這個地方的「色」，是眼睛所見的境界，和上面色蘊的色不同，色蘊的色包括的範圍較廣。這個眼睛所見的色，佛法大概分成三類，叫顯色、形色、表色。

「顯色」，就是青、黃、赤、白，彩色很鮮，很清楚的，很明顯的一種色。我們普通講起來，都是青、黃、赤、白、黑，這上面沒有「黑」，佛法裡都講青黃赤白。現在科學家慢慢研究，講起來一樣，黑不是顏色，我們看不到顏色就叫做黑。所以古人講的佛法的道理，和現在科學家講的話差不多。黑，不是眼睛所看到的；眼睛看不到，什麼也看不出來，叫做黑。一到晚上，什麼也看不到了，就是黑黑的。如果以現在講，青、黃、赤這三種是顏色，塗了顏色以後，一轉轉得很快，就變成一片白色，白色就是青、黃、赤的混合色。這四種是顯色，沒有黑的。

第二種叫「形色」，是我們眼睛所看得到的形態。這個地方說「謂長、短等」，長的、短的，高的、低的，方的、圓的，正的、歪的，這許多都是眼睛看得到的，但並不是青黃赤白的顏色，它是一種形態，所以在佛法裡面叫做「形色」。

第三類「表色」，論在這裡沒有解釋，不過和下面會講到的「無表色」有關，先簡單稍作說明。這個地方的表色，指的是眼睛看得出來的身體上的活動。「表」的意思很廣，不單是身表色，還有語業也是「表」。換句話說，就是我們身體的行動、口裡的語言聲音，且這個動是由我們內心的意志所發動，表示一種善、惡、無記的，不是自然而然動的。假使我們眼睛有時候無意識的跳動，那不是，那是一種生理的形態，與心無關的。若是像舉手、走路這一類的活動，有心的意識在裡面，就叫做「表色」。表色是由心的意識表現在身、語這二方面的，如果是風吹、水流這一種的動，不是表色。與心無關的東西，是一種形態，那是一種形色。

聲音，是耳根所聽到的，所以是耳根的境界。聲音分為三大類：一類叫做「執受大種因聲」，一類叫做「非執受大種因聲」，一類叫「俱大種因聲」。

「執受大種」，大種就是四大，四大有內四大、外四大。外面的山、水、大地這一切物質，叫做外四大；在我們身內的四大，是內四大，內四大就叫做「執受大種」。「執受」，就是執著它而能夠生起一種感受的，所以是我們身體上的一種東西。換句話說，在我們身體上發出來的聲音，就叫做「執受大種因聲」——以執受大種為因而生起的聲音。那麼，聲音從那裡來的呢？一定是有兩個東西碰一碰，不碰，就不會有聲音的。如果這兩個東西都是在我們身體上的，如兩手，因兩手相擊所發出的拍手聲，這叫「執受大種因聲」，是以執受四大為因所發出的聲音。

「諸心、心法，是能執受；蠢動之類，是所執受。」這裡只解釋「執受」，「非執受」就不解釋了。「諸心、心法」，眼識，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六識叫做「心」。這個「心法」，很多地方翻做「心所法」，這部論叫做「心法」，就是心裡所有的各式各樣複雜的心理活動。比方貪、瞋、癡，這種叫「心法」；或者是比方說好的也有，信心、慚愧心，這叫「心法」。這個「心」和「心所法」，叫做「執受」，它能夠執受我們這個生理，能夠使我們的生理成為一個活的人。我們人假如沒有心、心所法的話，變成死人了，沒有感覺了。換一句話，因為有心、心所法執受它，所以我們生理上是有感覺的，身體是活的。

心心所法是能夠執受的，執受什麼呢？「蠢動之類」，通俗的說，就是活的。這個活，不是草、木的活，而是蟲、螞蟻，或者是我們人、狗、牛、馬這許多活的眾生，這就叫「蠢動之類」；換言之，「蠢動之類」也就是有情眾生。我們這個身體是有執受的，就是有心心所法執受它，所以叫做活的、有感受的。沒有心心所法的話，碰上去也不知道痛，什麼也不曉得了。

「執受大種因聲者，如手相擊、語言等聲。」比方講話，還是要嘴巴裡面的牙齒、舌頭等，所以是身體上發出來的聲音。換一句話，有情眾生身體上所發出來的聲音，就是「執受大種因聲」。

「非執受大種因聲」，就是沒有心心所法的，「如風林、駛水等聲」。風吹到樹上去，嘩——嘩嘩，樹林裡發出聲音來了，這種是因風吹樹林而發出的聲音。水慢慢地流，聽不到聲音，一流快的話，嘩嘩嘩嘩，就有聲音了。風吹樹林、水流得很快的這種聲音，叫做「非執受大種因聲」，也就是外世界存在的物質所發出的聲音。

「俱大種因聲」，是前兩個合起來。「如手擊鼓等聲」，好像我們的手去敲鼓一樣，手打到鼓上，手是執受的，鼓是非執受的，兩個一碰就發出聲音。又如手在桌子上一拍，砰！這就是「俱大種因聲」。聲音不出於這三類，這三類的聲音不太同的。

「香」，是我們鼻子的境界，聞得到的東西。它又分三類：一種叫「好香」，一種叫「惡香」，一種叫「平等香」。平等香就是也不好也不壞，平平的。不過，這個地方的解釋很特別，並不是我們聞到香氣好就叫好香，或者臭的就不好，佛法裡不是這個解釋。

「好香」，是「與鼻合時」，就是鼻子同香氣碰到，聞到這個香氣的時候，「於蘊相續，有所順益」。「蘊」是五蘊，換一句話，就是我們這個身心。五蘊身心不是一成不變的東西，它是不斷地不斷地剎那變化，不斷生滅，不斷相續下去的。「於蘊相續」，就是對於我們這個身心。所以，聞到香氣的時候，對於我們這個身心有所順益，很合於我們這個身心的需要，有好處的，這個香就叫「好香」。舉個例子來講，有病的時候，如果說用氧氣筒吸一吸氧氣，身體就好得多了，這個就叫「好香」，對身體有利益的。聞了對身體有利益的，是好香，這很多的。比方有的人身體很疲倦，一聞到這個香氣，頭腦都清醒了，身心就振作了，精神就好了。

有的我們聞起來好得很，聞了，糟糕啊，有毒的！或者空氣污染、毒氣、汽車排放出的煙、臭氣之類的，有的時候瓦斯中毒，這許多東西，對我們的身體有壞處，就叫「惡香」。所以說「惡香者，謂與鼻合時」，當我們鼻子聞到它的時候，「於蘊相續」，對於我們這個五蘊相續，「有所違損」，弄得不好，使你不得相續。聞到臭氣、毒氣之類的，有的一聞就昏過去了，弄得命都沒有了。這就是於蘊相續，有所違害、有所損害，這就是「惡香」。「平等香」，與鼻子合的時候，無所損、無所益。

現在講的，不是我們普通聞起來舒服不舒服、好不好聞。有很多花聞不得，一聞，弄得不好會受害的。對我們這個身心有利的，甚至於幫助我們可以生活下去、延續下去的，這個香才是真正的好香。聞了以後，對我們身體有所損害的，叫做惡香。聞了無所謂，也沒有好處也沒有壞處，叫平等香。香就分成三類。佛法許多名詞很特別，和我們普通想的並不是同一回事。

「味」，就是我們舌頭上所嚐到的滋味。和我們中國人講的一樣，我們叫六味，甘就是甜，醋就是酸，鹹，辛就是辣，苦、淡等。甜、酸、苦、辣、鹹、淡，就是六味。

這個地方講「觸」，有一個「觸一分」。原來「觸」當中包括兩類：一叫「能造觸」，一叫「所造觸」。能造觸就是四大，所造觸就是這裡所謂「身之境」。這裡把大種除開，單以「所造觸」來講，所以叫「觸一分」。

剩下這一分觸，這裡說到七種。這許多名字其實都是經裡來的，像《阿含經》裡，都有甜、酸、苦、辣這許多名字的。佛講到「色」的時候，有這許多，論師把它分類歸納起來；講聲音，有不同的歸納。講「觸」，事實上不只這幾個，應該還有很多，現在是講七種，「謂滑性、澀性，重性、輕性，冷、飢、渴等」。

「滑」是細軟。摸上去滑滑的，它一定是很細膩。很細膩、很圓滑的，我們碰到了，就感覺到這個滑。「澀」就是[A2]麁強。「[A3]麁」就是粗粗的，「強」就是硬硬的。碰上去，沒有光滑，粗糙得很，叫做「澀」。假使用刀刮桌子，我們的手摸，感覺到高低不平，不光滑，這就是「澀」。滋味也有澀，但這個地方不是講滋味，是講感覺到粗粗糙糙的。

「重謂可稱，輕謂反是。」「可稱」，是可以稱的，稱得出份量來的。「輕」，沒有份量就是輕。

這種地方，佛法很難懂；現在所講的，都是講物質。我們所見到的物質是粗的，佛法裡面所講的物質，不是我們所認識的物質，是講從我們所看到的裡面，去瞭解它裡面的一種最微細的物質因素。這一種微細的物質因素，小乘就叫「微塵」，就是物質小到不能再小的，眼睛看不到的，要幾個微塵和合起來才看得到，頂小頂小的物質。和從前西洋古代所講的原子（不是現在所講的原子）一樣，是小到不能再小的那個一點點的物質因素。

物質這麼多，要講的話那就不得了了。因此，佛法說一切物質都是經過我們五根所認識得到的，所以不出於五大類：眼睛所見到的，是色；耳朵所聽到的，是聲；鼻子所聞到的，是香；舌頭所嚐到的，是味；身體所觸到的，是觸。

以佛法來講，比方我們看到一大片青的顏色，把它慢慢慢慢地分析，分析到一點一點頂微細的，裡面有青的成份。它是種種青色，望過去才會一大片。我們現在看到的，那是一種假想、假色，都不是我們現在要講的，現在要講的是裡面那個一點一點的東西。不過，現在科學上不是這樣講，現在科學家說根本沒有顏色。但以佛法來講，如果它沒有色，它就不可能使我們有色的感覺，所以，分析到最後的時候，就有色存在的。這個「色」分析起來，不外乎青黃赤白、長短方圓。長短方圓，就是色也有長色、也有短色，有方色、有圓色，合起來才會有圓的形態、有方的形態等。所以從根本微細的色上來講，就有種種不同的色。真正講，色裡面是無量無邊、形形色色的東西。

各式各樣無量無邊的物質混合起來的東西，我們碰到，有一種滑的感覺的，是因為它裡面有一種頂細頂細的色——所觸的法，叫做「滑」。現在講法相，不講唯識。這裡講觸，這個滑，不是我們身上感覺到滑，而是有這個法，有一種「滑」的東西在那裡，「滑」是身體所接觸到的一種色。「滑」本身就是我們人身體所觸到的，如果物質裡面沒有「滑」的因素，我們就碰不到「滑」，只覺得粗粗糙糙的。我們碰到了，感覺到「滑」，就知道它裡面有「滑」的因素，有「滑」的色在那裡。所以，這個「滑」是色，並不是說「我感到滑的」、「我感覺到粗的」。一感覺，那不對了，變成心理因素了，不是講物質了。現在講的是「色」，是我感到那個東西是滑的，有「滑」的因素在裡面；我碰上去是粗的，裡面有個「粗」的東西。不要把「滑」、「粗」變成心理上的感覺因素，那就錯了，這不是佛法的意義。佛法這裡是講色，講物質上有這種「滑」、「澀」。

「重」、「輕」，這好懂，總是外面的東西是可稱的。「冷」、「飢」、「渴」這三個，表面看起來都在心境上講的，實際上都是法裡面有冷的色、有飢的色、有渴的色。

「煖欲為冷；觸是冷因，此即於因立其果稱。」感覺要得到煖和，這就是一個冷的感覺，「煖欲為冷」。但是，現在這個「冷」，不是這個意義；其實，冷的感覺是一個結果，「觸是冷因」。「煖」是「大」——火大，「冷」是一種物質因素。這個東西摸上去，裡面有一個因素使我們感覺到「要煖和」——冷，裡面的物質因素就叫做「冷」。「觸是冷因，此即於因立其果稱。」這個物質因素是「因」，我們碰到它，使我們感覺到冷，這個感覺到的冷是「果」。物質因素本來是因，它引起我們冷的感覺，就在這個「因」上立「果」的名稱，就叫它做「冷」。本來，「冷」是我們心裡的感覺，物質之所以叫做「冷」，在佛法裡就叫做「因的果稱」。根本是因，但是名字用果的名字，因立果的名稱。所以，這個聽起來好像是果的「冷」，實際上是指它的因——引起冷的感覺的物質因素。舉個例子來講，比如上餐館用餐，「吃了什麼？」「今天吃了三百塊錢。」「三百塊錢」怎麼吃呢？吃的是飯菜，怎麼吃三百塊錢呢？這是因為用三百塊錢買東西，我們吃了東西，就說「吃三百塊錢」，這個也是「因的果稱」。我們世間的語言就是這樣子方便講的，有的在因上講果的名字，有的在果上講因的名字。所以，「冷」本來是心理上的一種感覺，但是，現在是約使我們感到「冷」的那個東西叫做「冷」。

