眠心所「令心等不自在轉」也是種愚癡的一分

「又此自性不自在故令心心法極成昧略」睡眠心所使身心不自在所以使我們這個心心所法非常的闇昧不明瞭不能細細的去瞭解了就慢慢慢慢睡了「此善不善及無記性」睡眠心所也有善的也有不善的也有無所謂善不善的無記睡了以後在睡眠當中我們心還在活動就做夢了夢中如果是還記得念佛看到佛菩薩這個就是好的如果做了夢昏昏沈沈的在夢裡盡做壞事情當然就是不善的其他無所謂善不善的就是無記所以睡眠心所通善不善無記

睡眠心所雖然是通善不善無記性可是「能與過失所依為業」過失可以依此而起的什麼道理呢?睡眠本來好像也沒有什麼不好但一直睡下去的話起身起得太遲了原本每天這個時候起來做功課結果做功課都忘了那不就是睡眠引起的過失了?甚至於應該做的事情都忘了這種種的所以睡眠也會引起過失佛時常在很多地方警覺我們睡眠但也不是叫我們不睡覺而是要警覺到了一定的時間就要醒來所以想要睡眠的時候作光明想這樣子睡著的話非常之警覺到了那個時候一定就會醒來了免得引起種種的過失耽誤了正當的事情即便不講佛法的事情世間上的事情就有因為睡覺出了問題的比方明天幾點鐘搭什麼車到那裡去辦個什麼事情那邊約好了幾點鐘好了一睡睡過頭了不得了錯過了時間跑到那裡已經來不及了諸如此類的引起種種問題引起過失當然佛法上的修行也是一樣的

惡作睡眠都是「不定心所」是善或是不善不一定的必須看當時的情形

三 尋

云何尋?謂思慧差別意言尋求令心麁相分別為性意言者謂是意識是中或依思或依慧而起分別麁相者謂尋求瓶乘等之麁相樂觸苦觸等所依為業

行蘊的心相應行(也就是心所法)剩下最後兩個一個叫「尋」一個叫「伺」古代翻成「覺」「觀」翻譯不同其實「尋」和「伺」兩個性質差不多稍稍有一點差別而已

尋心所真正講起來並沒有一個特殊的自性它實際上是思心所和慧心所的一種差別也就是在這兩種心所之間稍微不同的心理作用大體上講我們普通去推求研究去尋求瞭解這個事實事實裡面的意義這一種的心所法叫做「尋」「意言尋求令心麁相分別為性」下面就解說「意言者謂是意識」這個尋心所與五識不相應專門在第六意識當中才有的以阿毘達磨來講眼識耳識鼻識舌識身識就是我們感官直覺的一種認識當然也是一種分別這種直觀直覺的分別到了我們的意識當中它就有推求研究的分別了所以說「意言尋求」因此尋心所是一種與意識相應的思惟作用

上面說「思慧差別」下面就說到「是中或依思或依慧而起」或者依慧而起的或者依思而起的抉擇分別就是我們普通單純的認識作用一樣去瞭解它是這樣是那樣帶點意志作用心裡想要去瞭解它或者從內心要求要去知道它或者證得了以後好像很客觀的考察研究瞭解上面說「思慧差別」就是這個意義或者是從思引發的或者是從慧而起的但是都是透過意識所有的一種「尋求」的心理作用這個尋求推求它是「令心麁相分別」尋的推求是一種麁相的分別所以下面舉例如尋求瓶衣裳乘這一種的麁相這一種心所法就叫尋心所

因為推求尋求「樂觸苦觸等所依為業」依這個尋心所或起樂觸或起苦觸接下來起觸就要起受了比方我們去瞭解一件事情的時候去推究但就是弄不懂求不到推求不出來心裡就慢慢慢慢生起一種不舒服的感覺假使一推究就發現了瞭解了推究懂了心理上就感到很快活就會起樂觸起樂受所以說樂觸苦觸都是依尋而起的

四 伺

云何伺?謂思慧差別意言伺察令心細相分別為性細相者謂於瓶衣等分別細相成不成等差別之義

「伺」和「尋」是差不多的不同的在尋是瞭解麁相伺是瞭解細微的相以心的作用來講是一種麁動是比較微細的一種心理作用此外兩個都是與意識相應舉個例子來講比方「瓶衣等」一個是分別瓶衣的一種麁相一個是分別瓶衣的一種微細的相「分別細相」是取成不成之義比方在衣裳上看到細微的地方做得好不好什麼地方有缺點之類的這是對衣裳的觀察

平常我們這兩個心所都在活動對事情的瞭解或者是一種粗的瞭解或者是細微的瞭解都有的不過這兩個心所和修定特別有關係約此可分為三個階段最初得到的定叫「有尋有伺」也有尋求的作用也有伺察的作用有這兩種心所這是到了初禪定有尋有伺初禪到二禪這個中間有一個叫「中間禪」到了這個時候「無尋有伺」沒有尋了換一句話粗動的尋求的思慧沒有了分別比較細微了不過還是有這一種「思慧差別」一種很細微的推究作用還有到了二禪叫「無尋無伺」伺這兩種作用都沒有了所以我們普通如果只是在平常的事情上去瞭解這兩個心所不過是粗細的差別要在修定上才瞭解得到這個層次的不同這兩個心所普通不大好分別的於是古人說了個譬喻論師裡面好像很多人也舉這一個譬喻的如同貓夜裡跑出來牠只想要捉老鼠貓一跑出來眼睛東一望西一望東想西想找啊這就譬喻好像「尋」牠慢慢地知道了找到了洞這隻貓就不動了就坐在洞口兩隻眼睛看著洞做什麼?你一出來我就抓住你牠那個時候不是東張西望到處找了集中了這個就譬喻「伺」的心理作用因為貓看到了洞在那裡牠知道只要守在洞口眼睛一動不動很安靜的看著它也不要跳也不要動也不要東看西看了就是看住這個洞這是譬喻說明我們心理上尋伺這兩種作用的粗細現象所以尋心所比較動作用比較粗伺比較細微

尋和伺這兩種作用很重要沒有尋和伺我們世間上的語言文字都不能成立的因為語言文字都是推想聯想種種各式各樣的心理活動分別來的我們世間上所有的語言文字都是要有尋有伺才有的如果到了無尋無伺的階段就不會發語言了不會講話了另外尋和伺在修定上是根本重要的佛在世的時候都是講修定時講的像我們現在的心很粗動粗的也有細的也有當然是沒有得定的最初得到定的時候還是有尋和伺這兩種心理作用定慢慢再深一點的時候粗動的尋沒有了只有伺再高一點的話到二禪伺都不生了那個時候有沒有分別?知不知道?知道!不過這個知道等於我們身體上直覺的感覺一樣分別還是分別的不是說沒有分別這種分別佛法裡面叫「自性分別」因為推究的分別沒有了既然是一種心理活動心理作用它當然有分別所以定還是有分別的但是這一種分別等於我們的直覺碰到一下立刻有個反應沒有什麼再思考研究它是什麼的一碰就知道立刻有反應直覺的一種分別叫自性分別

伺這兩種心所說是善的嗎?不一定是惡的嗎?不一定有好有不好通於善不善端看心尋伺的是什麼所以叫不定心所什麼叫善不善呢?舉個例子佛平常有時候就以這個意義來譬喻的比方親里尋國土尋這是講出家人出了家以後還想到他的家鄉想到他的父母朋友想到這許多各式各樣的事情東想西想的這許多都是不好的尋這樣的尋東想西想那怎麼修行?怎麼能安定下來呢?或者是貪尋瞋尋害尋這是尋的時候與貪同時或者與瞋恨同時或者與害同時這許多心理作用都是不成的修行就是要沒有這許多尋那要有什麼尋呢?叫出離尋無瞋尋不害尋尋還是要尋啊我們那能夠不尋?總要分別的分別要出離這個貪尋要離愛離貪欲要不起瞋恨心的分別不要起用暴力損害他人的分別只起好的分別善的分別那麼這樣子是不是就開悟了?當然不是開悟但這是基礎連這種分別都沒有盡是許多不善的尋那怎麼能開悟呢?連定都得不到不要說悟了所以經上對尋每每都是用在這一方面來說明這許多的道理

