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成佛之道

第五章 大乘不共法

大乘不共法是在人聲聞緣覺乘的共德上進明佛菩薩的因行果德人乘與天乘終究是有漏的不能出離生死的聲聞乘與緣覺乘雖是無漏解脫而偏於獨善其身的這都是善的但不是圓滿的依《法華經》說:如來出世的唯一大事因緣就是使眾生開入佛之知見也就是使眾生悟入佛的大菩提所以以發菩提心修菩薩行成如來果的大乘法門才是佛法的真實意義如來教化的真正目的成佛的法門為什麼稱為「大乘」呢?既稱為大乘從立名來說不外乎『待小名大』這就是說:與小乘比對起來不同於小乘所以名為大乘這或者是超勝了小乘的或者是廣大含容了小乘的無論是『殊勝大』『含容大』總之是對小立名的然大乘法的超勝是超勝到無所對待的大乘法的含容是含容到無所不攝的所以約大乘的意義說實在是不可以大小的比對來表示的是絕待的不過強名為大而已說到「不共」也就有此二義:一是人聲聞緣覺乘中所沒有的在佛菩薩的心行中統攝一切功德無不成為大乘的特法如《般若經》的〈摩訶衍品〉總一切功德而名為大乘這好像鳥類的高飛『高入須彌咸同金色』一樣

這是如來出世說法的本懷所以在五乘及三乘共法以後要敘說這成佛的不共法門

恥有所不知恥有所不能恥有所不淨迴入於大乘

修習大乘佛法不消說是以發菩提心為主的但眾生的根性不一所以引發菩提心的因緣也不同依此而表現的菩薩風格起初也多少有差別的為了避免專以自己的偏好來衡量一切自讚毀他無意中損害佛法所以對此不能不先有相當的認識

上面說到的三乘共法主要是聲聞(緣覺)乘二乘的學者也是會發菩提心而入大乘道的:有的初學聲聞行不曾決定就轉學大乘有的在聲聞中已得決定(忍位)或是已證入法性而得初果(須陀洹)以上的有的已證第四阿羅漢果的也有入了無餘涅槃再發大心的從佛法唯是一乘道來說小乘本是大乘方便道當然遲早要入大乘道的但在小乘行者的見地上起初卻不免有點隔礙拿阿羅漢果來說他們自覺得『我生已盡梵行已立所作已作自知不受後有』已經到了學無可學進無可進的地步佛是阿羅漢他們也是阿羅漢佛得解脫他們也得解脫自以為究竟了那當然一時不想修習大乘道於大乘毫無興趣然而佛不是修菩薩行廣度眾生而成佛的嗎?佛為什麼不教聲聞行者修菩薩行成佛卻叫大家修自利行而了生死呢?這是一大疑問同樣的證入法性同樣的解脫生死聲聞阿羅漢果真的什麼都與佛平等嗎?比較起來真是『天地懸隔』了!所以在事實的經驗中在佛的善巧教導中阿羅漢們不免要從自慚而到自怨終於撤除了自以為究竟的心理障礙發菩提心重行走向佛道了!

有的是自己心生慚「恥」覺得自己「有所不知」不能如佛那樣的遍知一切《大毘婆沙論》說:佛曾與彌勒菩薩等說法阿羅漢們都不能了解從前有人到祇洹精舍來出家阿羅漢們觀察他的根機一點善根都沒有這是不適宜出家的出家也不能獲得教證功德的大家不肯度他佛卻度了他出家不久就證了阿羅漢果大家覺得希奇佛說:此人在無量劫以前曾經因為虎難而口稱『南無佛』憑這歸向佛的功德善根現在才成熟而得度這可見在佛智慧的深徹與廣大面前阿羅漢們的智慧簡直如日光下的螢光了!還有自己心生慚「恥」覺得自己「有所不能」不能如佛菩薩那樣的大能如舍利弗說:『嗚呼深自責云何而自欺!我等亦佛子同入無漏法不能於未來演說無上道』其實阿羅漢們不能的事太多了如菩薩法的『遊戲神通淨佛國土成就眾生』等還有自己心生慚「恥」覺得自己雖說斷盡了煩惱而事實證明還是「有所不」清「淨」的如大樹緊那羅王彈琴年高德劭的大迦葉竟然情不自禁的手舞足蹈起來迦葉說:我雖能遠離世間的欲樂但菩薩法的微妙欲樂還有所染著呢!又如天女散華華到菩薩身上不曾繫著而落到聲聞阿羅漢身上卻繫著了這證明了內心的有所染著又如小鳥通過舍利弗的身影還不免『餘悸』而通過佛的身影就一些恐怖都沒有了阿羅漢們是『不斷習氣』的這種習氣便是菩薩所要斷的煩惱所以在事實的經驗中自己感覺到有所不知有所不能有所不淨不免要自己慚愧自己埋怨自己一經佛的善巧教化阿羅漢們就會「迴」自利的小心發菩提心而「入於」自利利他的「大乘」道了

不忍聖教衰不忍眾生苦緣起大悲心趣入於大乘

發心向大乘道並非一定要經歷小乘聖者的果證相反的修學大乘法的主機都是直從凡夫地而發心修學的引起發心的因緣種種不同:有的是親見如來(及菩薩)的色身相好而發心的有的是見如來的神通威力而發心的也有見如來法會的莊嚴聽如來的圓音教化而發心的有的生在佛後聽見佛弟子的教化或誦讀佛經的深義而發心的或有自動的也有被勸而發心的發菩提心主要是以佛菩提為理想而誓願希求著重在佛德的崇高深妙而發心願求當然是發菩提心的主要內容但如缺少了另一要素——悲願那不是不圓滿的就是容易退墮的經上說『菩薩但從大悲生』所以發菩提心也是『發心為利他欲(求)正等菩提』這樣前面所說的不太著重悲願的發心可知是容易退失的發心了著重於悲願而發心略有二類:一「不忍聖教(就是佛法)」的「衰」微著重於護法而發心:知道三寶的殊勝功德有救人救世引生世出世間善法的力量可是生在像佛法衰落不堪為教內教外的邪惡所嬈亂不能達成救人救世的任務知道這唯有發菩提心上求下化才是復興佛教利樂眾生的唯一辦法這樣就以不忍聖教的衰微為「緣」而「起大悲心」依大悲心而引發大菩提願「不忍眾生」的「苦」迫著重於利生而發心:或有生在時勢混亂民生艱苦的時代想予以救濟而自己卻沒有救護的力量深細的考究起來知道唯有學佛成佛才能真正的救度眾生的苦迫這樣以不忍眾生的苦惱為因緣起大悲心依大悲心而引發上求下化的菩提心這二類發心是出於深刻的智慧及悲願而自發的所以是堅強有力容易成就真能這樣的依悲願而發心就能從凡夫地而「趣入」「大乘」道了

我們這個時代佛法是這樣的衰落人生是這樣的苦惱真正發菩提心的應該是時候了!

或以信願入或智或悲入

趣入佛道的圓滿菩提心應有信願慈悲智慧——三德但初學的發心趣入由於根性的不同對此應修的三德不免會有所偏重如偏重而不是偏廢那是不礙進入大乘道的所以龍樹釋《般若經》說『菩薩以種種門入佛道:或從悲門或從智慧精進門入佛道』又說『是般若有種種門入:若聞持乃至正憶念者智慧精進門入書寫供養者信及精進門入』如統攝初學的趣入佛道不同不外乎「或以信願入」「或」以「智」慧入「或」以「悲」心「入」的三大類其中重智慧而從智慧門入的如說『是菩薩但分別諸經誦讀憶念思惟分別諸法以求佛道以是智慧光明自利益亦能利益眾生』這是智增上菩薩近於聲聞的法行人著重於聞思修慧的自修化他重悲而從悲門入的如說『菩薩有二種:一者有慈悲心多為眾生』也就是上面引述的『從悲門入』的菩薩著重慈悲這是不共二乘的根機也可說是大乘特有的菩薩風格名為悲增上菩薩重信願而從信願門入的也可有種種信願修學淨土易行道的是其中的一類如說『二者多集諸佛功德樂多集諸佛功德者至一乘清淨無量壽世界』這是信增上菩薩如聲聞的信行人一樣在初學時有此三類的不同因為習以成性所以直到地上雖一定是三德齊修但也還流露不同風格的如觀音悲文殊智普賢願等如約根性來分別貪行人是悲增上的瞋行人是智增上的癡行人是信願增上的

或依聲聞入或天或人入

約所依的身行而趣入佛道來說就有「或依聲聞」行「入」佛道的「或」依「天」行入佛道的「或」依「人」行「入」佛道的三類這本是大乘經所說的但經太虛大師的判攝——正法時期多依聲聞乘行而入大乘像法時期多依天乘行而入大乘末法時期多依人乘行而入大乘——意義更充分的顯示出來其中依聲聞乘而入佛道的依經論所說都是先修聲聞(緣覺)乘法或沒有證果或已經證果然後迴心而向佛道的專修聲聞行的有些自以為究竟但利根深智的行者早是『內祕菩薩行外現是聲聞』不等佛的開權顯實心已安住大乘道了依天乘行而入佛道的又有二類淨土行者:專心一意的求生天淨土然後在淨土中漸修佛道但依《觀經》所說上品利根早是發菩提心讀誦大乘解法空性所以一登淨土不久就能徹悟無生迴入娑婆來廣行菩薩道秘密行者:著重修(欲)天色身就是以金剛夜叉為本尊修成持明仙人然後久住世間修行佛道雖然『劣慧所不堪為應彼等故兼存有相說』而有些就專在修精練氣的色身上作活計而利根是:菩提心相應大慈悲為根本以方便而至究竟的依天乘行而向佛道的二類都重於瑜伽或三昧本為天乘行的特質但以此普攝初機也只能口頭誦持——持咒稱名而已依人乘行而入佛道的就是發菩提心修十善行不廢人間正行廣修人間安國利人的正業但以此普及初機大乘的外凡夫位實等於人間的君子善人

如來的出現人間教化人類本意是令人開入佛之知見所以依人菩薩行而向佛道不但是適應時代的機感也實在是佛乘的根本坦道

趣入大乘者直入或迴入相應諸教法實說方便說

「趣入大乘」的修學「者」一向分為「直入」菩薩「迴入」菩薩二類直入是直向菩薩道的迴入是先修別道然後轉入大乘道的二乘的迴心向大如《法華經》的開權顯實便是迴入大乘的確證與直入或迴入「相應」的「教法」就是「實說」及「方便說」了佛為什麼不直示大乘道不普為一切眾生說佛乘而要說方便教呢?佛說方便教是有非常意義的因為不說方便的誘化他是不能進入佛道的如小乘的經歷修證會發覺還有不知不能不淨的就能受佛的教化迴向佛道而且小乘證果到底生死已了不必再為生死流轉而憂慮了所以方便說是值得尊重的!

在大乘教中也是有方便說的這叫做『異方便』即『勝方便』有些人雖不是厭患生死的二乘根性而趣入大乘也還有點障礙因此佛說殊勝的方便以淨樂國土淨樂色身的法門來化導這就是『先以欲鉤牽後令入佛智』《維摩詰所說經》卷2〈8 佛道品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 550, b7)『以樂得樂』的法門如真能往生淨樂國土也就不必再憂慮退墮在佛菩薩的教導下可以發菩提心而入佛道了如真能修得淨樂色身也可依此天色身深修勝慧了所以佛出人間而教化人類雖本意在即人乘而向佛道(即人成佛)但為了適應眾生不能不善施方便或為厭苦根性說依聲聞行而迴入大乘的教說這大都是智慧增上的重於自力的或為欲樂的根機說依天行而入大乘的教說這大都是信願增上的重於他力的如來雙開權實二門這才能使一切眾生同歸佛道

眾生有佛性理性亦行性初以習成性次依性成習以是待修習一切佛皆成

一切「眾生有佛性」為大乘佛教的重要教說是一切眾生同成佛道的原理所在什麼是佛性呢?可以有二個意義:一佛性是佛的體性『如黃石中有金性白石中有銀性』一樣眾生雖在生死迷妄當中但不是沒有佛的成分如礦中有金性所以可鍊成黃金如沒有金性那怎麼也鍊不出金來當然這是一般的說法在科學進步的時代可以非金屬的物質而化合成同樣的金質佛性說也如此眾生本有佛的體性或說眾生本有如來勝德相好莊嚴或者說眾生本來是佛所以修行就可以成佛這一本有佛性的教說確是一般人所容易信解的也就成為佛法中最通俗的學派佛性是成佛的可能性也就是成佛的因緣但這是佛性的深義有些人是不易信解的那到底什麼是成佛的可能性呢?這如《法華經》說:『諸佛兩足尊知法常無性佛種從緣起是故說一乘』這可以方便分別為二種佛性:一「理」佛「性」「行」佛「性」(二佛性是印度舊說今依中觀義說)什麼叫理佛性?一切法是從本以來無自性的也就是本性空寂的法法常無性(古人別說常與無性是附合三諦的解說)法法畢竟空這無性即空空即不生滅的法性可稱為佛性的因為如一切法是有自性的不是性空的那麼凡夫是實有的將永遠是凡夫雜染是實有的將永遠是雜染已經現起的不能轉無沒有現起的不能轉有那就是無可斷無可修也就不可能成佛了(如《中論》說)好在一切法是空無性的才能轉染成淨轉迷成悟轉凡成聖此法空性就是可凡可聖可染可淨的原理也就是可能成佛的原理所以說『以有空義故一切法得成』這是稱空性為佛性的深義同時法空性雖是一切法成立的普遍理性但空性就是勝義是悟而成聖依而起淨的法性實為成佛的要因這雖是遍一切法而與迷妄不相應與無漏淨德是相應的所以為了引發一般的信解方便說此法空性為如來藏佛性而說為本有如來智慧德相等法空性是遍一切一味的於一切眾生無差別所以說一切眾生都可以成佛什麼叫行佛性?這是依修習發心而成為成佛的因性如唯識者說:依『法界等流』的『聞熏習』成為成佛的種子《法華經》的『佛種從緣起』也就是約行性說的一切法空性為可能成佛的理性依佛菩薩的教化發心成聞熏習為可能成佛的行性事理是一致的:如不是緣起的就不是空的不是空無自性的也就不會是從緣起的因為無性空所以從緣而起從緣而起所以是無性空的無性而緣起緣起而無性佛在坐道場時就是這樣的通達:『觀無明(等)如虛空無盡……是諸菩薩不共妙觀』依此而成佛佛也就依此而說一乘說一切眾生有佛性

約理佛性說一切眾生都是有佛性的約行佛性說待緣而成所以是或有或無的大乘法種是菩提心發菩提心與菩提心相應的一切功德就是行性佛性《法華經》的『佛種從緣起』就是約菩提心種說的如在從前大通智勝佛法會中發菩提心的有些人是退修小乘了如親友的為他繫上無價寶珠他竟不覺不知弄得貧困不堪其實『一切智願(菩提願)猶在不失』在醉酒時親友為他繫上無價寶珠如在無明生死中遇佛菩薩的化導而發菩提心(有人解說繫珠為本有佛性與經義相違)發菩提心就成大乘法器能展轉出生無邊功德所以《十地經》《大集經》等都喻菩提心為寶珠經修治而圓成佛的果德這樣的行性佛性依經所說略有二位:一性種性位習種性位這是說:起「初」「以」見佛聞法為因緣發大菩提心熏「習成」大乘佛「性」如下種一樣名性種性菩提心一發起永為成佛的因緣是不會失去的如《法華經》繫珠喻所說但這不能說是本有的因為是依發心而熏習成的——法界等流的聞熏習其「次」有了菩提心種就「依」這佛「性」而漸漸修發使佛種的清淨功能由下「成」中由中成上大乘的功德淨能不斷熏「習」而增勝起來名為習種性等到久久熏修引發無漏清淨功德那就不但是佛的因性而且已分得佛的體性了「以是」法空性(理佛性)雖凡聖一如眾生界菩薩界佛界平等平等而成佛或不成佛還「待修習」來分別:是否熏發了菩提心?是否依菩提心種而不斷熏習增長?如不修習凡夫還是凡夫如能依大乘而熏修那不問是誰「一切」眾生的「佛」果都是可以「成」就的

發心名菩薩眾生之上首世出世功德悉由菩薩有

約一切法空性說一切眾生有佛性但並不因此說一切眾生是菩薩要「發」菩提「心」才「名」為「菩薩」菩薩是梵語菩提薩埵的簡譯意義為『覺有情』從上求菩提(覺)下化眾生(有情)得名也可解說為:求大菩提的有情發了菩提心就是菩薩菩薩是修學大乘道的通稱從初學久學到最後身菩薩真是淺深萬類但一般人總是想到觀音等大菩薩這才不敢自稱菩薩了初發心菩薩雖還沒有大功德可是已經是一切「眾生之上首」不但為凡夫而且為二乘賢聖所尊敬了經中比喻為:如王子初生就為耆年的大臣所尊敬獅子兒初生就為百獸所畏敬迦陵頻伽鳥在㲉中音聲已勝過了一切鳥類新月的微明就為人類所愛敬菩薩發心以來就是這樣可尊可敬的大菩薩們是更不必說了為什麼這樣呢?因為「世出世」間的一切「功德」「悉由菩薩」而「有」的這是說:世間善法聲聞緣覺等善法都依佛菩薩而有佛功德也是依菩薩而有的——所以菩薩為一切善法的根源以世間善法來說如說『菩薩受身種種或時受業因緣身或受變化身於世間教化說諸善法及世界法王法世俗法』等有些修菩薩行而暫時失敗了的名『敗壞菩薩亦有悲心治以國法無所貪利雖有所惱所安者多治一惡人以成一家』等菩薩為一切善法的根源可尊可敬而菩薩是從發菩提心而來的所以大乘經中無邊讚歎菩提心的功德說它是『一切佛法種子』

初發菩提心重在立定上求佛道下化眾生的大誓願名為『願菩提心』廣說如四弘誓願:『眾生無邊誓願度煩惱無邊誓願斷法門無邊誓願學無上佛道誓願成』但是發菩提心並非偶然想起成佛利生而是要一番修習達到堅固成就的菩提心的修習為修學大乘道趣入大乘道的第一要著菩提心從慈悲心起:或是緣慈母的孝敬救度擴大到願度一切眾生而上求佛道或是設想他人與自己一樣利濟眾生應如愛護自己一樣進修到願意為利他而犧牲自己修菩提心的動機方法近於儒家的仁道恕道但菩提心修習圓滿成就深廣是與世間法大大不同的這是大乘道的基石修學大乘道的應先多多的修學!

菩薩之所乘菩提心相應慈悲為上首空慧是方便依此三要門善修一切行一切行皆入成佛之一乘

趣入大乘道的不同根性佛性發菩提心的尊勝都已說到了大乘道發願以後就應該見於實行說到菩薩的正行就要先論到菩薩行所不可少的要素聲聞乘與緣覺乘是通於因果的但大乘中重於因行的名菩薩乘重於果德的名佛乘因圓果滿為大乘法的全體現在從成佛之道——因行來說大乘是「菩薩」「所乘」的法門依此法門從凡夫地而趣入大菩提也叫一切智海菩薩行中不論修持什麼有必不可少的三要則例如布施要與「菩提心相應」就是為了上求下化的志願而布施施時要以「慈悲」心「為上首」為先導就是從慈悲心而引發布施法「空慧是方便」方便是善巧的別名如不著施者受者所施的物件名為有方便如沒有法空慧著相布施名為不善巧無方便不能出離生死而趣向一切智海可以說:菩提心是志願所在慈悲心是動機法空慧是做事的技巧如「依此三要門」為本「善」巧的「修」習「一切行」——世間善法的五戒十善三福業也好出世善法的四諦緣起三學八正道三十七道品也好大乘法的六度四攝百八三昧四十二字門等也好——這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了簡單地說:有了這三心一切善行都是大乘法如離了這三心或缺少了什麼也不是成佛的法門了

《大般若經》說到菩薩的修行時總是說『一切智智相應作意大悲為首用無所得而為方便』《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷412〈14 乘大乘品〉(CBETA, T07, no. 220, p. 67, b28-29)這就是本文所說的三心依此龍樹的《寶鬘論》說:『本謂菩提心堅固如山王大悲遍十方不依二邊慧』《大日經》也大體相同說:『大菩提為因悲為根本以方便而至究竟(漢譯誤作方便為究竟)』一切智智相應作意就是《法華經》的『一切智願』也就是菩提心的別名大悲是遍十方一切眾生而起所以說遍十方際無所得是般若就是不依有無二邊的空性慧《大日經》兼存有相說所以說以種種的方便而到達究竟但成佛的主要方便不能不說是都無所得的空慧因為如取著相什麼都不能到於究竟了在大乘法中這三者是同等的重要不可或少的但大乘經是各有所宗重的或特重菩提心或特重大悲心或特重般若的都無所得每把它說作首要的這是依所宗要而巧說其實這三者初學是可以偏重而不可偏廢的

這三心是大乘的通行正與儒者的三達德——智勇一樣這本是人類的特勝:憶念勝梵行勝堅忍勝也就是理智的情感的意志的特勝重於人乘正行的儒者也就揭示了人乘通德的智大乘法本是著重依人乘而直入佛道的所以也就揭示了:究竟無上的志願——菩提心普遍平等的同情——慈悲徹法源底的智慧——空慧為大乘行必備的通德因此大乘法行就是使人類特勝的德性淨化(俗稱昇華)使它融和進展而到達完成成佛時菩提心成法身德慈悲心成解脫德法空慧成般若德如來的三德秘藏不是別的只是人生德行的最高完成大乘的真義與帶有隱遁傾向的小乘行帶有神秘氣息的天乘行是不大相同的大乘的真義實是人生的趣向於究竟『即人成佛』的法門

菩薩之學處十善行為本攝為三聚戒七眾所通行

大乘道只是菩提心的修治歷程上面所說的發菩提心是願菩提心以大乘的信願為體也就是大乘的歸依所以發菩提心時先受大乘歸依這不是盡形壽的歸依而是『從今日乃至菩提』的歸依歸依於佛法不退菩薩僧歸依表示了信心的所在再發菩提願願將所有的一切善根如諸佛菩薩那樣的為無上大菩提而發心:『未度者令度未解者令解未安者令安未涅槃者令得涅槃』這也就是一般歸依文中『從今日始乃至命終護生』的究極意義論理說歸依表示了信願就依歸依得戒再受五戒等不過開示戒相而已然在如來的善巧漸化中也有但受歸依而不受戒的弟子同樣的受大乘歸依而發菩提心就依菩提心而得菩薩戒名為菩薩其後再受菩薩戒也不過開示戒相而已但如來善巧化導在大乘法中也有但受願菩提心而沒有受菩薩戒的然經論中說『菩提以正行而為堅實』『若無正行不得菩提』不但以信願而能成佛所以立菩提願以後應進一步的受持菩提正行(行菩提心)也就是受持大乘「菩薩」的「學處」

比丘戒名比丘學處菩薩戒名菩薩學處說到菩薩戒是以「十善行為」根「本」的不但菩薩初學從十善學起名為十善菩薩如說『十善菩薩發大心長別三界苦輪海』就是大地菩薩也就是十善正行的深廣實踐——除身語的正行清淨外如不邪見而得甚深的正慧不瞋恚而具廣大的慈悲不貪欲而成無量三摩地現從菩薩戒來說就是十善正行不過從善行的不同意義總「攝為三聚」淨「戒」:一從離惡防非來說名律儀戒從廣集一切善行來說名攝善法戒從利益救濟一切眾生來說名饒益有情戒總之菩薩的戒行是無惡不除無善不行無一眾生而不加利濟的

在聲聞法中律儀戒有男女僧俗等差別分為優婆塞戒優婆夷戒沙彌戒沙彌尼戒比丘戒比丘尼戒式叉摩那尼戒因戒的不同分佛弟子為「七眾」但菩薩戒是不分男女及僧俗(小差別)的所以是七眾弟子「所」共「通」奉「行」的要受菩薩戒應先受七眾的律儀戒如優婆塞(受五戒的男眾)而受菩薩戒就名菩薩優婆塞沙彌尼而受菩薩戒就名菩薩沙彌尼比丘而受菩薩戒就名菩薩比丘說到戒法聲聞藏中有廣律菩薩藏雖傳說有菩薩的戒藏但從傳譯到中國(西藏在內)來說菩薩戒都是附見於經中的現有傳說為羅什譯的《梵網經》戒本列十重四十八輕戒曇無讖譯的《優婆塞戒經》列六重二十八輕戒玄奘譯的《瑜伽》菩薩戒本列舉四重四十三輕戒輕戒多少有出入菩薩的重戒大致相同如《虛空藏經》《菩薩瓔珞本業經》《勝鬘經》等也都有說到我國一向採用《梵網經》戒本但廣說開遮持犯犯輕犯重戒相的《瑜伽》菩薩戒要明確得多!