「諸佛出世樂、演說正法樂、眾僧和合樂、同修精進樂，精進勤苦，雖是樂因，即說為樂，此亦如是。」這個偈子是讚歎三寶，讚歎出家人共同修學，共同修行好快活。「諸佛出世」是樂，「演說正法」也是樂，「眾僧和合」也是樂，「同修精進樂」，大家共同修行，精進努力，也是樂。其實，精進不一定樂，精進修行的時候，有時候會感到苦的，疲倦啊，努力啊，怎麼叫做樂呢？精進一定樂嗎？那是因為修了精進可以斷除煩惱，可以得解脫，可以了生死。精進可以得到樂，所以我們就把精進叫做樂，「同修精進樂」，這個就是「因的果稱」。精進是個因，其實精進修行不一定樂，很艱苦的，它是因為將來可以得到究竟解脫的樂，我們就說「同修精進樂」，就說精進是樂。這是個比喻，是「因的果稱」的比喻。

「精進勤苦」，因為精進是樂的因，所以就叫它做樂。「此亦如是」，這個地方講冷，觸是冷的因，我們就叫觸到的那個東西做「冷」。

「欲食為飢，欲飲為渴，說亦如是。」想要吃，叫做飢。想要吃是心理因素，為什麼心裡會有要吃的感覺呢？就因為我們生理上、物質上起了變化，使我們產生一個要吃的感覺，我們就叫它做「飢」了，餓了。飢餓是我們感覺到的，但是現在所講的「飢」，也不是講我們感覺的飢，是講生理上起變化，使我們感覺飢的那個物質因素。所以，這個「飢」也是觸。「渴」也是這樣，口乾要喝水，我們叫「渴」。口渴是我感覺到的，現在這個「渴」，是生理上、物質上引起我們要喝水的那個物質因素，「渴」也是個觸。這「飢」、「渴」，都是「因的果稱」。

「已說七種造觸，及前四大，十一種等。」觸分兩種：能造觸——四大，所造觸有七種。已經說了七種所造的觸，就是滑、澀、重、輕、冷、飢、渴，與前面的「四大」，合起來是十一種。

行蘊，一種是心相應的行蘊，一種是心不相應的行蘊。心相應的行蘊，叫做心法（心所法），前面的「受」、「想」也是心所法，現在從「觸」講起。

「云何觸？謂三和合分別為性。」這就是講體性，以三和合的分別為體性。「三和，謂眼、色、識如是等，此諸和合，心、心法生，故名為觸。」這是解釋上面的「三和合分別為性」。下面「與受所依為業」，這是講它的作用。

在佛法裡面，講「二和生識」、「三和合觸」。什麼叫「三和」呢？我們的認識，比方拿眼識來講，一方面是我們的生理作用——眼根，一方面眼根也要有對象，就是眼所對的色，才可以起心理作用，叫眼識。以眼而起的識，就是眼識。在佛法之中，每每在十八界裡面講眼、色各各有它特殊的不同的法。講起來，「色」是在外境，「眼根」在身上，「眼識」依眼而引起，不能說它在什麼地方，這三個各管各的。外面的境界，一直都在那個地方，我們現在跟它發生關係，根、境、識三個碰到，就發生心理作用。我們的心理作用要這三個合起來發生的，所以就叫根、境、識「三和合」。「眼、色、識」，這是以眼做譬喻舉例，眼根見色境，起眼識。下面說「如是等」，其實就是眼根、色境、眼識，耳根、聲境、耳識，鼻根、香境、鼻識，……。凡是六識要生起來，都要根、境、識三個和合，根、境、識三個和合的時候，就有心理作用。

後來，佛法裡面有很多的辯論。有的人覺得：這三個和合，是心理認識活動最初的開始，叫「觸」。這就變成「三和生觸」了，根、境、識三個和合起來生觸。不過，有一派的主張不太同，說是這三個要和合的時候，有一種心理的作用，使這三個發生關係。也就是觸能夠使根、境、識這三種發生關連，因為根、境、識發生關連，能夠生起分別來，所以這一種心理作用叫做「觸」。

「觸」也是一種心所法（心理活動），它以分別為體性，這是從根、境、識三和合而有的一種分別作用。所以佛法講的心心所的活動之中，這個「觸」非常的重要，是真正心理開始活動。根、境、識和合，心心法發生，有了心理作用，心心所剎那現前了，這個叫做觸。觸就是三和合的時候，使心心所發生的一種力量。

我們的根有六根，所對的有六種境界——色、聲、香、味、觸、法，識也有六種——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，所以觸也有六種——眼識相應觸、耳識相應觸、鼻識相應觸、舌識相應觸、身識相應觸、意識相應觸。在《阿含經》裡面，六根又叫六處，也可叫六觸處。以六根與境、識和合所發生的「觸」，其實是一個觸，不過以在眼、耳、鼻、舌、身、意之不同，而說為六種，所以說「眼、色、識如是等」。

「與受所依為業」，「觸」有什麼特別用處呢？「受」是依「觸」而起，有了「觸」，就有「受」。所以，「觸」是「與受所依為業」，就是為受之所依。「受」依「觸」而生起，這是「觸」的作用。舉個例子來講，比方說生起一個苦的感受，或者歡喜、快樂的感受，這個受怎麼會生起的呢？就是我們的根、境、識三和觸的時候，有一種「觸」，「觸」裡面就分三類，叫「合意觸」、「不合意觸」、「非合意非不合意觸」，這是很微細的。合意觸，就是觸的時候，好像合自己的意思，很如意，那就歡喜、快樂，喜受、樂受就起來了。不合意觸，觸心所起來的時候，不如自己意的，就起一種苦、憂。

佛法本來都是講修行的，受要依觸而起，一受以後，下面的問題就來了。苦受，把自己弄得苦苦惱惱的，有的就生起厭惡、討厭、可恨，瞋恨心就來了，接下來就以瞋恨心破壞。假使是很好、很合意的，就要起貪心了。世界上的五欲之樂，很合意，感到快樂、喜樂，下面就貪了，問題都來了。我們的生死就在這許多問題裡面，所以要講觸、講受，是有這些道理的。佛法本來就是講實際修持上的，說不要貪，照道理要在「不要貪」之前，在苦、樂上就要下功夫。假使遇到許多快樂的，知道這靠不住，不是永久的，不要貪！有這個觀念，就慢慢慢慢可以不貪了。甚至於在觸的時候就有智慧的話，叫明相應觸，觸、智慧同時俱起，那就是真正聖者。修行到證果的時候，他一開始一碰到的時候，就有智慧在那裡，就瞭解到苦還是苦，樂還是樂。他苦也不生厭惡、不生瞋恨，樂也不生貪愛，煩惱就沒有了。這樣講，就有用了，講修行就有用處了，否則只解釋個名相，不曉得做什麼用。

我們人生的一切問題，就是從「認識」開始，最初的「認識」就是「觸」，「觸」以後就是「受」。六處緣觸，觸緣受，受緣愛……，十二緣起裡面就是講觸、講受這許多事情。真正的講，有許多，修行的人自己慢慢慢慢地學，自己慢慢地去體驗，才會瞭解到。不過，慢慢地想，這個道理可以懂得到的。佛法不可思議啊！這是我們現現實實可以瞭解到的東西。

「令心、心法現前警動，是憶念義」，這是解釋「令心發悟為性」的。境界很多，世俗人以為我有聽到，我有看到，我有聞到，實際上，佛法講不是這樣的。我們這個心快得很，剎那剎那在變化。看的時候，就不能聽；起眼識，就沒有耳識；等到耳識來了的話，就沒有眼識，這和我們一般人的瞭解不太相同的。我們以為好像同一個時候什麼都看到、聽到，剎那剎那的變化我們並不覺得，好像是同一個時候，其實都是前前後後的。因此，我們要去知道境界的時候，要有一種力量把心引到那上面去。或者是我今天要知道什麼東西，特別注意，這個心一直向那邊去。或者是雖然在講課，外面放炮砰砰碰碰的，太響了，境界太強，心就會引到那邊去。或者是心的力量注意到那邊，誘引到那邊去。這時候，有一種心理作用，能夠激發我們的心到種種境界上面去，使心注意到那邊去，這就叫「作意」。

「作意」這名字，佛法裡非常多，我們通俗的名字用「注意」。中國人的《禮記．大學》講：「心不在焉，視而不見，聽而不聞。」比方說正在講課的這個時候，這個地方有什麼東西經過，其實並不是沒有看見，外面轟轟轟的，並不是沒有聽到，可是心在講課的時候，好像不曉得一樣。所以說「作意」等於「注意」一樣，但這不是專注一心。

作意是「令心發悟為性」，「發」就是警動的意義，「發悟」就是激發這個心，引去那個境界，使心發悟，這是作意的體性。下面加以解釋，「令心、心法現前警動，是憶念義。」「警」字的意義，就是「警覺」一樣，一下子心裡警覺。這個地方的「憶念」，並不是想從前、想什麼的，而是和「念」心所的意義差不多，就是繫縛在境界上、繫念到境界上的意思。警覺、激發我們的心繫念到境界上面去。不過，《百法明門論》在解釋上稍稍有點不同。

「任持攀緣心為業。」「持」，能夠執持的意義。「任持」，我們普通說任持有擔當的意義。這個「攀緣」，佛法裡應該叫做「所緣」，心去瞭解這個境界，這一種作用叫做「所緣」。這個「緣」，在心理方面叫做「能緣」，能夠去緣慮的，能夠去瞭解的，境界就是所緣。佛法裡有能緣、所緣這許多名字。一個心，不管什麼心，不管怎麼樣子，心到境界上去的，就是叫做「緣」，這個地方叫做「攀緣」。這個攀緣和我們普通講的攀緣不同，其實就是去緣境界的意思。「任持攀緣」，它有一種力量，能夠支持這個心去攀緣境界，這就是它的作用。

受、想、觸、作意，下面還有一個思心所，這五個叫做遍行心所。我們的心理不起作用就罷，要起作用，這幾個是決定有的，沒有就不能成立。沒有「觸」，心所不能活動；如果沒有一個力量去支持心到境界上的話，那也不會發生，所以一定有觸，一定有作意心所。

「思」心所，簡單的講，就是心理作用中的一種意志作用。比方說有一個人說我一句話，讚歎也好，或者說壞話也好，一聽到了以後，我要主動的怎麼去反應呢？「受」，好像都是外面的，被動的作用多；現在是要從內心之中反應，採取行動對付外面的境界，這主要是思心所的作用。

論說這思心所有三類境界：一種是「功德」，就是善的、好的事情；一種是「過失」，就是不好的、壞的；「及以俱非」，也不算好也不算壞，平平常常的。比方人家讚歎我，這就是功德；說我的壞話，那就是過失；假使他平常閒聊幾句，這就是俱非境界。其實不一定要講話，看到、聽到，各式各樣的境界一樣都有這三類。「令心造作」，這個思心所，使我們的心去這麼做，就是對於外面境界採取應付的方法。內心受到外面的影響以後，現在是從內心發展到外面，「令心造作」，就是我們內心意業的活動。

「意業為性」，業就是「造作」的意義。我們平常講有三種業：身業、口業、意業，身業、口業完全是意業在發動的。比方說有個人當面罵我一聲，我聽到了以後，心裡馬上就做出反應，我也要罵你一句，這就發動口業了，這口業是經過內心的決定採取行動而發動的。內心裡面對於外面來的境界，決定怎麼樣子應付，最後採取行動。採取行動，也就是腳動、手動、張嘴巴講話，身、口起業了，這是內心對於三類境界的活動。使心去造作，採取行動去怎麼做，這一個心理作用就叫做思心所，也就是「意業」。假使思心所是和善的合作，那就是善的意業；假使思心所是和不善的合作，那就是不善的意業。所以在《阿含經》裡面，講「行蘊」，主要的就是這個「思」心所。