第二項 心不相應行

云何心不相應行?謂依色心等分位假立謂此與彼不可施設異不異性此復云何?謂得無想定滅盡定無想天命根眾同分無常名身句身文身異生性如是等

上面講五蘊這行蘊之中有兩類一類叫「相應行」一類叫「不相應行」「相應」就是同一個時間去做同一個事情的時候彼此之間好像互相合作互相幫助共同一起的「相應行」就是心所法另一種叫做「不相應行」同一個時候起來但是乙所做的事甲沒有幫助他兩個是同時的可是所做的事不一定相同只是俱有同有舉一個例子來說比方甲要到一個地方買一樣東西找一個人同時一起去兩人同去同到那個地方兩個人商量商量買了買了以後互相幫忙一起拿回來這等於「相應」的樣子同時有同所緣同做不相應行呢?比方甲要到一個地方向也要去那裡買東西的乙說:我也要到那裡去我們一同去到了那個地方乙要買什麼東西乙自己挑好不好要不要?乙自己決定乙買了乙自己拿回來甲不幫忙等於是這樣的還是同時的可是事情方面不相同不互相協助的這是譬喻不相應行是俱有不是相應

相應的心心所法叫做相應其他有很多的法是同時有可是不相應實際上本來經裡面佛說五蘊的時候並沒有說這個相應行不相應行不過後來論師研究分析出來覺得在「行」當中有這兩大類的不同就分成相應行不相應行像現在錫蘭他們就不談不相應行北方的說一切有部經部以及大乘佛法都是講不相應行的

先總說不相應行「云何心不相應行?謂依色心等分位假立謂此與彼不可施設異不異性」這是心不相應行的定義「此復云何?謂得無想定滅盡定無想天命根眾同分無常名身句身文身異生性如是等」這是所謂十四種不相應行這種名字都是經上有的其實也不一定只是這十四種不過經上平常用到這十四種的不相應行

「依色心等」這個「等」是指心所法「分位」有約種種方面講的不同的分位比方一法生起來滅下去「生」和「滅」也是一種分位的差別以大乘來講「不相應行」是假立的是依色心所法「分位假立」的但卻是「此與彼不可施設異不異性」這一種法你說它是在所依的法之外另立一種法嗎?不能說是另外有一種什麼法你說它就是所依的這個法嗎?也不能說就是這個法所以不可說它是異也不可說它是不異的這種話本來大乘佛法講緣起性空時時常要講這許多話的現在雖然是以大乘法相方面來講它也有這一種的意義

舉個譬喻比方我們是一個有生命的活的人「活的」究竟是什麼東西是活的?是眼睛是活的?還是耳朵是活的?我們這個人以物質分開來一分析的話那都是各自各的東西在醫學上來講的話他們也講這是消化系統這是呼吸系統這是循環系統各有各的不同的生理器官這許多一和合起來的話成為我們這個叫做活的人活的人就有一個生命那麼是離開了我們這許多物質的器官之外還有一個生命嗎?不能這麼說!離開了到那裡去找得到呢?是活的離開了就找不到如果說就是那也不能這麼說!為什麼呢?比方手人死的時候手還在那個地方可是人就已經不活了所以不能說手就是活的諸如此類不能說就是也不能說不是但是是依它而安立的

比方講「時間」時間大家好像都懂一天二十四小時其實不一定二十四小時我們古代中國人說十二時辰也一樣一分析起來分成一百刻也是一樣的時間究竟是什麼東西呢?時間也是一種不相應行人也好外面的東西太陽月亮也好我們直覺上看到一個法的活動(先不論現在科學上是不是這樣講)我們因為它動發現前後不同因為前後不同時間的觀念產生了我們就知道有時間離開這些東西這個時間是空裡空腦的什麼叫時間?沒有離開這一切法的活動而有另外一個叫做時間的東西反過來你說就是嗎?也不這個東西已經都沒有了時間好像還在那裡它好像還可以叫做時間所以像這一類的就叫做不相應行依物質心所法的分位差別而假立的還不可說一不可說異

甲 得

云何得?謂若獲若成就此復三種謂種子成就自在成就現起成就如其所應

「得」我們普通或者叫做「獲」獲就是得到的意思「得」也好「獲」也好「成就」也好差不多比方說錢我做生意的今天賺到了就得到了當時得到叫「得」得到了以後這個錢一直是我的這在佛法的名字就叫「成就」其實還是「得」不過這個得叫做「成就」所以最初得到的創得叫做「得」得到了以後一直得到在那個地方這叫「成就」舉個例子來說比方有個人送你一筆錢真正交給你的時候你「得」到了這一個錢你得到了放在口袋裡也好放在銀行裡也好永久是你的了你永久是得到了這就叫「成就」了

為什麼要講這許多呢?本來這種「得」「成就」都是從修行的意義來講的例如修定得到了什麼定成就了什麼定了講煩惱也好講修行成就也好都是和修行有關係的

「成就」和「得」稍稍有點不同但真正意義是相同的比方像打拳打出功夫來了有功夫了「得」到了得到了以後你還一直在打嗎?沒有打沒有打還是得到功夫一天到晚都在的要使出來就使出來這叫「成就」像我們記得了什麼事情是什麼什麼樣記住了記住了以後做其他事情的時候根本沒有想起來可是一直是這麼樣的還是記住還是記得的做什麼事要用到的時候一想就想起來這就「成就」了

那麼這個「得」「成就」是什麼呢?說一切有部講:這個「得」是個東西比方說我們造個善業造個惡業這個行為剎那就過去了可是這個善惡業都還在我造的我有這個善業我有這個惡業怎麼說是我的呢?因為我好像得到了它好像有個「得」去得到那個東西說一切有部把「得」看成一種實在的東西不過大乘佛法裡並不是這樣講「得」是依你得到這個法來安立的但是依它就是它嗎?不相同等於我說「記得了」記得但是我現在並沒有想它沒有想它我還是記得如同我得到了一筆錢這錢是我的說不定我都忘了丟在抽屜裡都忘了很久了但是還是我的還是得到了所以說得到了和拿在手裡是不同的它可以不現前但還是我的所以我們造了業以後得到了這個業成就了這個業雖然我們看也看不到這個善惡業還是你的成就了

講定也是這個樣子修行修到了得到了定了等於打拳的打出了功夫一樣得到了得到了然後出定起來做事那個時候的心雖然稍稍不同一點不過當然不是定心還是同普通的心還是做事管做事講話歸講話要入定了心一靜定就馬上現前這是修得頂好頂好的超作意位這起初可不容易很多人就是得到了以後坐下去都還要經過一個時間定才現前但是總是得到了成就了慢慢慢慢熟練之後熟到一坐下去定就馬上現起了「得」就是依我們人能夠得到定的關係而建立的並不是另有一個東西所以也不能夠離這一個法但也不就是這個法