退失菩提心嫉慳與瞋慢障於利他行違失大乘戒

在菩薩的律儀中現在略說最重要的禁戒眾多的大乘經中以菩提心為菩薩戒如對於利益眾生起了厭倦棄捨的意念不想求證無上菩提而想證得自利的阿羅漢果或者但求世間的欲樂不再想上求下化這樣的一念「退失菩提心」就是違犯了菩薩的淨戒菩提心可說是菩薩的根本戒總相戒是大乘學人所應該特別護持的依詳廣開示的菩薩戒來說妄等共聲聞重戒不消說是犯菩薩戒的不共聲聞的菩薩重戒諸經及各種戒本中雖舉事小有出入而內容都說到了「嫉」「慳」「瞋」「慢」的四項重戒現在且依《瑜伽》戒說嫉:為了貪求個人的利養恭敬因此嫉妒別人故意的自讚毀他慳:有來求布施的由於慳吝心雖然有法有財而不肯修法施財施瞋:瞋心極重不但罵詈傷害別人別人來懺悔請求諒解也不受懺謝永遠的怨恨他慢:不虛心自以為了不起這才宣揚一些似是而非的佛法反而毀謗別人弘揚的正法這四項重戒都是「障於利他」的菩薩「行」只要犯了其中的一戒就是「違失」了「大乘」菩薩的淨「戒」不成其為菩薩了這如比丘的犯了四波羅夷戒就不成為比丘一樣但比丘犯了四波羅夷戒就要退出僧伽不准重受菩薩戒是可以如法重受的換言之發了菩提心受了菩薩戒怎麼也不會退失的犯戒的是暫時失卻作用所以應如法再受給以新的熏發恢復菩提心戒的功德也就因此發了菩提心受過菩薩戒即使是退證小果或者退墮到三惡道中終究要依此菩提心戒的清淨善根迴入大乘道而成佛的這樣看來在大乘法中沒有比菩提心菩薩戒更重要了!

總攝菩提道六度與四攝漸入於諸地圓滿佛功德

佛的功德究竟圓滿從菩薩的修行而成所以菩薩所修學的也是『無量法門誓願學』而不是部分的少量的法門但「總」舉大綱而統「攝」起來證得無上「菩提」的「道」品不外乎「六度與四攝」六度是六波羅蜜多的意譯波羅蜜多譯義為到彼岸也就是度精進禪那般若為從世間而達佛道彼岸的法門所以叫六度四攝是:布施愛語利行同事攝是攝受這四法能攝化眾生所以叫四攝菩薩修學的道品不外乎為了自成佛道利益眾生六度是成熟佛道的要目四攝是利濟眾生的方便所以大乘的菩提道也就是六度與四攝了但這不過是約特點而作分別的說明其實六度也可分自利利他二道:如施是利他的福德道是自利的智慧道精進通於二道進一步說六度都有自利與利他的二種意義這裡要特別說到的佛果決不是一行一法門而可以圓成的佛在經中有時約重點說:修行什麼法就能速得無上菩提有時約融攝說:修布施或般若時即具足六波羅蜜多如因此妄執只要修某法某行就可以成佛不需要修其他功德那就是顛倒誤解了!

修學的法門不是部分的少量的修學成佛的道品也不是一天一生所能完成的由淺而深的修學歷程經中分為種種行位其中主要的是歡喜地等十地菩薩在修行的過程中不斷進修引發無邊功德如地一樣能長萬物所以叫地十地圓滿了就成佛初地是歡喜地在進修入初地時應修三十心所以在初地前豎列十住十行十迴向——三十位十住的初住名發心住發心住是修習信等十心已經圓滿成就了信心等修習而未成就時就列為十信位菩薩的修行位次是這樣的展布開來總之由淺入深是可以分為多少階段的這一進修的歷程就是「漸入於」歡喜等「諸地」就能「圓滿佛」果的一切「功德」達成了菩薩發心修學的究竟目的

這一頌總列了修學的法門經歷的地位圓滿的佛果以下就這樣的依次說明

身及諸受用三世一切善為利諸眾生無惜而行施

先說六度中的施度在五乘共法中布施為三福業的一項在三乘共法的道品中是沒有布施的因為對於厭離世間急求自證的聲聞布施是沒有重要意義的但在這大乘菩提道中布施又恢復為修道的項目而且居於第一位捨己利他是布施的真正意義這與利他為先的菩薩心行相合可知布施在大乘道中的重要性了!大乘的布施是一般布施的深化廣化如上面說到一定要與『菩提心相應大悲為上首無所得為方便』而修習布施度如此其他一切菩薩行都要與此三心相應而修習以下不再重說

布施的意義是捨己為他所以不但是破除慳貪而且是銷除我我所執達成無我我所(無我執法執)的大捨一般人不容易布施問題在執取為自己的不知道攝取為己有的過失也就不知道施與眾生的利益例如財物世間為了積集與佔有造成人間的無邊苦難國際間的無窮糾紛然而到底是無常過去了拿人類來說吧財物雖經自己的功力而成為自己所攝取的但實與一切人有關如沒有社會的關係怎麼也不會得到現有的財富及物質的豐富生活如真的獨居深山即使無盡的山地是屬於你的也許對你沒有什麼用處還是貧乏不堪!不但是外物就是身體賴父母的養育師長的訓導朋友的扶助公共的醫藥衛生國家的法律秩序才能好好的生存如專知自己把身體看成唯一的自己那不但徒增苦惱也多增罪惡就是豐富的學識科學的發明道德與宗教的進修也都是受到人類的恩德所以如執為自己的為罪惡與苦痛的根源而施與他人則可為功德與安樂的因緣了能這樣的理解學習施心就會增長廣大起來

因此本頌說:一自己的「身」(身心全體):或以自己的身體去為人服務或將自己身體的部分甚至生命為國家為人類的利益而犧牲「諸受用」:就是可為自己受用的一切資財能在悲田敬田中如法的施與善法:自己在過去世現在世及未來世——「三世」所有的「一切善」法(或是世間善法或是出世間善法或是出世間上上的大乘善法)這一切不佔為己有而願意施與眾生這是法施與功德的迴向眾生這三類一般都是看作自己的以為屬於自己才有意義但菩薩能「為」了「利」益「諸眾生」毫「無」顧「惜」的修「行」布「施」捨給眾生拿修行的功德來說菩薩是願意修集一切功德迴施一切眾生使眾生因而成佛等一切眾生成佛再修集功德而利益自己自己成佛能這樣為他忘己而布施才是菩薩的布施

下士為己施中士解脫施利他一切施是則名大士

同樣的施捨由於施者的動機觀念不同功德也就不一樣發增上生心而求人天功德的名「下士」下士的布施看來是道德的其實出於功利心「為」自「己」的人天福樂而布「施」布施的功德是有的但極其有限發出離心的名「中士」中士是厭離生死苦為求「解脫」而「施」的著重於解脫不受財物等所累而不重視利人的積極意義所以聲聞法中有人寧可將財寶投入大海卻不想用來利濟貧窮發菩提心的名大士就是菩薩菩薩的布施是:一為「利他」而施:這不是說否定自己的布施功德而是不從自己的功德著想專為與樂拔苦的利他而布施「一切施」:菩薩是內而身心外而財物一切功德善法什麼都是施捨了的一切施是菩薩的淨施在發菩提心時即將自己所有的一切無條件的捨與眾生雖然還在保有使用一切但菩薩不再作自己私有想覺得這是一切眾生的自己如雇員或公僕一樣代為管理經營如物主需要時(有人來乞求時)就無條件的奉上自己的享受正像雇員的取得合法的生活費一樣能這樣的布施才「名」為「大士」大士的利他一切施才是最可稱歎的!

財法無畏施難施殷勤施聞施心歡喜勝於寂滅樂

從所施的種類來說有三類:一「財」施:身外財物的布施叫外財施身體生命的施捨叫內財施「法」施:以自己所解所行的佛法教化眾生或以醫藥工巧文學等種種有益的知識技能教授別人都叫法施「無畏施」:或是惡王盜賊流氓等威脅迫害的怖畏或是獅子毒蛇等威脅傷害的怖畏或是水災風災地震瘟疫等傷財失命的怖畏對這些菩薩都能給以力量協助他保護他使人獲得沒有威脅沒有恐怖的自由叫無畏施所以菩薩的布施不僅是慈善救濟性質而含有知識技能道德的教化扶危濟困除暴安良的積極援助

在菩薩的布施中有兩點值得提到「難施」:或是自己還不夠用的財物或是自己最心愛的物品或是以極大努力與犧牲而得來的東西菩薩也能樂意的施捨出去所以是不容易的布施「殷勤施」:一般人每是因人求上門來不得已才布施或自以為有錢有勢隨便叫人拿一些給他或是冷譏熱諷的說上一頓再給他多少這不是如法的布施菩薩總是以清淨心恭敬心歡喜心來布施而且親手布施決不使人有難堪的感覺

凡不知積聚的過失布施的功德在布施時每有捨不得的心情或者心裡不樂意特別是比較重大的布施而菩薩卻是一聽「聞」到求「施」的人來了要求什麼「心」裡就「歡喜」得了不得這種歡喜不要說勝過世間的第三禪樂也「勝」過了二乘聖者證得的「寂滅樂」可說是無上的歡喜因為菩薩覺得:功德送上門來了!沒有乞施的就不能圓成布施功德由於來人的乞求才使自己的功德增長而且自己的財物身體知識技能如不能好好地使用一旦損失死亡了豈不可惜!有人來乞求使自己的無常物能投入波羅蜜多大海成為成佛的資糧無窮無盡這真是世間第一等好事!所以菩薩聞施心喜真能體驗到『為善最樂』的境界

或有不應施自他及所為

菩薩是應該一切施的然在事實上也「有不應」該布「施」的布施是為了於他有利於自己的道業有益如違反了這一原則那就不應該施給他因為布施了徒增自他的煩惱與罪惡不應該施的具體事實真是說不完現在且約三方面來說「自」:菩薩是應該不惜身命財物來布施的但這要漸漸修學忍力強悲心深不帶一分勉強才得否則會障礙修行的如要力氣小的挑起重擔子結果是反而使人畏怯退心了又如自己對甚深經典還沒有熟習明了出家人必備的衣鉢等都不應該施捨以免障礙自己的道業「他」:從求布施的人來說如是邪魔外道故意來搗亂或是瘋狂或是幼稚作不正常不需要的求索都不應該施給他如布施了反而有過失的「所為」:要求布施到底為了什麼?如為了小小事而乞求身命那是不應該施的所以說『為小勿捨大』又如要求你幫助他供給他助成他的殺淫業或者乞求的目的是為了損害眾生或為了賭博遊蕩這都是不應該施的總之於他無益於自己的道業有損的都應該謝絕他

施以捨心勝常修於意樂

修布施度當然要作實際的布施利益眾生但在事實上這樣的布施怎麼也不能滿足一切的要知道從自成佛道來說布「施」度「以」圓滿「捨心」為最「勝」重在養成一切能施的意欲而且在菩薩的修學歷程中初學菩薩有時也會貧窮艱苦沒有什麼可布施的所以菩薩應「常」常「修」習勝解的布施使能施的「意樂」增長什麼叫勝解的意樂施?這是沒有實物的布施是在安靜的禪心中以勝解力現起廣大無量的種種資財拿來上供諸佛下施眾生見到他人布施而生隨喜之心還有大功德何況自心現起種種資財在悲田敬田中廣行布施呢?這是布施中的善巧布施

三輪處處著是施名世間三輪空相應出世波羅蜜

『從三界中出至一切智智中住』叫波羅蜜多所以波羅蜜多是『到彼岸』也是『事成辦』的意思如修布施怎能成為到彼岸呢?論上說:五度如盲般若如導布施等所以能趣入佛道完全是般若(慧)攝導的力量所以布施而成波羅蜜多一定要以無所得的般若為方便而修說到布施就有「三輪」三輪是三處的意思施者是能布施的自己受者是受布施的人施物是布施的那個東西有了這三處才能成為布施但如對於這三處沒有法性空慧的照見在布施時就著這三處為實有的如實有能施的自我以為我是能行布施的實有受施的受者以為他是受我施與的實有所施的東西是大是小是勝是劣的這樣的不能通達無自性空就會「處處著」相著我相著法相有取有著就為我我所執所繫縛不能出離三界而趣入佛道這樣的著相布「施」「名」為「世間」的施波羅蜜多其實這不成波羅蜜多不過假名為波羅蜜多而已反之如布施時對於施者受者施物——「三輪」能與無所得的「空」慧「相應」或是無分別智相應深入法性空不取我相不取法相那就是有方便善巧的布施不為煩惱所繫縛『能動能出』名為「出世」間的施「波羅蜜」多真實的出世波羅蜜多是大地菩薩與無分別智相應的布施發心住以上菩薩能與法空慧相應名為近(似)波羅蜜多也能趣向佛道了

布施度要三輪體空一切修行一切波羅蜜多都應這樣的修習

戒斷於損他普施無所畏

次說戒波羅蜜多

如修布施行而不能使自己的身心如法所作所為時常損害惱亂眾生這樣的慈濟利他是不能達成利生的目的就是孩子一面給他吃糖又一面打他罵他孩子也不會與你結善緣的而且如果自己墮落不堪事業與財富也一定喪失來生失卻人身這還能布施利他嗎?所以修行布施更有修持淨戒的必要

雖有世間的出世間的出世間上上的但原則是一樣的——護生護生就得同情別人尊重別人尊重愛護別人的權利與自由就要使自己的身心如法持戒不損害他才得所以「戒」以能「斷」「損他」的願心為本從不損他的意願而表現於對人類對眾生的身語行為就是守法的戒行了因此戒是對人類對眾生而「普」遍的「施」與「無」「畏」造成彼此間無威脅無恐怖的和樂與自由如持不殺戒的不是不殺甲不殺乙或今天不殺明天不殺而是從今以後於一切眾生離殺害心持不殺戒的什麼時候誰也不會對他有被殺害的威脅與怖畏了這是約律儀戒說就有積極的利生意義能這樣才能說得上攝善法戒饒益眾生戒

失戒眾患本惡趣亦貧困持戒三善本:增上決定勝為他淨尸羅則入於大乘

為什麼不能受持淨戒?因為不知道犯戒的過失持戒的功德重戒——性戒不問有沒有受戒犯了都是罪惡的所以有的聽了犯戒的過失而不敢受戒極為可笑!實際上外依三寶的加持內發深切的誓願而受戒是更能做到清淨不犯的從違犯而「失戒」的過失來說這是「眾患」的根「本」主要是墮落三「惡趣」及受「貧困」的果報平常說慳吝不捨得貧窮報犯戒得墮落惡趣報這是約特殊的意義說生在鬼有墮落而受福報的在人中有貧苦不堪的這是施與戒的不同果報如犯重戒而墮地獄一定貧乏得什麼都沒有如持(世間)上品淨戒而生天一定是非常富樂的可見犯戒也是貧乏因持戒也是富樂因了要知道專知私德而潔身自好的(如不布施)才會生人而得貧乏報如與慈心相應而持戒充分表現積極利他的意義生天是一定能得富樂尊榮的

從「持戒」的功德來說那是「三善」的根「本」三善是:一以增上生心而持戒的能得「增上」生生人天而得富樂自在的果報以出離心而持戒的能得「決定勝」果決定是證得聖果勝法的一得永得決定不再退墮生死如以菩提心持戒「為」利樂「他」而持清「淨」的「尸羅」(戒)這就「入於大乘」名大乘戒為成佛的因所以優婆塞戒也好沙彌戒也好比丘戒也好——七眾的別解脫戒從菩提心出發而受持的就是菩薩的別解脫律儀有人以為七眾別解脫戒是小乘的我是大乘學人所以不用受持聲聞的別解脫戒有人聽到持戒就以為是小乘這是大邪見為佛教衰落與混亂的原因!

受持淨戒者如護於浮囊不輕於毀犯持犯俱不著

「受持淨戒」而又毀犯不是環境的誘惑力太強就是煩惱的衝動力太強但重要的還是自己淨戒的力量太弱否則如城防堅固的雖有強大的敵人來侵襲也能堅持而不致陷落的所以護持淨戒而使戒力增強是重要的修習沒有犯重戒以前一般總是忽視輕微的過失而不知這是大失敗的遠因如涓滴不塞會造成堤防的潰決一樣舉不肉食來為例如素食成了習慣內心有對肉食腥臊的厭惡心這是不容易犯的如本沒有不肉食的決心或者會想到肉食而生快感那雖然素食很久了由於戒力的羸弱不堪還是容易破戒的如持戒而時有微小的違犯不知道警覺不知道懺悔而使淨戒清淨積小成大就隨時有犯重的危險了所以戒經有「如護」「浮囊」的比喻浮囊是游水所依而不致沈沒的如現代的橡皮圈這應該特別珍惜愛護它如小小洩氣不知道補救一定會滲水而有滅頂的危險菩薩在未得忍力以前在生死大海中常願生在人間見佛聞法利益眾生淨戒就是確保人身而不致失敗墮落的浮囊所以菩薩的受持淨戒『輕重等護』比聲聞人的持戒還要謹嚴得多

菩薩淨戒是不離三心而修的所以菩薩雖自己嚴持淨戒而決「不輕」視「毀犯」戒法的眾生從大悲心來說這是可憐憫而不是可輕視的雖然犯戒不是不可能還復清淨不是不可能成佛的凡輕視毀犯的一定是自以為持戒自己是怎樣的清淨如法不知道這早落在我執我慢的分別心中不成菩薩的戒波羅蜜多了而且如輕視毀犯由於意識上的對立不容易教化他也就失去菩薩利他的方便倒不如不輕毀犯憐愍而安慰他容易把他感化過來所以菩薩的淨戒是無所得的空慧為方便對於「持」戒「犯」戒都是「不著」相的能達『持戒犯戒不可得故』就是三輪體空的淨戒波羅蜜多了

其餘如上面菩薩學處中說

攝護於眾生菩薩修忍度耐怨安受苦及諦察法忍

再說忍度菩薩行是為了成佛成佛一定要「攝」化眾生「護」念「眾生」修集攝受眾生的布施護念眾生的淨戒才能利益眾生而後成佛但眾生是愚昧的可能會給予布施而不知感恩或反而相仇害的護念眾生而持戒眾生卻偏要來嬈害的如不能堅忍施與戒的功德都是會因而破壞的世間尚且要『相忍為國』『小不忍則亂大謀』何況在無量生死中度眾生而成佛的大事那有不修忍而能成就呢!所以「菩薩」非「修忍度」不可而忍成為菩薩的大行之一了!忍是忍耐忍辱不過是忍的最重要的一項忍是意志堅定經得起打擊受得了磨難不問怎樣艱苦都能保持自己不受外來的影響而改變宗旨或者引生罪過從前舍利弗六十劫修菩薩行有人來乞求眼睛舍利弗對他說這並無用處他卻一定要乞化等到給了他他又嫌它腥臊丟在地上很不滿意的走了舍利弗覺得眾生難度因此退了大心這就是不能忍而失敗的一例

分為三類:一「耐怨」害忍:如有怨仇來損害或是刀杖傷害或是挾怨誣害或者是惡意誹毀因而損害名譽利養這是一般人最難忍受的菩薩應修安忍憐憫對方覺得他為煩惱所驅迫為惡勢力所轉動忍受怨敵的傷害而不生瞋忿不加報復「安受苦」忍:苦是各式各樣的有從外界的無情物來的如風雨寒熱等苦有從外界的有情來的如蛇蝨等苦有從自身發生的就是出家乞食遊化修行也都是會引生苦痛的這都要磨練心志安心忍受不能忍那不是引起煩惱罪惡就是障礙自己的修行「諦察法忍」:法是佛法審細諦察而悟入佛法忍是安心入理的意思如浮光掠影不能安心深入就不能獲得深廣的法益了!