「此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動」，思心所一有的話，心攀緣的作用，也就是識緣慮境界的作用立刻現前，因為這五個是遍行的。好像「磁石引鐵令動」，這比喻如鐵在這裡，磁石一拉的話，鐵就來了。現在它也會引，會推動心，使心怎麼採取行動去做。

「能推善、不善、無記心為業」，能夠推動善心造善業，能夠推動不善心造不善業，或者能推無記心造無記業，這就是思心所的作用。在造業來講，思心所最重要了。身業、語業、意業，意業就是以思心所為體，沒有意業，身、口不會造業。

下面是五種別境心所：欲、勝解、念、三摩地、慧。

欲，其實也有好有壞，不過不管好不好，就是和「希望」、「欲望」差不多。普通佛法裡講欲望是很不好的東西，事實上，我們想要成佛，也要有欲，想要了生死，也要有欲，所謂「欲為一切法本」，欲對好的、壞的，都是很重要的東西。現在這個地方單單以希望得到好的方面來講，不好的方面，它是放在「貪」來講。

「欲」就是對於「可愛樂事」，可愛的、好的，心想要得到的東西，「希望為性」，起希望、起欲了，希望得到。「愛樂事者，所謂可愛見、聞等事。」看到的，很可愛；聽到的，很可愛，比如很好聽的聲音；或者是嗅到很好的香氣，嚐到很好的滋味。這些，不外乎六塵境界上好的事情。「可愛見、聞等事」，為什麼加個「等」呢？因為我們普通說「見聞覺知」，從眼而來的叫「見」，從耳而來的叫「聞」，鼻嗅、舌嚐、身觸這三種叫做「覺」，意識所「知」，不外乎這些事情。對於可愛的境界，愛見、愛聞、愛覺、愛知。「願樂希求」，在這種事情上願求，希望得到，願樂，這是解釋欲的體性。

真正講起來，一切都要靠「欲」而有的。比方說「欲望」，當然平常來說是不好的，可是，好的也叫欲望。現在講的是好的欲望，好的欲望「能與精進所依為業」；精進，依欲才能夠得到。有了「欲」，可以引起精進，精進是依「欲」而起的，所以佛法裡向來講「信為欲依，欲為勤（精進）依」。有了信心，就有希望；有了希望，就有精進。

表面上講起來，「精進」和世界上講「積極」、「努力」的意思差不多，可是，實際上是不同的。世界上做壞事也很努力的，做種種怪名堂、做惡事，也是積極得很，以佛法來講，這不叫「精進」。佛法講的「精進」，是限制於為善、向上的，向上、為善的努力，才叫「精進」。

舉個例子，比方很多人聽《阿彌陀經》，「啊！講得好，講得好！」但他沒有念佛，他沒有想要往生西方，這是怎麼一回事情呢？就是他沒有希望，他沒有要求。他沒有想要往生極樂，他就不會精進去念佛了。再進一步來講，他沒有信心，儘管他說「講得好啊！阿彌陀佛好啊！」其實，好不是這麼一回事情。如果對佛法有深刻瞭解，起了信心的時候，比方說慢慢的瞭解「了生死」這個道理，瞭解這是真正究竟、徹底解脫。算來算去，世界上沒有什麼事情再好的了，那就會希望，希望要去得到它，希望去解脫。那麼，怎麼解脫呢？希望就成功了嗎？發發願嗎？那沒有用的，要實行的。所以，真正有了希望心，自然而然要去求解脫、去做，這有一定關係的。有信仰，就有欲，就有希望。如果一個人生活得苦苦惱惱的，自己又無希望的話，不管他有沒有跑廟子，總是這個人沒得信心，沒有信仰了。如果有了信仰，他的心裡就著實了。有了立即的辦法，有了希望，有了理想，有了目的了，那就要努力去做去。所以如果沒有真正發精進，沒有好好地做的話，那就證明是沒有什麼希望。當然，不曉得，也可以沒有希望；或者是稍微知道一點，也不會有希望。真正有了深刻的瞭解了，起了真正的信心，那就決定有希望、有欲，就有精進。

我們中國人講信仰怪得很，有的人跑來說：「我的祖宗、祖父、母親從前都是信佛的。」好像他自己也是信佛的，其實這與你有什麼關係？信仰是自己的事情！有的人說：「哎呀！我是很信，不過我現在還有很多事情，將來再過幾年吧！」這就說明了他就是沒有信心，他現在沒有希望，他沒有要求。再舉個例子，假使說這人有了很嚴重的病，聽說只有那個大夫專門治這個病，可以有辦法能治好。他如果對這個大夫真正起了信心，他就一定馬上要去找這個大夫去，不會不找。為什麼呢？否則命沒有了。

所以，佛法說為什麼能夠有精進？因為對佛法所講的這個目的、這個理想，有了要求，有了希望。比方講念佛往生，就是對往生極樂世界有要求——我要去！只有這個好，那一定要念。假使他說好，但他不念，心裡還是沒有記得這回事，那他就沒有希望，他就沒有欲，沒有願。儘管在那裡發願，「願生西方淨土中」這麼唱，那沒有用的。願就是欲，有了願，就有欲。佛法其實不是專門講許多道理的，法相、名相講得好，這沒有用的，要瞭解這個道理，慢慢去想、去體會。

「欲」也不全部都是好的，假使和愛、和貪連起來的話，就是愛欲、貪欲，那就麻煩了，在世間上就求名、求利，就拼命地幹。這種，雖然終究也有發生力量，也是拼命去做，但在佛法來講，這不叫「精進」，走的路歪掉了。佛法是向上、向善的，所以不要把精進解釋成「積極」、「努力」，那就不對了，這是向上、向善這一方面的。

我們對於佛法有一種心，有一種瞭解，但是，單單是瞭解，並不是「勝解」。「勝解」是一種確定無疑的理解，確定無疑，所以叫做「決定境」。對於這個道理、這個事實決定如此，有一種深刻的理解。「如所了知」，如他所瞭解到的這個道理、這個事情。「印可為性」，就是認可，確定如此。有一種決定的境界，自己去認識，確實如此，一定如此，決定這樣，對的，這叫「印可」。

「勝解」，在佛法裡也有許多，但是這個地方講的「勝解」，就是我們普通講的一種「深刻的認識」。深刻到什麼程度呢？那是別人勸你，叫你不要相信，叫你不要承認，也沒用，拉都拉不走的。勝解為因，願樂為果，所以佛法講信仰從「勝解」來的。深刻的認識，確定如此，發生信仰心。有了信心，就要起欲，就要求了，要實現、要做了。這裡都是講好的，壞的叫邪勝解，不在這裡面。

什麼叫做「決定境」呢？下面舉一個例子，說明佛弟子的決定境界是什麼。「於五蘊等」，就是對於五蘊、十二處、十八界這許多的一切法上。「如日親說」，「日親」就是佛。印度有好多種族，其中有一族叫日族，有一族叫月族，因為傳說釋迦牟尼佛的釋迦族是屬於日族的系統，所以釋尊被稱為「日親」，就是日族的親族。因此，「如日親說」，就是「如如來說」，這是佛說的。下面這幾句話，在《雜阿含經》裡面佛講五蘊的地方有的。「色如聚沫」，堆積起來的水沫、泡沫，這叫聚沫，大概就像肥皂泡一樣。在有些地方，夏天下大雨時，嘩嘩嘩嘩，上面的水沖下來，沖啊沖啊沖，結果水溝裡面起了一大堆浮沫、水泡泡，看起來一大堆，同肥皂泡一樣。這一大堆的東西，都是空氣。「色」——物質，我們看得很實實在在的，其實像聚沫一樣。「受如水泡」，天上下起雨來，有時候雨下大了，叭嚓叭嚓，滴下來一個大泡。上面滴下個雨來，下面就是一個水泡，這水泡都是一下子就沒有了，很快很快一下子就過去了。受蘊就好像水泡一樣。「想如陽炎」，想蘊比喻如「陽炎」。一到春天，我們遠遠的向很長很長的一條路望去，水蒸氣向上升，上面太陽照下來，一定要有這個環境配合起來才看得到的。遠遠望去，一汪水，跑到那裡看看，什麼也看不到。因為經過太陽照，水氣一遇到風的話，望過去，這汪水是浮動的，所以陽炎就好像湖在動的樣子。陽炎，有的翻做「鹿愛」。鹿嘴巴渴了，牠看到了它，和我們人一樣以為是看到水，牠跑過去想吃，跑到那裡，什麼都沒有。「行如芭蕉」，芭蕉，粗粗的一根，柱子一樣的，一層一層剝下來，剝到裡面，裡面什麼也沒有，中間是空心的，這叫「行如芭蕉」。「識如幻境」，識好像幻境一樣。幻境，中國人叫變戲法，西洋人叫魔術。我們看他拿個手巾一紮，紮出一隻小老鼠一樣，兩個耳朵翹起來，不知他是怎麼辦到的，還嘰嘰叫、蹦蹦跳，活像老鼠一樣。諸如此類，我們就叫這是幻境，都是假相，都不是這回事。佛說五蘊「如是決定」，就是學佛法、要修行的人，對色、受、想、行、識，要深刻瞭解它是無常、虛妄、不實在的。表面上好像這樣，實際上不是這回事。

「或如諸法所住自相，謂即如是而生決定」，這是論裡面的話，經上沒有的。或者像一切諸法所住的自相，比方說色法有地、水、火、風，地是堅性，地有地的決定性，這是它的自相，和其他的不同；一一法都有一一法的特性（一一法的自相）。這個「自相」，講中觀，那就空掉了；一切法自相皆空，就是要空掉這個自相。但是現在講法相，不是這樣講。受有受的自相，想有想的自相，一一法都有一一法的特性，不會相互干涉的。或者對五蘊如幻如化的決定，或者對一切諸法所住的自相，「謂即如是而生決定」。色是變[A13]礙為性，地是堅性，或者觸有觸的性，作意有作意的性，都在講性，每一個都有性。怎麼知道有性？都以相而顯，就知道有性——自相，這個就是決定。所以，佛法講的起勝解，或者是對事相的一種決定的瞭解，或者是對無常、苦、空、無我這一類的瞭解，是在這上面所說的決定。這是真正信仰佛法的，並不是單單知道了什麼是四大、四大所造色，懂得了，這種勝解沒有多大用處的。

「言決定者，即印持義。」印可、堅持，這個「持」是堅持、把持不放，所以叫「餘無引轉為業」，其他的，沒有能夠把它拉得過去的。假使真正信佛了的話，那是從「勝解」而來的。有了勝解而信，別人怎麼說，他也不會再去信外道了。真正的勝解，拉不走的。「此增勝故，餘所不能引。」因為勝解的力量很強，所以不是其他所拉得走。不管其他的用多大的威脅、利誘，講什麼道理，也不理睬的。這才是真正有信心，有勝解，有信仰了。

「念」，是一種心所作用，對於從前經歷過的事情能夠記得，平常叫做憶念、回憶。我們從前做過的什麼事，一想就記得了，怎麼能夠記得呢？念的力量。念心所力量夠的話，心理上能夠重新現起曾經經歷過的事情，就是記憶。如果念的力量很差的話，就想不出來了。假使沒有念的話，那就忘記了。所以，這個地方說「於慣習事」，這就是別境心所「念」的境界。這個「慣習」，不一定說什麼習慣的，而是過去所曾經經歷過的，說過的、聽過的、想過的、做過的，都是一種慣習的事情。心不會忘失，能夠「明記為性」，明明白白的記得，這是「念」的體性。

「慣習事者，謂曾所習行」，慣習事就是曾經所習的。習，學習、聽、做等，都包括在裡面，曾經習過的。所以上面這講法，和我們普通說的記憶力完全一樣，記憶力就是一種念。拿現在科學來講的話，我們不曉得看過、聽過、做過多少，很多很多都藏在裡面，這個念好像能夠將從前的把它找出來，一想就現前。所以，有這種念的力量，才能把無量無邊的過去發現出來，這在現在來講，是記性。如果沒有這個念的力量，和念違反的話，叫忘念——忘記了，沒有念。