「此復三種」有三類一類叫「種子成就」一類叫「自在成就」一類叫「現起成就」「如其所應」照著它不同的內容應該怎麼講就怎麼講什麼叫「種子成就」呢?唯識宗講種子的比方說學佛的人發心往後一直一直向解脫用功來達到解脫的階段這就是解脫的善根成就了已經解脫了嗎?還沒有解脫是解脫的根成就了這是「種子成就」比方我們講記憶記得了其實也就是種子成就我看了留下一個印象我們現在人講腦筋佛法是講在阿賴耶識裡面它這個潛在的能力保存在那裡這就叫「種子成就」

什麼叫做「自在成就」呢?佛法裡講轉輪聖王要做轉輪聖王的時候他的功德真正有做轉輪聖王的資格他七寶成就有七種寶象寶馬寶主兵臣寶女寶主藏寶珠寶頂好的還有輪寶這叫「自在成就」他功力到了自然而然會得到比方修定的定的力量得到了能夠發神通成就通了這叫「自在成就」

什麼叫「現起成就」?現在得到當時現起這一種叫做「現起成就」說個譬喻照我們中國的古老方法比方生下一個男孩子他一生下來的時候他的家裡的家產已經是他的了他有繼承權了這些將來就是他的可是他怎麼曉得?小孩他只曉得吃奶哭還不太會哭什麼話也不會講眼睛還不會睜開來可是他已經「得」到了等到慢慢長大了父親真正的把家產交給他了那這個是「現起」了屬於他了其實並不是現在才屬於他實際上早就是他的了從前等於是「種子成就」一樣現在是「現起成就」現在得到了

這種講了好像沒有什麼意義其實假使要講得定修定這種事就會講到這許多問題所以有「未來得」「現在得」「過去得」得到了以後過去了過去還是得到還沒有來已經得到現在現在得到這許多特別名字不曉得的問講這些得不得的做什麼?假使真正研究佛法要講到定業之類的才知道有這許多問題要瞭解這許多才講得通否則這佛學理論通不過去

乙 無想定

云何無想定?謂離遍淨染未離上染以出離想作意為先所有不恆行心心法滅為性

這一種叫做「無想定」一般其他的定它是有心的有心理作用的初禪二禪三禪四禪都是以定心來建立的心裡想得到這種定內心之中有這一種定的境界那麼當然就得到這種定了這個「無想定」裡面沒有心理活動沒有想不但是沒有想像我們普通的眼識耳識鼻識舌識身識意識一切都不起了這一種定不能說它是身體也不能說它是心它沒有起來你說身體身這種身體的物質怎麼能夠成就定呢?因為既不是色又沒有心所以經上說無想定是一種不相應行就是這個道理

無想定的境界「謂離遍淨染未離上染」第三禪有三天——少淨天無量淨天遍淨天第三禪最高的叫「遍淨天」「遍淨染」屬第三禪凡是得禪定要離開下面的煩惱才能夠成就上面的禪定比方要離開了欲界的煩惱才得到初禪離開初禪的煩惱才得到二禪無想定是屬於第四禪第三禪遍淨的染污已經離開了「未離上染」三禪以上的還沒有離開因為它是屬於第四禪的

無想定怎麼修行呢?「以出離想作意為先」修行任何一種定它都有一個方便無想定本來是一種外道的定他覺得眾生一切的苦惱追根究底的毛病就是我們色識的這個「想」他把「想」看成是問題所在認為修行要求解脫要了生死就不要起這個「想」所以他這個修行的方法以出離想的作意為方便就是作意不要起這個「想」以離這個「想」做方便那麼以這個樣子修行慢慢慢慢實現了達到的時候「想」不起了是佛法裡的心心所法是相應行上面講受作意思這五種叫遍行心所有這五種遍行心所就有心識如果沒有了的話心識也就沒有了那麼這個想沒有了的時候作意眼識耳識鼻識舌識身識意識一切都不起了所以想沒有了的話一切前六識的心心所都不現前了到了這種境界就到了無想定的境界所以「以出離想作意為先」「出離想」就是停止這個想離開這個想不起這個想出離這個想止息這個想以這一種的作意起先注意思惟我要離這個想要離這個想以這一個為先結果「所有不恆行」的「心心法滅」修定修到這個境界所得到的叫做無想定是不相應行的一種

「不恆行心心法」就是前六識和與前六識相應的心所法比方我們看東西的時候就生起眼識沒有看眼識就不起來了我聽到聲音耳識就生起來沒有聽到聲音的時候耳識就不起來身這五識有時候起來有時候不起來不是恆行的不是一直一直都起來的我們人睡醒之後一天到晚意識大概一直都不斷的起來不過雖然起來的時候非常的多有時候還是不起來的如得了無想定的時候不起來有的人睡覺睡得頂好頂好的不做夢的沒有夢的睡眠前六識都不起夢心是第六意識所以假使睡覺時有夢第六識還是有的睡到夢都沒有的那前六識就都不會起來所以這個前六識不是恆常有的叫做「不恆行」

丙 滅盡定

云何滅盡定?謂已離無所有處染從第一有更起勝進暫止息想作意為先所有不恆行及恆行一分心心法滅為性不恆行謂六轉識恆行謂攝藏識及染污意是中六轉識品及染污意滅皆滅盡定

「滅盡定」那是不容易修到很少很少的在定當中是最高的定定可分九種初禪二禪三禪四禪空無邊處定識無邊處定無所有處定非想非非想處定最上面就是滅盡定這是定法當中最高的定

無所有處是屬於無色界的滅盡定是「已離無所有處染」無所有處的煩惱染已經離開了換一句話還是屬於非想非非想定的層次可是不是非想非非想定這裡面有一點不同「從第一有更起勝進」「第一有」就是三界生死當中的最高處就是非想非非想天在非想非非想天這個定「更起勝進」再起一種精進向上這個方法和無想定差不多但不同一點是「暫止息想作意為先」無想定是外道定他以為「想」是生死根本把一切想停掉了就好了這是外道的想法這是錯了滅盡定或者講「滅受想定」修滅盡定的人雖然也是息這個「想」滅「受」及「想」使它不要起來但是他知道這是暫時的不是永遠的究竟辦法所以他只是「暫止息想作意為先」他可以達到一個比無想定還要高的境界「所有不恆行及恆行一分心心法滅為性」我們一般眾生從來沒有斷過的就是染污的第七識第七識相應的就是恆行心心所法不但前六識不恆行的心心所法停了第七識染污的心心所法也不起了這就是達到了滅盡定的境界

無想定是凡夫定滅盡定是聖人的定是要得了三果以上的聖者或者是得了四果阿羅漢果或者是大菩薩佛才有的所以說滅盡定和上面的無想定不同它的目的是休息一下等於我們很煩很累要休息休息睡一覺一樣三果以上聖人的休息有一種特殊的休息方法就是修這個滅盡定得到了滅盡定的話一切的心心所法寂然不動不起了不曉得的人以為這叫涅槃了其實不是的還不是涅槃但是那個境界同涅槃非常類似的入了滅盡定有的可以經過很久很久的時間釋迦牟尼佛到八十歲那一年在毘舍離國身體有病了經裡講他就是入滅受想定入了這個無受想定以後苦痛當然就止息了他在這裡面休息一段時間而後才出定所以這是三果以上的聖人為了使身心暫時得到充分的休息或者是對外面環境的煩擾之類的得到一種休息他才修這個定他明明了了知道這不是究竟的所以叫「暫止息想」暫時的等到出了定的時候還是恆行不恆行的心心所法又起來了這是第七識不清淨的染污心也不起了的聖人

「不恆行謂六轉識」「轉」是生起來的意思六種生起的識有的時候起有的時候不起就是「不恆行」「恆行」的是「攝藏識及染污意」「攝藏識」就是第八阿賴耶識「染污意」就是第七識這個也是我們眾生一直一直都有的所以叫「恆行」滅盡定是六種轉識不起染污意也滅了但恆行的阿賴耶識還在那裡活動所以叫「恆行一分心心法滅」