瞋他有何益?自他增憂苦瞋火燒善根忍則五德具

受到名譽財產事業身體的損害是一般人所最難忍的所以特再為開示受人損害時會引起瞋忿的反應取敵視反抗報復的行動這確是凡夫的本性但在人類德性的進展中尤其是通達甚深法義忍就被發現而尊重起來因為如不忍而「瞋他」向他報復這到底「有何」利「益」呢?這真是不必要的要知自身的失敗決不單是為了他人的損害破壞主要還在自身的不健全換言之自己才能損害自己古人說:『君子有終身之憂而無一日之患』眼前的受損害受冤屈在自己如法的進修中沒有不被了解而恢復的唯有自己不向上到死而德業無成才是可憂慮的依佛法不要說一日之患就是一生的冤抑屈辱犧牲在無盡的生死過程中這算得什麼?唯有不能趣向佛道永遠在生死中頭出頭沒才是可悲哀呢!所以不應該瞋忿報復而應該安忍而且向怨敵瞋忿報復並不就是恢復已受的損害不忍而瞋忿報復徒然使「自」己與「他」人「增」長種種的「憂苦」向他報復他當然受到憂苦而自己瞋心發作身心煩躁不安有時會不顧一切造成更大的錯誤招致更大的損害以怨報怨這是不能解決問題的所以說:『不可怨以怨終已得休息行忍得息怨此名如來法

修集布施持戒好不容易但由於一念的不忍瞋忿心發全部都被摧壞了如說『若有瞋恚諸佛子百劫所修施戒善一剎那頃能頓壞』所以形容「瞋」是「火」一樣的能焚「燒」一切功德「善根」非下決心修忍不可!假使能知道瞋恚的過失安忍的功德多多的考察自會以理智來制伏瞋忿煩惱那麼瞋恚有什麼過失呢?一壞色:瞋心一起全身血脈沸騰面色會立刻變成醜惡的樣子研究美容學的說:如人而多起瞋怒面貌是很快的衰老了失辯:瞋心一起情感壓倒了理智有的連對方說話的意義都聽不明白衝動緊張當然失掉了論辯的才力為自己申訴有時也會說錯了善士遠離:凡性情暴躁多起瞋忿的人良善的朋友都會為了不值得結怨而離去的毀戒:瞋忿發作只圖達到報復目的什麼都顧不得了無惡不作墮落:這樣的積集瞋業一旦老死到來還有什麼善報只有墮落惡趣的一路了一念的不忍產生這樣的惡果怎可不加以制伏?反之如能「忍」怨那麼相貌端嚴辯才明晰善友共聚不犯禁戒死後上升而向佛道——「五德」都「具」足了在五乘共法中雖也有忍但真能『難忍能忍』就只有菩薩行了

施戒及安忍多為在家說廣聚福資糧是佛色身因

上面所說的布「施」淨「戒」「安忍」——三度現在要綜合的敘述一下也就說明了六度為成佛所必修的法門這有三個意義:一出家人的修持重心是禪慧熏修所以這三度雖也是出家人所修的但在經中佛大「多」是「為在家」人「說」的尤其是財物的布施為在家弟子的要行出家人僅可隨分行施如像在家人那樣積聚財物來作種種布施就會過失叢生非佛制所許可了佛是福德與智慧圓滿被稱為兩足尊的福慧圓滿的佛果從修集福慧的因行而來如遠行一樣要備足資糧——旅費糧食等才能到達目的菩薩久劫修行而成佛福慧就是成佛的資糧前三度在二資糧中是「廣」大積「聚福」德的「資糧」為成佛必備的勝行說到佛經中有四身三身二身等分別扼要的可分為法身與色身大菩提的圓證法界體現絕對真理而成佛是法身佛的相好莊嚴是色身色身是無邊福德所莊嚴的所以前三度「是佛」的「色身因」緣知道了前三度的特性如此後三度是多為出家人說的是智慧資糧是佛的法身因緣也就可以知道不必再說的了

佛說精進度福智之資糧無厭心如海力盡而不止

現在要說到精進度精進是能普遍策發一切善行的與一切功德相應所以在福智二資糧中雖說精進是屬於智資糧而實「佛說精進度」是通於「福」「智」二「資糧」的

三乘共法中已說到正精進大乘的精進有著更深遠的意義修菩薩行是以無盡的法界為境的:親近供養一切佛聞持修習一切法莊嚴一切國土度脫一切眾生斷盡一切煩惱……圓滿一切功德『窮虛空遍法界』什麼都是一切的一切心量的廣大真可說是虛空一樣的廣大大海一樣的淵深!這樣的大願大行大果如沒有無限的精進是不能成就的所以菩薩的精進度應有「無厭」足的「心」量求一切佛法而不滿足證得功德而不得少為足「如海」一樣的吞納百川無窮無盡的進趣唯有這樣的無厭足心才能發為大乘的精進因此大乘的精進度不是有限的精進如農夫下田某甲盡力收穫得到了一些就回家去休息享受某乙也盡力收穫要收割圓滿了才告一段落在工作的努力方面也許某甲更緊張然而某甲到底是工作的懶惰者某乙才是精進的這樣聲聞的急求自了如喪考妣在大乘法中不能說是真精進精進是持之以恒而不是不自量力的急進如二人上山一人急急的跑不到半路心跳足酸只好停止而退下來一人是大踏步前進不是急進的但能保持體力而不休息的這樣才能登上高山總之無厭足的不休止的善行才是大乘的精進!

在修學的進程中有時會山窮水盡無法再進有的就中止退失了但是菩薩的精進現有的(體力智力財力能力)「力」量雖是可「盡」的而內心的無限精進卻是永「不」停「止」的古人說『哀莫大於心死』承認失敗放棄努力是真正的失敗了!故事說:有旅客在山中前進被山鬼障住了路旅客舉左手去打他可是左手被捉住了再用右手左足右足末了用頭去撞他頭又被鬼縛住了山鬼說:好勇敢的旅客你現在還有什麼能耐呢?旅客說:我的心將永遠不受束縛而要求前進山鬼佩服他的膽量與毅力就讓路而讓他過去在修菩薩行的歷程中如由於力量不足而無法進行時也應這樣的保持那前進的決心

推延著世樂自輕心怯弱

對於大乘佛法不能精進修學不出於二種障:一不想進修不敢進修佛道有這樣的功德為什麼不想進修呢?不是「推延」懈怠就是染「著世樂」有的懈怠成性什麼好事都不能努力去做總是推延又推延今天推明天今年等明年這樣根機是難得猛進的如能多多憶念:人命在呼吸間死亡是不分老年與少年的人身難得——多念無常才能警策修行有些是貪染世間樂事專在聲色貨利中過日忙得不亦樂乎這也就不想進修佛道如能思察世樂的不究竟多引起未來的苦果如刀頭蜜一樣減少世樂的貪染就會進修法利了為什麼不敢進修呢?因為「自」己「輕」視自己覺得現在是末法時代自己是根鈍障重深廣無邊的佛道實在無法成功這樣的「心」生「怯弱」就不敢承當下來當然不會精進的修學了!這類心性怯弱眾生容易退取小乘走那迂迴的路子

滿果亦難行久處於生死資糧廣無邊練心勿退屈!

心性怯弱不敢進修深廣圓滿的大乘佛道每從三方面怯弱退屈下來聽說圓「滿」的佛「果」是永盡一切過失圓滿一切功德的就自己覺得不行:我怎能得到那麼圓滿的佛果呢!這就退屈下來了應該想:十方無量數菩薩都能修行圓滿而成佛我為什麼不能!所以說:『彼既丈夫我亦爾不應自輕而退屈』從前曾經墮惡道的現在已經成佛現在在惡道中的將來也要成佛惡道眾生都會成佛自己現在難得的生在人間能知道正理能奉行善行為什麼反而怕不能成佛呢?二聽說菩薩要修「難行」苦行施捨手足頭目等覺得太難太苦自己做不到就不敢進修而退屈了這也不對從無量世以來每墮落在惡道中說不盡的苦都受了為什麼為佛道而修行反而怕起苦來?如長病痛苦不堪受一次手術就能徹底治療因受手術而來的小苦難道都不能忍受嗎?況且菩薩的難行與外道的苦行不同菩薩修行有方便善巧次第學習忍力成就悲心增勝有利益時才施捨身分並非專以受苦為修道的聽說菩薩修行要長「久」的「處」在「生死」海中度眾生時間這樣的長要積集的「資糧」又那麼的「廣」大「無邊」覺得自己修不了也就不敢進修了這是更不應該的菩薩能通達生死如幻才能長在生死中度眾生並非長在生死中墮落受苦而且無邊資糧是無邊的功德還會嫌多嗎?誰會聽說財富多而怕計算的麻煩呢?對這些如由於心性怯弱而有退屈心應以上面的理論多多訓「練」自「心」讓自心堅強起來精進的荷擔佛道而「勿」使「退屈」才是

不過世間也有把成佛看得輕易的以為修習微少功德就會成佛這或是從怯弱懈怠中來或是不知天高地厚如『初生犢兒不怕虎』一樣如自以為然等到覺得不是這麼一回事也許要懊悔不及了!

怯弱下劣者希求易行道

雖然一切眾生畢竟成佛但就現實的眾生性來說根機是種種不一的在發心向道的眾生中有是適宜於菩薩行的有與菩薩法是格格不相入的也有想學菩薩而不敢修的適宜於菩薩行的根性佛當然『為說無上道』了與菩薩心行格格不相入的是鄙劣怯弱的根性如《法華經》的窮子喻:窮子回到故鄉望到財富無量的長者驚慌失措嚇得逃走都來不及對於這類根機不得不為說方便法門——聲聞緣覺乘法漸漸的引攝化導他想修菩薩行而不敢修的知道羨慕佛果的究極圓滿但對於菩薩的廣大心行卻不敢擔當精進修行這也是怯弱眾生缺乏自信生怕退墮小乘或沈淪苦海對於這類眾生二乘方便是不適用的佛只有用特別的方便來化導了這類「怯弱下劣」的根性想成佛而不願修學菩薩的大行難行所以「希」望「求」一簡單「易行」而又迅速的方便「道」但這是不順菩薩的菩提願行的因為求成佛道是決無不修菩薩大行的道理這如龍樹菩薩《十住毘婆沙論.易行品》說:『問曰:是阿惟越致(不退轉)菩薩……行諸難行久乃可得或墮聲聞辟支佛地若爾者是大衰患!……若諸佛所說有易行道疾得至阿惟越致地方便者願為說之!(龍樹)答曰:如汝所說是儜弱怯劣無有大心非是丈夫志幹之言也!何以故?若人發願欲求阿耨多羅三藐三菩提未得阿惟越致於其中間應不惜身命晝夜精進如救頭燃

佛有勝方便攝護於初心

希求簡易迅速的方便道雖缺乏大丈夫(大丈夫即菩薩提婆菩薩有《大丈夫論》)的志行但「佛有」無量善巧別說殊「勝方便」「攝護」怯劣的「初」發「心」學人使他不致退失信心趣入大乘這就是易行道法門了這如龍樹在《十住毘婆沙論》裡雖呵責了一番仍攝受他說:『汝若必欲聞此方便今當說之佛法有無量門如世間道有難有易陸道步行則苦水道乘船則樂菩薩道亦如是或有勤行精進(難行苦行)或有以信方便易行疾至阿惟越致』易行道就是以信願而入佛法的一流

易行道的真正意義是:一易行道不但是念一佛而是念十方佛及『阿彌陀等佛及諸大菩薩稱名一心念亦得不退轉』易行道除稱佛菩薩名而外『應憶念禮拜以偈稱讚』易行道不單是稱名禮拜而已如論說:『求阿惟越致地者非但憶念稱名禮敬而已復應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向』《十住毘婆沙論》卷5〈10 除業品〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 45, a20-22)所以易行道就是修七支及普賢的十大願王易行道為心性怯弱的初學說重在攝護信心龍樹論如此說馬鳴論也說:『眾生初學是法欲求正信其心怯弱……當知如來有勝方便攝護信心』五易行道的攝護信心或是以信願修念佛等行而往生淨土到了淨土漸次修學決定不退轉於無上菩提這如一般所說或者是以易行道為方便堅定信心轉入難行道如說:『菩薩以懺悔勸請隨喜迴向故福力轉增心調柔軟於諸佛無量功德清淨第一凡夫所不信而能信受及諸大菩薩清淨大行希有難事亦能信受……愍傷諸眾生無此功德……深生悲心……以悲心故為求隨意使得安樂則名慈心若菩薩如是深隨慈悲心斷所有貪惜為施勤精進』《十住毘婆沙論》卷6〈12 分別布施品〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 49, b14-c3)這就是從菩薩的易行方便道引入菩薩的難行正常道了!

於中殊勝者往生極樂土彌陀佛力持不退於菩提

以信願而趣入佛道是樂行的他力的法門如大乘經論所說法門也是很多的但其「中殊勝」的為中國佛教界所特重的不能不說是稱念阿彌陀佛「往生極樂」淨「土」了極樂世界在西方十萬億國土以外阿彌陀佛現在那邊說法教化佛佛道同功德願力是不能說有優劣的那到底彌陀淨土有什麼殊勝呢?在佛佛道同的平等一法界中確也不礙差別而顯出諸佛的特勝在大乘經中雖廣說十方淨土稱揚種種易行道而確是多稱揚讚歎彌陀淨土的阿彌陀佛所表顯的特色是因中立二十四大願(或作四十八願)以無邊的悲智功德現起極樂世界肯定的宣說:不論什麼人只要信賴彌陀願力願生極樂世界稱念阿彌陀佛不問一日二日以及十念做到了專誠虔敬一心不亂就能為「彌陀」的「佛力」所加「持」死後往生極樂世界在極樂世界中物資非常豐富所以沒有所求不得苦與諸上善人在一處精勤佛道所以沒有怨憎聚會恩愛別離的苦惱蓮花化生在這生中一定會悟得無生法忍所以沒有老病死苦往生極樂淨土的上品上生當下就華開見佛悟無生忍其餘中品下品根機雖還沒有了生死而可說生死已了也就是必了無疑雖還沒有得不退轉但可說已得不退總之在極樂淨土修學的不論時間多長一定要了生死「不退於」無上「菩提」的所以如覺得自己心性怯弱菩薩道難行恐怕會墮落二乘或者隨業力而漂流不能趣向佛道那麼稱念阿彌陀佛是最穩當的了!也就是最能攝護初心眾生不致退失信心的妙方便了

稱念阿彌陀佛應該禮拜讚歎懺悔勸請隨喜迴向依《往生淨土論》的五門漸次成就來說應從禮拜讚歎而進入止迴向也就是漸成智慧慈悲方便這所以能速得不退轉於無上菩提與龍樹的論義一樣『求阿惟越致地者非但憶念稱名禮敬而已』

不捨現法樂而向於菩提藥師大悲願東方現淨土

在易行道的淨土中釋迦佛宣說彌陀佛的極樂淨土以後又說東方藥師佛的淨琉璃淨土這是適應另一類根性的彌陀佛的極樂淨土法門是厭棄現實人間的韋提希夫人深感世事的痛苦不願再生此世界所以佛為說極樂淨土弘揚彌陀淨土法門的也說『不厭娑婆不生極樂』由於厭此人間所以專重死後往生的但有些適於易行道的根性對於現實人間——如身體健康家庭和樂社會繁榮國家富強天下澄平並沒有厭棄的心情為了攝護這一類「不捨現法樂」的初心學人使他也能「向於菩提」所以釋迦佛又開示藥師佛的淨土了藥師淨土在東方象徵生長彌陀淨土在西方象徵歸藏中國佛教界為了超薦死亡就稱念彌陀佛為了消災延壽就稱念藥師佛充分顯出了後世樂與現法樂的差別經上說「藥師」琉璃光王佛在因地中以「大悲願」發十二大願目的在:開發知識促進事業救治身體殘廢貧病無依大家獲得豐富的衣食康樂不信邪外不犯法受刑男女平等一切眾生成佛以這樣的願行在「東方」世界「現」起與極樂世界一樣清淨一樣莊嚴的淨琉璃「淨土」以此淨土法門攝護信心使眾生能得人天增上益往生淨土益終於成就無上菩提從前玉琳國師見到了《藥師經》稱歎為無上的方便因為有厭離心的人太少了與彌陀淨土不相應有了藥師淨土法門那些不捨現法樂的沒有厭離心的多數人也有往生淨土而成佛的可能所以玉琳國師稱歎藥師淨土為:『人間亦有揚州鶴但泛如來功德船

勝解堅固力歡喜休息力能修於四力精進不為難!

怯弱懈怠眾生不敢精進的直入大乘所以以易行的方便道信願為方便引入大乘的精進道其實如能得善巧方便精進也並非難以成就這應該修集四種力來助成精進「勝解」力:勝解是深刻的信解信解善惡業報的因果道理及菩薩行的功德與違犯的過失若能深刻信解就會生起樂欲要求遠離一切惡成就一切功德從這樣的勝解欲樂就能引發精進而使之修行所以說『信為欲依欲為勤依』越是信解深徹也就越能精進修行「堅固力」:在進修中要有堅固力這有二種意義第一有些人隨隨便便修這修那無決心無恒心結果是養成惡習慣什麼都修不成所以要審慎而行可以不行行就要行得徹底有始有終不能中途放棄這才能養成意志的堅定第二進修時要尊重自己強化自力成佛大事要自己力行不能希望他力所以說『解脫唯依於自修』(楞嚴會上阿難的失敗病根就在此)要肯定自己是能修行的能戰勝煩惱的堅決的負起菩薩大行的重擔非達到目的不止「歡喜」力:在修學的過程中法喜充滿如嘗到美味而沒有厭足心越是進修越是有興趣這才能精進修行愈入愈深「休息力」:如身心感到疲勞了應該休息一下否則會引起厭倦心而障道的或某一功德修成了雖略略休息也意不滿足如這樣「能修於四力」那就如泉源長流「精進」不息而「不」太「為難」了!

三乘諸勝德悉由定慧生

以下先總說禪那及般若二度

禪那譯義為靜慮一般稱為禪定為定的一名般若譯義為慧一般稱為智慧定與慧在修習成就的(聲聞)菩薩行中是相應不離的稱為『止觀雙修』『定慧均等』也就因此聲聞及菩薩法中每以禪及三摩地等定來稱那與慧相應的禪定聲聞法中如空三摩地勝義禪等大乘如首楞嚴三摩地如來禪等但從下手學習及定慧的特殊性能來說定與慧是有分別的所以聲聞法的三增上學心增上學以外有慧增上學大乘法的六波羅蜜多禪波羅蜜多以外有般若波羅蜜多從修習來說多稱之為止觀止與觀也是不同的大乘的修學者必須肯定定與慧的特性否則就會以禪為慧以修得四禪為證四果得定德而以為得慧成佛了其次定與慧不但為大乘行果的心髓也是聲聞行果的要目菩薩的修行雖重在菩提願大悲心迴向等功德但如沒有定慧這一切都是不能成就的所以《解深密經》說:『若諸聲聞若諸菩薩若諸如來所有世間及出世間一切善法應知皆是此奢摩他及毘鉢舍那(止觀)所得之果』《菩提道次第廣論》卷一四引經(四九頁上)止與觀是定慧所攝的從修習方便得名對於定慧——止觀的尊重修習為修學大乘行的要著所以稱讚說:「三乘諸」殊「勝」功「德」「悉由定」「慧」所「生」!

修習止觀者應先修習止止成觀乃成次第法如是

說到定慧的修習就是止觀的修習什麼是止是觀?什麼是定是慧?慧是以『簡擇為性』的梵語毘鉢舍那譯義為觀經說觀是『正思擇最極思擇周遍尋思周遍伺察』所以慧是以觀察抉擇為特性的有人以為明了就是觀慧這是不合經義的梵語奢摩他譯義為止經說止是『心一境性』『內心相續』定是『平等持心』的意思所以止是安心一境而不散動的止與觀不同若「修習止觀」就「應」該「先修習止」這不是說把定修好了再來修習觀慧事實上止與觀有互相助成的作用在沒有修止成就以前也是有散心觀察慧的那怎麼說先修止呢?在止與觀的修習過程中一定先修「止成」就止成就了然後才能修「觀」「成」就如定心不成就那觀慧也是不會成就的依這個意思所以說先修止經中說到止觀定慧禪慧也總是先定而後慧的這是修習的必然「次第」不管你橫說豎說頭頭是道如真的修習止觀那「法」定有「如是」次第的這樣現在就先說止就是禪度的修習

依住堪能性能成所作事

為什麼要修止而得禪定?因修止而能得定就能成辦種種有義利的事業所以說『制心一處無事不辦』修止而得住心時身心引發輕安身心都輕快舒適而有行善離惡的力量眾生一向在散亂心中對欲境的抗拒力煩惱的制伏力善事的進修力都非常薄弱總覺得有心無力如逆水行舟那樣的艱難身體也如此身體健康的也時有煩勞不堪的感覺如久病一樣身心都滯重遲緩軟弱無力如修止而能住正定「依住」心而發生「堪能性」就是從身輕安而生身精進從心輕安而生心精進過去無能不堪的情形全部改觀依止這樣的堪能性就「能」勇於進修作「成所」要「作」的「事」業什麼是要作的事?聲聞人依定才能得現法樂住得殊勝知見(天眼)得分別慧得漏盡解脫大乘行人依定才能引發身心輕安引發神通等功德能深入勝義更能作饒益眾生的種種事業總之佛法的殊勝功德都是離不了定的所以應專心修習禪定

由滅五過失勤修八斷行

『依慈住淨戒』為修定所不可缺的資糧調身調息等略如〈五乘共法〉中說要怎樣用心修習才能引生正定?這要「由滅五」種的「過失」而成就五過失是:懈怠忘聖言惛沈掉舉不作行作行怎能滅除這五失呢?這要「勤修八」種「斷行」八斷行是:信修八斷行滅五過失自能成就定心了如破除了障礙才能平安的到達目的地一樣五過失與八斷行以下會分別解說現在總列一表如下:

                    ┌欲 ─┐         ┌懈怠……………………┤精進 │         │          │信  │         │          └輕安 │    所滅五過失┤忘聖言……………………正念 ├─能治八斷行         │惛沈掉舉…………………正知 │         │不作行……………………思  │         └作行………………………捨 ─┘

懈怠為定障信勤等對治

禪定是修所成的勝德要有信心有耐心不斷的學習才能成就所以從初學到學習成就「懈怠為」習「定」的大「障」礙非修「信勤等對治」行不可懈怠是對善事缺乏勇氣敷衍泄沓為障精進的煩惱要滅除懈怠非精進不可但定的修習精進要從對於禪定的希求願欲而來如一心想成就禪定功德非得不可自然就樂意修習而不疲懈了但這要從信心中來深信禪定的功德深信定是可以修習而成的更信自己能切實修學一定能成就有了這樣的信念自然『信為欲依欲為勤依』而勤修不懈怠了在禪定的信心中第一要深信定境的輕安自在身心勇銳使自己的身心進入一新的境地如於定的輕安而能深信實為引發精進的要著修信安——四種斷行滅除懈怠過失實是貫徹於修定的始終過程而在開始修習時這是應特別重視的學程

正念曾習緣令心不餘散明記不忘念安住而明顯

在修止時主要是使心在同一境相上安定下來使心繫住一境的是「正念」的力量正念如繩索一樣使心繫在一境上不致流散開去念什麼境呢?是「曾習緣」緣是所緣境曾習緣是曾經慣習了的境相如修念佛的先要審視觀察佛相修習時憶念佛相使佛相在心上現起來如修不淨念的就要先取青瘀膿爛等不淨相就是曾習境的憶念修念才能成定所以定是不能以幻想而修習成就的有了正念就能對治『忘聖言』的過失聖言是聖者所開示的法義作為修止的所緣念念不忘於所緣就能「令心不」向「餘」處馳「散」心就漸漸安定了

眾生的心明了時就散亂了心一靜就昏昧了睡著了昏昧而不明了的是無力的明了而散亂的心如風中的燭光一樣動搖不定也是沒有大用的所以修止成定的主要目標是心力增強能作常人所不能作的大事這就要修習這個心明顯而又安住安住而又明顯怎樣才會安住又明顯呢?這要以正念為主正知為助來修習此心能「明」白的「記」憶所緣「不」致於「忘念」忘念是障於正念的使心忘失所緣的修習時如心以正念力能安住所緣不向餘境流散就讓他安住而相續下去但安住而要求明顯就要以正知來時時觀照確知住在所緣境如念佛的不但要心住佛相而且要明了佛相佛相漸漸的明顯現前這樣的「安住而」又「明顯」——明與靜為修止學程中的重要內容切勿以為專心一境就得了落入無記昏昧中去

有以為我是不取相而修的是無分別的不用繫心一境也還是有修有證的這當然是有些誤會了!即使是不著相無分別也還是對此有一解了然後專心向著修去這還不是繫念所緣嗎?如什麼都不想(初學是無此可能的)幽靈似的茫無著落那能成什麼呢?例如中國的禪者提起一句『念佛的是誰』?『拖死屍的是誰』?雖然由此激起疑情方便小小不同但由此使心打成一片撥落無邊妄念這還不算繫念於一嗎?