念在人平常的生活上是很重要的，否則，不管你學什麼東西、教什麼東西，到了那個時候都忘記了。在佛法上，講修行，這個念也是非常重要的。講修行，主要是戒、定、慧。曾經受持過的戒，要隨時記得，不記得就容易糊里糊塗的做了。真正念力強的人，到了那個時候，馬上就發現問題不對，這個做不得的，犯戒的。知道做不得的，就是有念的力量。如果沒有的話，那從前受了戒，也根本忘記了。特別是修定和修慧，更加要有「念」。所以下面這一句話，它講念的作用，就是重在定。「與不散亂所依為業」，心不會散亂，就是心集中，精神集中，心能夠寧靜下來。修定要得定，以佛法來說，要「念」，不會念就不會得定。

有些中國的修行人說：「我什麼也不想，什麼也沒有。」什麼也沒有，這個人沒有定跟慧，只有無記性，迷迷糊糊的。佛法講修行，定及慧都要「念」，因為念了以後，心才不會散亂，心才能集中起來。我們現在講念佛，都是口上唸，其實念佛是心裡念佛，念到心不散亂，念佛就是心不散亂。《阿彌陀經》裡就是這樣講的，「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂。」為什麼一心不亂？念佛啊，因為念啊！現在的人念佛，念是在念，念來念去就是這樣。念了幾十年了，你問他：「跟從前有什麼不同？」「只要念，念了就能夠往生。」所以，現在的人念佛的多，證念佛三昧的人少。念佛就是心專門記得這個佛，心就集中起來，一直在這個佛上面。這個「念」，是繫念，就在這境界上面不放。慢慢、慢慢、慢慢，心就靜下來了，心就不散亂了，否則東想西想的。有的人一面講話一面念佛，一面念佛一面「你要做什麼？」「今天晚上到那裡？」這個樣子在嘴巴裡唸，這個，佛法的名字實際上不叫念佛，是嘴巴裡「稱名」。真正的念是自己的心裡念，這是心所法。因為念不在心裡念，所以盡是形式，很難得到真正的功德。

佛法之中講修定、修慧，什麼都叫念，念佛、念法、念僧，《阿彌陀經》裡面看到的都是念佛、念法、念僧。其實，念戒、念施、念天，乃至念無常等，都是念。修數息觀，名字叫安那般那念——出入息念，氣吸進去，心也跟著進去，氣呼出來，心也跟著出來，這也是念。不淨觀，也是念。修慈心，叫慈念。佛法裡面都叫念，不念，那怎麼得定？一切定都是依念而生，沒有念，不能得定；不能得定，怎麼會有智慧呢？佛法之中講修定，這個「念」非常重要。

這個心，就是我們平常能夠憶念的力量，但是現在不是憶念想從前，而是拉來念現在的這個境界。念，也是要記憶的，比如說念佛三十二相相好，從前的人就是一個佛像一直看，記得了，坐下來就想，就念這個佛的相。比方修不淨觀，就先到有死人的地方去看，看了、記了，清清楚楚，這樣子慢慢慢慢不斷的念，就會成就。

現在修行的人很多，都在修行，但真正佛法之中重要的修行意義都失掉了。我們的精神如果散亂，東想西想的，就妄想紛飛；即便不打妄想，也是天上也想，地上也想。這個樣子，佛法的比喻好像是一盞風在吹的燈，就會搖，就照不亮了。或者像動的水一樣，是混的，把水裡面的齷齪都氾起來了，這個水就照不出來了。所以要定下來，如果沒有風，燈火定下來，光明就增加了。水如果定下來了，水就可以照出東西來。

所以，佛法重「念」，念就是抓住一個，不能夠今天念這個，明天念那個，那永久學不會的。修這個法門就念這個，念這個就一直貫徹下去，久而久之成熟了才有用。運動也是這樣，今天打這個拳，明天打那個拳，變來變去，打有什麼用？打這個就一直打，如果換了又換，就打得跌跌撞撞的。練字，練什麼體就練什麼體，練好了，才練其他的。今天寫寫這個體，明天寫寫那個體，這學也學不會的。所以，要集中，這叫「念」。這個念，在佛法當中，對修定很重要。

「三摩地」是梵語，其實我們平常就是講「定」，不過，這個「定」字不能完整表示三摩地的意思。三摩地，照印度話翻譯起來叫「等持」，「等」是平等，「持」就是保持這種平衡的狀態。

我們經常講，沒有用過功，不曉得我們這個心；如果真正用功修行的時候，也就知道了。怎麼樣呢？如果心緊張一點，好像它就向上跳起來了，就引起「掉舉」，就散了，東想西想，向外發展了。如果心的力量好像放鬆不用力一樣，心就向下低下去了，就迷迷糊糊，弄得不好就會打瞌睡，昏沈、睡眠都來了。講修行，我們這個心要修得怎麼樣呢？有兩個根本條件：一個，心保持清清楚楚、明明白白的；再者，要保持這個心不是東想西想的，那就是「等持」了。如果心高了的話，心就散了，東想西想；如果不注意，它就萎縮一樣的，迷迷糊糊，也不清楚、不明了了。所以，又要明明了了，又要精神集中，很安靜、安定的。定，淺淺深深的，可說不完，但是凡是定，基本原則就是這樣，所以叫做「等持」，叫「三摩地」，或者叫「三昧」。翻譯不同，說的是一樣的。

中國人不曉得「三昧」是怎麼回事情，到了中國，作詩，詩中有三昧，他得到了作詩的三昧，真是笑話一樣。佛法的意義，「三昧」是修行的時候心裡平衡，不高不低，精神集中，明明白白，清清楚楚。這怎麼來的呢？因為「念」而來的，因為念得到「三摩地」。

「三摩地」，也是一種心所法，「謂於所觀事，心一境性」，就是對於所觀的事，心定在一個境界上。我們這個心都有境界，現在這個心就在這一個境界上，前念後念，念念一直就是在這個境界上。「心一境性」，就是「定」的意義。心處於一境，什麼境呢？叫做「所觀事」——所觀察的事。觀，不是我們看起來閉著眼睛坐在那裡叫觀。這個地方，有的人不瞭解，心想：怎麼觀呢？要修定怎麼要觀呢？修定怎麼不觀呢！我們說數息觀、不淨觀，這些都是觀，觀可以得定。它是要對所觀察的境界，有一種一心不動的觀察。

那麼，佛法上說所觀的是什麼呢？不是東想西想的，「所觀事者，謂五蘊等，及無常、苦、空、無我等。」「五蘊等」，因為佛說的法門，或者是講五蘊；或者是講六處，內六處、外六處，叫十二處；或者內六處、外六處，再加六識，叫十八界。蘊、處、界、十二緣起、四諦，這許多都是佛所說的法門，這是一類所觀的事。另外，是「無常、苦、空、無我等」。

先解釋兩個名詞，一個叫「自相」，一個叫「共相」。「共相」，就是一個普遍的理性。我們講無常，這本書也是無常的，現在好好的，將來總是要壞的，總是無常的、變動的。桌子、一朵花、一枝草、一點水，乃至我們一個人的生命，一切有為法都是無常的。這無常不是你的、我的，一切有為法上都有這無常的體性，這個叫做共相，就是一種普遍性的理則。什麼叫「自相」呢？比方說五蘊中的色又分四大、四大所造色。四大是地、水、火、風，地不是水，水不是火，火不是風。地就是地，它的特性與其他無關的，不能說水也有地，或者是受、想、行、識也有地，那就不對了，沒有的。地是堅性，堅性就在地上，此外沒有，這就叫「自相」。所以，「自相」是個別的、特殊的特性，「共相」為一種普遍性的東西。

佛說法，一方面要使我們瞭解自相，如五蘊、十二處、十八界這些事情，乃至於我們常識當中的一一法。如心理上的心所法，這是定，這叫慧，這叫念……，這一個一個都是自相（也就是自性）。另一方面，在這一一法上，佛說無常、苦、空、無我，無常、苦、空、無我就是「共相」。

講諸行無常，一切有為法都是無常的，像《金剛經》上講「一切有為法，如夢幻泡影。」[A14]上面講五蘊，「色如聚沫、受如水泡、想如陽炎、行如芭蕉、識如幻境」。這都包含一種虛無不實、無常的意義在裡面，所以，五蘊法、諸行是無常的。

我們知道有地水火風四大、眼耳鼻舌身等四大所造色，又怎麼樣呢？好像沒有什麼用的，這個佛法學了做什麼呢？真正講來，學佛法的人，一方面要瞭解世間上是什麼事，另一方面要瞭解世間上的一一法是怎麼一回事情——無常、苦、空、無我，這才真正是學佛法的重要內涵。

「苦」的意義，有二種。一種是苦受、樂受、不苦不樂受中苦受的苦。但假使只是這樣子來講，不能說都是苦的，快樂的事情也多得很。有苦痛，有快樂，有的也無所謂苦痛、無所謂快樂。但另外一種，就是深一層的講法。比方受到各式各樣的苦痛，當然是苦，這叫「苦苦」。我們現在很快活、歡喜，身體健康，有錢，生得漂亮，家裡面很和諧，升官發財……，世界上好事情多得很，快樂的、歡喜的，說不完。也不能否認有快樂，否認有快樂，叫世界相違。假如講的道理和世界上都相反了，這個道理還講得通嗎？那個接受？誰信呢？不錯，我們承認快樂，好得很。但你再看，這是不永久的，慢慢慢慢要變的。那一個身體很健康的，永久保持他的健康？年紀輕的健康，到老了，一百歲的有一百個動不來的，那時候還有什麼健康的？樣子長得好看的，到了老的時候，滿臉皺紋。面孔本來白的，老了，都變皺、變黑了。那一個做事做到很高的，不垮下來的？最後到死的時候，還有什麼東西呢？什麼都過去了，沒有一樣可以永久保有快樂，沒有這回事情，等到起變化的時候，那就苦惱了。假使人要死的時候，身邊還有幾千萬塊錢沒有用，也沒什麼辦法，反而愈想愈捨不得。假使他身邊少幾個錢、沒有什麼人，也就平平，還沒有那麼苦惱。得到了又失掉，是最苦惱的，比沒有得到的還要苦惱。所以，眾生啊！不要只說快樂，快樂背後就是苦惱，苦就跟在後面，離不開的，沒有說有了快樂而沒有苦的。那麼，如果平平穩穩的，像修定修到非想非非想天，那時候也無所謂快樂、無所謂苦，只剩捨受。這雖然是很平靜，但是他也是在變化——無常。其實，諸行無常，就是「行苦」；樂變化的時候，就叫「壞苦」。現實人生世界的一切，沒有不苦的。普通的人，只看到快活的事情，歡喜啊，去爭啊，其實背後都跟著是苦惱，所以說世界都是苦。「諸受皆苦」，是從這個意義上去講的。有漏法都是苦，像我們這個身體就是有漏法，到了時候，它總要老，總要病，病起來身體上總有許多苦惱，一定要來的。酸、痛、發燒，怎麼不苦？這是免不了的事情，有漏法一定是苦的。

「空」與「無我」，講起來更難懂了，佛法和外道的差別就在這個地方。外道都有一個「我」，好像基督教講上帝給人一個靈，人死了以後，這個靈就到地獄，或者是升天堂。印度的名字叫做「我」，不單是我，「人」、「眾生」、「壽者」等，都是「我」的別名，有十六種。這個「我」是個永遠不變的東西，人死了以後，「我」就再到後世，以後還永遠存在，一般宗教都是這樣講。而佛法之中，不過是講到前生，或者是講三世，沒有這個「我」。佛法講的，意義很廣，現在簡要的說，就是沒有這個「我」。

「我」是什麼意義？就是「主宰」的意思。「主」，自己做得主；「宰」，就是支配，要這樣就這樣，要那樣就那樣，很自由。但是，有沒有這個東西？有沒有這一種絕對的自由呢？你可以做得主，你可以控制一切嗎？不可能，沒有這個東西。佛時常在經裡面講，我們總覺得「我要這樣，我要那樣」，這就表示做不得主，假使做得了主，這樣就是這樣，還有什麼「我要這樣，我要那樣」？因為做不得主，才會想「我想要這樣，我想要那樣」。「我想要這樣，我想要那樣」，這個就是做不得主。世界上的眾生都想有個「我」在裡面，事實上沒有這個主體，這種能夠控制一切的東西是不存在的。誰都要講自由、爭自由，想要控制別人。做起事情來，夫妻兩個人的話，太太總想要先生聽自己的話，先生也喜歡太太聽他的，這個很普遍，幾乎家家都是這樣子，弄得不好就鬧彆扭，世間就是這個樣子的。可是，想要這樣就這樣，這是做不到的，世間沒有這回事情，所以就失掉了「我」的意義。「我」的意義不存在，也就沒有這個實在的「我」。