丁 無想天

云何無想天?謂無想定所得之果生彼天已所有不恆行心心法滅為性

佛教講的定力修什麼定不得解脫的將來就要得什麼樣的果證得初禪定將來要生初禪天得二禪定將來就要生二禪天得了無想定生無想天無想天屬於四禪天「所得之果」這就是報眾生生到無想天是「無想定」所得的果報「生彼天已」生到無想天的不恆行的心心所法都不起了和無想定的境界一樣不過像我們人修無想定我們的身體仍在欲界死了以後生到無想天上去的話心理上不起六識的境界和無想定一模一樣

照經上或者論上講的生上去的時候最初心還是有「想」的一起「想」以後接下去就是「無想」了等再一起「想」的時候就是從無想天退等於說在無想天上就死了那麼又要隨業生到什麼地方去受報無想天因為一切心心所法滅這種境界本沒有心不能在心上建立所以說是一種不相應行

戊 命根

云何命根?謂於眾同分先業所引住時分限為性

我們中國人時常講「命根子」佛法也講「命根」從生出來到死一直有個命根在那裡比方無想定心心所法雖然不起命根還在生到無所有處天非想非非想處天命根也還是在其實「命根」並沒有一個什麼真正的命是假想的假立的

「眾同分」又是佛教一個很特別的名字下面有解說的比方我們人和人是一種同類樣子也差不多雖然仔細看起來眼睛耳朵鼻子沒有一個人完全一樣的但是大致上看的話大家都差不多人和人都有一種共同性同屬一類叫「眾同分」所以天和天就叫「天同分」人和人都是人我們就叫「人類」人同這一類「人同分」比方我們生在人間人的眾同分生在天上屬於天類天的眾同分

「於眾同分」一生了以後「先業所引住時分限為性」從前過去生中的業力所引起的一種力量能夠安住多少時間在這個限度之內我們就假定一個名字叫做「命根」假定說人都可以活一百歲這命根就決定了一個人前生造了人的業現在生在這個世間做個人一生下來的時候這命根就決定了是一百歲不會超過的當然事實上或者多少會多幾歲但是有一個限度為什麼不會超過呢?因為過去的業力所引起的力量決定在這個限度之內可以維持可以一直一直活下去這我們就叫「命根」當然當中發生其他的橫禍飲食不當自己不曉得照顧這一類慢慢慢慢活不到一百歲那是另外的問題了

比方我們修條馬路馬路有高級的有低級的要修最高級的馬路那它要講標準的水泥是什麼樣的水泥放水是放多少水拌水泥是怎麼拌下面地基怎麼做這一條馬路舖好比方說三十年四十年它有一個限度就是沒有人走超過了這個年數這條路還是要壞的假使說這條馬路本來是可以載十噸重現在弄個二十噸重的東西一下子把它壓壞了那是另外的問題了如果稍稍有一點壞趕快修補可以維持久一點等於我們人一樣有了病趕快醫病生理上飲食冷熱招呼好一點可以維持否則不到這個界限就破壞了它有個限度什麼都有限度的我們家鄉有一種樹叫楊柳樹長得快得很一長就長得很高很快它一直長到色界天嗎?不會!它長到差不多就不長了它有一個限度為什麼長到差不多就不長了呢?就是它這個種子只能長到這個程度不能再長高了儘管怎麼長到了這個地方它就停止了等於我們人不管怎麼保養就是天天吃人參也沒有用的到達那個時候還是不成的因為我們這個生命它就有一種決定從前業所引的現在得到我們這個人的身體就有一種局限性有一種限制性等於我們修了一條馬路看是什麼馬路高級的低級的它有多少年數都有這種決定在那裡這個就是比喻我們的命根命根就是這個樣子

我們因前面過去的業生下來使我們這個人可以維持多少時間一百歲一百二十歲就在這個時間之內它不斷的生命可以一直一直維持不會斷的我們就叫它命根命根還在就是生命還在但這個命根也是假立的

己 眾同分

云何眾同分?謂諸群生各各自類相似為性

「眾同分」就是眾生同類的類似比方我們人和人是一類叫「人同分」天和天同一類叫「天同分」畜生和畜生是一類鳥和鳥是一類魚和魚是一類不過平常大多只講「人同分」「天同分」眾生業報所感生到同一趣當中雖然業報各各不同可是樣子都差不多如我們人都差不多樣子——同分所以說「謂諸群生」這個「群生」就是眾生地獄畜生餓鬼都是的叫做一切眾生「各各自類相似」一類一類的彼此之間一種差不多的類似的特性這就叫「同分」因為有各式各樣的同分叫「眾同分」我們人為什麼都差不多的?因為有人同分就是人的一種類性共同性唯識家講這是不相應的假法是假有的

庚 生無常

云何生?謂於眾同分所有諸行本無今有為性

云何老?謂彼諸行相續變壞為性

云何住?謂彼諸行相續隨轉為性

云何無常?謂彼諸行相續謝滅為性

這四個無常佛法真正講「無常」有時是講「變化」的意思但這個地方講的「無常」差不多就是「死」的意思我們也有講「無常到」後來慢慢變成無常鬼來了其實無常到就等於是死亡到死亡的意思一樣所以無常就是生

佛法之中拿眾生來講人也好天也好地獄畜生餓鬼都是一樣的生了以後到最後是死有些分成三種把「老」和「住」合而為一現在這裡把它分開所以分成四相約眾生講叫生無常假使是我們這個地球那不叫生無常了叫成這個地球慢慢慢慢形成了成功了一個長期的安定維持慢慢慢慢壞了到最後地球也毀了不見了就是成比方一張桌子現在造成了用五年用十年都是這張桌子——住慢慢慢慢壞了到最後垮了沒有桌子了世間上的一切都是經過生無常這一個過程一切都是變化的過程這四個過程叫四相一切有為法就是這四種的相假使將「住」和「老」合而為一叫三相有為法有三相或者說有為法有四相眾生也好非眾生也好一切有為諸法從生到滅的過程有這四個階段

現在這個地方的生無常還是以我們眾生來講「眾同分所有諸行」上面講人同分天同分畜生餓鬼都是一類一類的眾生每一類的眾生就是「諸行」這個地方的「諸行」和上面講的相應行不相應行的「行」意思不同相應行不相應行的行是五蘊當中的行蘊現在這個地方的「行」字是廣義的「行」一切生滅變化的法就是叫做「行」在我們常識當中所能見到所能想到的東西都是在不時變化過程當中的東西我們叫做「行」「行」就是流動的不斷變化的東西這個「行」有四個階段叫做生無常我們眾生都想有一個「我」佛說真正講起來眾生沒有別的東西就只是「行」我們這個五蘊和合的身心五蘊都是行所以說「眾同分所有諸行」「本無今有為性」「本無今有」叫做「生」像我們人起初當然是由父母和合結生後來生出來不過這個「生」和我們中國人講的「生」不同我們中國人講的生是母親懷胎十月滿足了生產了叫做生某個人家生了個孩子叫做生佛法的「生」不是這樣子的生而是父母和合男精女血結合一個新生命的開始那個時候叫做「生」本來沒有而現在有個新生命開始了這就叫做「生」本無今有叫做生這是「生」的定義比方這桌子本來沒有的拿一點材料拼一拼工人再敲敲弄弄的做成一張桌子本來沒有而現在有了不過它不是生命所以我們不叫它做「生」叫「成功」了所以諸行的開始叫做「生」