聖說是所緣能淨惑障者或順於正理能向於出離

到底應住心於什麼所緣才能修習成定呢?「聖」者「說:是所緣」是沒有一定的沒有一定這不是說什麼都可以而是說在可為念境的種種緣中沒有一定而已瑜伽師說有四種所緣:周遍所緣淨行所緣善巧所緣淨惑所緣總之聖教中所說的種種所緣一定是合於二大原則的:一是「能淨」治「惑障」的是契「順於正理」的凡緣此而修習住心就能使煩惱漸伏或者斷而不起這才能引生正定定是離(煩惱)欲而修得的這或是共世間的或是出世的「能向於出離」道的斷惑證真這才是值得緣以為境的如緣荒謬悖理的反增煩惱的如緣淫欲緣怨敵或是緣土塊木石無意義物那不發狂成病就算萬幸不要說得定了!對治煩惱而漸伏的如不淨治貪欲慈悲治瞋恚緣起治愚癡界治我執持息治尋思散亂這是隨煩惱的增強而施以不同的對治法門順於正理的如以蘊緣起處非處——五種善巧為緣這五者都是契順於正理而能滅除愚癡的出世斷惑的總相所緣是一切法無我一切法性空這些所緣都是通於止觀的如繫心於這些所緣持心令住不使流散不加觀察這就被稱為『無分別影像』而是奢摩他——止的所緣了!

大乘多修習念佛與念息

可作為修止的所緣境雖然很多聲聞法是多修不淨與持息念的因為這是對治貪欲及散亂而最易發定的但「大乘」佛教界「多修習」的是「念佛與念息」念息多少有著重身體的傾向大乘以成佛為標的所以念佛為大乘要門如易行道的稱名念佛若得一心不亂也就是念佛三昧不過念佛法門的重點是念佛的身相與功德舊稱觀相與觀想念佛如依此而念佛由心起念佛如實相那就是實相念佛趣入出世的勝義禪觀了淺一些念佛有懺業障集善根的功能深一些就緣相成定更進而趣入證悟念佛法門是由淺入深貫徹一切所以在大乘五淨行中早就有以念佛來替代界分別了念佛還念菩薩如文殊觀音普賢等菩薩並可依相攝心而修習進一步金剛夜叉是佛菩薩的化現所以也可依以修習但這就成為修天了因為佛再不是解脫相慈和相而化為忿怒相貪欲相到此佛與天幾乎合一不過大乘並非天乘修止並非修觀所以儘管也稱為念佛但到底重定而流入天乘?還是化天乘行而入佛乘?那就要看有否依大乘的特質——三心相應而修了

念佛由意念真佛非像佛觀相而持心善識於方便

繫「念佛」為所緣而修習時應知這是「由意念」的一般散心的稱名念佛也還要重在意念何況緣佛相而修止?在起初審取佛的相好而修習切勿因為佛相的不易現起現起而不易堅定就置佛像在前望著佛像而修習修止成定是定中意識不是屬於五識的所以如眼識取色相而修就是心『由外門轉』這是怎麼也不會入定的要知繫念所緣相是向內攝心的是由意識所安立的影像所以止觀的所緣相也叫做『影像』凡是修止的都是意識所安立的影像相而使他安住不但念佛是這樣的有些修止的略得安定前五識相續等流沒有隨念及計度分別就以為無分別定極為可笑!還有初學時從石刻的或木雕的紙繪的佛像取相明了然後再緣此攝心而修習但在修時應覺得所念的是「真佛」並「非」木石等「佛像」這才能修習成就時佛現前住放光說法等如作為佛像而修就失去這些功德了總之「觀」佛「相」為境「而持心」令住應該知道的方便是很多的所以說「善識於方便」例如初取佛相而修習時不必過求細微能略現佛相大體就得等到佛相現前漸漸堅定如某部分特別明顯就不妨緣此而修如破竹能破了初節餘節就可迎刃而解觀佛相等也一樣如粗相安住明顯了再觀細相心力愈強就是《華嚴經》等所說的佛相也都有修習成就的可能所以起初必須專一切勿念此念彼或急求明顯急求細微反而成為定障又如佛相是意識現起的影像隨心力而成所以必須是因果相應的如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前緣佛相而菩薩相現緣立佛而坐佛相現——修的與現起的不一致都是不相應切不可跟著現起的境相而住應該仍依起初修習的所緣相而攝心

念息數隨止非風非喘氣

以「念息」為方便而修止也是容易得力的法門一呼一吸叫做一息息是依緣身心而轉的對身心的粗動或安定有密切關係所以安定身心的定學對修息極為重視修息的有六門:數但後三者是依止起觀的觀法「數」息:以息為所緣吸入時以心引息而下達於臍下呼出時心又隨息而上自鼻中呼出這樣的一呼一吸為一息數入息的不再數出息數出息的不再數入息一息一息的默數下去到十數為止再從一數起數息如念佛的捏念珠一樣使心在息——所緣上轉不致於忘失初學的如中間忘記了那就從一數起以做到一息一息的不加功力憶念分明為限「隨」息:久久心靜了不再會忘失就不必再數只要心隨於息心息相依隨息而上下覺息遍身等這樣連記數的散亂也離去了「止」息:久久修息漸成心與息如形影的不離忽而心息不動身心泯然入定也就是修止成就凡修息的以細長為妙但初學不可勉強以免傷氣又息須均勻切勿忽長忽短佛法的持息本意在攝心入定所以不可在身體上著想修習久了如少腹充滿發熱或吸氣時直達到足跟趾端或覺臍下氣息下達由尾閭而沿脊髓上升或氣過時幻覺有光色音聲等——這都是氣息通暢生理上的自然現象切勿驚奇誇眩落入氣功及丹道的外道窠臼!又修息以微密勻長為準所以「非風」相:息出入時如風的鼓盪一樣出入有聲那是太粗而要不得的也「非喘」相:這雖然出入無聲但不通利(艱濇)如刀刮竹一樣一頓一頓的有形可見也非「氣」相:雖然通利了但口鼻仍有氣入的感覺離此風相喘相氣相微密勻長古人形容為『悠悠揚揚』『若存若亡』才合於息相的標準

覺了沈與掉正知不散亂

以正念攝心達到了安住所緣的階段那就要以正知來滅除『惛沈與掉舉』的過失了掉舉是貪分是染著可愛境心不自在引起心的外散惛沈是癡分是身心沈重引起攝心所緣的力量低弱不大明顯初修時妄想紛飛或者惛沈闇昧與修止全不相應的重大過失容易覺知不是這裡所說的這裡所要說的是:念既安住所緣了應「覺了」微細的惛「沈與掉」舉如不能覺了或誤以為定力安穩那就會停滯而不再進步日子一久反而會退落下來這是非常重要的!如在修習中覺得影像不安定不明顯或覺得心力低弱不能猛進這就是微細沈掉存在的明證這只要正念安住相續憶念綿密的照顧就能生起「正知」知道沈掉已生起了或要起來了能使心「不」向「散亂」流去

為斷而作行切勿隨彼轉

覺了到微細的惛沈與掉舉假使由它去或因沈掉過失的深重不容易遣除就不設法對治這種『不作行』的過失要以思來對治它才能達到滅除沈掉的目的是推動心心所而使有所作為的所以這就是「為」了「斷」除沈「而」以思來「作行」「切勿隨彼」沈掉等流或增長下去要怎樣的作行呢?如沈掉不太嚴重的那麼沈相現前就舉心而使它明了有力或修觀察如掉相現前那就下心而使它舒緩或專修安住所以在修止的過程中舉心或下心止修或觀修有隨心的情況而應用以達平衡中正的必要這如騎馬的馬向左就拉牠向右馬向右就拉牠向左總以使馬向中馳去為標準但沈掉嚴重的不容易遣除就應該修特別的對治如沈沒重的修光明想或修菩提心等可欣喜的功德相如掉舉重的應修無常等可厭患相等沈掉息去再依本來所修的安住所緣而進修

滅時正直行斷於功行失

如修習到沈掉息「滅」了心就能平等正直那「時」就應該不太努力讓心平等「正直」而「行」就得了這叫做捨捨時不加功用讓心在平等正直的情況下自由進行這就能「斷於功行」的過「失」這如騎馬的如馬不偏向左不偏向右就應放寬繮繩讓牠驀直的向前去這時候如依舊把馬繮拉得緊緊的馬反會因不適意而走向兩邊去修止的也如此如心已平等安住還是為了防護沈掉而『作行』結果反而使心散亂了所以到這階段應修捨舒緩功用這是第八斷行的捨能滅第五過失的作行能這樣心就快要得定了!

內住亦續住安住復近住調順及寂靜次最極寂靜專注於一趣等持無作行:聖說止方便不越九住心

從初學的攝心到成就正定有九住心也就是住心的修習過程可分為九個階段「內住」:一般人一向是心向外散儒者稱為放心如雞犬的放失而不知歸家一樣修止就是要收攝此外散的心使心住到內心所緣上來不讓它向外跑「續住」:起初攝心時心是粗動不息的如惡馬的騰躍一樣不肯就範修習久了動心也多少息下來了才能心住內境相續而住不再流散了「安住」:雖說相續而住但還不是沒有失念而流散的時候但修習到這能做到妄念一起心一外散就立即覺了攝心還住於所緣中到這階段心才可說安定了「近住」:這是功夫更進了!已能做到不起妄念不向外散失因為妄念將起就能預先覺了先為制伏這樣心能安定住於所緣不會遠散出去所以叫近住「調順」:色觸——五欲癡——三毒加男為十相這是能使心流散的現在心已安住了深知定的功德也就能了知『欲』的過失所以以靜制欲內心柔和調順不會因這些相的誘惑而散亂「寂靜」:十相是重於外境的誘惑還有內心發出的『不善』法如不正尋思——國土尋思親里尋思不死尋思欲尋思恚尋思害尋思等五蓋——貪欲瞋恚惛沈睡眠掉舉惡作對這些也能以內心的安定功德而克制它免受它的擾亂到這內心是寂靜了寂靜如中夜的寂無聲息一樣並非是涅槃的寂靜「最極寂靜」:上面的寂靜還是以靜而制伏尋思等煩惱還不是沒有現起現在能進步到尋思等一起就立即除遣立刻除滅前四住心是安住所緣的過程但修止成定主要是為了離欲惡不善法所以定力一強從五到七就是降伏煩惱的過程必靜而又淨這才趣向正定了「專注」「一趣」:心已安住不受內外不良因素所動亂臨到了平等正直持心的階段就此努力使心能專注於同一能不斷的任運的(自然而然的)相續而住「等持」:這是專注一趣的更進步功夫純熟不要再加功用「無作行」而任運自在的無散亂的相續而住修習止而到達這一階段就是要得定了

修定的方法不一到達的時間也因人而不同住心的教授也說有種種如八斷行等都是但從最初攝心到成就正定敘述這一完整的學程依「聖」者所「說」修「止」的「方便」過程「不」會超「越九住心」的也就是不外乎九住心的法門所以修習止應依此修習而認識自己的進程到了什麼階段以免增上慢而貽誤了自己

若得輕安樂是名止成就

在修止過程中早就有些輕快舒悅的身心感覺而也一定有熱觸動觸等發現但一直到第九住心能無分別無功用的任運還只是類似於定不能說已成就定這一定要:「若得」生起身心的「輕安樂」引發身心精進於所緣能自在有堪能這才「名」為「止成就」也就是得到第一階段的『未到地定』發定時起初頂上有重觸現起但非常舒適接著引發身心輕安:由心輕安起身輕安這是極猛烈的樂遍身體的每一部分徹骨徹髓當時內心大為震動被形容為『身心踴躍』等到衝動性過去就有微妙的輕安樂與身相應內心依舊無功用無分別的堅固安住所緣這才名為得定從此出定以後在行臥中都有輕安及定的餘勢隨逐好像常在定中一樣如再修止入定持心不散一下子就能入定生起身心輕安而且能不斷增勝起來

明顯無分別及妙輕安樂是道內外共由觀成差別

成就定的能得由定所發的殊勝功德通遍的定德有三:一「明顯」「無分別」「及」微「妙輕安樂」明顯是:心極明淨所緣於心中現也極為明顯如萬里無雲空中的明月一樣無分別是:心安住而自然任運了了分明不曾有什麼作意的功用所以當時的心境澄淨得如波平浪靜的大海一樣真可說惺惺寂寂寂寂惺惺了!而在這樣的定境中又有微妙的身心輕安因而離惡行善非常有力又極其自然不像平時的逆水行舟那樣於欲境自然不起染著大有染著不了的情況最低階段的定境就是那樣的深妙!

然而這樣深妙的定在世出世道中大小乘道中還「是」「內外共」的還只是共世間的定也是凡夫所可以修得的有些偏好禪修的不讀不誦三藏教典以為這只是增長知解於修持沒有多大用處在這種遠離顯了教典專心修習憑自己的一些修持經驗就以為了不得由於這是離欲的所以覺得自己不起煩惱(欲界的)就以為斷煩惱而不為煩惱所染了由於任運的無功用無分別心就以為無分別智的證悟了由於起定而定的餘力相隨就以為動靜一如常在定中了看作解脫的有(如說修得四禪以為得了四果)看作成佛的也有不知這還是共世間定的初步呢!其實有這樣修驗的人也並不太多有些還在修止過程中有些身心特殊經驗就狂妄得不知自己真面目!修禪而不修觀慧以為禪那就是般若這是永不能深入出世法中真是可悲愍的!

這還是共世間的定道初階要「由觀」慧而「成」為「差別」:這是世間的出世間的?小乘的還是大乘的?這是說得此未到地定後如修欣上厭下的六行觀就次第上升而成世間的色無色定如以無常為觀門漸入無我我所觀才是聲聞乘的定如依此觀法性空不生不滅與大乘般若相應就成大乘禪定所以但修禪定不修觀慧是不能解脫生死的更不要說成佛了!

如修此定與無所得慧相應就是三輪體空的禪波羅蜜多

般若波羅蜜最尊最第一!解脫之所依諸佛所從出

以下說般若波羅蜜多

「般若波羅蜜」多在一切無漏功德中要算是「最尊」貴「最第一」了!經中以無邊讚歎來讚歎它到底什麼意義值得這樣的尊敬呢?佛法的無邊功德各有特勝都可以有值得被尊重的價值但般若卻有一特殊的意義值得尊重這就是佛法的根本般若是凡夫與聖者世法與出世法的差別所在所以一切無漏功德一切三乘聖者都依般若而有如經中說:『欲學聲聞地亦當應聞般若波羅蜜……欲學辟支佛地亦當應聞般若波羅蜜……欲學菩薩地亦當應聞般若波羅蜜』總之沒有般若就沒有出世聖者沒有無漏功德所以佛法超勝於世間法的特質也就唯是般若了!

般若是出世聖法的根本依處所以是三乘「解脫」的「所依」處三乘聖者都是依般若而解脫生死的一切「諸佛所從」而「出」生的也是般若所以《般若經》稱般若為『佛母』如經中說『般若波羅蜜能生諸佛』『智度菩薩母方便以為父』這樣般若為二乘聖者的生母又是佛菩薩的生母那般若到底是小乘法大乘法呢?約般若的廣義說也就是專約能生聖法說般若是三乘共學的法門依般若證入空性來說聲聞如毛孔空菩薩如太虛空並非質的不同三獸渡河唯香象才能徹底(『唯佛與佛乃能究盡諸法實相』)《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)淺深不同而同樣的契入法性流中約這個意思說三乘的觀慧可以有方便淺深不同而根本特質是不許差別的然約般若的深義說如與國王和合而生王子『母以子貴』也就與生育常人不同依此般若是與菩提心相應大悲為上首的般若是五度所莊嚴的般若是能攝導一切功德而趣向佛道的般若這樣『般若……但屬菩薩』『能生諸佛』般若現證法性空不但不會如二乘那樣的趣入空寂反而是方便善巧成為一切功德的攝導者成為一切波羅蜜多的總相不論約那一方面說般若決定是出世聖法的特質非布施禪定等所及而為了生死與成佛的必修法門!

現證由修得修復由思聞善友及多聞實為慧所依

般若有勝義般若世俗般若真實的般若是由修習所得的「現證」般若——親切體證的般若如說:『般若定(契合而如如不動的意思)實相甚深極重智慧輕薄是故不能稱』要知道般若本是世間固有的名詞是以簡擇為性的理智但現證實相的般若為世間所從來沒有的當然也就不是世間固有名詞所可以稱呼的這要叫做什麼好呢?佛有善巧使眾生依著世間固有的慧性使他向高深處進展進展到超越世間理智的——現證實相這是依簡擇的慧性所引發來的所以雖不是世間固有的慧也就叫做般若了其實修持而得的真般若決非世間理智所可比的佛法的現證不是脫空而來的有方便有因緣那就是離不了聞修三慧現證慧「由修」所成慧進修而「得」的修所成慧是與定相應的觀慧「修」也不是盲目的修習又要「由思」所成慧對法義作深刻的思惟抉擇才可以作為觀察的所緣思慧又要從「聞」所成慧得來聞是『若從佛聞若從弟子聞若於經中聞』《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 196, a14-15)修三慧的詳細敘述就是十法行:『一書寫供養施他若他誦讀專心諦聽自披讀受持正為他開演文義諷誦思惟修習』佛法都要依佛菩薩的開示而修習也就是三慧的修學過程特別是般若非從聞修入手不可!綜合起來這就是平常所說的三種般若:現證慧是實相般若是勝義般若思慧是觀照般若聞慧是文字般若(思慧是依文的也可不依文的)修是世俗般若因為可為勝義般若的因緣因中說果也就假名為般若了修學般若所以般若經論為聞思對象也是必要的資糧了修學般若的初方便是聞所以親近「善友」「及多聞」熏習是必要而不可缺的「實為」修學「慧所依」止的

這有二點應注意:一多聞並非廣識名相而已依聲聞法聞無常無我是多聞所以說『若人生百歲不解生滅法不如生一日而得解了之』大乘法中多聞是聞空性不生不滅如《楞伽經》等說所以能通達實義的才是多聞的善知識在十法行中聞只是聽聞讀誦解說等也就是依文達義所以如以聞慧為對於修習般若無用是不合佛法的是會漂流於三藏教典以外的但是這雖是必要的但還是初步的還要依此而向思修前進!

般若本無二隨機行有別般若諸經論於此最親切

佛所開示的般若學是依緣起法而顯勝義法性的法門這樣的聞又這樣的修觀以到達現證從「般若」的內容——體證的內容來說「本」來是「無二」無別的一切菩薩所分證的十方諸佛所圓證的平等平等所以說『與十方諸佛同一鼻孔出氣』那麼在教義的開示與觀慧的修習方面也是本無二致了但是不然因為眾生的根性好樂是不相同的如來「隨機」說法不能沒有適應的方便說明就有些不一致就是如來所開示的同一教典由於學者的思想方式不完全相同理解法義而作為觀慧的所緣也就不能全同就是修「行」的次第先後也會「有」多少差「別」這樣的師資授受成為學派彼此的不同越發顯露出來總之根性不同所以佛法有隨機異說同聞異解經同論異等現象

現在要開示般若波羅蜜多依據什麼呢?中國的祖師們也有獨到的行解但總不及印度菩薩的教授因為對於佛法印度學者到底減少一層文字上的距離印度的大乘學也有好多學派龍樹提婆菩薩所傳的中觀宗無著世親菩薩所傳的瑜伽宗可說是二大派這其中龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧比較直接簡要些因為這是直依般若經系而作論的如龍樹的《大智度論》就是《般若經》的廣釋龍樹的《中論》《七十空性論》《六十如理論》《十二門論》《迴諍論》《寶鬘論》等以及提婆的《百論》公認為依《般若經》而作論以發揮一切法空的法門所以「般若」系的「諸經」及龍樹學系宗依般若的諸「論」「於此」般若學的解行來說可說是「最親切」不過的!現在就依此來敘述到末了再附說大乘三系的特點與怎樣的融貫

諸佛依二諦為眾生說法:依俗得真諦依真得解脫

「諸佛」的教化是「依二諦」而「為眾生說法」的二諦是:世俗諦勝義諦也簡稱俗諦真諦這二諦法門為般若正觀的要門佛為什麼說二諦?眾生自身——身與眾生相對的世間萬有都叫做法在眾生的心境上物質是真實的物質精神是真實的精神每一法——物理的生理的心理的都有必然的因果關係所以能從中發見制御物質修治身心齊家治國的法則這是看來確實如此的一致公認這一常識的世界就叫做俗諦的俗諦中也有深隱的淺顯的如木石等物質是人人可見的原子電子是經科學儀器才能發見的如現生是人人知道的前生與來生要有天眼才能明見的雖有淺深不等但都是庸常心識的知識如佛說三界六道五蘊六處煩惱苦等也都是世俗諦的說明

眾生一向在俗諦心境中現現實實無可懷疑也無可逃避但這現實的公認的就是究竟的真相嗎?不是的在知識的進展中發見了過去千真萬實的並不就是如此如不可析不可入的原子現在知道是電子集成的現象了如青黃等顏色現在知道是光波的不同了在佛的正覺中知道眾生所經驗的世間的真實是浮虛不實的(所以叫世俗)是由種種因緣而現為如此並非一一法是真實有的這可見人人以為確實如此的認識並不能體見世間的真相反而顯出了人人有愚蒙的障礙非破除這迷謬的錯誤——透出常識的見地不能明見世間的真相這一理解是佛法所共同的所以佛法的修學就是要從現實世間(俗諦)的正觀中發見其錯誤不實在去妄顯真深入到世間真相的體現這究竟真相名為勝義諦因為是特殊體驗的境地而是聖者所公認的般若般若的修習就是達成依俗諦而見真諦由虛妄而見真實從凡入聖的法門

說真諦切勿幻想為離現實世間的另一東西佛說二諦指出了世俗共知的現實以外還有聖者共證的真相但這是一切法的本相並非離現實世間而存在所以非「依俗」諦是不能「得真諦」的這就是『即相顯性』為什麼要這樣的修學?因為眾生——人類不能通達世間的真相就不能與真理相應因此起心動念見於行動語言都不能契合真理眾生界——人類如個人家庭社會國家一切的紛亂苦難都只是不與真理相應的悖理現象個人的所以從前生到今生今生去後世流轉生死而苦苦永續也就是不與真理相應無明妄執錯亂顛倒的成果所以佛說二諦教人修學依俗而得真的般若得般若就能「依真」諦的體見豁破無明妄執與勝義相應也就能「得解脫」更進而成佛了!