佛法裡面有一個問答——我們死了以後如何呢？在普通通俗的佛教都是這樣講：前生做了什麼功德，現在有什麼好的福報；前生做了惡業，現在就會苦。或者是現在這樣，將來要入地獄的，要墮落的；現在這樣，將來才可以生人、生天上。好像裡面有一個東西在那裡，死了就跑到天上、跑地獄去了。好像有個東西跑進跑出，父母和合，他跑來了，叫投胎，平常世界上的人大多都這樣子想。佛法承認前生、後世的因果關係不斷地延續下來，前面好，影響到後面也好；前面不好，也影響到後面不好。生死輪迴的因果就是這個樣子，但是以佛法來講，這當中沒有一種主體的東西——無我。「無我」這個道理很深，這是佛法和外道最不同的地方。

當然，照大乘佛法講起來，「無我」是「我空」的意義，但是現在是在法相之中，不這樣講。「空」、「無我」，就是「無我」、「無我所」的意思。我所，比方這隻手是我的，我的手，這手是屬於我的，即使不曉得「我」究竟是什麼，手總是我的。這個東西關係到我的，我看到、聽到；或者世界上有主權的，比方這塊地我買的，這個錢是我的，都是「我所」，都是我所有的東西。有了「我」，就有「我所」，這兩個是離不開的；現在這裡就用「空」與「無我」，來表示「無我」、「無我所」。一切法是無我，一切法空，不但有為法是無我，無為法也是無我，涅槃也不是我。所以，「無常」和「苦」，都是在有為法上講的；「苦」是在有漏法上講的；「空」與「無我」是遍於一切法的，一切法空，一切法無我。這些，都叫做「共相」——一切法遍通的理性，佛弟子就是要懂得這個東西。

「為什麼要出家？」「看破了。」怎麼看破法呢？什麼叫看破呢？像苦，要從世間上深刻地去看、去認識，在佛法之中透徹瞭解到自己的身心沒有永久的安樂可得，那麼才能夠超出一切苦的災難。所以，佛法之中很重視這個「苦」的。但是有一部分人：「苦啊！苦啊！」有的苦得沒有意思，就馬馬虎虎混日子了，這就不對了。知道「苦」的話，那就真正要打開這個苦、衝破這個苦，所以要修學佛法。

「五蘊等」，就是一切法的自相；諸法、一一法，是「事」。「無常、苦、空、無我等」，是「理」。佛弟子要觀察什麼呢？或是觀察這個事，或是觀察這個理，不外乎這兩類。要了生死，就要瞭解到無常、苦、空、無我，非通達這個真理不可。單單知道五蘊、十二處、十八界，還是沒有用的，這是在事相上，沒有用的。所以，這個叫所觀的事（所觀的境界）——「五蘊等，及無常、苦、空、無我等」。

「心一境者，是專注義」，所謂「心一境」，就是專注的意義。念念在這個地方，剎那、剎那、剎那，念念在這個地方，不到別的地方去。好像水滴下來一樣，滴滴都在這個地方，不散開來，那麼就是「定」。

「與智所依為業」，依這個定而可以發起智慧，所以，定是智慧所依。佛法之中，有些事情講不完，只是先簡要的說。比方普通說依念可以得定，但實際上，得了定不一定能夠發智慧的。外道都會修定，但無論外道怎麼修定、修得怎麼高，不會開智慧，就不能了生死。所以佛法真正講了生死，重要的是在這個智慧。「由心定故，如實了知」，因為心定，能夠引發如實了知。智慧的意義叫「如實了知」，我們人都知道許多事情，那一個沒有了知？但是，要「如實了知」，加「如實」兩個字，換一句話，就是瞭解真諦。有真實的理解，這才是真正的智慧，才是般若。

印度話「般若」，翻譯成中國話就是「慧」。「云何慧？謂即於彼，擇法為性。」這地方以「擇法」來解釋智慧，所以，智慧的特性就是「擇法」。七菩提分中也有一個叫擇法覺支，擇法覺支就是般若，就是智慧。什麼叫「即於彼」？下面解釋「即於彼者，謂所觀事。」上面講「三摩地」的地方講了「所觀事者」，在所觀事上，就叫「即於彼」，就是定所觀的那個事情。

「擇法」的「擇」字，佛法的名字叫「抉擇」，通俗的話叫挑選、選擇。比方對這世界上我們所瞭解的事，加以分別抉擇：是這樣，不是那樣；這是錯誤的，那是合理的。不合理的、不對的，當然不要了。又比方上面講「無常、苦、空、無我」，不是單單說知道無常了就好，這不成的。要去觀察為什麼是無常？用什麼知道它一定是無常？到底是不是無常？要在事上去觀察、分別，確定「無常」，把錯誤的「常」否決掉，這就是抉擇。「擇法」，就是對法觀察、抉擇。

那麼，擇什麼法呢？「謂於諸法自相、共相，由慧簡擇，得決定故。」「簡擇」的「簡」，我們普通叫「簡別」，也就是分別是這樣、不是那樣。佛法裡面很多用這個「簡」字，或者叫「料簡」，翻譯的文章很多用「料簡」。「簡」和「擇」的意義是相近的。

「謂於諸法自相、共相，由慧簡擇，得決定故。」就是對於一切諸法的自相、共相，由智慧來簡擇而得到決定。自相，就是「五蘊等」——色受想行識之類。共相，就是「無常、苦、空、無我等」。對於諸法的自相、共相簡擇，得到決定，這個就是「慧」的體性。無常、苦、空、無我這普遍的理性，要從實際的事相當中去瞭解。比方佛講五蘊，有其講五蘊的意義，就是教導我們去觀察我們心理活動的需求、取向，如何採取行動，知道有個心識為領導統一的，瞭解我們身心內在是這樣活動的。比方講六處法門，知道我們的一切認識都從眼耳鼻舌身意六根所瞭解的境界來的，我們所謂這樣那樣、那樣這樣，種種知道的、種種知識、種種道理，都離不開這六根、六塵、六境。我們就是不能夠正確瞭解無常、苦、空、無我，在境界上起種種煩惱，造種種業，結果流轉生死。所以，在這具體的身心活動當中，去瞭解是什麼樣的活動發生，瞭解這些都是無常、苦、空、無我，才能夠離煩惱，得到解脫。這就是般若，就是慧，沒有慧不能了生死，也就是這個道理。

我們講慧，都是講好的，都是講佛教講的「如實了知」的慧。其實「慧」這個名字，也是世間上的普通名字。佛法裡的名字，都是印度人古有的名字，不過佛法給它特殊的意義、特殊的解釋。這個般若——慧的意義，當然也有正確的、有不正確的。現在世界上講的這許多道理，你說他沒有智慧嗎？聰明得很，但是有正確的、有不正確的。所以下面就說「慧」是通正確、不正確、俱非三方面，叫「如理所引」、「不如理所引」、「俱非所引」。

「如理」，也就是合理。道理是這樣，就照這個樣子的理講，和這個理完全相合的，這叫「如理」。佛法講智慧從聞、思、修生起，觀察的時候，佛法的名字叫思惟——如理的思惟、合理的思惟，從合理的思惟引起般若，這是正確的智慧。「如理所引者，謂佛弟子。」這裡的佛弟子，不是像現在一般所說的，而是像佛在世時的那些大弟子，初果、二果、三果、四果聖者之類的。因為他們都是以如理思惟，才真正瞭解無常、苦、空、無我的真理，引起般若智慧，得到如實知的，所以這一種叫「如理所引」的智慧。

「不如理所引者，謂諸外道。」外道各有他們的道理，世界上的各種宗教都有道理的，但是以佛法來說，這種理是不如理的，與真理不相應的。他們雖然有一套智慧，但這是從不如理所引生的智慧。

還有一種「俱非所引」的，是其他普通眾生的智慧，也不是合理的，也無所謂不合理。因為這裡講的合理、不合理，是要講合不合無常、苦、空、無我這一類的理，並不是單單一般說「你看到的我沒有看到」這許多不相關的。這是普通眾生的知見，這就叫俱非所引。俱非所引的慧，「謂餘眾生」，就是平常眾生，不是外道，不是宗教的。

「斷疑為業」，能夠有如理所引的般若智慧，就能夠斷除疑惑。對於世界的真理有絕對正確的瞭解，對於佛、法、僧三寶，對於苦、集、滅、道四諦的道理，就沒有疑惑了，因為般若有斷疑的作用。

為什麼能夠斷疑呢？「慧能簡擇，於諸法中得決定故。」因為慧能夠簡擇，於諸法當中得到一種決定的智慧，當然沒有疑惑了。假使還是「是不是這樣子？」「到底有沒有？」「恐怕不成吧！」這樣的話，表示他還有疑心。既然有疑，他就沒得真正的信心，沒有真正的智慧，糊里糊塗的。真正有信心、有智慧，決定如此，沒有疑惑的。所以，小乘證初果的時候斷三種煩惱（結）——我見、疑、戒禁取，這三種煩惱當中有一種就是「疑」，一定要斷疑。《阿含經》形容開悟為「見法、得法、知法、入法，度諸疑惑」[A15]。「度諸疑惑」，無疑了，比方對於生死、輪迴的道理，對於自己將來怎麼樣，他都有絕對的信心，毫無疑惑了。所以，有智慧的人沒有疑，疑疑惑惑的，表示還沒得信心，沒得真正智慧。

念、定、慧這三種心所，普通人的心裡也有的。我們人人都有念，就是我們的記憶力。世間上也有定，世間上的定是四禪八定，還是在生死當中。普通人也有慧，不過這個慧或者是不如理所引的慧，或者是俱非所引的慧，這種是世間上的智慧。在佛法方面，普通以念得定，以定發慧，這三個有一種因果關係。八正道裡，前面有正見，後面有正念、正定。七覺支裡，有念覺支、擇法覺支、定覺支。戒、定、慧，叫三學。念和定黏得頂緊，在佛法之中講修行的話，就是利用念、定，才能引發出真正的智慧，所以念、定、慧之中，慧還是最重要的。

我們佛法之中，總是要離惡行善。這離惡行善，主要是離心裡面的惡念，起善念。什麼叫做善念？內心裡有十一個善心所法，第一個是「信」，這對學習佛法而言，當然是最重要的。

「云何信？謂於業、果、諸諦、寶等，深正符順，心淨為性。」我們普通人有信仰的名稱，但內心真正的信心還是差一點，真正的「信」，是一種心理的活動，是內心的一種作用。信，不是隨便信，「我相信你講的話一定不錯的」，信「一加一等於二」，這都不是佛教裡講的信。上面這句總標，就說明了佛法裡「信」的對象，大分為業、果、諦、寶等四類，是對這些事情知道，生起信心。

第一個，我們要信「業」，業分三種：一種叫福業，一種叫非福業，一種叫不動業。「福業」，就是一種善的行為，比方布施、幫人忙、慈悲、做種種好事、善心等，假使這種善業能令生在人間或天上的，這就叫做「福業」。不過，能夠生在天上，這個天也只到欲界為止。欲界有六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。生人間，雖然我們有很多苦惱，其實生人間是善業所生，沒得善業，是生不到人間的。不過，雖然是善業感到我們這個人間的報體，但是還有許多不太好的業，所以有的一生下來的環境有種種的不理想。原則上講，生人間並不壞，是善業所感的。

「非福業」，就是罪業、惡業。將來要墮落地獄、畜生、餓鬼的這種惡趣業，就叫非福業。佛法向來講不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見等十善業，這十種善業和布施這種，平常就說是人天善業、福業。那麼，非福業當然就是殺、盜、淫、妄、……這許多事情，是不善業、墮落的業。不過，這當然是簡單的說法，真正細細講起來，不是這樣。畜生、餓鬼當中還有一點福業的，只是他感到地獄、畜生、餓鬼這個報的，決定是惡業。業的內容很多，現在是簡略大要的講：善業，生在人間、天上，這個天上是六欲天，叫福業。墮地獄、畜生、餓鬼三惡趣的，叫非福業。