什麼叫做「老」呢?「謂彼諸行相續變壞為性」就是眾同分的諸行像我們這個五蘊相續前前後後連起來可是慢慢慢慢在變化慢慢慢慢在變壞這個就叫做「老」幾歲叫老呢?這個話很難講其實我們的機能衰退了我們身體上所有的能力無論是消化的能力思想的能力血液循環氣力不管那一種力量慢慢慢慢地衰退了我們現在叫做退化這就是「老」老了慢慢露出一頭白頭髮牙齒掉了耳朵重聽這叫老的相真正我們生理的衰退叫做「老」所以「老」的定義是「諸行變壞」我們這個父母所生的五蘊生了以後不斷相續一天一天一直一直的連下來它開始就慢慢慢慢變化了慢慢變壞了「老」的意思就是這樣

什麼叫「住」呢?「謂彼諸行相續隨轉為性」還是這個諸行不斷的相續隨轉什麼叫「隨轉」呢?今天這樣明天還是這樣後天還是這樣這叫「住」沒有什麼變化其實不是沒有變化只是我們身體的能力比方我們眼睛看的能力耳朵聽的能力或者是氣力沒什麼大變化一直一直這樣維持下去這就叫「住」「住」的意思就是維持一直能夠維持下去這叫「住」

這個「無常」就是死了所以「云何無常?謂彼諸行相續謝滅為性」這個五蘊諸行相續相續相續到那一個時候相續不下去崩潰了像花一樣的謝了掉了沒有了滅掉了這個就叫死叫無常了因為我們這個人是活的我們叫活人有機的血液循環思考眼看耳聽樣樣會到了那一個時候這許多都沒有了看看還是一個人其實已經不是人了已經死掉了有眼睛不能看有耳朵不能聽手還在那裡也不會張也不會動什麼都不會了這個就叫「無常」了已經「無常」了已經死了「死」的定義就是這樣

本來這都是世間上的話很好懂的佛法只不過把它解說得清楚一點什麼叫生?什麼叫老?什麼叫住?什麼叫無常?這都是我們這個五蘊生了以後不斷變化一定經過的誰也逃不了的那一個逃得了的?沒有一個可以說我生了以後不老永遠不老沒有這回事情所以道教徒想長生不老這是夢想顛倒夢想多活幾歲是可以的沒有永遠不死的沒有這回事情以佛法來說一切諸行不斷變化最後歸於消滅這四個過程就是諸行的四種相——生無常

辛 名身句身文身

云何名身?謂於諸法自性增語為性如說眼等

云何句身?謂於諸法差別增語為性如說諸行無常等

云何文身?謂即諸字此能表了前二性故亦名顯謂名句所依顯了義故亦名字謂無異轉故前二性者謂詮自性及以差別謂顯了

這個地方的「名」「句」「文」實際上是印度文字學最基本的不過我們中國人弄不懂時常弄錯我們中國人的意思是文章的文文字我們就說是一個一個的方塊字可是印度不是的

我們講話這是人眾生才有有情眾生像我們人發出聲音來表示一種意義像狗叫鳥鳴我們不懂其實它裡面也表示一種意思的就是依這種聲音而立的離開了這種聲音就沒有名外面的風吹水流——嘩嘩嘩嘩也有聲音但這種聲音是沒有名文身的

什麼叫「文」呢?就是字母學過外文的應該就懂了比如說英文B這一個一個的字母我們現在講的是印度的文法印度的梵文也是一樣有字母的第一個是「阿」跟A字差不多一個一個的字母這叫「文」什麼叫「名」呢?一個字母一個字母拼起來就成了一個我們現在普通講的「字」但印度不叫「字」叫做「名」換一句話就是成一個詞不管是名詞動詞介詞……成一個詞那個詞就叫「名」一個名一個名一個名結合起來表示一種差別的意義的這叫「句」成為一句句子比方「眼睛」「耳朵」這個是「名」眼睛就是眼睛耳朵就是耳朵沒有其他的意義在那裡就是說「火」或者說「凍」「冷」不管說什麼一個詞一個詞就是表示這個意義這就叫做「名」但是我們把「名」連起來把名詞動詞介詞等結合起來就變成一句句子表示了這個法的某種意義這就叫「句」

這個地方舉個例子「名」「如說眼等」比方眼睛舌這些都叫「名」佛法裡時常說「諸行無常」這是一個句子假使說「諸行」那就是五蘊了諸蘊無常表示諸行是無常的這成一個句子了否則不成句子比方拿中國話來講「錄音機」「眼鏡」都還是一個東西叫做「名字」假使說「我的眼鏡壞了」這就成句子了拆開來單單說「壞」「我」「眼鏡」的話不管是名詞動詞都只是一個一個的「名」

現在我們是發明了文字一個字一個字的寫寫文章的一句一句一大篇一大篇的寫在從前的時候不是這樣的釋迦牟尼佛說法是嘴裡講的所以佛法所講的名文身是專門以聲音來講的後來的《楞嚴經》云:「此方真教體清淨在音聞」《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷6(CBETA, T19, no. 945, p. 130, c18)我們這個世界上的教以什麼為體呢?「清淨在音聞」就是以我們聽到的聲音來建立的但是單單的聲音還是個字母還是沒有意義的要一個一個單音字母結合起來拼起來成為一個字這才表示了一個法一個字一個字結合起來成個句那就表示意義

我們講話寫文章一分析的話都不出於名文身什麼叫「名身」?「身」字最後講先解說「名」「於諸法自性增語為性」就是對於一一法的自體用一個聲音去表示它但是這個法實在是沒有這個聲音的這就叫「增語」以現在的話來講這是個符號事實上這個東西並沒有這個語言的聲音在那裡面只是用這個語言去表示它語言文字都不過是一個符號這叫做「增語」好像加一個符號上去來表示這個法的體性這個就叫「名」不要以為這個叫「眼睛」的它一定是叫「眼睛」那就錯了假使讀英文的就知道了英文裡決定不會叫它「眼睛」的至於叫它什麼這世界上各說各的各人講各人的話但是都是用聲音來表示這全世界的人都是一樣的所以語言是假有的不是實在的可是語言能表示一切法的自體這個就叫做「名」所以真正講起來語言的功用是讓我們人與人之間彼此互相溝通互相表示不曉得的人好像把它看得實在得很其實語言不實在的千變萬化拿一本大字典來翻翻看一個字不曉得有多少解說這樣解說也可以那樣解說也可以從古代到現在這個字一直在變沒有一定的現在我們又發明了許多特別的名字出來它都表示一個意義都是「增語」實際上那個東西根本沒有這個字眼這些都是符號凡是增加依聲音去表示一切法的自性的比如說「眼」「聲音」「眼鏡」這個都叫做「名」

對於「諸法」的「差別增語為性」對於一一法上所有的各式各樣的種種意義你表示它的話這個就叫做「句」了如同我們這個人籠里籠統的講「人」但是人是複雜的各式各樣的比方說人的眼睛如何人的語言如何人的行為如何這都成了一句句子當然不講其他的單單講「眼睛」那還是說這個法的自性是「名」表示一個法上種種差別意義的叫做「句」因為佛法講「諸行無常」這裡特別把「諸行無常」做個例子所以「名」是表示一個法的自體「句」是表示這一個法的一種意義

「云何文身?謂即諸字」就是許多「字」這個字我們現在叫字母我們中國的文字不同是一個一個一筆一畫寫的象形字別人講的語言是拼音的文字印度也是拼音的文字這個「字」就是我們現在稱的字母「此能表了前二性故」因為能夠表示顯了前面「諸法的自性」「諸法的差別」這兩種性所以叫做「文」這兩種都是要用「文」來做基礎的如果沒有字母的話什麼也不能講了這個地方的「文」也好「字」也好都是字母的意思