世俗假施設名言識所識名假受法假正倒善分別

眾生慣習的常識心境似乎是實在的所以隱蔽了真相如能依此而了達為「世俗」的「假」名「施設」的就有向真實的可能了這所以是世俗的因為它是假施設的假施設或譯為『假名』這不是說沒有也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通這是說我們所認識到的是依種種因緣種種關係而成立的這不是實體的所以是假依因緣而成為這成為那所以叫施設假而施設為這為那就叫做假名假名就是常識中的一切約認識的心來說這是「名言識所識」知的當一個印象概念顯現在我們的心境時就明了區別而覺得這是什麼那是什麼與我們的語言稱說對象相同所以叫名言識就是一般世俗的認識如大人是善了名言的認識分明又能說得清楚如嬰孩畜生只要他有認識雖不及大人分明也還是覺到這是什麼的雖不能說什麼卻能知道這是什麼當然知道的並不太多錯誤的也多我們的根識——眼識耳識鼻識舌識身識還有意識都是這樣的認識這都是依慣習的心境而來世間以為如此就以為如此的在這不尋求真相的世俗共認的基本知識上發展為世間的一切知識如一一的尋求究竟相那世俗知識就不能成立了

世俗假施設的也有易了與不易了的差別可分為三類:一「名假」「受」假「法假」名假是淺顯而易了的如想到人說到人有以為就是那個人——名與義合一不知道這是名義相應假施設如不稱他做人不想他做人他還是他並不因不想不說而沒有了可見名與義是不一定相應的知道這就破除以名為實的執著受假玄奘譯作取假如那個人這個屋這些複合物當認識時總以為這雖不一定叫做什麼但那個這個到底是實在的不知道這是假施設的如人通俗的說四肢百骸五臟六腑等所和集而成如屋是木人工等和合而成如分析起來離了這些因素就沒有這個那個的實在體了(但不是沒有假施設的這個那個)為什麼叫受假?因為這是種種因緣攝取而成的一合相知道了這就破除以複合物為單元(如從前以原子為實體)等執著法假是分析到不失自性的也就是人生宇宙的基本因素如現在所知的電子等但這還是假施設的因為它還是可變化的在現實時空中成為那個特有的因素(如電子)不能說不是關係所決定的離了因緣它並不能自己如此所以也是假施設的這是最難破除的為眾生執實的最後據點般若的正觀就是以般若觀『先破壞名字波羅聶提(假的梵語)到受波羅聶提次破受波羅聶提到法波羅聶提破法波羅聶提到諸法實相中』《大智度論》卷41〈7 三假品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 358, c5-7)三假應善巧學習勿以為一切是假施設而不再辨別一切了

在世俗的假施設中又有「正」與「倒」二類也是應該「善」巧「分別」的如白天與人相見說話做事是一類夢中與人相見說話做事又是一類白天的人事活動是現實時空中的事實是別人所可以證知為實在的世俗法中這是被認為實在的名為正世俗但夢境只是個人的夢境在世俗法中也可知是虛妄不實的這類倒世俗有是境相的惑亂如插筆入玻璃水杯中見筆是曲折的如眼有眚翳見到空花亂墜這是根的惑亂如心有成見的所有錯誤的見解是識的惑亂這在世俗名言識中也是能了解為惑亂的虛妄不實的但一般正常的心理生理物理現象如法假等在名言識中即難於解了它是惑亂的虛妄不實的這要般若正觀才能知道是世俗的假名所以佛每以倒世俗——如水中月夢境空花等的虛妄惑亂喻說正世俗的惑亂不實如不知這一不同多少知道一些倒世俗的惑亂不實知道空花等『易解空』不能以正世俗為境而觀照『難解空』是不能通達世間真相的

自性如何有?是觀順勝義

佛於眾生名言識中指出一趣向於勝義的觀慧這是有漏的名言識但是順於勝義而不順世俗的名言識是隨順世俗共許的並不因為推求究竟是什麼得到了究竟而後成立的雖然知識進步都有探求究竟的傾向但總是依世間公認——『自明的』或稱『先天的』在這種獨斷不求究竟的基石上而構成認識成為行動例如說:船在某日某時某分在東經幾度幾分遇險時間本身並無某時某分地球自身也找不到東經幾度幾分但在世俗公認的假設上知道什麼時候船在某處大家才設法營救他又如現代科學家以為地球從太陽分出從無生物而生物植物而動物而人類建立起豎的進化序列但對於為什麼而有這些物質?物質是依何而成立?最先的或究竟的?也並沒有追究到底如問到底一切學問就難以成立又如哲學家推求假設為宇宙的本元是物的生的心的或多元的認為宇宙本元那個東西並不是從尋求究竟而得到其實是從世間現象的物理生理心理經自己的設計精製看作宇宙本元推論為應該這樣而已世俗的認識與行為都是這樣的本不依於推求得究竟而成立如樹是我栽的到底什麼是我?並不要加以考實世俗就認為樹是我栽的了這些知識是不徹底的含有相對的矛盾特性這不妨成為世俗的知識眾生一直在這樣的心境中以為是真實的其實從來不曾達到究竟的真實現在勝義諦是究竟真實的體驗依世俗事而作徹求究竟「自性」的觀察觀察他「如何」而「有」?這種「觀」察名為「順」於「勝義」的觀慧從前後延續中觀察什麼是最先的?最先的怎麼會生起?從彼此相關中觀察彼此的絕對差別性是什麼?怎會成為彼此的獨立體?約受假來說觀集微成著那不能再小的到底是什麼?這是怎樣的存在與生起?如以為宇宙的實體是同一的觀察這同一體是什麼?是怎樣的存在?一體怎能成為差別?這名為尋求自性自性是自體是本來如此的自己如此的永遠如此的最小或最大的最先或最後的這並不預存成見想像有個什麼而只是打破沙鍋問到底追求那究竟是什麼這雖是名言識卻是一反世俗知識的常途而是順於勝義的觀察趣入勝義的所以世俗事相經論說得很多而勝義觀慧——從聞而思而修專是觀察自性而深入究竟這才能徹破眾生的根本愚迷通達世間的實相

苦因於惑業業惑由分別分別由戲論戲論依空滅

勝義觀是尋求一切法的自性而依之悟入勝義的這一正理的觀察為解脫的不二門解脫的是「苦」苦是眾生的身心自體以觸對一切而引起的憂苦眾生為什麼是苦?為什麼在生死中輪迴?上面已講過這是「因於惑業」「業」依惑而起「惑」是無明——我我所見為主的煩惱經說『無明不正思惟』為因就是「由」不如理的虛妄「分別」而起為什麼眾生的心識總是妄「分別」而不能如實知呢?這是「由」於「戲論」什麼叫戲論?妄分別是不離境相而現起的妄分別生時直覺得境是實在的這似乎是自體如此與分別心等無關的這不只是妄分別的錯覺在凡夫的心境中那個境相也確是現為這樣的這是錯誤的根本來源是不合實際的為什麼?如認識到的確是實在的是自體如此的那與經驗的事理全不相合也就是世俗的出世的一切都不能成立了!那並不如此而現為如此的「戲論」分別心——名言識是不能知道他是錯誤的如以尋求自性的正理觀察層層剖析要他還出究竟的著落就顯出是並無真實自性的一切法無自性就是一切法的真相了所以「依」於尋求自性不可得的「空」觀不斷修習而能夠「滅」除戲論滅了妄分別就失卻對象而不起分別心息就是般若現前當然不再起惑造業不再苦體相續而解脫了聖者的解脫是依空為觀門而得到佛說空無相無願為三解脫門理由也就在此

諸法因緣生緣生無性空空故不生滅常住寂靜相

分別心所現起的有實在感的境相為什麼知道是戲論與實際不相符合呢?因為如一切是實在的就與現實經驗不相符而且怎麼也不能證實它是實在的關於這佛開示『緣起法』說明了「諸法」——外而器界內而身心大至宇宙小到微塵都從「因緣生」的換句話說不論是什麼都不是自己如此而是為因緣關係所決定的也就是一切是『此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅』的我們如離了這現實經驗的一切因果法則那就什麼也無從說起更不要說論證諸法的真相了一切從因緣生的無論是前後關係的因緣生或同時關係的因「緣生」就可知諸法是「無性」的無性就是無自性自性這一名詞有自有自成的意義實在的應該是不依他而自有的也應該是獨存的因為如依他因緣就受因緣所決定支配不能說自己如此與他無關了實有而自有的獨存的也應該是常在的因為離去了因緣就不能從自體而說明變化假使說自身有此變化可能性那自身就不是單一性的自體而有相對的矛盾性這應該是因緣所起而不是自性有了觀一切法是緣起的存在所以不能是自有的獨存的常在的也就決非如分別心所現那樣的實在性無自性而現為自性有所以是戲論惑亂是戲論有也就可知是無自性的無自性的佛就稱之為「空」空與無在中文中也許有點類似但梵文是不同的無是沒有空不是什麼都沒有而是說自性不可得無自性的自性不可得的一切法只是世俗的施設有——假名有空是不礙於假名有的空的所以是假名有的因緣生的因緣生的假名有所以知道是無性空的緣起觀無性觀空觀假名觀是同一的不同觀察其實是一樣的所以說:『眾因緣生法我說即是空亦為是假名亦是中道義

依此觀察:世俗假施設的一切是這樣的有了無了生了滅了前後延續展轉相關成為現實的一切透過無性空而深觀一切法的底裡時知道這是無性的假有有無生滅並沒有真實的有無生滅儘管萬化的生生滅滅生滅不息而以「空」無自性「故」一切是假生假滅而實是「不生滅」的一切法本來是這樣的不生不滅是如如不動的「常住」這不是離生滅而別說不生滅是直指生滅的當體——本性就是不生滅的因此世相儘管是這樣的生滅不息動亂不已而其實是常自「寂靜相」的動亂的當體是寂靜也不是離動亂的一切而別說寂靜的這樣依緣起法作尋求自性的勝義觀時就逐漸揭開了一切法的本性如經上說:『一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃』《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 693, c28-29)

法不自他生不共不無因觀是法空性一切本不生

一切無自性空的勝義觀菩薩是廣觀一切的以無量的觀察方便通達無自性的如概略的說可攝為二大門:法空觀我空觀是以法假為主攝得受假名假是受假中的一類就是身心和合而成個體的眾生法空的觀門最扼要的是觀四門不生法是有的凡夫執著為實有否則就是實無佛開示生滅無常觀這只是從無而有有已還無的生滅現象但有些以為有法的實生實滅這不但不因生滅而解了世俗假名反而執著生滅的實自性這恰好違反了法空的不生滅性所以大乘法以因緣不生為要門遣除凡夫外道有所得小乘與大乘的妄執而顯示佛法的真義

眾生執為實有性的法是有的也就是生的這到底是怎樣的生起?怎樣而有呢?說到生不外乎有因緣生與無因緣生二類有因緣生的又不出自生他生共生三類——一共四門自生是自己生成的他生呢依他而生起生起的是實有的共生是:雖自體自有但要其他的助緣才能生起解說起來雖各派的異說眾多但總不出此四門所以就以四門來觀察

以正理觀察起來凡是實有自性的「法」四生都不可能「不」可能「自」生的:自生是自己生起自己的意思自體既已經存在就是已生起說自體又再說生起是思想的矛盾!試問:沒有生起的自體已生起的自體有沒有不同?如有些不同那麼生起的是存在未生的應該是不存在了未生時的自體如不存在那怎能從不存在的自己而生起自體?如未生的自體已經存在那對生起的來說既有所不同就不再是自體了假如說:未生的自體已生的自體毫無不同那就應該沒有生與未生的差別了而且自體能生自體生起了還是那樣的自體那就應該再生起自體而犯有無窮生的過失也不可能是「他生」的:沒有生的時候如沒有自體就沒有與他相對的自沒有自也就不能說是他了自他的意義都不成立又怎麼說生呢?如真的是他是別有自性的他他是不能生自的如牛不生馬一樣有以為:佛法說『因緣生』『依他起』不也就是他生嗎?如執為自相有自性有的他生是應該破斥的但佛說因緣生緣生是無自性的所以不能說自相有因緣與所生法都不是別有自性的所以依世俗而假名為他而決非與自體對立的他自體也「不」是「共」生:共生是自生與他生的綜合如分別起來自生不成立他生不成立自生他生都不成那共生又怎麼可能呢?如甲盲不能見物乙盲也不能見物二盲合作又怎麼能見物呢?四更「不」能是「無因」生的:現見世間是有因果關係的如說無因無緣那就一切都不成立了!善惡邪正也不成立了!如無因而生那十惡五逆的也許會生天或成佛了這是怎麼也不可能的

總之凡以為法是實有性的那就不出四門而結果都是不能生的但生是世間的現實所以一切法決非自性有的由於自性有自性生的不成立所以知道是緣生是假施設有依緣生假名而「觀是」無性的是「法空性」也就能通達「一切」法「本」來「不生」了如經說『若從緣生即無生於彼非有生自性』『諸法從本來常自寂滅相』

我不即是蘊亦復非離蘊不屬不相在是故知無我

次略說我空觀我有二:一補特伽羅我薩迦耶我補特伽羅譯義為數取趣是不斷在生死中受生的意思無論是自己別人畜生都有身心和合的個體都可說有世俗假我的(受假)但眾生不能悟解總以為是實體性的眾生在輪迴就成為補特伽羅我執薩迦耶是積聚的意思在自己的身心和合中生起自我的感覺與我愛我慢的特性相應與他對立起來(名假)這是根本沒有的妄執——薩迦耶見對人有補特伽羅我執對自己有補特伽羅我執更有薩迦耶見的我執

眾生的世俗心境都是執我的(俱生我執)但這是直覺來的極樸素的實我到底我是什麼?大都不曾考慮過這到了宗教家哲學家手裡就推論出不同樣的自我來(分別我執)但作為生命主體輪迴實體的我一定認為是實有的這是與他對立而自成的輪迴而我體不變的實有(實)自有(一)常有(常)為自我內含的特性這與執法有自性的自性定義完全一樣所以約法說無自性約眾生說無我其實是可通的所以說為法無自性空我無自性空又說為法無我人(補特伽羅)無我可是薩迦耶我執又在這實常的妄執上進而說樂覺得自身為獨立的就覺得是自由自在的從我(妄執)的本性說我是樂的從我所表現的作用說是自我作主由我支配(主宰是我的定義)的權力意志所以薩迦耶我是以主宰欲而顯出它的特色不過如通達無自性通達實常的我不可得主宰的自在我也就失卻存在的基石而遣除了這些是觀我空所必應了達的意義

從凡情所執的我來說不外乎『即蘊計我』『離蘊計我』二類然以正理觀察起來自性有的「我」「不」能說「即是」五「蘊」的我到底是什麼?一般所說的我走我拿我歡喜我想像我作為我認識都是不離身心——五蘊的所以一般的我執都是執蘊為我的但五蘊是眾多的生滅無常的苦的這與我的定義——是一是常是樂並不相合如真的五蘊就是我那就不成其為我要使大家失望了一般宗教家經過一番考慮大都主張離蘊計我認為離身心——五蘊外別有是常是樂微妙而神秘的我但以正理推求也決「非」是「離蘊」而有我的因為離了五蘊就怎麼也不能形容不能證明我的存在不能顯出我的作用怎麼知道有我呢?眾生的執我都是不離身心自體的並不如神學家所想像的那樣有的固執離蘊有我又另為巧妙的解說有說是相屬的:以為五蘊是屬於我的是我的工具我利用了足就能走利用了眼睛就能見利用意識就能明了認識有說是相在的:如我比五蘊大五蘊就在我中如五蘊比我大我就存在於五蘊中這既然都是離蘊計我的不同解說當然也不能成立所以「不」是相「屬」的也「不」是「相在」的相屬如部下的屬於長官相在如人在床上這都是同時存在可以明確的區別出來但執相屬相在的我執如離了五蘊怎麼也不能證明為別有我體所以都不能成立經這樣的觀察「故知」是「無我」的並沒有眾生妄執那樣的我體我不過是依身心和合相續的統一性而假名施設而已我執本不出這二類後來佛法中的犢子部等執有『不即蘊不離蘊』的不可說我這是誤解世俗的施設我為自相有『執假為實』的分別妄執

若無有我者何得有我所?諸法性尚空何況於彼我!

我空與法空在般若經論中常常是互相證成的我空所以法也是空的法空所以我也是空的依此「若」了達眾生而「無有我」那「何得有我所」法呢?我所是我所有法我所依法如我的身體我的財產我的名位我的國家……凡與我有關而繫屬於我的就是我所有的法又如我是受假是取身心而成立的所以如五蘊六處六界六識等都是我所依的法假我所有的我所依的都是法無我就沒有我所所以我空也就法空了反之「諸法」的自「性」似乎是真實的「尚」且是「空」的「何況」那依法而立的「我」?這更不消說是空的了

本頌含有非常的深義唯有大中觀者才能如實的開顯貫通這是說:佛在聲聞法中多說無我明說法空的不多因此在佛法的流傳中就分為二派:西北印度的一切有系以為:佛但說無我法是不空的(如毘曇家)中南印度的大眾系中有說:佛說我空也是說過法空的(如《成實論》)大乘佛經不消說是說一切法性空的但對於我空及法空如從有部系而來的瑜伽宗就以為小乘但說我空大乘說我法二空中觀宗近於中南印的學派所以認為小乘有我法二空大乘也是我法二空今依龍樹論而抉擇貫通

『小乘弟子鈍根故為說眾生空……大乘弟子利根故為說法空』『不大利根眾生為說無我利根深智眾生說諸法本來空』大小乘經確是明顯如此的但這不能說聲聞弟子沒有法空因為『若了了說則言一切諸法空若方便說則言無我是二種說法皆入般若波羅蜜相中以是故佛經中說:趣涅槃道皆同一向無有異道』這明白說破了:眾生空的無我與法空只是說明的顯了一些或含渾一些其實都是般若正觀一乘一味的解脫道所以說:『我我所法尚不著何況餘法?以是故眾生空法空終歸一義』這是說:能得無我我所的一定能通達法空因為觀空的意義都是無自性觀我無自性而達我空如以此去觀諸法法當然也是空的不過『聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱離諸法愛畏怖老病死惡道之苦不復欲本末推求了了壞破諸法但以得脫為事』這就是急求證悟直從觀無我我所入手不再去深觀法性空了但這是不去再深求(佛也不為他說法空)而決不會執法實有的如『若無眾生法無所依』『無我無我所自然得法空』《大智度論》卷31〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 292, b12)這樣聲聞的無我是可以通法空而不與法空相違反的依《中論.觀法品》的開示雖廣觀一切法空不生不滅而由博返約的正觀還是從無我我所悟入這正是生死的癥結所在出世的解脫道決不會有差別的不過根機不同說得明了或含渾些廣大或精要些而已

這樣凡是通達我空的一定能通達法空可以不深觀法空不開顯法空而決不會堅執自性有而障礙法空的如執法實有那他不但不解法空也是不解我空的不但不除法執也是不除我執的所以經上說:『若取法相即著我眾生壽者若取非法相即著我眾生壽者』龍樹論也說:『若見陰不實我見則不生由我見滅盡諸陰不更起……陰執乃至在我見亦恒存』誰說聲聞聖者知我空而說一切法實有呢?不解法空不離法執誰說能離我執呢?這可以推知:佛說本來一味只是淺者見淺深者見深淺深原是一貫的到了偏執者手裡才分為彼此不同的解行

惑業由分別分別由於心心復依於身是故先觀身

是要觀眾生與一切法都是性空的龍樹繼承佛說的獨到精神以為初學的應先從觀身下手這有什麼意義呢?因為生死是由於惑「惑」「業由」於「分別」這已如上面說過此惑亂的妄「分別」是「由於心」從人類——眾生能發心學佛的來說「心」又是「依於身」的從依心而起惑造業來說佛法分明為由心論的人生觀重視自心的清淨當然是佛法的目的然心是依於身的此身實為眾生堅固執著的所在樂阿賴耶所以生死不了而阿賴耶的所以愛著確在『此識於身攝受藏隱同安危義』的取著人類在日常生活中幾乎都是為了此身身體是一期安定的容易執常執常也就著樂著淨這是眾生的常情反而心是剎那不住的所以如執心為常住的依此而著樂著淨可說是反常情的這只是神學與哲學家的分別執論稱為『如梵天王說』也就是婆羅門教的古老思想所以如眾生專心染著此身體是不能發心不能解脫的大障礙「是故先」應該「觀身」佛說的道品以四念處為第一稱為一乘道四念處又以觀身為先——觀身不淨觀身為不淨無常無我就能悟入身空對身體的妄執愛著能降伏了再觀身心世界的一切法空——無我無我所就能趣入解脫佛法中有的直捷了當以心為主理解是唯心的修行是直下觀心的這與一般根性——愛著自身的眾生不一定適合因為這如不嚴密包圍不攻破堡壘就想擒賊擒王實在是說來容易做來難的自身的染著不息這才有些人要在身體上去修煉成佛呢!

無我無我所內外一切離盡息諸分別是為契真實

大乘行者以「無我無我所」的正觀觀察「內」而身心「外」而世界知道這「一切」都是似有真實而無自性的觀我無自性名我空觀觀法無自性名法空觀由於空觀的修習成就能「離」一切法的戲論相也就不於一切而起我我所執因此「盡息」所有的「諸分別」無漏的般若現前所以說:『諸法不生故般若波羅蜜應生』又如說:『語言盡竟心行亦訖不生不滅法如涅槃』現證的般若現前就是「契」入一切法的「真實」相這名為空性法性法界真如等都只是假立名言這實是超脫一切分別妄執超越時空性質量性而證入絕待的正法

同樣的無我無我所那二乘與佛菩薩有什麼分別呢?悟入『無分別性』依《華嚴經.十地品》說:這是二乘所共得的般若經論也說:『二乘智斷即是菩薩無生(法)忍』但菩薩有菩提心大悲心迴向利他以本願力廣度眾生這怎能與二乘無別!這是說大小乘以願行來分別不以慧見來分別雖說同證無分別法性也有些不同:聲聞於一切法不著我我所斷煩惱障而菩薩不但以我法空性慧證無分別法性斷煩惱障更能深修法空離一切戲論盡一切習氣得純無相行圓滿最清淨法界而成佛這那裡是二乘所及的呢?