還有一個叫「不動業」，這一定要修定。得到了初禪定，可以生初禪天；得二禪定，生二禪天……；得到非想非非想定，生到非想非非想天。修這一種四禪八定的定力，能夠感生到色界天、無色界天，沒有定力，不能上去。依禪定的力量能夠生到色界、無色界天，因為色界、無色界有不動的意思（特別是四禪以上），所以叫做不動業。比方說初禪，初禪就要離欲、離惡不善法（五蓋），內心清淨不動，才能得初禪。所以廣義來說，色界、無色界的禪定都是不動的。不過，這種定不能了生死的，還是在生死裡面。

信仰的對象，第一種是業。佛弟子要信業，簡單地講其實就是要信因果——善因善果，惡因惡報。不過，講信因果，範圍廣，也可以說是信業果，有業有報。假使一個佛弟子信些神神怪怪的，真正的善惡業果，反而有點懷疑「真的啊？」那就表示他心裡沒得信心。真正的信心，沒得懷疑的，有了信，就沒有懷疑。

第二種叫「果」，這個果是四果，要信有四果聖者。修行證聖的，就有初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢，這是了生死的人。證悟真理、斷煩惱，決定了生死了，但還有七番生死，這一種已經是聖人了，這叫初果須陀洹。假使只剩下一番生死，叫做二果。假使再生上去以後，不會回來欲界了，這叫三果，叫「不還」。究竟徹底解脫生死，再也不會有生死了，這叫阿羅漢果。

有的人覺得「能不能了生死？」「真的啊？」那這就有懷疑了。上面的信業是相信有業、報；這裡的信果，是相信有凡、聖。不要拿我們凡夫的想法去想，以為人就是這個樣子，怎麼會成聖呢？什麼叫聖人？真的會了生死嗎？假使心裡對普通的凡夫經過修行能夠解脫生死成為聖人這一種信仰，沒有信心的話，那是不成的。當然，沒有這種信心，也不會相信有僧寶，因為真正的僧寶就是四果聖者。

第三，「於諦者」，就是要相信苦諦、集諦、滅諦、道諦這四諦的道理、原則。簡單講，像我們人的生死，像我們這個五蘊身，就是「苦諦」。所以，八苦的最後一種叫做「五取蘊苦」，我們這個有漏的生死身，本質就是苦。「苦」，並不一定是一天到晚苦啊痛的，偶而歡喜、快樂，有錢、有勢，家庭幸福，好得很，歡喜得很；但是不成的，世間法不徹底的，沒有一個永久性的。不管現在怎麼好，最後還是要壞的，沒有永恆的。生到非想非非想天，將來還是要墮落下來的。所以，要瞭解這個生死界、世間法是不徹底的，這才是「苦」的真正意義。比方我們這個世間，不論家庭、社會、國家，或者天下大事，稍微好一點是有的，但永不得徹底解決，永久是問題，這是佛法的一個根本的肯定。

這個肯定了以後，就研究原因，為什麼會這樣呢？這叫「集諦」。真正講起來，集諦就是「愛」。這個愛，不單單是指男女淫欲的愛，男女的愛只是其中一種，這個愛是愛自己，對一切自己所關係到的東西，永久抓住不肯放。「放下！放下！」太不容易做到，到了要緊關頭，誰也不肯放。這個愛的意義非常廣泛，是繫縛生死最重要的力量，好的放不下，不好的也放不下，黏住了一樣。所以，什麼是苦？「五取蘊苦」。我們這個身體叫「五取蘊」，這個「取」就是煩惱，十二因緣裡叫「愛緣取」，有了愛，就取，抓得緊緊的，這就是生死不得解脫的根源所在。

找不到問題在那裡，那沒有辦法解決；已經知道問題在什麼地方，瞭解了生死根源在那裡，那就可以解決了。所以，為什麼我們眾生生死輪迴不能解決呢？知道原因在這個地方，用方法來解決它就成了。因此，第三個叫「滅諦」。我們中國人都說要消業障，其實初期佛法裡不說消業障。不是要解決這個業，而是重在煩惱的解決，煩惱解決了，業就根本解決了。煩惱當中，愛很重要，我愛、我見，特別加個「我」字在裡面。煩惱可以滅，可以解決，煩惱滅，就是滅諦了，能夠解決生死。所以經裡形容滅諦，很多就說貪瞋癡滅、貪瞋癡空，或者是愛滅無餘。

儘管後來大乘佛法裡說：本來是清淨的，本來不生不滅的，本來沒有的。可是我們眾生煩惱重重，本來清淨有什麼用呢？非得要用一種方法去修行、達到，才能解決，這就是「道諦」。道，最主要就是八正道、戒定慧、四諦的道理。四諦它有兩重因果，從生死出發的苦，知道苦的原因——集；苦的集（原因）滅了，證得滅諦，要證滅諦，一定要修道，沒有說不修就成道的。大乘佛法講理可以講到「無修無證」，那是講理的，事實上還是要去做。不做，從來沒有這回事。

第四種是「寶」，最主要是三寶——佛寶、法寶、僧寶。四諦、十二緣起、八正道的理，就是「法寶」，特別是滅諦的理是最根本的。修行正法、體悟正法，究竟圓滿的，叫做佛。佛是得無上正等正覺的，叫做「佛寶」。慢慢慢慢在四諦各法門依法修行、證悟諦理的人，已經進了門，證了聖了，但還沒有究竟，還要前進、前進、前進，到究竟解脫，到阿羅漢，這叫「僧寶」。佛是證悟了法，開導我們，教導我們；僧寶是修行證悟、可以領導我們的人，所以值得恭敬。我們現在講對出家人要恭敬，出家人是僧寶，這叫做住持僧寶，因為假使有聖人的話，也是在出家人裡面。嚴格的講，真正要夠得上「寶」的資格，那就要四向四果（四雙八輩）的聖者。

佛法講信，不是信仰別的什麼靈感的東西，而是信業、果、諦、寶等。這些就是信仰的對象，信仰這些才能真正了生死的。

怎麼樣才叫做信呢？「深正符順，心淨為性」。比方拿四諦的道理來講，對苦、集、滅、道這四諦的理，要「深」刻、「正」確的理解，不是迷迷糊糊迷信一樣的。假使自己的心意很「符」合、相「順」，不相違反，這時候，心裡真正的信心就發生了，心就清淨了，「心淨為性」。在經上講，這種信心真正生起的時候，煩惱都退開了，心理上當下就清淨、安定。但這還不是成聖人，這是真正初步的信心發了。佛法中講信三寶、信四諦、信業、信果，是這樣的一個信。

所以，學佛的人，無論在家、出家，第一要有「信」。因為有信心，就會有一種成就，有一種受用。真正有信心的人，相信這個對象，決定不會錯，好像有把握一樣，內心就很安定。當然，這時候還沒有做，還沒有走，沒有達到，可是，絕對有這麼一種信心。所以，下面說「亦名清淨及希求義」，有了這個信心，一定會發生一種要求，要去達到它、得到它，這才表示有信心了。比方知道了苦、集、滅、道四諦的道理以後，自己就生起想要了生死、非要了生死不可的這一個希求出來。信了三寶以後，非要修這個法、達到這個目的不可。有這個信心，發生這種心理的動機，這就表示有了信心了。

所以我時常說比喻，假使一個人生一種怪病，病得不得了，一般醫生沒有辦法醫。聽說什麼地方有一個醫生，他能醫這個病，曾經有治好過的例子。這個病人如果對這個醫生有信心的話，他一定要去找他。假使問：「你信嗎？」「我信。」「你去找他嗎？」「算了。」這就表示沒有信心。「唉呀！我很信，不過我現在很忙，過幾年我再來。」這個有問題了。怎麼有了信心，還要過幾年再來呢？這就表示他沒有信心。真正講佛法的道理，和普通好像不同的。信心是深刻瞭解，正確把握，決定如此；這條光明的路看到了，我非這樣走不可，這才是信心。所以，心理上是清淨，而且有希求、有要求的。這在《成唯識論》講得非常清楚。

我們中國人，很多人的信，他不知道信什麼東西。他信靈感，信「靈得很」；再不然的話，這個也信、那個也信，這個也去拜、那個也去拜。你問他信什麼？其實他什麼都不信。凡是什麼都信的人，就表示他什麼都不信。不講佛法，講政治也是這樣，三民主義也信，什麼主義也信，樣樣信。你說他信不信？當然他不信的。從前我們中國革命的時候，一信仰，要去革命，拋頭顱，灑熱血，奉獻生命都敢。為什麼？他對這個有信心啊！世界上的事情尚且這樣，而這只是對信稍稍有一點的世間信心。佛法的信心，是清淨的，這在修學佛法當中是最重要的。《華嚴經》云：「信為道元功德母」[A16]，信心是一切修行、一切功德的根本，沒有這，都只是在外面轉圈圈。這和普通「我相信、我相信」的相信是不同的，所以佛法要信的是業、果、諦、寶，對於這些，非常符合相順，心裡清淨，發生要求要去做。「信為欲依，欲為勤依」，有了信心就有欲、有希望了，這叫「正法欲」；有了這個希望，就一定會精進，努力去做了。當然，凡夫修行的過程當中，免不了偶然一下子忘了，但這個事情一定就是要有推動的力量。這是真正純就宗教來講的。

「與欲所依為業」，有了信心就有欲，所以「與欲所依」是信的作用。這個「欲」，不是淫欲的欲，是一種希望、要求。當然，講起來人的欲望無邊，要求這樣、要求那樣，都是要求；可是，沒有要求，還成嗎？壞的要求，當然愈搞愈壞；好事情，要有要求啊！在佛法的名字，這就叫做「正法欲」。所謂出家人的出離心，所謂菩提心裡面，這個欲的成份都是最重要的。就是真正的皈依三寶，也有欲、有願在那裡面，沒有的話，那皈依就不成了。我們眾生向來在生死流轉當中，好像永遠向生死這邊追逐，找不到一條解決的路。現在既然發現了，就要轉迷向悟，向光明這一邊來。所以經論裡講「欲為諸法本」，欲是一切法的根本，這是以信心起的正法欲，有了這個欲以後，就要起精進心。

我們中國人普通都說「慚愧！慚愧！」「慚愧」這兩個字，是可以分開來用的。在佛法裡面，慚歸慚，愧歸愧，雖然體性差不多，作用也差不多，但慚和愧是兩種不同的心所法。首先講「慚」，「謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性」，對於所作的罪，心理上生起一種羞恥，難為情，不好意思。這個罪，當然是惡心所做的，比方說殺、盜、淫、妄之類的，總是一種不如法、不合法的壞事情，對於這許多不好的事情，生起羞恥心來了。最怕是壞事儘管做，無所謂，那就沒有辦法了。做錯事，心裡不好意思，難為情，這個當然還不是真正的改好，不過，會對所做的不好的事情，生起一種羞恥的心，心裡就有慚愧心起來了。那麼，為什麼生起不好意思來呢？因為「自增上」、「法增上」。一種是以自己的增上力量，一種是以法的力量，生起羞恥的心理來，這種羞恥心理叫做「慚」。

什麼叫「自增上」呢？比方自己覺得：也想要好好的像個人，怎麼做這種事情呢？一個人應該是正正當當、堂堂皇皇的，見到人能夠受人稱讚，要好好的、像樣才成！自己覺得自己應該要這樣子才對。做這些事情，將來誰也瞧不起，家裡人也弄得不好，事情也搞得很壞，要是受國家法律制裁，那就更不得了了，所以尊重自己。這在我們世間上說，就是一種自尊心的力量。一個人要尊重自己，這不是憍慢貢高，一個人應該不要使自己不成樣。對自己有一種自尊心，從自尊心引發起一種對壞事情的羞恥心來。我不能做，自己要像樣，要像個人。出家的話，應該要好好的、清清淨淨的做個出家人，好好修行。這個事，決定不能做，否則對不住自己，這樣，就叫做「自增上」。

一種叫「法增上」，就是對於真理，比方佛法，這個法是這個樣子的，自己不應該做不好的事情，應該這樣子才對，從這個法引發一種力量，激發我們的內心，啟發一種力量出來，這種力量叫做「法增上」。換一句話，上面說的自尊心是尊重自己，現在講的是尊重真理（凡是好的理論、法則），特別是像佛法。