「亦名顯謂名句所依顯了義故」這個「文」「字」——字母也叫做「顯」因為名句都是依它才顯了出來如果沒有字母句都沒有辦法表現出來所以也叫做「顯」「亦名字謂無異轉故」「無異轉」這是印度人將講話的聲音分析出基本的音形成字母比方說英文分成二十六個基本的音就有二十六個字母文字字母是屬於音聲的基本都分析為幾大類就是不是不是一個字一個字都是分開的彼此之間不能通用的所以叫「無異轉故」上面說「此能表了前二性故」下面解釋「前二性者謂詮自性及以差別」「詮」就是「表示」名是表示自性的句是表示差別的所以稱之為「顯」就是「顯了」的意思

名身句身文身「身」在印度話就是「迦耶」就是積聚的意思幾種合起來的意思印度文字學上有這許多分析的一個字母叫「文」兩個字母連起來就是「文身」還有三個字母連起來的叫做「多文身」加個「多」字這個地方沒有講到「多」只有文身「名」名字也可以連起來的比方說「米」「麥」——米麥這是兩個名詞連起來比方動詞「動」「搖」——動搖像這類的叫做「名身」假使三四個以上連起來的就叫「多名身」「諸行無常」是一句「諸行無常是生滅法」有兩句連起來了這個就叫「句身」三句四句的話那就叫「多句身」一篇文章其實是許多句身慢慢慢慢連起來的當然寫成文章的話上面還有許多可以分成一段一段一節一節一章一章的到最後成為一篇

這個名文身本來是印度文字學上的佛法為什麼要講這個呢?因為佛還是用印度話來講當然還是說到這個經上有的講佛是一種清淨的名文身或者眾生的名文身怎麼樣所以阿毘達磨也講名文身中國字稍稍不同一點我們是以方塊字為基礎一個字兩個字連起來一句一句大體上差不多不同一點我們是以一個字為基礎的他們是以一個聲音為基礎

壬 異生性

云何異生性?謂於聖法不得為性

我們中國人叫「凡夫」佛法的名字叫做「異生」「異生性」就是對於「聖法不得為性」他沒有得到聖者的法「聖法」佛法裡講一種清淨無漏的智慧無漏的定無漏的戒得到了清淨無漏的戒就是聖人成為聖人照道理也有名字的叫「聖性」得了聖者的性就是得到無漏的法不過這裡沒有講我們凡夫因為沒有得到聖人法在我們的生性裡面一點點聖法都沒有所以就叫做「異生性」凡夫之所以成為凡夫就是這個意義

到此為止行蘊講了行蘊之中的相應行就是心所法不相應行就是得無想定之類的這許多法其中或者是以心來說的或者以色來說的有的以心色來說的都沒有特殊體性所以說沒有決定性都是假立的

第五節 識蘊

云何識蘊?謂於所緣了別為性亦名心能採集故亦名意意所攝故若最勝心即阿賴耶識此能採集諸行種子故又此行相不可分別前後一類相續轉故又由此識從滅盡定無想定無想天起者了別境界轉識復生待所緣緣差別轉故數數間斷還復生起又令生死流轉迴還故阿賴耶識者謂能攝藏一切種子又能攝藏我慢相故又復緣身為境界故又此亦名阿陀那識執持身故最勝意者謂緣藏識為境之識恆與我癡我見我慢我愛相應前後一類相續隨轉除阿羅漢聖道滅定現在前位如是六轉識及染污意阿賴耶識此八名識蘊

這不好懂了真正要詳細講講不了簡要說一些五蘊當中的最後一個識的識蘊唯識宗講識講八種識意六識第七識叫末那識第八識叫阿賴耶識都包括在這個「識蘊」裡面我們中國人籠里籠統的一個「心」字就講完了當然雖然也還有其他的名字普通都沒有這種詳細的分析「識」字的定義就是「於所緣了別為性」「所緣」就是境界「了別」就是明了區別佛法之中講識蘊的「識」就是對於所緣了的境界能夠了別它能夠明了區別這是什麼那是什麼能夠去了別它這就是「識」的作用佛法講要認識一個東西就要區別如果不能區別就不認識比方看到幾個人能夠知道是某人某人這是怎麼認識的呢?決定是因為這幾個人一個一個不同才能認識假使個個完全一樣的話就分不出來叫不出來了一模一樣那能知道誰是誰?所以這個認識作用就是瞭解差別知道這樣不同那樣不同也就是區別明了

佛法之中有三個名字叫「心」「意」「識」先以通的意義來講凡是我們這個心識都可以叫「識」也可以叫「心」「心」是採集的意義比方像蜜蜂到花裡東採一點西採一點把它帶回蜂窩裡去藏起來這叫「採集」我們的心怎麼採集的?看到這樣看到那樣喔!這個是這樣那個是那樣看了慢慢慢慢了別了以後好像去採了藏起來一樣記起來了慢慢慢慢知道了這就叫「心」不能拿我們中國字典翻出來用我們中國話來解說那是配不起來的這都是講印度文字印度文裡面這個「心」是採集的意思也可以叫做「意」意是一種「思量」的意思這裡說「意所攝故」就是屬於思量所攝的什麼叫思量?量本來也是一種比喻像我們拿個尺量一量多少一樣有一種測度的意思心理上有思惟度量這一種作用佛法的名字叫做「意」凡是有一種思惟思量的作用能明了區別去認識對方的叫做「識」能夠認識而能夠把它保藏這叫做「心」對境界上去認識的時候有一種思惟思量的作用稱之為「意」總而言之來講三種的意義有三個名字這個是從《阿含經》以來就有的叫「心」「意」「識」現在以唯識的意思來講

第一項 第八識(心)

「若最勝心即阿賴耶識此能採集諸行種子故又此行相不可分別前後一類相續轉故又由此識從滅盡定無想定無想天起者了別境界轉識復生待所緣緣差別轉故數數間斷還復生起又令生死流轉迴還故」「最勝」就是特殊的意義在「心」來講八種識都可以叫做心都有心的意義但是以特殊的意義上來講這個心就是阿賴耶識就是第八識阿賴耶識為什麼特別叫做「心」呢?「此能採集諸行種子故」它能夠採集一切諸行的種子藏在阿賴耶識裡面所以講唯識宗講阿賴耶識就要講種子種子也是一個譬喻比方說豆子也好麥也好從種子生出來將來結果結這個果又可以生起種子來種子是這麼一回事這個地方就說我們在認識境界的時候比方用眼睛看的時候起個眼識白的影像就潛藏在阿賴耶識裡面成為青白的種子眼識起了這個作用就叫「現行」現在起來的活動剎那過去剎那滅了就成為眼識的「種子」將來青白之類再從這裡面現起出來所以這個種子識用現在的話來講叫做潛能一種潛在的能力我們去看了什麼東西它能將看到的一切化為潛在的能力藏在這個心的裡面這就叫阿賴耶識阿賴耶識採集諸行的種子所以阿賴耶識就是將來一切法生起的原因好像種子生出來一樣