真實無分別勿流於邪計!修習中觀行無自性分別

現證的般若名無分別智證悟的法性名無分別法性在修習般若時經中常說:不應念不應取不應分別證悟的且不說修習般若而不應念不應取不應分別那怎麼修觀——分別抉擇尋思呢?這也難怪有些修持佛法的勸人什麼都不要思量直下體會去也難怪有些人以無觀察的無分別定看作甚深無分別智證了!所以無論是無分別智證無分別的觀慧「真實」的「無分別」義應善巧正解切「勿」似是而非的「流於邪」外的「計」執故意與佛說的正觀為難!要知無分別的含義是多種不同的不能籠統的誤解如木也是無分別的這當然不是佛法所說的無分別了無想定心心所法都不起也是無分別的但這是外道自然而然的不作意也叫無分別這也不能說是無分別慧因為無功用不作意的無分別有漏五識及睡悶等都是那樣的又二禪以上無尋無思這種無尋思的無分別二禪以上都是的也與無分別慧不同所以慧學的無分別不是不作意不尋思或不起心念等分別那到底是什麼呢?「修習中觀行」的無分別是以正觀而「無」那「自性」的「分別」從自性分別不可得而入於無分別法性的現證

自性分別是對於非真實而似真實的戲論相著相而以為自性有的上來已一再說到自性有是我我所執的著處如起自性分別就不能達我法空而離我我所執了所以應分別抉擇觀察此自性有是不可得的一絲毫的自性有都沒有才能盡離自性有分別離此自性有分別就是觀空——無自性分別分別不一定是自性分別而分別自性分別不可得——空觀不但不是執著而且是通向離言無分別智證的大方便!經說的不應念不應取不應分別是說不應念自性有不應如自性有而取不應起自性有的分別不是說修學般若什麼都不念不思不分別如一切分別而都是執著那佛說聞修慧不是顛倒了嗎?如無分別智現前而不須聞修慧的引發那也成為無因而有了!

不過在從修無分別觀(觀自性分別不可得)臨近趣入無分別智證時如著力於分別抉擇也是障礙所以經說不應念等這名為『順道法愛生』如食『生』不消化而成病這等於射箭在瞄準放箭時不可太緊張太著意太緊張著意反而會不中的的從前有人寫信給有地位的人生怕錯誤封了又開這樣的開開封封結果是將空信封寄了去成為大笑話所以在觀心成就純運而轉時不可再作意去分別抉擇其實這也還是不著相不作意分別的意思

以無性正見觀察及安住止觀互相應善入於寂滅

想修學般若契悟真實先要對於一切是世俗假名有自性不可得深細抉擇而得空有無礙的堅固正見假名有與無性空是相成不相礙的所以說:『宛然有而畢竟空畢竟空而宛然有』有極「無」自「性」的「正見」而不壞世俗緣起有的一切這就是聞思慧的學習如定心沒有修成那還只是散心分別的觀察如修止而已得到輕安已經成就正定就可以不礙假有的空性正見依定修觀入於修慧階段那時以無性空為所緣而修「觀察」名『有分別影像』觀察久了就以無性空為所緣而修「安住」——定名為『無分別影像』(這是不加觀察的無分別)如安住了再修觀察這樣的止觀雜修都是以無性空為所緣的觀心純熟時安住明顯澄淨如淨虛空的離一切雲翳一樣那時『一切法趣空』觀一切法相無一法可當情而住的都如輕煙一樣修觀將成就時應緩功力等到由觀力而重發輕安才名修觀成就以後就「止觀互相應」名為止觀雙運以無分別觀慧能起無分別住心無分別住心能起無分別觀慧止觀均等觀力深徹末了空相也脫落不現就「善入於」無生的「寂滅」法性到此般若——無分別智現前如說『般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中』又說『慧眼都無所見』唯識學也說:無分別的真見道是離一切相的從凡入聖的畢竟空慧為印度大乘學者所公認這與末世的擬議圓融不知重點突破的方便不可並論!

善哉真般若!善哉真解脫!依無等聖智圓滿諸功德!

般若波羅蜜多已約略說明進修的方便這是超凡入聖的不二門所以特為讚歎「善哉」!這是佛所覺證佛所開示的「真般若」!不但不是凡夫外道的智解也不是有所得小乘與大乘學者的相似慧從凡情而點出生死的癥結所在給予根本的重點突破這是不共世間的特法法性空義所以是甚深難見非世間學者所能夢想到的因此這是可讚歎的「善哉」!善哉!這才能得「真解脫」而不像外道愚夫或以生天為解脫或以深定的境界為解脫經上說:『菩提薩埵依般若波羅蜜多故心無罣礙無罣礙故無有恐怖遠離顛倒夢想究竟涅槃三世諸佛依般若波羅蜜多故得阿耨多羅三藐三菩提』共聲聞的涅槃德不共二乘的大菩提德都是「依」此「無」與「等」倫的「聖智」才能「圓滿諸功德」所以說:般若波羅蜜多是諸佛甚深的法寶藏如學佛而不進修這一法門不真是如入寶山而空回嗎?

法性本無二隨機說成異了義不了義智者善抉擇

解脫生死成佛都是依現證「法性」而成就的法性——一切法的真實相「本」來是「無二」無別『遍一切一味相』二乘菩薩都是證入這同樣的法性經說『以無為法而有差別』其實無為法說不上差別只是依智證淺深而說差別如虛空本無差別因方器圓器而說為方空圓空一樣佛是依緣起而覺證法性的也就依緣起而開示法性這雖本無差別但在「隨機」巧「說」時不能不「成」為別「異」的教說因為法性甚深如依甚深義說有些人不但不肯信受而且還會誹毀這樣佛就不能不有善巧的異說了以大乘法來說可條別為三大系太虛大師稱它為:法性空慧法相唯識法界圓覺我也曾稱之為:性空唯名虛妄唯識真常唯心名稱不同內容大致一樣古代賢首宗判大乘為法相宗破相宗法性宗也還是這大乘三系這三系有時會使人迷惑不免有互相乖角的情形因為都是以自系為了義以他系為不了義的如賢首宗立宗於第三系以法相破相為權教以自宗為實教瑜伽宗(唯識宗)立宗於第二系(虛妄唯識)自稱『應理宗』而稱第一系為惡取空者第三系為此方分別論者(中國的佛教)立宗於第一系之三論宗自稱『無所得大乘』也不免有過分彈破餘系的學者這都是以自系為「了義」以他系為「不了義」的各有經典可證也各有自稱為了義的論證所以是始終不易消解的論諍這是有關於法性的般若修證的是不可以籠統顢頇過去的!到底什麼是了義不了義?到底誰是了義誰是不了義?「智者」應「善」巧「抉擇」才能徹見佛法的真實宗旨也明了佛說的方便大用

關於法性般若上來雖依般若經論而略為解說如餘系的學者讀起來是會不同情的所以又不能不略說三宗現在撇開後代學者的異見直從根本經論中去求一消息雖不一定盡合讀者的口味也還不致是自己的成見

諸法從緣起緣起無性空空故從緣起一切法成立現空中道義如上之所說

先說依《般若經》《中觀論》等經論的大乘性空唯名系

首先要說明:印度的大乘教學(小乘也一樣)都是要安立一切法的善惡業果生死流轉的迷倒是怎樣而有的這是極根本的理論依著而開示人天善法反過來怎樣的徹悟法性斷惑證真成立三乘聖法要從怎樣的修習過程達到涅槃與菩提的圓成這實在就是苦集與滅道的二大門這雖然不是一般人所能完滿通達的而真正弘宣大乘佛教者始終是不會忘失這些問題的從經論的教證看來大乘佛法的三系不同主要在成立一切法的見地不同最根本的是業果怎樣安立

《無盡意經》說:顯示世俗的是不了義經顯示勝義的是了義經顯示名句施設的是不了義顯示甚深難見的是了義顯示有我是不了義顯示無我無生是了義的這也如《三摩地王經》等說這樣《般若經》《中觀論》等深廣宣說無自性不生滅等是了義教是義理決了究竟最徹底的教說依於這一了義的立場一切我法都是世俗的假施設的從生死業果到三乘道果就是涅槃凡是安立為有的都是『唯名唯假』的名言識所成立的世俗有如從勝義觀察起來一切是無自性而不能安立的這就是『於無住本立一切法』而非從真如實相中去成立一切這如《般若經》說『世間名字故有須陀洹乃至阿羅漢辟支佛諸佛第一實義中無知無得無須陀洹乃至無佛……六道別異亦世間名字故有非以第一實義……第一實義中無業無報』『我如幻如夢……佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢若當有法勝於涅槃者我說亦復如幻如夢』這是一切如幻如化唯是世俗假名施設的確證

中觀者貫徹了這性空唯名的深見說色心染淨世出世「法」都是世俗假施設的(『亦為是假名』)是「從緣」而「起」的這本是佛在《勝義空經》所說的根本立場凡是「緣起」的就是假名有以勝義觀察一切是「無」自「性」而「空」的沒有一法可以安立的但這不是說無性空破壞了一切不能成立一切法反而如不是無性空的有自性的那就是實有法實有自性有法就不用從緣而起這就未生的不能生未滅的不能滅凡夫決定是凡夫不能成佛了!好在由於「空故」是極無自性的所以要「從緣」而「起」依於因緣「一切法」都可以「成立」行善得善報作惡的得惡報迷著了流轉生死悟證了就得解脫而且以性空的緣起觀一切法所以不著生死也不住涅槃廣行菩薩行而成佛不空什麼都不能成立一切都能成立這如《中論.觀四諦品》《迴諍論》的堅決論證如說『以有空義故一切法得成』『若誰有此空彼有一切義』依無自性空相應的緣起義立一切法所以約世俗假施設說是如幻而「現」的約勝義無自性說是「空」的幻現不礙性空性空不礙幻現空假無礙二諦無礙的「中道義」為性空宗的了義說這就是「如上」般若波羅蜜多中「所說」的

一切法無性善入者能入或五事不具佛復解深密

次說虛妄唯識系以《解深密經》《瑜伽師地論》等為宗依玄奘所傳的法相唯識最能表達這一系的意趣《般若經》被說為第二時教(小乘是第一時)《解深密經》是第三時教無著傳出《瑜伽師地論》也是在龍樹以後所以這一系經論比般若經論要遲一些

勝義是一切法的究極真性沒有更過上的所以勝義就是了義這是中觀論者承《般若經》《無盡意經》而確立的見地但《解深密經》以了義與深密(不了義)相對論:說得顯明易了的是了義說得深隱微密的是不了義因此在勝義諦中又有深密與了義的分別依佛說的《解深密經》去理解勝義法空性所以有深密與了義是根機的問題如經上說:『一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃於是經中若諸有情已種上品善根已清淨諸障已成熟相續已多修勝解已能積集上品福德智慧資糧彼若聽聞如是法已於我甚深密意言說如實解了於如是法深生信解於如是義以無倒慧如實通達依此通達善修習故速疾能證最極究竟』這可見對於「一切法無性」的教說像這類根機成熟的已有「善入」甚深法性的能力就能以無倒修慧「能」證能「入」也就不需要佛說《解深密經》了但「或」有「五事不具」足的對於一切法無性的教說就有了問題經上說:種上品善根清淨諸障成熟相續多修勝解但還沒有積集上品的福智資糧這一類有情有的聽了就覺得甚深甚深雖能信仰但不能解了有的聽了雖能信仰不能解了卻要照著自己的意見去解說以為一切法無自性空就是什麼都沒有(龍樹稱之為方廣道人)結果是對自己毫無利益反而退失智慧從他聽法的人有的跟著他執著無見有的就反對一切法性空教還有五事都不具足的聽了一切法無性空的教說不信不解說:『此非佛語是魔所說』正如龍樹所說:『聲聞五百部……聞說般若諸法畢竟空如刀傷心』對於這信而不解的信而誤解的不信又不解的鈍根「佛」所以又說「解深密」經:『我依三種無自性性密意說言一切諸法皆無自性』簡單的說:依三無性遣除遍計所執性說一切法無自性其實緣起法(依他起性)寂滅法性(圓成實性)是有自性的並非一切都沒有有的是非有有的是實有這才不信不解的也不反對了誤解以為什麼都沒有的也不誤解了有信而不解的也可依著進修了依經文的敘述去了解在五事具足的於一切法無自性空能成立一切法能修能證的根機來說這還不是了義教嗎?如根機不夠五事不具足於一切法無自性空不能成立一切法或者破壞一切法這才成為深密難解而需要佛的淺顯解釋了龍樹論意也如此:如大海人以為極深而羅睺羅阿修羅王站在大海裡水不過臍這深個什麼呢!又如山民聽說鹽能美味就抓一把鹽來吃結果是鹹苦不堪鹽能美味這在一般人是怎樣的明白而在無知的山民心裡卻成為秘密難懂了所以深與不深密與不密不在乎法的本身而在乎聽眾的根機這樣《般若經》等說一切法無性空一切唯名唯假對般若法會的根性來說是究竟的了義教不過在五事不具的根性看來深而又密這所以又要解釋一番淺顯明了能信能解覺得這才是了義法門

或是無自性或是自相有

無著所傳的瑜伽法門依《解深密經》的顯了說站在五事不具的根性來說話以為:一切無自性一切假有這是等於說什麼都沒有是不能成立一切法的所以應有假有無自性實有自性的二類『依實立假』才對如說:『譬如要有色等諸蘊方有假立補特伽羅非無實事而有假立補特伽羅如是要有色等諸法實有唯事方可得有色等諸法假說所表非無唯事而有色等假說所表若唯有假無有實事既無依處假亦無有是則名為壞諸法者』這在《解深密經》中就分世俗為二類:『云何諸法遍計所執相?謂一切法假名安立自性差別乃至為令隨起言說云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性』遍計所執相:『此由假名安立為相非由自相安立為相是故說名相無自性性』而依他起是:『此由依他緣力故有非自然有是故說名生無自性性』所以這一系的根本立場:「或是無自性」的假有叫做假說自性遍計所執相「或是自相有」的『實有唯事』叫做離言自性依他起性因緣生法是自相有的是一切法的緣生自性或說為十八界性界也就是自性不失的意義這不是執著而實有性的從因緣生時就是這樣自性有的這與中觀者看作戲論相似有而實非有的見地有著根本不同至於依法而執為實有是無自性的那是二家公認的了

依佛的教說來看是毫無諍論的五事具足的於一切法無自性空一切唯假名了解得空是不礙有的依空所以成有的能成立一切法也就能信解而如實通達了五事不具足的以為一切空是什麼都沒有空就是沒有這當然不能成立一切法不免誤解那麼依淺顯明了的新解說說有自相有的『實有唯事』也就可以信解一切法空而漸入佛道了!但後代的瑜伽學者不能體解如來說教的意趣不知彌勒無著的教說是為了五事不具的根性而說反而以為:不問根機怎樣非要依《解深密經》的了義說不可這樣問題就來了以為《般若經》的一切法空說佛當然如實通達但說得不明顯容易誤會所以非依《解深密經》的新解說不可雖不敢指斥龍樹但解說為龍樹的意思與自己(解深密說)一樣反而堅決反對中觀者——一切法性空一切唯假名的了義說甚至說『不應共語不應共住』掀起宗派的鬥爭!假使能想起還有五事具足的根機有『以有空義故一切法得成』的深見那也許可以各適其機各弘其道而不必爭執了!

緣起自相有即虛妄分別依識立緣起因果善成立

「緣起」而「自相有」的就是依他起性依他起是一切緣起法但唯識大乘是以唯識為宗所以依他起是以「虛妄分別」為性的也就是有漏識(眾生從來沒有無漏現行)識有八種但『根本分別』——為一切法所依止的是稱為『所知依』的阿賴耶識「依」阿賴耶根本「識」為依而「立緣起」所生的一切法阿賴耶識譯為藏識含藏有無量種子依種子生起現行——七識及相應心所器世界一切法生起時又熏習成種藏在阿賴耶識裡這樣阿賴耶識為種子性一切「因果」都能「善」巧地「成立」了唯識學者是以自相有立一切法的所以因果也是自相有的阿賴耶識為種子性名為『分別自性緣起』如眼識種子生眼識耳根種子生耳根貪種子生貪青色種子生青色黃色種子生黃色有漏種子生有漏無漏種子生無漏什麼種子生什麼現行什麼現行又熏成什麼種子這種種子性稱為『親生自果功能差別』是自性生自性的因果觀不過自種子而外還要其他的現緣才能生果所以叫依他起這可見依自相有種子生自相有現行的唯識因果觀與無自性空的因果觀是怎樣的差別了!

心外法非有心識理非無達無境唯識能入於真實

依虛妄分別識種子生現行現行熏種子的因果來說「心外法」是「非有」的眾生直覺得外境實有是客觀存在的色——物質甚至反省起來心也好像是所對的境界這是無始來的錯亂妄執由此而執我執法都是遍計所執相的是空無自性的然假必依實自相有而為一切假所依的「心識」論「理」是「非無」的如心識也沒有自性那就一切都不能成立了識是虛妄的但是自相有的由於無始以來心境相應熏習成種子所以識從自種子生時那以識為性的境相種子也就生現行而現起能分別所分別二相好像是心境獨立的其實境不離心以心識為性的心外的境相雖沒有而不離心識的境相也是有的從自種子生的(這名為性境如依心識的想像妄執而成的才是沒有的)所以依他起的一切因果都能成立不過說一切以識為性罷了!這都是自相有的不可說是空無自性了

依唯識而成立因果也就依唯識而立迷悟眾生不了解外境是唯識的是顛倒錯亂為執我執法的根源因妄執起煩惱造業這都熏習在阿賴耶識裡業種成熟時隨業受報阿賴耶識就名為異熟識成為生死輪迴的主體了反之如依觀而通「達」實「無」外「境」是無自性的是「唯識」所現而立的這就能於依他起而知遍計所執空如境相空不可得虛妄分別識也就因失去對象而不生境無所得識也就無所得就「能」悟「入於」唯識「真實」性——空相真相真實性是依他起自性離執所顯的所以也不能說是空的如說『唯所執依他及圓成實性境故分別故及二空故說』『依識有所得境無所得生依境無所得識無所得生由識有得性亦成無所得故知二有得無得性平等』

識有所得有自相依此而成立因果迷悟為虛妄唯識系的要義這對於五事不具的根性真可說是善巧極了!而且依實立假本是小乘一切有系的根本立場一切法的實有性十八界的實有性以唯識義來解說這對於攝化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教說不能不說是佛菩薩的難思方便!

或以生滅法縛脫難可立畏於無我句佛又方便攝

再說真常唯心系這是依如來藏——如來界眾生界自性清淨心等為本依的如《如來藏經》《勝鬘經》《楞伽經》等經《寶性論》《大乘起信論》等論說在印度及中國這一系的弘揚是比般若經論遲一些

中觀者依徹底的我法無自性(無我)說緣起是如幻的生滅與無常無我的法印相合唯識者依自相有的立場說一切法是生滅無常的種子六義中第一就是『剎那滅』對於沒有補特伽羅我也是徹底的(小乘說一切有及經部也與唯識相近)但這在稱為『附佛法外道』及神教徒是極難信解的沒有我體怎麼會有輪迴?剎那生滅那前生與後生又怎樣連繫?這是佛法中的古老問題如說:『我若實無誰於生死輪迴諸趣?』《成唯識論》卷1(CBETA, T31, no. 1585, p. 2, b13)《楞伽經》說:『陰入生滅彼無有我誰生?誰滅?愚夫者依於生滅不覺苦盡不識涅槃』大慧菩薩這一段問話就是代表了一般愚夫——覺得無常無我不能成立輪迴也不能成立解脫在愚夫的心想中一切是生滅的生滅無常是苦的那就不能發現盡苦得樂的希望了!這似乎非有常住不變的我才成所以佛法內佛法外都「或」有這一類眾生「以」為「生滅法」對於繫「縛」生死與解「脫」涅槃都是「難可」安「立」的這類眾生佛說是「畏於無我句」的就是聽了無我而怕繫縛解脫不能成立死後斷滅而畏怯的根性對於這「佛又」不能不適應他們以善巧「方便」來「攝」化了這就是如來藏法門

如來藏說佛說的經典不少會使人生起一種意解:在生死眾生或眾生心中有如來那樣的體性存在而具足智慧德相或說相好莊嚴的這與印度的神我說很接近所以西藏的覺囊巴派就依十部大乘經——如來藏說教典成立神我體系的大乘佛教中國內地也有這一類以真我的體驗作為最高的法門好在佛知道眾生愚癡預先在《楞伽經》裡抉擇了如來藏說的真意義:這是攝化計我外道而實際與大乘法空性是一脈相通的

甚深如來藏是善不善因

大慧菩薩所代表的眾生要求生死輪迴的主體本有涅槃佛體佛適應這類根性所以說如來藏如說:『如來之藏是善不善因能遍興造一切趣生譬如伎兒變現諸趣……自性無垢畢竟清淨』如伎兒的變現諸趣可說是輪迴主體自性無垢畢竟清淨就開示了佛身與涅槃的本有這如一切如來藏經廣說

如來藏是「甚深」的如來徹底體證了了明見其他利根深智的大菩薩才能分證為什麼叫「如來藏」呢?圓滿究竟的佛在眾生因地可說本來就成就了的如說:『如來藏自性清淨轉三十二相入於一切眾生身中如大價寶垢衣所纏如來之藏常住不變亦復如是而陰入垢衣所纏貪欲恚癡不實妄想塵勞所污』《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 489, a26-29)所以如來藏可解說為:含攝如來一切功德而主要是為雜染法所覆藏因此如離了煩惱藏如來藏也就名為法身了以如來藏為輪迴解脫的主體來說『即此法身過於恒沙無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間波浪漂流往來生死名為眾生』《佛說不增不減經》卷1(CBETA, T16, no. 668, p. 467, b6-8)(這就是《楞伽經》的『譬如伎兒變現諸趣』)『眾生界即法身法身即眾生界』眾生與佛平等無差別所以在眾生叫眾生界在菩薩叫菩薩界在如來叫如來界這一法門在外表上與印度的吠檀多哲學——大梵(法身)小我(眾生界)是非常類似的