慚、愧，是通於世間法的，世間上好的道德、正義，應該尊重，不能違反。假使天天喊要守法、尊重法律，要法治的國家，但自己去做不好的事情，這更不應該。法律說不可以的，我不能做，這就是「法增上」。假使說儘管法律訂定，仍走法律漏洞，照樣做，管他的！這種人，那有什麼辦法？這種無慚、無恥的，沒有辦法！中國人尊重法律的觀念太差，能夠尊重法還是好的。所以，從尊重自己，尊重世出世間的正法，而對所做的罪生起一種羞恥心，這一種心理作用，叫做「慚」。

「罪謂過失，智者所厭患故。」罪，就是過失。我們所做的行為、所說的語言，無論是在世間上犯罪也好，在佛法之中犯罪也好，凡是有不好的，為佛、聖人等智者所厭患的，就是過失，過失就是罪惡。假使國家訂的法律，或者明智的人覺得應該要這樣，不這樣的話要取締，那麼如果我們去做了，當然是見不得人的，為智者所厭患的。

「羞恥者，謂不作眾罪。」有了羞恥心，那就不敢，不會去做了，不好意思做，不能做。所以，佛法之中，每每對於好好持戒的、有善心的人，說他是有慚有愧；對犯戒的、做壞事的，說他無慚無愧，就是這個道理。因為有了「慚」，他就不會去做不好的事情。不好意思的，怎麼好去做呢？

「防息惡行所依為業」，依慚的心，能夠「防息惡行」。慚能夠防止、止息身口上惡的行為，要犯的時候，能防備著，使他不犯，使他不起惡業，這就是依慚心而來的。所以，有了慚心，就不會做種種壞的事情；假使要做壞，那就是沒有慚心。

「愧」和「慚」是一樣的，只是差別在這個「他增上」。前面說慚是從自增上、法增上而引發的，現在這個「愧」是從「他增上」而引發的。

「他增上」也叫「世間增上」，相當於現在說的「輿論」。這種社會輿論的力量很強，是社會上一般共同的講法，或者是大家都覺得應該要怎麼樣做，不這樣做就是不好的。假使社會上有個觀念，覺得出家人不應該去看電影，那成為出家人後，要到戲院門口買票，這個人也望望我，那個人也望望我，這不對勁，趕快回去。這就是輿論，是個很好的力量。最怕社會上一些複雜的輿論，這個可以，那個不可以，亂七八糟，搞亂了。假使社會輿論很統一的話，那就對禁止做惡這方面有很大的力量。因為愧心也是通於世間法的，所以出家人當然對於一般世間輿論覺得是不可以的，或者是在佛教的出家人之間覺得是不可以的輿論，因為感覺到外面一種力量的壓制，使他覺得假如我去做了的話，大家都看我不起，人人都說我不對了。不要做！不要做！他就生起這種心。因為有「他增上」，對於所作罪羞恥為性。「於所作罪羞恥為性」，慚和愧是一樣的，但是，「慚」是從自增上、法增上而來的心所法，「愧」是從他增上（世間增上）而來的心所法。所以，有慚、有愧這兩種心所法共包括三種增上：自增上、法增上、他增上。

「他增上者，謂怖畏責罰及議論等」，就是怕責罰，怕人家議論。比方法律上有明訂不可以的，大家都曉得不可以。有許多法律上並沒有明訂，而是一種社會風俗習慣養成的，大家都曉得不應該的，輿論公認為不可以的，假使犯了的話，要怕人家講閒話了。「議論」，這不是別的議論，就是背後要論你，說你的不對。「責罰」，現在都是講法律，從前可不是這樣的。古代的法律是很簡單，但社會習慣（中國叫做「耳語」）的話，責罰很重很重。犯了某種情形的話，人人得而誅之，這個也可以打他，那個也可以罵他，從前是這樣的。現在慢慢慢慢法律的範圍愈來愈廣了，輿論不過說說而已，別人也不能對他怎樣，在從前古代不是這樣的，所以這個地方講可以責罰。「他增上」是社會上可以責罰的，不是法律的。當然，比方說父親、母親可以責罰你的，我們現在還可以包涵的，老師也可以責罰你的，這個都不是在法律範圍之內。你做了不好的，當然有關的人說你、罵你、責罰你。所以，這種外面好的社會風俗習慣的輿論力量，引起我們對於壞的事情生起一種羞恥心，這就是「愧心」。

「所有罪失，羞恥於他」，假使有了過失的話，就見不得別人了。自增上、法增上是對自己不住、對真理不住。出家人的話，對佛法不住、對自己受持的戒不住。他增上，是對人的。「業如慚說」，也是「防息惡行」。愧的作用和慚一樣，可以防止、止息惡行。

我們普通都說你有慚愧心、你沒有慚愧心，慢慢的，瞭解佛法所說的慚愧的意義以後，作用很大的。人就是要有慚愧心，最怕沒有慚愧心，也不怕人說話，無所謂，那就沒有辦法了。有的人被國家的法律抓起來，「抓起來，我住幾天，還不是又出來了！」這種人，有什麼辦法？這種都是世間法中無慚無愧的。出家人的話，現在我們佛教裡僧團沒有什麼約束的力量，都要靠自己。否則的話，明明是他不對、不像樣了，「你用不著管我！」他還照樣。對這種人，最沒有辦法的，無慚無愧！人家說了，稍微有一點難為情，有點不好意思，這還是好的。這個心，把它長養、擴大的話，就是他增上。以後怕人家說的話，就好好的做個好人。不尊重自己，不尊重他人，不尊重真理，對世間法不尊重國家法律之類的，這種人非墮落不可。

學佛法的人，當然除了世間的法還要出世的，必定要有慚、愧，這二個非常重要。所以，這雖然講的是名相，其實都是真正講修行、講佛法的話，實際上都是對我們真正修行有密切關係的。並不是講個法相、講個名字，「我懂了。」懂了，沒有用！信、慚、愧，自己要反省，檢點自己，反省自己，依著佛法去做。

無貪、無瞋、無癡，這叫做三善根，是一切善法中最重要的，離不開它的。「無貪」這個善心所，不要解釋錯了，以為是「沒有貪」，不是這個意思，「沒有貪」是消極的，望文生義是錯的。「謂貪對治」，它能夠對治「貪」。有一種力量、作用，使貪心所不起來，可以壓制貪心所，甚至於慢慢慢慢使貪心所漸漸沒了，這才叫「無貪」心所，並不是「沒有貪」。假使單單說沒有貪的話，起煩惱有的時候也是沒有貪心所的，所以，單單說沒有貪是不對的。貪心所要起來時，無貪心所起來壓制它，慢慢慢慢使貪心所漸漸減少。對貪心所對治、對症下藥的，這個叫做「無貪」。下面的「無瞋」、「無癡」也是這樣，「無瞋」是「瞋」的對治，「無癡」是「癡」的對治，不要說「沒有瞋」、「沒有癡」，那就錯了。

無貪心所，「令深厭患，無著為性」。使我們能夠對生死起一種深深的厭離心、過患心，瞭解就算是現在快樂，將來還是有憂患、有過失的，這叫做「厭患」。對於生死能夠深深的厭患，不再貪著在生死上，這個就叫無貪。無貪的意義比較深一點，不是單單說沒有貪就是了。所以，佛法講生死的重點就是因為愛著——愛著生死，無貪正是對治這個愛著——貪愛。要觀世間生死是可厭患的、有過失的，如果能夠對治貪愛，那麼自然而然就生厭離心，不喜歡它了。有無貪心所，才能夠不執著生死，種種的榮華富貴、名利、五欲等，自然而然不會執著，生厭患，「無著為性」。我們普通講「不執著，不執著」，沒有這個，那能不執著的！

要知道「無貪」，就要知道「貪」。「謂於諸有及有資具染著為貪」，對於「有」及「有的資具」起染著，這才叫做貪。這個「有」，不是有沒有的有，這個「有」就是三界生死，就是我們自己這個身心；這兩個「有」，梵文也不相同。人死了以後到來生去，中間有一個階段，我們普通叫「中陰身」，佛法裡面叫「中有」，可見「有」字就是指生死流轉的身心自體。所以，三界的生死叫「三有」——欲有、色有、無色有。

「有的資具」，我們不管生在什麼地方，生在這個世間、地獄、畜生、餓鬼、天上，都要有些依它而能存在的東西，這個叫「資具」。「具」，好像東西一樣。資，就是依賴它。以此而生，叫資生。我們吃的東西，叫資糧。比方以人來講，我們生在這個世間，要穿、要吃、要住，行路要坐車子，有病要吃藥，這些都是資具。山河大地、草木叢林，也是我們所依止的，叫器世界。所以，講切身的話，就是我們生活、生存所依賴的資具；講寬一點的，就是五欲。看到的，聽到的，聞到的香，嚐到的滋味，身體所接觸到的，好的、合意的，我們要它的，沒有就怕的這許多東西，都是我們的資具。換一句話，就是我們生在這個世間，要依賴它的一種身外之物的物質，這叫做「有的資具」。

貪有兩個方面的貪，一個是愛著我們自己的身心，對「有」的愛，叫「自我愛」；一個是對外面五欲生活方面的愛，叫「資具愛」。可是我們普通人講貪的，他不曉得，對錢的方面馬虎一點，就說這個人在金錢方面沒有什麼貪心。甚至他外面穿的、吃的，可以穿得破破爛爛，吃得隨隨便便，也不要好看的，不要好聽的。但是，不單單沒有外面這個貪心就好，沒有用的，樣樣不要，你還是在貪。貪什麼呢？貪自己。這個可就不容易放下了，這叫「愛莫過於己」，頂愛的就是自己這個身心。我們真正講起來，小孩子還不曉得，年紀大了以後，一天到晚都為照顧自己在忙。所以，外面的五欲能夠減少還容易，不容易的是真正的對自己的身心不貪著。這個「無貪」的範圍很廣，不是單單不貪名、不貪利，不是單單這樣。

所以，對「諸有」——三有、「有的資具」——生死資具這兩方面的染著，叫做「貪」。我們每每對外面的五欲物質生一種貪著，好像離不開一樣；假使有也好、沒有也好，完全沒有關係的話，那就表示心對它沒有什麼貪染。再者，我們對自己的身體，那是照顧得好得很，這就是染著自己的身心。向來說「觀生死如冤家」，或「三界如火宅」，這許多話都是表示我們生死的本質，可是我們卻要貪著它，如果能不貪著，大家了生死了。

「彼之對治，說為無貪」，無貪就是對治這兩方面，不但知道外面世界上的五欲之樂、名利、榮華富貴、各式各樣沒有意義的要厭患，更要知道我們這個生死輪迴的身心就不是好東西，漸漸對治，最後去掉我見、我愛，得到解脫。對種種的「有」及「有的資具」染著，叫貪；「此即於有及有資具，無染著義」，能對治貪染「有」及「有的資具」的心理作用，這叫做「無貪」。

上面有「令深厭患」這句話，「遍知生死諸過失故，名為厭患」。「遍知」，好像一切都通達了，也可以說完全知。我們一切的苦都是因為在生死流轉之中升沈，永不解脫。所以，徹底、透徹的認識生死流轉之中種種的過失、過患，才能夠對治對生死滋生的貪愛。

「惡行不起所依為業」，有了無貪心所的話，惡行就不會引起了，這是「無貪」的作用。惡行，就是不好的、不正當的行為——身惡行、語惡行、意惡行。拿十不善來講，身的惡行就是殺、盜、淫，口的惡行就是妄語、兩舌、惡口、綺語，意的惡行就是貪、瞋、邪見。無貪能夠對治這許多事情，使它不會生起。

我們之所以會起身、口、意的種種不善，就是因為我們對自身、對外面東西的愛染引起了種種的問題。你要愛染，我也想要愛染，彼此之間、人事之間的問題就大了，一切的衝突、苦惱都來了。我們之所以做出種種不正當的行為出來，要對付別人、損害別人，就是因為「我要」。在《阿含經》，在原始佛法裡面，這個「無貪」特別重要。

「無瞋」，就是「瞋」的對治，和無貪的講法一樣。瞋，主要就是對於不合意、不滿的境界，生起一種不好的、要對付他的心。各式各樣的怨、恨、暴力，都是從瞋引起來的。

我們平常講：貪、瞋的性質很不同。貪，毛病很深很深，好像是黏住了，丟都丟不掉，不容易解決，染著生死。但是，在我們這個世間上講，在某一個範圍之內，好像不一定是壞的，不一定罪惡很重。比方在家人的夫妻，互相貪愛，在世間上講起來還不錯。比方自己有幾個錢，這錢捨不得用，不一定去做壞事情，愛著自己的錢，這是我的，我愛它們，對世界上也沒有什麼太壞的。有的人稍微貪名，好好的去做，也可以合法，可以成名的。貪利，這個世間上做生意的那一個不貪利？要生活嘛！當然，像經濟犯罪是要不得的。在普通範圍之內，貪並不是很嚴重的過失，若是過了份，那就引起種種惡行。