「又此行相不可分別前後一類相續轉故」阿賴耶識究竟是什麼樣子?這可沒有辦法講了因為我們現在所想得到的所能夠瞭解的就是眼識耳識鼻識舌識身識意識這六識這是我們一般人都能夠瞭解的它是在我們心裡表面上的心理活動裡面還有一種比較深細的心理作用現在世界上的心理學家研究起來有的叫做「下意識」有的叫做「潛意識」就是在意識之下的我們好像不曉得有沒有可是存在的不能說沒有的用種種研究用種種理論討論起來決定有這一種很微細很微細的精神活動存在佛法的名字叫它阿賴耶識阿賴耶識是什麼樣呢?說不出來因為「此行相不可分別」像我們的眼識看到什麼東西耳識聽到什麼聲音這部分我們可以瞭解可以分析得出來的但是阿賴耶識的「行相」它對於境界去瞭解行於境界的相「不可分別」的為什麼不可分別呢?「前後一類相續轉故」說個譬喻好像高一點的地方有個瀑布嘩嘩嘩嘩嘩沖下來到了下面才看得清楚在上面它其實前面的水不是後面的後面也不是前面的都在變化的可是望過去的話看起來始終就是這樣說不出前面是怎樣後面是怎樣分別不出來看過去是一片其實是前面的水都到了下面後面的又來了前後是不同的可是我們看不出來看起來只看見一片前後看起來一模一樣可是剎那剎那不同的雖然說不同可是看起來一直一直都是這樣阿賴耶識的行相不可知所以不可知它「前後一類相續轉故」所以大乘經裡叫相續恆轉「如瀑流」不斷不斷的轉好像瀑流水一直沖下來一樣它不斷地變化可是我們不能瞭解看起來它好像是完全一模一樣的看起來是一樣的其實是不斷地變化我們這個微細的心識也是這樣前前後後一直不斷的相續流轉不斷的變化可是「一類相續轉故」前後是一類看起來好像還是一模一樣的《成唯識論》裡面講「不可知執受」《成唯識論》卷2(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c16)「不可知」就是這個地方「此行相不可分別」的意思那麼既然說不可知怎麼曉得呢?仔細研究起來這個東西非有不可的都是很微細很微細的潛藏在我們心識裡面

「又由此識從滅盡定無想定無想天起者」得滅盡定得無想定生在無想天的人六轉識都不起了都沒有了得到了滅盡定的話連第七末那識都不起了但是還是一個活人他裡面的阿賴耶識還是一樣不斷不斷地相續而流因此我們稱之為「無想」的都不過是指六識來講的等到從滅盡定起來從無想定起來從無想天死了以後再起來又起這個心的時候「了別境界轉識復生」就是了別境界的六種轉識又生起來了「待所緣緣差別轉故」所緣的因緣各式不同假使有色眼識起來了有聲音耳識起來了有香鼻識起來了「轉」是依此而起的意思意識叫做了別境界的識是依阿賴耶識而生起的所以叫做「轉識」了別境界的轉識又生起來了生那一個識呢?不一定看所緣的境界差別而轉起來的時候普通都是意識接下來有聲音就聽聲音有顏色就起眼識這六種識各各差別

「數數間斷還復生起」得了無想定生了無想天前六識都不起了裡面其實阿賴耶識還是一直一模一樣的所以還是一個活人到了時候又起來了「又令生死流轉迴還故」「迴還」就是輪迴生死流轉迴還就是我們中國人所講的輪迴生了又死死了又生生了又死死了又生這也是依阿賴耶識而建立的我們普通向來都這樣講比方說一個人快要死了普通眼睛都已經看不到了他的眼識已經沒有了慢慢慢慢的耳朵也聽不到了耳識也沒有了鼻識也沒有了話也不會講了呼吸還在身上還有熱氣活還是活的那他知道什麼嗎?有的還有一點知道有一點感覺到最後呼吸斷了熱氣消了沒有了這就表示阿賴耶識也不起了那就死了最後阿賴耶識離去了就死定了是怎麼生呢?假使說中陰身的話在父母和合的時候中陰身(就是阿賴耶識)最先入胎在父精母血相結合的時候一剎那現起這個新生命現前所以〈八識規矩頌〉裡面有一句話叫「去後來先作主公」《八識規矩補註》卷2(CBETA, T45, no. 1865, p. 475, c23)我們死要離開的時候它是最後我們要生的時候它在最前面這是什麼呢?叫阿賴耶識「又令生死流轉迴還故」我們死了又生生了又死死了又生生了又死都是依阿賴耶識在那裡流轉迴還的到真正解脫生死的時候阿賴耶識也滅了這沒有說明但可以表示這個意思以《成唯識論》來講阿賴耶識滅到最後究竟解脫成佛阿羅漢的話也是要滅阿賴耶識的生死流轉這就還滅了

識蘊就是心這三個名字有共同的意思但是也有各自特殊的意思現在以特殊的意義來講以特殊的意義來講就是阿賴耶識八識當中的第八識上面已經講許多阿賴耶識的作用現在對於阿賴耶識這個名字再加以解說「阿賴耶識者謂能攝藏一切種子又能攝藏我慢相故又復緣身為境界故又此亦名阿陀那識執持身故」「阿賴耶」是印度話以中國話翻譯玄奘法師翻做「藏」所以「阿賴耶識」就是「藏識」這個「藏」古代的人翻做「宅」——房子或者翻做「窟」——洞就是東西可以藏在裡面的所以叫做阿賴耶識

阿賴耶識為什麼叫「藏」呢?有三個意義的解釋「謂能攝藏一切種子」一切法是依種子而生起的一切種子都含藏在阿賴耶識裡面所以叫阿賴耶識為「藏識」比方我們平常說造業業就是業種子是一種潛在能力就藏在阿賴耶識裡面不一定單單講業一切法就像上面講的眼這一法一法都是種子也都包含在阿賴耶識裡面所以阿賴耶識又叫「藏識」

第二個定義「又能攝藏我慢相故」眾生是執著我的佛法講生死的根本就是著我「我」當中最後的一種叫「我慢」是上面講過的七種慢裡面的一種我們每個人都是以自己為中心有生存的意志人人都要我一直生存下去這個「慢」是屬於一種意志性的所以「我慢」就是一種我永遠永遠存在的要求其實並沒有「我」是下面要講的第七識把阿賴耶識看錯了把它看成「我」的樣子來執著它所以最根本的執著我不是執著別的就是執著阿賴耶識阿賴耶識從來沒有斷的而且表面上看起來是一模一樣好像嘩嘩嘩嘩沖下來的瀑布一樣望過去一片水像是一片布好像沒有動一樣實際上是生滅無常的全部是變異的因為阿賴耶識好像是不動的不變的好像是一個一樣的所以就執著它是「我」因為最後的根本執我就是執著阿賴耶識所以這裡說「又能攝藏我慢相故」——成為「我慢」所執著處執著阿賴耶識為我這個就叫攝藏我慢相這個「藏」字帶「執著」的意義但是並不是阿賴耶識自己執著自己是別人執著

「又復緣身為境界故」這是第三個意思我們這個身體是阿賴耶識所緣的比方身識身識所能夠瞭解的是「觸」不是能夠緣這個身根的我們的眼身根這內身的一切是阿賴耶識所瞭解的不過它這個瞭解是微細又微細我們一般人不能瞭解所以真正修行的人到最後的時候在最微細處才能夠體解出來的我們不太能瞭解但是這個身是為阿賴耶識所緣的阿賴耶識緣這個身為境界所以《解深密經》云:「於身攝受藏隱同安危義故」《解深密經》卷1〈3 心意識相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 692, b17)有了我們這個身體就有阿賴耶識沒有阿賴耶識就沒有我們這個身體為什麼呢?就死了所以活的身體與阿賴耶識不分離阿賴耶識好像在這個身體裡面和這個身體同存同亡一樣共同安危的身體好它也存在身體壞了它也不存在所以它也有攝藏的意思也有緣這個身為境界的意思

「又此亦名阿陀那識執持身故」阿賴耶識還有一個名字叫「阿陀那識」阿陀那是印度話就是「執持」的意思阿賴耶識「執持身故」它執著我們這個身體好像把身體拉攏使身體成為一個整體的有機的活動因為有阿賴耶識的作用在裡面執持身所以給它取個名字叫「阿陀那」其實「阿陀那」就是「阿賴耶」這是異名阿賴耶識有好幾個名字普通都叫「阿賴耶」到這裡心講過了特殊的心——最勝心