依如來藏成立生死與涅槃眾生與佛所以說:「是善不善因」就是為不善的生死雜染因也為善的清淨佛果因但因是多種多樣的如唯識學有十因有部立六因這到底是怎樣的因呢?有些學者受到一本萬殊——從常無而生妙有的玄學影響以為:善與不善是如來藏所本具的以如來藏為體的從如來藏所生的關於這這裡不能多說總之印度的如來藏為因是自有意義的如《勝鬘經》說:『如來藏離有為相如來藏常住不變是故如來藏是依是持是建立世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法世尊!斷脫異外有為法建立者是如來藏』這樣的文句《無上依經》《寶性論》都是一樣的是依是持是建立這就是因——是增上緣能作因例如四大能造造色決非以四大為體而發生造色是依『生養』——五因而說造是說不離四大而造色才可以生起(《楞伽經》的『能遍興造一切趣生』《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉(CBETA, T16, no. 670, p. 510, b4-5)也是這樣的造)五因中的依持——三因也就是經說的『是依是持是建立』了所以善與不善依如來藏而有而不是以如來藏為體從如來藏生出來的為什麼如來藏可以為因——依建立?就因為是常住不變的儘管輪迴諸趣解脫涅槃如來藏是常住不變的為這一切所依止的有了常住不變的那些聽說無常無我而怕輪迴與解脫無著落的也就可安心了如來藏為依止因可以舉例解說:如太陽烏雲依止虛空而有與虛空不相離但太陽與烏雲並不是以虛空為體也決非從虛空生出來的!如來藏為生死涅槃因也就是這樣

如來藏怎樣的為不善因?無始以來就有那些與如來藏不相應的相離的有為法——陰癡等無邊煩惱都依如來藏而有如灰塵的依明鏡而有一樣有了這些生死雜染就流轉不息了這些都是依如來藏而有的所以說『依如來藏故有生死』怎樣為善因呢?無始以來就有那些與如來藏相應的不可說異不可分離的不思議佛法也依如來藏而有這就是佛性了但這與如來藏相應而不異的為什麼不說生而說依呢?第一這是無為法不可以說生還有如有漏種子在阿賴耶識中是不可說有別異的但只能說從賴耶中的有漏種子生有漏現行不能說從阿賴耶識生如說一切從阿賴耶識生就有一因多果的過失了所以說不異不離也不能就說是一同樣的眾生本具的能為無漏清淨德性因的與如來藏不能說有別異的也只能說『依如來藏』——為依為持為建立總之佛是說有『常住不變』的如來藏為善與不善所依而一切法都能成立

無始習所熏名為阿賴耶由此有生死及涅槃證得

佛說如來藏主要是以常住不變自性清淨的法體作為生死與涅槃的所依如來藏在陰入中也就是在眾生身心中所以如來藏說不一定與唯識的阿賴耶識相結合但是眾生是一切由心的阿賴耶識是所知依的根本識所以自然地形成:依如來藏而有阿賴耶識依阿賴耶識而有一切法的思想體系自性清淨的如來藏在阿賴耶識(阿賴耶識是一切法的根本或中心)深處所以到了《勝鬘經》如來藏也就被稱做『自性清淨心』與心性本淨說相合展開了真心論的思想系但這是真實心是核心心髓的心切勿誤作一般的心

《阿毘達磨大乘經》說:『無始時來界一切法等依由此有諸趣及涅槃證得』界是如來藏也是阿賴耶識這裡面的聯絡是:如來藏是自性清淨的但「無始」以來就為虛妄雜染的戲論「習」氣「所熏」染這就「名為阿賴耶」識這如太空而為浮雲所蔽成為不明淨的空界一樣所以分析阿賴耶識的內容有真相(如來藏)與業相(戲論熏習)這二者的和合就是阿賴耶這在無著世親的唯識學裡是不容易信解的但這是依如來藏而有的阿賴耶識呀!「由此」阿賴耶識的雜染種子——不離如來藏真相的業相就「有生死」流轉的諸趣如來藏常住不變不離生死所以也可說如來藏流轉諸趣這正像虛空的隨方器而方隨圓器而圓一樣同時由於阿賴耶識真相——如來藏有不離不異的清淨性這不是阿賴耶識所攝而是法界所攝的(唯識宗的無漏種子也這樣說與經義相合但說是有為生滅就與經相違)所以能厭生死欣涅槃能發心修行破煩惱而有「涅槃」的「證得」如徹底離一切妄染成就一切清淨功德那就是如來藏出纏名為法身也不再叫做阿賴耶識了

虛妄唯識與真常唯心二系是適應不同的根性開示不同的教說但時間是前後相近同以實有法為依而立一切法同以心識為中心所以又時常起著相互的影響

佛說法空性以為如來藏真如無差別勿濫外道見!

如來適應凡夫外道及一分執我小乘說如來藏常住不變流轉生死又說如來智慧德相相好莊嚴在眾生身中成就如來藏是什麼呢?真的是無邊相好的如來具體而微的在眾生身中嗎?真的是『外道之我』一樣——成為眾生而體性就是常住清淨的梵嗎?如來慈悲方便特在《楞伽經》中抉擇分明:「佛」是「說」那一切「法空性」稱之「為如來藏」的如說:『我說如來藏不同外道所說之我大慧!有時說空無相無願實際法性法身涅槃離(無)自性不生不滅本來寂靜自性涅槃如是等句說如來藏已如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故說離妄想無所有境界如來藏門……譬如陶家於一泥聚以人工繩方便作種種器如來亦復如是於法無我離一切妄想相以種種智慧善巧方便或說如來藏或說無我』所以如來藏就是甚深法空性是直指眾生身心的當體——本性空寂性所以要花樣新翻叫做如來藏似乎神我一樣無非適應『畏無我句』的外道們免得聽了人法空無我不肯信受還要誹毀不能不這樣說來誘化他這是如來的苦口婆心!如來的善巧在此聽起來宛然是神我樣子可是信受以後漸次深入才知以前是錯用心了原來就是以前聽了就怕的空無我性法空性——「真如」是「無差別」的如《寶性論》說:『佛法身遍滿真如無差別皆實有佛性是故說(眾生)常有(如來藏)』從無差別來說在眾生就叫眾生界在佛就叫如來界了無差別法性是常恒清涼不變的佛以此為性以此為身所以叫佛性法身約真如法性的無差別說佛是這樣眾生也還是這樣所以說一切眾生成就如來藏了《楞伽經》說『為斷愚夫畏無我句故』『開引計我諸外道故說如來藏』《寶性論》說使眾生遠離五種過所以說佛性第五種是『計身有神我』這點是如來藏教學的信行者應深刻注意「勿」自以為究竟了義而其實是「濫」於「外道見」才好!

方便轉轉勝法空性無二智者善貫攝一道一清淨

解說般若波羅蜜多順便略觀法海的波瀾現在作一結束

從大乘三系看來不得不讚歎如來的善巧「方便」一「轉」一「轉」的越來越殊「勝」!如來藏說可說是不可思議的方便了!但考求內容——真實始終是現證「法空性」「無二」無別如性空唯名系以現觀法性空為主要目的是不消說了虛妄唯識系雖廣說法相而說到修證先以識有遣境無然後以境無而識也不起這才到達心境的都無所得因為說依他有自相所以離執所顯空性也非實在不可但到底可破無邊煩惱可息種種妄執如能進步到五事具足還不又歸入極無自性的現觀嗎?所以清辨闢實有空性為『似我真如』大可不必!真常唯心系雖立近似神我的如來藏說但在修學過程中佛早開示了『無我如來之藏』修持次第也還是先觀外境非實有性名觀察義禪進達二無我而不生妄想(識)名攀緣如禪等到般若現前就是『於法無我離一切妄想』的如來禪——這與虛妄唯識者的現觀次第一樣所以三系是適應眾生的方便不同而歸宗於法空性的現證毫無差別

說到方便第一性空唯名系能於畢竟空中立一切法不能成立的要以『依實立假』為方便說依他自相有這是最能適應小乘根性依此而引導迴小向大的但一般凡夫外道不信無常無我(空)不能於無常無我立一切法佛就不能不別出方便說一切眾生身中有如來藏了這對於怖畏空無我攝引執我的(凡夫)外道是非常有效的攝化眾生的根機從五事具足到五事不具的小乘等再到一般凡夫外道攝機越來越廣所以說方便以如來藏說為最勝也就是最能通俗流行的理由近見外道的《景風》說:如來藏佛性與上帝及靈性相近應特為貫通這當然是外道想以此誘化佛弟子值得大家警覺但還是由於形式上類似的緣故第二於一切法空性立一切法真是擔草束過大火而不燒的大作略原非一般所能但事實上離此並無第二可為一切法依的所以為了攝化計我外道就密說法空性為如來藏這是好像有我為依而其實還是無我的法空性對於五事不具近於小乘的根性經上又說『佛說如來藏以為阿賴耶惡慧不能知藏即賴耶識』原來阿賴耶還是如來藏依如來藏而有無始虛妄熏習名阿賴耶識為雜染(清淨)法所依不知其實是依法空性——如來藏可惜有些學者不能自覺罷了!如約有漏的阿賴耶識這只能說是生死雜染法的中心阿賴耶識也還是依轉識要依轉識的熏習與轉識有互為因果的關係所以阿賴耶識只是相對的依止

如賣藥一樣(《楞伽經》有醫師處方陶家作器比喻)賣的是救命金丹性空唯名系是老店不講究裝璜老實賣藥只有真識貨的人才來買藥救命可是有人嫌它不美觀氣味重不願意買這才新設門面講求推銷術裝上精美的瓶子盒子包上糖衣膠囊這樣藥的銷路大了救的命應該也多了這如第三時教——虛妄唯識系一樣可是幼稚的孩子們還是不要這才另想方法滲和大量的糖做成飛機洋娃娃——玩具形式滿街兜售這樣買的更多照理救的命也更多了!這如真常唯心系一樣其實吃到肚裡一樣的救命但能救命的並非瓶子盒子糖衣膠囊更不是糖和洋娃娃而還是那救命金丹這叫做方便以方便而至究竟方便是手段不是目的所以『方便為究竟』的謬譯真是害盡眾生!假使盒子瓶子精美竟然買盒子瓶子而不要藥不吃藥那可錯了!假使買了飛機洋娃娃越看越好真的當作玩具玩那真該死了!而且糖和得太多有時會藥力不足有時會藥性變質吃了也救不到命所以老實賣藥也有他的好處三系原是同歸一致的「智者」應「善」巧地「貫攝」使成為「一道一清淨」一味一解脫的法門免得多生爭執最要緊的是:不能執著方便忘記真實讀者!到底什麼是如來出世說法的大意?

成熟眾生道佛說以四攝:布施及愛語利行與同事

在菩提道中自成熟佛道的六波羅蜜多已經說過說到「成熟眾生」的利他「道」「佛說」要「以四攝」來攝化眾生四攝是四種攝受眾生的方法在家或出家的無論是家庭社會國家或在僧團中在信徒中要集成群的關係起著領導作用得到大眾的信任肯接受教化見於實行就決不能離開這四攝四攝本為共世間的世間的領導者都不能離四攝的原則菩薩是以利他為先的自然更需要四攝從大乘的四攝利他可知大乘的利他是要有『同願同行』而菩薩處於領導的地位

四攝中「布施」:給以物質的利益是攝受眾生的要訣無論怎樣兇猛的獸類天天餵牠吃他也會聽從你外道們以救濟物資醫藥等來引誘得到信徒增加的效果也就是合於布施的原則所以菩薩的六度以布施為第一「愛語」:和樂的容貌誠懇的態度這是談話所應有的態度所說的話或是世間善法或是出世間的善法總要使對方知道是為了他的利益那就是呵責他也會樂意接受的這裡面需要談話的技巧「利行」:對他說的要他做的要能適合實情使他得利益於佛法中增長功德所以凡是不合需要不是他所希望不是他所能作的雖是善法善事也常會使他離心「同事」:要與他作同樣的事長官與士兵同甘苦就能得兵士的愛護與盡力這就是同事攝的一例從前叢林裡住持與大眾過一樣的生活:過堂(吃飯)上殿坐香出坡一律平等所以能統理大眾一切無礙善財童子五十三參善知識們都以自己所行的法門教他修學自己所行的與教人的不一致這怎能得人信任服從呢?總之菩薩是依此四攝去行所以為眾生導首利益眾生

初修菩提心習行十善業成就心不退入於大乘道

菩薩修學的法門以菩提心為本三心相應修六度四攝由淺而入深所以經論安立行位次第如前頌所說:『漸入於諸地』現在來作一簡略的敘述

發心修學大乘菩提道的最「初」應發願菩提心「修菩提心」而使他成就能常念上求佛道下化眾生真的造次顛沛不離不再退失在行菩提心的修學中就是受菩薩戒修「習」奉「行十善業」這是大乘常道以人乘行入大乘悲增上菩薩的風格依經說:初學時名十信菩薩也叫十善菩薩修習十心——信心精進心念心定心慧心施心戒心護心願心迴向心這是以修習大乘信心(菩提心)為主的但起初『經十千劫行十善行有退有進譬如輕毛隨風東西』如一直進修不退那麼經十千劫就能「成就」菩提「心不退」不再退轉而「入於大乘道」的初階——發心住修習信心要以十善六度等來使他成就修習信心成就如頌說:『清淨增上力堅固心昇進名菩薩初修無數三大劫』但信心修習成就也不太容易為了維護初學而心性怯弱者的信心佛說易行道方便不妨往生淨土等忍力成就再修成熟眾生的廣大難行或勸修天色身成持明仙人再說有的受不了生死道長眾生性多佛德難思而忘失菩提心的佛就為說化城讓他作有限修行小小休息再來迴入大乘這些都是在初學大乘而沒有成就以前別出的善巧方便

以諸勝解行廣集二資糧經一無數劫證入於聖位

修習信心成就進入十住的第一住——發心住從此一定進修大乘道依一般的根性說到這菩薩道已有了一定的時限已進入三大無數劫的開端這裡面經說有三十位①十住:一發心住治地住修行住生貴住方便具足住正心住不退住童真住法王子住灌頂住②十行:一歡喜行饒益行無恚恨行無盡行離癡亂行善現行無著行尊重行善法行真實行③十迴向:一救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴向等一切佛迴向至一切迴向無盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛無著解脫迴向法界無量迴向這三階三十位總稱為勝解行地因為這還沒有現證法性而是「以諸勝解」來修「行」在這三十位中「廣」修六度四攝積「集」福德智慧——「二」種「資糧」都是廣大無邊所以也叫『資糧位』這三十位的進修一共要「經」歷「一」大「無數劫」的漫長時間才能圓滿而進到能「證入於」無漏現行的「聖位」——歡喜地

這三階位依《菩薩瓔珞本業經》說:十住著重於空性勝解的修習成就安住勝義十行著重在觀即空的假名有以大悲心利益眾生十迴向著重在空假平等的觀慧在十迴向終了時隨順有部瑜伽的學者安立『暖世第一法』的現觀次第名為四加行所以又別開為『加行位』修菩薩行的是利他為先所以這三十位(十信位也如此)菩薩多在人間為政治領袖施行仁政來普利人群以功德的大小而有國王大小的分別十善菩薩多為小國王及以武力統一來施行仁政的鐵輪王十住菩薩多做統一二洲的銅輪王十行菩薩多做統一三洲的銀輪王十迴向菩薩多做統一四洲不依武力的金輪王其實修習十信而失敗了的名為敗壞菩薩也多數感報為國王施行利人的善政所以初學大乘菩薩道的多在人間不廢人間的正法等到證入聖位這才遍處人天隨感而應化呢!

初住極喜地生諸如來家斷除三種結施德最增勝

菩薩因地中已現證法性的有十地也叫十住地「初住」地名為「極喜地」也譯作歡喜地地是能生功德意思現證法性的依法性能生種種無漏功德(所以也叫法界)如依地而生草木珍寶一樣初地是菩薩入見道的位次現證法性菩提心與法性相應名勝義菩提心分證了無上菩提所以也可稱為(分證)成佛了那時歡喜已極如初得定的也歡喜踊躍一樣菩薩初證聖性得到了從來未有的出世心嘗到了從來未有的離繫樂觀察如來所有的一切功德自己都有分能得能成所以得到無比的歡喜由於通達法空性也不再有『不活畏惡名畏死畏墮惡道畏大眾威德畏』了進入初地的名為「生諸如來家」如來是一切佛菩薩以智度為母方便為父分證了佛法身從此能荷擔佛的家業紹隆佛種不斷真是佛子所以說生如來家凡是證法性的就能斷煩惱初地菩薩所斷的是見道所斷的一切煩惱障扼要的說:「斷除三種結」——身見戒禁取中觀者說:我執法執都是煩惱障是大小二乘所共斷的差別是:聲聞直觀無我無我所斷惑證真不一定深觀法空所以不能斷除習氣——所知障而菩薩是初學就勝解法空性深細抉擇後觀無我無我所而證入法空性所以也斷三結而且能漸斷習氣習氣淨盡就成佛了約所修的菩薩行來說當然是自利利他廣修六度四攝無邊法門但經中約特勝的意思說:初地菩薩的布「施」功「德」「最」為「增勝」也稱為布施波羅蜜多圓滿初地菩薩是沒有一樣不能捨的一地一地的功德非常廣大如《十地經》等詳說龍樹菩薩曾略攝初地的功德說:『初地名歡喜於中喜希有由三結滅盡及生在佛家因此地果報現前修施度於百佛世界不動得自在於剡浮等洲為大轉輪王於世間恒轉寶輪及法輪』《寶行王正論》卷1〈5 出家正行品〉(CBETA, T32, no. 1656, p. 503, c8-13)

戒德滿清淨名為離垢地

第二地菩薩在十波羅蜜多中戒波羅蜜多偏勝持「戒」功「德」圓「滿清淨」戒就是十善行如《十地經》說:二地菩薩自修十善也教人修十善以大乘心行來廣行十善達到身意業的圓滿清淨不再如初地那樣還有微細誤犯的戒垢所以「名為離垢地」

發光地忍勝慧火除諸冥

在說明地地進修的功德中有兩項進修歷程調和在一起約十地修十波羅蜜多來說前六地是施但還有是:初三地修布施戒善禪定這是以大乘心行來修共五乘的世間善法六地修三十七道品四諦緣起這是以大乘心行來修共三乘的出世善法這樣五地的修道項目就小有出入了這只是為了安立十地階位而作的善巧說明其實是每一地都圓修一切法門的所以這小小出入不關大旨

  • 初地——布施勝……修布施

  • 二地——持戒勝……修十善

  • 三地——忍辱勝……修禪定

  • 四地——精進勝……修道品

  • 五地——禪定勝……修四諦

  • 六地——般若勝……修緣起

第三是「發光地」在十度中「忍」波羅蜜多偏「勝」圓滿為什麼叫發光?因為第三地菩薩勤求佛法得聞持陀羅尼能受持一切佛法又勤修定學——四禪四無色定四無量定由於聞法及修定「慧」力增勝「火」一樣的光芒煥發能「除諸冥」暗如受持佛法於佛法的不明就去除了入了深定那邪貪邪瞋邪癡等闇蔽也不會再起心光更明淨了

進滿修覺分燄慧見無餘

第四地菩薩約修十波羅蜜多說精「進」波羅蜜多圓「滿」了約四六地修共三乘法來說是「修」習三十七「覺分」因為精勤的修習覺分火「燄」似的「慧」光熾盛起來依我「見」而來的著我著法種種愛著都如火燒薪一樣「無餘」永滅所以叫焰慧地

難勝靜慮勝善達諸諦理

第五地名「難勝」地約修十波羅蜜多說「靜慮」波羅蜜多偏「勝」圓滿了約修共三乘聖法說能「善」巧通「達諸諦理」——四諦二諦等為什麼叫難勝呢?這是經過最極艱難才能夠到達的到達什麼呢?從前初地現證法空性時盡滅一切戲論相所以說『般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中』等到從證真定而起時有相又來了或是無分別後得智或是善分別慧所以說『方便將出畢竟空』淨佛世界成就眾生那時雖說能了知諸行如幻其實是依勝解力而不是如實現見的因為在所知境上似有實性——戲論相還是一樣的現前不過經過般若的現證空性依性空慧的餘力能了解是無性如幻而已這可以舉例說:如仰觀天上的『雲駛月運』知道是浮雲的移動而不是明月的推移但根識的感官經驗上還是月亮在動不過經意識的判定知道是雲動而已五地以前的菩薩心境也是那樣見性空時離一切相不見一切法等到了達法相時又離去空性的證知了一直是這樣的空有不並互相出沒由於性空慧的不斷修證般若力更強這才能在現見一切有法時離去那戲論的實有相真的能雙照極無自性的幻有與幻有的無自性空這才真是真俗無礙空有不二這是經無限的修習而到達的所以叫難勝以前初地的現證空性是凡聖關現在又通過第二關可說是大小關因為現證空有不二才不會於生死起厭離想於涅槃起欣樂想真的能不住生死不住涅槃超出了小乘聖者的心境

第六現前地慧勝住滅定佛法皆現見緣起真實性常寂常悲念勝出於二乘

進修到「第六現前地」約十波羅蜜多的修習說是般若——「慧」波羅蜜多偏「勝」圓滿到這菩薩「住」於「滅」盡「定」中滅盡定是最勝的定有漏的心識都因定力而不起如二乘聖者入滅盡定就以為證於實際生起入涅槃的意想《楞伽經》說小乘的醉三昧酒也就是入滅盡定所以《般若經》中佛勸菩薩們:如悲願力不充不要入滅盡定免墮小乘但到了六地菩薩在般若慧大悲願的資持下能入滅盡定而且於定中現證法性那時「佛法皆現」前了了明「見」所以叫現前地在這甚深的空慧中「緣起真實性」也就是幻有即空空即幻有的不二平等也能深徹照見第五地雖能達到真俗並觀但這是極難得的到第六地只要『多修無相作意』就能現證空有無礙的緣起中道所以六地菩薩能「常寂」又能常「常悲念」眾生常寂是般若的現證所以這是大悲般若不二為大乘的不共勝法而「勝」過了超「出」了「二乘」的智證

六地多修緣起觀緣起與空相應所以也到了佛法皆現前——中道的證境小乘有部說緣起有四種有名為一念緣起的以為十二緣起不一定約三世說就是一念心中也可以安立的《華嚴經》的〈十地品〉在說第六地時廣明緣起也就說到這一心緣起說如說『三界虛妄但是一心作十二緣分是皆依心……』解說與有部的大致相同這一法義在適應唯心論的根機與學風展開了大乘的唯心論起著非常的影響佛法真是不可思議!