瞋，就不同了，一來就是壞的，沒有好的，一來就有問題。對付別人，擺個面孔給人看看顏色，看到就討厭，鼓起面孔來，眼睛瞪著，講話聲音響一點，都是一種瞋的表現。內心有了瞋的話，弄得大家都不愉快；再進一步的話，一下子衝突起來，用種種的方法去對付別人，要人家的命。很多很多的罪惡都是由瞋裡面生出來，所以瞋過失很重，可是瞋容易解決、容易對治。在《成佛之道》裡有「瞋重貪過深」[A17]，講瞋心過失很重，貪心的過失很深很深，就是這個意義。在佛法上講，瞋是專門屬於欲界的，色界、無色界沒有瞋心。如果修定得到初禪，就可以無瞋，不過沒有斷。不能了生死的話，將來退回來生到欲界，還是有。

「瞋」的對治，「以慈為性」。無瞋，實際上就是慈心。我們佛法裡講慈悲，就是慈的心，就是無瞋的心，因為這個慈心可以對治瞋心。

印度婆羅門教所信仰最高的神是梵天，他們很重視慈心，認為是生梵天的一個重要原因。基督教最高的是耶和華，他提倡愛。實際上兩者是差不多，到了比較高一點的階段，決定有慈、有愛。一到初禪天，就沒有瞋心，梵天就叫初禪天。世界上這些宗教，不管叫梵天也好，叫耶和華也好，以佛法的觀點來看，差不多都是在這個地方，所以他們都提倡慈心、愛心等。這並不是不好，但佛法對愛、對生死解決了，他們是不解決的。真正佛法所著重的，是要斷這個愛跟這個貪。

無瞋就是慈心，這在世間上是一個很高貴的道德。中國孔老夫子講「仁」，墨子講「愛」，都是差不多，都是對於人的一種廣泛的同情、慈愛。真正有這個心的話，瞋心就可以對治了。

「謂於眾生不損害義」，不損害眾生，這就是慈心。前面講對付別人，使人家得到不利的，這個是瞋；對眾生不損害，就是慈心。當然，能夠幫個忙更好，即使起初不認識，也不損害眾生。

「業如無貪說」，一樣，「惡行不起所依為業」。佛法講種種惡行都是貪、瞋、癡所引起的，有了瞋心，要起種種惡業。有了無瞋，因此惡行就不起，所以，「惡行不起」就是無瞋的作用。

癡，又叫無明、愚癡。「無癡」並不是說「沒有癡」，是一種對治癡的力量。怎麼能夠對治癡呢？「如實正行」。真正如實正確的知道、起行，所以能對治愚癡的無知——無明。

「如」，它是這個樣子，就是這個樣子，沒有別的樣子。「如實」，就是如這個真理，如這個真實的意義。真正的意義是這樣，能夠真正這樣子的去瞭解它，就叫「如實知」，不是用一個主觀的解說，看了瞭解，但與它不相應。它的真理是這樣，真的義理是這樣，就能夠照著它真的意義去瞭解。這個「如」，就是這樣這樣，沒有別樣的，簡單來講，就是苦、集、滅、道四諦。因為苦、集、滅、道四諦是聖者所通達的，聖者所如實知的，所以叫做四聖諦。我們不要以為苦聖諦就是苦，那我還是苦，我也是苦諦。經裡常講「凡夫有苦無諦」，凡夫苦，但沒有「諦」，因為他不能如實知道。聖者如實知道苦是什麼樣子的苦，怎麼徹底瞭解，所以，才叫「四聖諦」。廣一點講，就是十二緣起：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死憂悲惱苦。

我們中國人把四諦、十二緣起看成兩回事，其實是一樣的。比方說「無明緣行，行緣識……，生緣老病死憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集。」這個就是苦集。「無明滅則行滅，行滅則識滅……，乃至生老病死憂悲惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。」這就是苦集滅，我們簡單講「滅」諦，其實叫「苦集滅」。「苦」、「苦集」、「苦集滅」，能夠如實知道，如實通達，這個就是「道」。所以，四諦和十二緣起並不是不相關的事情，瞭解四諦就包含瞭解緣起。不過，說明從苦到集當中生死流轉的這個道理，十二緣起說得詳細，所以說「廣謂十二緣起」，簡單一點的就是四諦。簡單，所以叫「略」。

經論上講「無明」，無明是不知道、不明白。但是，佛法講的，並不是要我們明白許多世界上的學問，如天文、地理、電子、原子這一類，不是要瞭解這一套。現在所講的無明、愚癡，是對於生死輪迴及能夠涅槃解脫這個道理不瞭解，也就是把它局限在不知苦、不知集、不知滅、不知道；不知無明緣行……，到生老病死；不知道無明滅則行滅……，到生老病死滅。再講多一點的話，就是不知因、不知業、不知果、不知善、不知惡，扼要的講就是不知四諦，不知十二緣起。

佛法主要是要解脫生死，講什麼都是以這個為主題，所以，這個能夠如實知了以後，其他事情不瞭解，一樣成聖人。如果這個不如實知，不能修行得道，那其他的學問再大，也永久是生死輪迴。對這個問題要一切瞭解，徹底知道，而不要以為佛法要樣樣知道，樣樣精通，學問大。學問大一點，是去教化眾生，幫助他一點，但佛法的核心問題不是這回事，學問再大也沒有用。主要就是如實知四諦、知十二緣起這個道理，也就是知道生死流轉，知道如何得到解脫，真正如實的知道這些道理，這就是「無癡」。有了「無癡」對治無明，無明就滅了，無明滅則行滅，……，就生老病死滅，就解脫了。

「於彼加行，是正知義。」所謂「正知」，就是如實正知，如其實相而能去瞭解、起行，這個就叫「正知」。

「業亦如無貪說」，同樣的，有了癡，那就要起害心；無癡，惡心就不起了。所以，經上每每講到因貪、瞋、癡犯惡做重罪而墮落了的。不好的心所很多，其中貪、瞋、癡這三個很重要，佛法裡的名字叫做「三不善根」，而無貪、無瞋、無癡，叫做「三善根」。當然，我們普通眾生多多少少也有無貪、無瞋、無癡，相信有因、有果，有善、有惡，這就是世間上的無癡，但這還不能真正解脫，真正解脫的無癡，那就有智慧，不起惡業了。

「懈怠」是一種煩惱心所，拖拖拉拉，打不起精神。嘴巴說要做要做，但今天推明天，明天推後天，一天推一天，不能夠挺起力量努力前進，這就是懈怠相。所以，能夠對治這個懈怠，發起一種向上、向善的努力，就叫做「精進」心所。

我們普通說消極、積極，精進也是積極，不過和世間上講的積極不同。世間上有的人在積極做惡，一天到晚忙忙碌碌拼命在那裡做，這是不對的。佛法講精進，是向上為善的一種努力，向惡走或不想為善的話，佛法叫放逸、懈怠。精進能夠對治懈怠，所以是「懈怠對治」。

「善品現前，勤勇為性。」比方說慚、愧、信、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、捨等，這許多都是善品。凡是善心所「善品現前」的時候，一種會推動他努力的、勇猛的去做身善業、口善業的心理作用，叫做精進。所以，精進心有兩點：一點是善的，無論是內心的善心，或者是表現出來的善的行為，這就叫做善品。再者，善心所起來的時候，有一種強有力的力量推動它努力向善去做。不過，精進也不是拼命的。佛法講的，決定了以後就努力前進，一點一點前進，不會停留下來，不會退下的。從前小的時候都聽過烏龜同兔子賽跑的故事，兔子跑得快，牠看看，烏龜趕不上，就在半路上睡覺了。烏龜爬得慢，牠盡力爬、盡力爬。結果等兔子睜開眼睛一看，糟糕了，烏龜已經到達目的地了。你看烏龜慢，牠是精進的，所以精進並不是跳起來拼命蠻幹，而是決定了以後，一直一直努力前進。我們佛教徒有很多不懂的，發道心，今天要拜多少拜，幾點鐘起來，晚上不睡覺，拼命到幾天再好好睡覺。這是精進嗎？精進是要天天如此，一直前進，貫徹始終。

下面拿打仗做譬喻，分成五個階段，有五句話來形容精進。「謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足」，這才叫精進。從前要去戰爭的時候，都要盔甲，頭上戴盔，身上穿甲，箭戟之類的可能射不進來，這叫被甲。這個「被」字，就是「披在身上」的「披」字一樣的。比方要出發去打仗，先準備好，甲披好，刀槍磨鋒利，弓箭預備好，這個階段叫「被甲」。緊接著叫「加行」，加行就前進了。或者是要行軍，或者是夜裡向敵人進攻，要前進。發現敵人的話，不要怕；如果發現敵人就怕，那這場仗就決定不要打了，一定失敗的。打仗是講士氣的，怕的話，那還能打仗嗎？不怕，叫「無怯弱」。真正打仗了，甚至於受了傷，受傷還是不退，非取得勝利不可，這叫「不退轉」。打仗沒有到達最後勝利是靠不住的，不要以為今天勝利就歡喜了，那糟糕了，將來非失敗不可。打仗是要到最後消滅敵人，敵人投降那才成功了，所以不能夠得少為足，「無喜足」。稍微打一點勝仗就歡喜了，這不算是精進的。

我們學佛法，應該要向佛法方面，向種種的善行，向戒、定、慧真正的精進。這裡拿打仗來譬喻精進，就表示學佛法並不容易，和打仗一樣的，不好好精進的話，那都會失敗的。既然要學佛法，就好好學佛法，目的是要來解脫生死的，以這為目的，現在就要進入準備。準備一點資糧，修一點普通的善行，這許多事情，等於出發之前的準備。學佛法講修行，先要對修行有一個瞭解。要持戒，戒是什麼樣子？是那些事情要做？修定，定是怎麼修法的？在沒有修之前，要瞭解、準備，這如同「被甲」。被甲以後，那要進行了，無論持戒也好、修定也好、修觀也好，真的修了，這個就是「加行」了。真正的加行，都要精進。修行的時候，有障礙要來了，有些人持戒遇到很多的外緣要來破壞，要使其犯戒，這種外緣來了，就是敵人，看到敵人了。比方修定的人，有的見到很可怕的相，有的看到很好的相，那要「無怯弱」，不要怕。看到什麼可怕的，連魔王也不怕，禪宗講的「佛來佛斬，魔來魔斬」，就是無怯弱。相現起來就現起來，不怕！在修行過程當中，有時候稍稍遇到一點障礙、阻止、挫折的時候，就像打仗有時說不定被人砍一刀之類的一樣。一下子犯了小戒了，那就懺悔，不怕，還是要持戒。修定時，稍稍有點不對，有了挫折，還是「不退轉」。修持當中，有時候可能遇到一些境界發生的。接著，持戒持得很好；修定得到了未到定，得到了初禪，達到了初果目標了；修智慧，聞所成慧、思所成慧，到修所成慧，能夠觀察得很純熟了，「無喜足」，不要因此歡喜！以為修得很好了，了不得了，那不成。還沒有達到目的，一歡喜的話，說不定就退下來，又失敗了。有的人稍微修修定，人家說：「某人修行好啊！見到了佛。」「某人見到了菩薩。」講學問的，講慧學的，其實也沒開悟，不過稍微懂得一點佛法的道理，講給人家聽。「講得好啊！深通佛法。」這麼一來，就有信徒來了。「這個人智慧高啊！」「這個人修行好啊！」「他會放光啊！」這個也磕頭，那個也拜，信徒一大堆。好了，名、利、錢，樣樣來了，很多很多人就在這個地方垮掉了。無論講修行的也好，講慧、講研究學問的也好，都有問題的，所以這沒用的。這個時候，遇到問題，見敵人來了，不要怕，要克服。真正受到了創傷，比方犯了小戒的話，馬上懺悔；定的話，那要調理；有的是真遇到環境不好，要離開。不要在名、利、供養之間，一天到晚搞不了，這還能進步嗎？最後，得道了，勝利了，達到究竟了生死的目標，如禪宗講的「大休息地」，圓滿了，才可以休息。