第二項 第七識(意)

「最勝意者謂緣藏識為境之識恆與我癡我見我慢我愛相應前後一類相續隨轉除阿羅漢聖道滅定現在前位」以通泛的意思來講六識都叫「意」以特殊的意義來講唯識宗講這個「意」最特殊的有「末那」的意義的叫第七末那識「末那」就是「意」的意思就是第七識

每一個識都有一個所緣的境界眼識緣色耳識緣聲阿賴耶識緣身為境界末那識是「緣藏識為境之識」就是緣阿賴耶識因為阿賴耶識前前後後不斷前前後後看似一模一樣它就執著這個就是「我」所以真正執著我的不是阿賴耶識阿賴耶識是被執著的第七識才是能夠執著的執我的是第七識所以叫「緣藏識為境之識」

阿賴耶識在佛法叫做「無覆無記」它是生死有漏法但是不能說善說惡的末那識雖然也不能說善說惡但它畢竟是與煩惱相應所以叫「有覆無記」這個「恆」是從來不斷一直如此的它一直都是與我癡我見我慢我愛這四種根本的重要煩惱相應換一句話有這個末那識就有我癡我見我慢我愛愛這四種煩惱上面都講過的這裡特別多加個「我」我癡就是對於「我」不瞭解不瞭解有我無我以為有我我見就是執著有我我愛就是愛著這個我我慢是依我而起的一種高慢一種自尊心生死意志最根本的地方就是在這裡所以真正要了生死得解脫就要將末那識裡面的我癡我見我慢我愛徹底解決了就解脫了

「前後一類相續隨轉」普通凡夫眾生可以說無始生死以來第七末那識就一直一直跟著阿賴耶識轉相續而來沒有間斷的不過它是可以在三個位子上斷的:阿羅漢斷聖道斷滅盡定現在前位斷到了阿羅漢我癡我見我慢我愛這些煩惱徹底斷盡了第七末那識也就斷了這個斷是究竟斷第二個叫聖道比方修行的人證初果我們叫開悟當真正開悟證初果無漏智慧起來聖道現前的時候末那識暫時就不起了不過這還沒有徹底解決問題等到出定以後末那識就又起來了另外還有一個不起的時候就是「滅定現在前位」滅盡定的程度比初果還要高一點或者是證了三果不還果的人他可以生滅盡定一入滅盡定的時候末那識就不起了無想定是六識不起滅盡定是六識與七識都不起所以第七識在這三個位子上不起作用到阿羅漢就徹底解決根本斷了其他的斷了還要起來

第三項 前六識(識)

「如是六轉識及染污意阿賴耶識此八名識蘊」「六轉識」我們普通叫「六識」就是眼意六識「轉」是生起來的意思依阿賴耶識依末那識而起的所以叫「六轉識」「染污意」就是第七識末那識因為這個意與我癡我見我慢我愛相應叫不清淨的染污意換句話說就是眼意六識還有一個「染污意」加個「阿賴耶識」這八個就是「識蘊」

第六節 蘊的意義

問:蘊為何義?答:積聚是蘊義謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故如世尊說:比丘!所有色若過去若未來若現在若內若外若麁若細若勝若劣若近若遠如是總攝為一色蘊

這裡把五蘊的「蘊」字再解說這個地方是約色來講其實色蘊是如此受蘊想蘊行蘊識蘊都一樣是這個定義

「問:蘊為何義?答:積聚是蘊義」五蘊從前我們很多古代的人翻做「五陰」引起很多錯誤的解釋鳩摩羅什翻做「五眾」意思差不多了「蘊」是積聚的意思種種積聚攏來合在一塊成為一類這就叫「蘊」比方我們吃菜不管什麼菜各式各樣的菜我們堆成一堆的話就是「菜蘊」就是「菜聚」

色蘊有那些意義的「蘊」呢?「謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故」相續的色品類的色趣處的色差別的色各式各樣的色「總略攝故」總而言之叫它做「色蘊」下面引經來解說「相續」「品類」「趣處」「差別」這些意義就是在這經上解說「如世尊說:比丘!所有色若過去若未來若現在若內若外若麁若細若勝若劣若近若遠如是總攝為一色蘊」經上就是這樣講看了很不好懂「謂世間相續」因為世間的有為法是前前後後連起來的是前後相續的所以就分成三類——過去現在未來色法也是相續而來的有現在雖然看不到但曾經有過的過去色還沒有生未來要生起來的未來的色現在正在顯現的叫現在色將色分成過去現在未來這三類所以說色有過去色未來色現在色

其次叫「若內若外」可以做兩種解釋比方我們人這個身體叫內色山河大地叫外色可是也不一定這樣講也可縮小範圍就在我們這個人身上講比方外表我們眼睛看得到的在我們表面上的這個是外色在我們裡面的血液循環胃液在消化代謝裡面這些東西叫內色這個內色外色就是有內外這兩大類所以「品類」就是指「若內若外」

下面說「若麁若細若勝若劣」就是上面講的「趣處」佛法之中說我們生死輪迴流轉生死在那裡輪迴呢?在三界五趣五趣或者在天上的天趣人間是人趣餓鬼是鬼趣畜生是畜生趣這畜生趣範圍很大天上飛的鳥蟲等都包括在內另外一種是地獄就是地獄趣或者有的說是六趣加個阿修羅不過普通唯識法相都是講五趣五趣都有色但這裡面很有差別有麁的色有細的色有殊勝很好的色有不太好的劣色像我們人間的色是很麁的生在天上的色比較細微特別是生到色界天上的色細微得很經上曾經講過一件事情一位佛弟子從佛聽法修行後來死了生到色界天他想一想我怎麼能夠生到色界天來呢?都是因為佛的慈悲我聽佛說法佛指導我修行我要去感謝佛他就從色界天下來到祇樹給孤獨園來見佛來了以後因為他的身體很微妙很微細細得站不住像個影子一樣的佛就叫他現起欲界的色他一現欲界的色這才像我們普通人的樣子向佛禮拜可見色界天的色很微細我們這個色是很麁的這是講「麁」和「細」一種是「若勝若劣」以欲界來說我們人類的色不太好但如果在地獄裡那個色還更壞更差假使拿我們人間的色來比欲界天的色欲界天的色比我們好多了拿色界天來比的話初禪天比欲界天好二禪天比初禪天還要好一步一步好所以叫「若勝若劣」色法有勝的有劣的有麁的有細的所以上面講「趣處」就是指生在生死五趣當中這個色有麁有細有勝有劣

「若近若遠」遠可以說是山河大地近是靠近身邊的事情但是也可以以我們這個生命外面的再說到裡面的這都是約色有遠有近的這種差別所以就是上面說的「差別」

在這積聚當中有約相續來說若過去若未來若現在以品類來說若內若外以趣處來說若麁若細若勝若劣以差別來說若近若遠所以佛在經上這樣講其實是以這個意義解說的凡是同一類的範圍總結有總名稱的叫做「蘊」所以佛簡單的講一切法分成五大類——五蘊因此這不一定是講色識蘊這裡雖然沒有講但都是這樣比方講受蘊佛一樣也是說:「比丘!所有受若過去若未來若現在若內若外若麁若細若勝若劣若近若遠如是總攝為一受蘊

這論雖然叫《大乘五蘊論》但五蘊講好了講十二處十八界這在佛教裡面叫「三科」佛說法平常總是五蘊十二處十八界這樣講其實懂得了五蘊以後十二處十八界稍微一點不同就是了

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