遠行於滅定念念能起入方便度熾然二僧祇劫滿

到了第七「遠行」地那更深妙了能「於滅」盡「定」中「念念能起」定也念念能「入」定一般的入定出定就是到了超作意位也得有方便而現在竟然念念能出能入這不但是要入就入要出就出而且是入定就是出定出定就是入定這如《維摩經》說:『不起滅定而現諸威儀』由於定的深妙依定的般若也到了『無相有功用行』的境地上面說過初地以來智證空性是無相的但出了深觀就是後得智也還是有相現前(不要誤解以為有相就是執著)五地能難得的達到空有不二的無相行六地進步到只要多修無相作意就能無相現行但總還是間斷的時間多到了七地就能無間斷的無相現行了

約十波羅蜜多說第六般若波羅蜜多重在實智以後還有方便智——四波羅蜜多都是般若的方便妙用所以如說六波羅蜜多那後四波羅蜜多就攝在般若中了依十度說第七地中的「方便度」最為殊勝如火的越來越「熾然」一樣約修行的時間說到第七地終了就是第「二僧祇劫滿」三大阿僧祇劫的分別也是有特殊意義的從發心成就修到臨入現證空性為第一阿僧祇大劫以後是聖者進入第二阿僧祇大劫了七地滿到了純清淨無相行的邊緣所以是第二阿僧祇大劫滿以後進入第三阿僧祇大劫了因此經上說:七地如二國中間的甌脫地帶以前是有相行有相與無相的間雜行無相而有功用行以後純是無相無功用了第七地到了這一邊緣所以叫遠行

進入不動地無相無功用盡斷三界惑大願極清淨以如幻三昧三有普現身

從第七地「進入」第八地名「不動地」怎麼叫不動呢?第七地的無相行還是有功用的八地是「無相」而又「無功用」的到了這智慧功德都任運地增進煩惱也不再起現行不為煩惱所動也不為功用所動所以叫不動如人在夢中渡河用盡一切伎倆艱苦地用力過去忽然醒來就一切功用都息了三界修所斷的煩惱過去沒有斷盡但不致引生危險因為菩薩並不急急的要斷煩惱只要能控制就得了有時還可利用煩惱作自利利他的方便但進入第八地煩惱障已不斷而自然斷盡所以在菩薩階位中八地得無生法忍才「盡斷三界惑」如阿羅漢一樣八地菩薩的無相行證無分別法性得無生法忍都可說與阿羅漢的證入涅槃一致而斷盡三界煩惱也與阿羅漢一樣所以《十地經》說:菩薩進入第八地要入涅槃以佛的加持力菩薩的本願力當然不會像小乘那樣入涅槃的從此進入真正不共二乘的菩薩道五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境(無相行)到這才完全到達約十度說八地的「大願」最「極清淨」所以能於無相無功用行中起「如幻三昧」於「三有」中「普現」一切「身」普說一切法如普門大士觀世音菩薩那樣應以何身得度者即現何身而為說法這都是八地以上的深行菩薩境界無相行中不但能知有如幻而且是顯現如幻(無戲論相)與空性平等不二八地菩薩純無相行所以說八地菩薩起如幻三昧了

善慧無礙解圓淨一切力

無相無功用行到了第九「善慧」地更為增勝自證的不用說是無功用的就是為他說法也能不待功用九地菩薩能得法辯——四「無礙解」智在一切說法人中為第一大法師守護佛的法藏菩薩能一音說一切法為無量差別根性一時說一切應機的法門自然而然地不加功用在十波羅蜜多中九地能「圓」滿清「淨一切力」波羅蜜多

第十法雲地諸佛光灌頂智增澍法雨長善如大雲

「第十」名「法雲地」如王子冊封了太子要正式登位在印度要舉行灌頂禮取四大海的水澆灌在王子的頂上登位禮就告完成這與近代的加冕禮一樣菩薩到了十地是法王子『位居補處』也就要圓滿成佛了這就有十方一切「諸佛」放大光明集合而流入菩薩的頂內這是佛「光灌頂」象徵了一切諸佛的菩提智光入於菩薩心中菩薩的菩提智光與諸佛無二無別也就是菩薩的菩提心寶圓滿清淨得與諸佛一樣這是成佛的象徵為什麼叫法雲呢?因為在十度的修學中十地是「智」波羅蜜多「增」勝除佛以外九地菩薩的一切智慧善根都不能及所以不但能自在說法而且能遍法界而現神通現身說法降「澍」大「法雨」如大雨滂沛無處不滿大地的一切卉草樹木不問大小都得到滋潤而茁長一樣法雨從法雲而來十地菩薩是『從願力生大慈悲福德智慧以為密雲現種種身為雜色雲通明無畏以為電光震大雷音說法降魔一念一時能於上所說微塵世界皆悉周普以雨善法甘露法雨』所以十地菩薩的現通說法能「長」養一切眾生「善」根「如大雲」的時雨滂沛一樣

菩薩所修道三祇歷十地頓入與漸入隨機有差別

「菩薩所修」的「道」是發菩提心受菩薩戒六度四攝菩薩修行的時間是「三」大阿僧「祇」劫經歷的行位約證入法界性來說是經「歷十地」這些都已經在上面說到了但還有一問題需要解說

菩薩修行三大阿僧祇劫本是聲聞佛教以來的定論但大乘經卻不一定所以《大乘起信論》抉擇說:經說不定是方便說從信心成就到成佛其實是一定經歷三大阿僧祇劫的但龍樹論的見地不同:成佛或快或慢慢的要無量無數阿僧祇劫呢!這到底修行成佛有沒有頓速與漸緩的分別?三大阿僧祇劫本有二種解說時間劫:如多少時間是一小劫八十小劫為一大劫這樣的大劫依十十為百十百為千的進數數到阿僧祇大劫(意思是無數但這實在是有數量的)再數到三阿僧祇大劫經這麼久的時間修行才能圓滿成佛德行劫:以功德來計算這如以工作的產量作為一工作日一樣要有三大阿僧祇劫(德行劫)的功德就能成就約德行說成佛的時間遲速就不同如以一人的手工產量為一工作日那以一人管理多少機器一日的產量就等於手工者三十或一百工作日了這可能是相差很遠的所以依功德來計算三大阿僧祇劫一切菩薩修行成佛都是一樣的而約時間說就大不相同了依龍樹論意一般(如釋迦佛)是經三大阿僧祇劫的有的時間更長但特殊的利根是不要這樣久的也許這樣的根性太少了所以馬鳴無著菩薩們都沒有說到總之「頓入與漸入」「隨」菩薩的根「機」不同經說是「有差別」的現在依龍樹菩薩〈往生品〉說(龍樹又配合了《入定不定印經》的次第)略為開示

    一福薄根鈍心不堅───發心修行無量阿僧祇劫或至或不至    二少福德利根─────發心漸行六度或三大阿僧祇劫成佛             ┌甲┬發心入菩薩位…………………………(頂位)    三大福德利根心堅┤ └發心小住入菩薩位……………………(頂位)             │乙─發心成佛轉法輪………………………(初地)             └丙─發心般若相應成熟眾生莊嚴佛土……(地上)

如乘羊而行的發心前進走了很久時間有的還是不能到如說『菩薩發大心魚子菴樹華三事因時多成果時甚少』這也許是最一般的根性了如乘馬(經說如乘象)而行的或修三大阿僧祇劫或者百大阿僧祇劫才能得阿耨多羅三藐三菩提如乘神通行的其中又有三類甲(經說如乘日月神通而行):龍樹又分為二類有的初發心就上菩薩位有的多少修行就上菩薩位菩薩位雖有多種解說然依《般若經》說是頂位再不墮惡道下賤家二乘地了(如約《華嚴經》的行位說是發心住)乙(經說如聲聞神通行):初發心就成大菩提八相成道(初地分證能於百佛世界現身八相成道)丙(經說如如來神通行):初發心就般若相應成熟眾生莊嚴佛土這是方便道菩薩初地以上到八地這可見初發心就圓滿成佛這是怎麼也不會的但發心就入初地證阿耨多羅三藐三菩提是有的還有更高的初發心就自利圓滿以方便道度眾生了第二類或修三大阿僧祇劫圓滿菩提是漸機釋迦佛就是這樣的根機後三類是頓入的利根但是希有難得的!

為什麼根機有漸有頓成佛有遲有速?問題在發心以前的準備不同一是『先世福德因緣薄而復鈍根心不堅固』難怪發心以來久久都不能達到目的如從來不曾修學就發心去應考一樣二是『前世少有福德利根』這如學歷差些但在長期的服務中經驗豐富只要不斷學習每年應考就有錄取的機會三是『世世已來常好真實惡於欺誑是菩薩亦利根堅心久集無量福德智慧』這才初發菩提心就能直登高位這如學歷高研究深一考就中所以學佛的最好不談頓哪漸哪這都是空話!最好是問問自己的準備如何!現代的中國佛教界思想怪僻得很不曾考慮自己:福德因緣怎樣?根機怎樣?福慧資糧怎樣?發心學佛非頓入不可非立即成佛不可不問自己不問自己的發心卻以為這是大法這個法門成佛容易這如不問自己的學歷及經歷只想競選總統一下子就位居元首一樣還有些人更可笑了!承認自己的根機鈍業障重智慧淺卻以為非修容易成佛的法門不可這些思想都與正法不相應!真正想發心而學佛的應從集資糧成利根心志堅固——去努力修學不問頓漸更不問什麼時候成佛但知耕耘才是菩薩的正常道

三僧祇劫滿登於妙覺地

修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圓「滿」就從菩薩地而進「登」「妙覺地」——佛地佛的大菩提稱為『無上正等正覺』正也譯為妙所以佛果是等覺又妙覺從初地以來到第八地菩薩斷盡了三界的煩惱障而習氣——所知障從初地以上一分分的除去約心境說習氣是由於戲論相的顯現於法不能得無礙知見有愚昧的意義也因為無始來的煩惱慣習煩惱障雖斷了而還有煩惱的氣息這些習氣聲聞稱之為『不染污無知』大乘是染污的無明『住地』這些習氣由於無相智的進修達到不現愈來愈薄法空性也愈來愈明淨等到盡淨銷融智慧也能更悠久更廣大更深細的了達一切到終了時淨治了『於一切所知境界極微細著愚癡』及『極微細礙愚癡及彼麁重』《解深密經》卷4〈7 地波羅蜜多品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 704, c1-2)這才究竟圓滿成佛:『永無障一切相不顯現最清淨真實顯現』也就是『最清淨法界』顯現《般若經》說:『一念相應妙慧』斷一切煩惱習氣而成佛發心修學到此才真正是功德圓滿了

佛身最寂滅平等無分別如彼摩尼珠妙用利群生

敘讚佛地功德略依三身「佛」自性「身」:也叫法身是與一切佛法相應的一切佛法所依止的法身約圓滿覺證說是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性圓明自在究竟無上從菩薩地修行以來到達了『永離諸障一切相不現行』所以「最」為「寂滅」約佛與佛說「平等」平等從佛而觀一切——依正生佛人法智如一切一切都是平等的法空性「無分別」菩提也無分別所以說:『如如如如智是名法身』《金光明最勝王經》卷2〈3 分別三身品〉(CBETA, T16, no. 665, p. 408, b28-29)法身的如智不可分別如寶珠與寶珠的光明不能分別為二一樣經論中用種種的詞句形容讚歎佛身都不過彷彿而已約利他功德說「如」「摩尼」寶「珠」一樣有微「妙」的神「用」能「利」益一切眾「生」摩尼珠就是如意珠能適應眾生的需求出種種的寶物滿足眾生的心寶珠並沒有思惟也不起加行功用只是自然如此佛果的利益眾生也是這樣

法性所流身念念現一切:佛事菩薩事二乘眾生事三世盡十方依正悉無礙於一現一切一切入於一

佛的「法性所流身」:或稱法性所生身就是平常所說的報身在很多大乘經裡法身與法性所流身並沒有嚴格的分別(二身說)只是約大菩薩所見的顯現無邊功德的莊嚴相所以又從法身中別出這報身這是因契證法性而有的功德身流是流類等流無邊的功德莊嚴都是法性的等流如光與熱為太陽的等流一樣

功德圓滿的法性所流身現在略為解說法性所流身是「念念」顯「現一切」的一切是什麼呢?如「佛事」:如佛身的功德相好佛土的清淨莊嚴佛的法會圓滿佛的音聲遍布佛的壽命無量佛的智慧神通利益眾生八相成道等「菩薩事」:如初發心受菩薩戒行六度四攝遍遊十方世界親近供養十方諸佛聞持十方佛說法度一切眾生種種難行苦行種種本生等「二乘」事:如聲聞與緣覺的初心修行住阿蘭若行頭陀行遊化人間入涅槃等「眾生事」:六道眾生有種種住處種種名字種種形態各式各樣的生活各式各樣的苦難等這四類就是十法界凡聖的事還有「三世」事:約時間說前生今生後生一念無量劫等「盡十方」事:約空間說十方的無量無數不可說不可說世界或大或小或正或側或苦或樂山河大地草木叢林等這一切不外乎「依」報(器世界)「正」報(眾生與佛)這一切有各式各樣的事從一念到無量無數不可說不可說劫從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界無限時空中的無限依事正事在念念中顯現都是「無礙」的因為法性所流身遍一切處無處不在也就無一法而不在法性所流身中法性所流身是無差別的盡虛空遍法界等真如的所以不離法性所流身的一切也展轉無礙而無二無別隨舉「一」點都是顯「現一切」那「一切」也就是「入於一」了古代天臺與賢首宗師都曾擬出了重重無盡的境界這如《華嚴經》廣說

十力四無畏十八不共法大悲三不護妙智佛功德

清淨圓滿的法身與一切功德相應但約證法性而成就佛功德來說為法性所流身所攝佛的果德難以思量或說一百四十不共功德等現在舉幾項共知的來說佛有「十力」德以降伏魔外的勝能而安立十力是:處非處智力業異熟智力靜慮解脫等持等至智力根勝劣智力種種勝解智力種種界智力遍趣行智力宿住隨念智力死生智力漏盡智力又有「四無」所「畏」德表示自利他利的絕對自信四無所畏是:說一切智無所畏說漏盡無所畏說盡苦道無所畏說障道無所畏又有「十八」佛「不共法」德約不共凡夫小乘而立十八佛不共法是:身無失語無失念無失無異想無不定心無不知已捨欲無減精進無減念無減慧無減解脫無減解脫知見無減智知過去無著無礙智知未來無著無礙智知現在無著無礙身業隨智慧行語業隨智慧行意業隨智慧行又有「大悲」德「三不護」德三不護是:如來的三業清淨現行決無過失不用怕人知而藏護自己「妙智」德就是如來的無師智自然智一切智一切種智等這些「佛功德」都是最清淨最圓滿的

佛住於淨土十八事圓滿與諸菩薩眾受用於法樂

法性所流身「佛」是一定「住於淨土」的但這是遍法界土以「十八事圓滿」來表顯的不可說東方西方多大多小的這圓滿淨土如《佛地經》《解深密經.序品》說:『薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴放大光明普照一切無邊世界無量方所妙飾間列周圓無際其量難測超過三界所行之處勝出世間善根所起最極自在淨識為相如來所都諸大菩薩眾所雲集無量天龍……人非人等常所翼從廣大法味喜樂所持作諸眾生一切義利滅諸煩惱災橫纏垢遠離眾魔過諸莊嚴如來莊嚴之所依處大念慧行以為遊路大止妙觀以為所乘大空無相無願解脫為所入門無量功德眾所莊嚴大寶花王眾所建立大宮殿中』《解深密經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 688, b7-19)這一段淨土的敘述中有十八圓滿:一顯色圓滿形色圓滿分量圓滿方所圓滿因圓滿果圓滿主圓滿輔翼圓滿眷屬圓滿任持圓滿十一事業圓滿十二攝益圓滿十三無畏圓滿十四住處圓滿十五路圓滿十六乘圓滿十七門圓滿十八依持圓滿

十八圓滿淨土的佛是法性所流身又可分為二:約佛說又名自受用身約大菩薩所見來說又名他受用身為什麼叫受用呢?如前任持圓滿說『廣大法味喜樂所持』佛住在淨土中自受用法樂而為大菩薩說法菩薩們也就受用法樂在這圓滿的淨土中法喜充滿所以說:佛「與諸菩薩眾」都在淨土裡「受用」大乘微妙的「法樂」

諸法真實義及證真實慧無變異差別是故無別乘

住於圓滿淨土的法性所流身為大菩薩說法是五乘三乘還是一乘呢?當然是一乘法佛是覺者以大菩提為體性一切自利利他都以覺為本佛出世說法的大事因緣就是要人開入佛之知見——大菩提所以佛法是以覺證為宗本的說到覺證分別來說所證的「諸法真實義」是離妄想的法空性眾生以為真實的都是自性見戲論相法無性空才是一切法的真相所以經上說:『諸法無所有性是諸法自性』在這真實義中沒有差別可說就是我空性與法空性也是如草火與炭火一樣雖所燒不同而火性並沒有差別能「證真實」義的智「慧」呢一得永得得到了就不會失去無為般若依無漏習氣而顯發不是剎那生滅法所以這所證真如與能證的正智都是「無變異」的真如雖在纏而還是這樣離垢清淨也還是這樣沒有變異正智是法性相應的無為功德也沒有變異這都是無「差別」的:如與智也只是依世俗而安立而在現覺中沒有如與智的對立佛法的真實是這樣沒有變異沒有分別這那裡還有五乘三乘呢?「故」佛為大菩薩開示大法「無」有「別乘」唯是一道一清淨的一佛乘雖然菩薩要知權知實所以於一乘說無量乘但在菩薩法中一切都歸於一

佛得不動身悲願化三有示淨或示穢咸令入涅槃

化身:化身是為地前菩薩二乘凡夫而現起的佛身依法身而起法性所流身如依太陽而有光與熱光與熱遍一切處但不能離於太陽化身卻不同了如水中的月影一樣只是經水的反映而現起月的影子法身「佛」是常住的沒有來去也沒有出沒所以說「得不動身」但由「悲願」所熏發為了「化」度「三有」眾生能無功用地現起化身有來有去有生有沒如長者入火宅那樣化身的化導眾生示現的佛身有高大身——千丈百丈或者丈六身示現的壽命或千劫百劫或八十歲「示」現的國土或是「淨」土「或示」現「穢」土雖然圓滿報土遍一切處只要眾生的智慧增進什麼地方當下就是圓滿的淨土如娑婆世界是穢土但在螺髻梵王看來是寶莊嚴淨土如極樂世界也是化土但依《往生淨土論》說如圓修五門成就智慧慈悲方便迴向功德成就也就能入圓滿報土但約適應部分眾生的善根成熟而現起來說凡國土而可說東方西方南方北方的佛壽與佛身的長短可說有限量的都是化身化土化身佛為什麼示現這些差別呢?因眾生根性不同有的應以苦切語——三惡道是這樣的苦眾生界是這樣的苦能因此發心修行這是折伏門有的應以愛語——這麼清淨那麼自在就肯發心修行這是攝受門化身佛就是以這折攝二門來成就眾生的隨機適應如藥能治病就是妙藥所以不應該生優劣想如釋迦佛出穢土彌勒佛出淨土佛法並沒有什麼差別又如穢土修行不容易佛勸人往生淨土容易成就但《維摩詰經》《無量壽佛經》卻說穢土修行一日勝於在淨土修行百歲穢土比淨土修行更容易《佛說大阿彌陀經》卷2:「佛言:『汝等當自端身當自端心皆當自端束檢中外無隨嗜欲益作諸善當布恩施德不犯道禁忍辱精進一心智慧展轉復相教化使彼為德立善慈心正意齋戒清淨如是一晝夜勝於阿彌陀佛剎中為善百歲』」(CBETA, T12, no. 364, p. 338, b17-22)又如經中釋迦佛讚歎淨土使大眾羨慕而淨土菩薩來參加釋迦佛的法會淨土佛總是告誡大眾不要生輕慢心所以這是佛的悲願應化三界眾生的二大方便目的都是「令入涅槃」出離生死同歸佛道

為除眾疲乏化作可愛城終示真實相故唯一佛乘

化身佛的說法是不盡一致的有的佛土雜說五乘三乘法有出家與在家有的但說一乘法沒有出家眾有的佛也不現出家相的(傳說天王佛如此)有的說三乘而終歸於一乘法的有的說三乘法因為聽眾的根機不成熟沒有說一乘而佛就入了涅槃(傳說多寶佛如此)以釋迦佛應化娑婆世界而說法來說起初說三乘法末後才會歸一乘佛在《法華經》中開示這『為實施權開權顯實』的教化歷程說:有些發了菩提心的但在生死道長眾生性多的情形下忘失了退失了像這類根性越是給他說佛道的高深偉大越是不敢修學所以佛設方便說有聲聞與緣覺乘容易修行容易了生死又快又好能得究竟的解脫大家這才發心修學了這如商隊遠行經不起長途跋涉的疲勞有的不願前進商主「為」了解「除」大「眾」的「疲乏」免得大眾退回所以方便「化作可愛」的「城」市向大眾宣告:經商的目的地到了就在前面大家這才鼓起勇氣前進在都市中衣食起居一切都得了滿足等到大眾休息一番疲勞恢復了商主這才對大眾說:這是化城真正的目的地——寶城還在前面大眾精神飽滿再向目的地前進這如佛等弟子依法修行證了阿羅漢果「終」於又說明二乘是方便的開「示」為令眾生悟入佛之知見的「真實相」「故」佛雖說三乘其實「唯一佛乘」唯有佛是大涅槃二乘的涅槃也不是真實的佛說一乘經論中雖約種種的意義說然總不外乎:如實道無二無別所以終歸於一極

一切諸善法同歸於佛道所有眾生類究竟得成佛

從一佛乘的立場來說「一切諸善法」都是「同歸於佛道」的不但是出世的三乘善法歸於佛道就是人乘天乘善法世間的一切——一念善心一毫善行都是會歸於佛道的所以佛法是善法的別名到底什麼是善法?向於法的順於法的與法相應的就是善就是佛法所以凡隨順或契合緣起法性空的無論是心念對人應事沒有不是善的因此善的也叫法不善的叫做非法有些論師於法起自性見這才說:這是有漏善法這是無漏善法這是二乘善法這是佛善法隨眾生的情執來分別善法就被分割為不同的性類雖然現實眾生界確是這樣的但約契理來說就不是這樣善法就是善法善法所以有有漏的無漏的那是與漏相應或不相應而已如加以分析有漏善是善與煩惱的雜糅如離煩惱就是無漏善了所以古代有『善不受報』的名論眾生的流轉生死是由於煩惱及業生人及天並不由於善法而是與善法相雜的煩惱一切眾生『初一念識異木石生得善生得惡』生來都是有善的所以都有向上向樂向光明的趣向不過沒有以佛道為宗時就演成種種歧途種種外道生人生天如一旦發見究竟目標歸心於佛乘時這一切都是成佛的方便所以向佛一舉手一低頭『一稱南無佛皆已成佛道』這如民族而缺乏賢明領袖沒有正確國策雖人民還是那樣的人民也還是想求進步而結果往往走入歧途國計民生都很不理想如有賢明領袖提示完善政策大家向這而集中力量齊一步伐就會進入理想的時代一樣所以一切「眾生類」不是沒有善法而只是還沒有貫徹但有了善法向上向光明終究會向佛道而邁進的也就「究竟」要「得成佛」的一切眾生同成佛道是了義的究竟的所以修學佛法的應不廢一切善法攝一切善法同歸於佛道才是佛法的真實意趣!

末了謹祝讀者必當成佛!

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