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成佛之道

第四章 三乘共法

三乘共法是出世間法是建立在五乘共法的基石上的如不備人天功德沈淪在三惡道中當然不能發心了脫生死即使現生人間如作惡多端無慚無愧害人害世喪失了人性連做一平常人都不成還會發心了生死嗎?所以成就人天功德的才能修學出世間的三乘共法五乘共法上面已說過了現在來敘述三乘共法

一切行無常說諸受皆苦緣此生厭離向於解脫道

出世間的三乘法根本在出離心要首先學習發起世間的一切是不永恒的不徹底的不自在的也就是世間——眾生是苦的肯定了世間徹底是苦的才會引發出離心照一般的感受經驗來說世間有憂苦的也有喜樂的也有不苦不樂無所謂的這是不能說人生世間都是苦的要知道『世間是苦』這個論題是深一層的看法佛在經上說:『以「一切行無常」故「說諸」所有「受」悉「皆」是「苦」』從表面看雖有苦受樂受不苦不樂的差別但深刻的觀察起來就不能不說一切是苦因為世間的一切不問是身心是器界是個人家庭國家這都是遷流的造作的都是因緣和合所作的所以說造作都在生滅生死成壞的過程中所以說遷流遷流造作的名為行(事象)這一切行都是無常的不永久的從『諸行無常』去看那麼現前的憂愁苦惱不消說是苦的了(佛稱之為苦苦)就是一切喜樂如財富尊榮健康聰明……雖然感到了滿足但到了變化的時候苦就跟著來了(佛稱之為壞苦)就使是不苦不樂平淡恬靜既然不離遷流變化遲早免不了苦正像航行大海中爛醉如泥但直向礁石危灘駛去你說熟醉不知苦樂的旅行者不是可悲哀的嗎(佛稱之為行苦)?所以從這一切行是無常的不永久的不徹底的不可保信的觀察起來就不能不說『諸受皆苦』不能不說:世間如火宅三界如牢獄

修學佛法的如有這種深切的認識那麼無論怎樣喜樂也不會留戀就是上升天國盡情享受也不感興趣「緣此」就能發「生厭離」生死的決心有了這樣的認識引發這樣的意欲從學習中養成了堅強的志願苦哉!苦哉!這世間不是安樂鄉不但不能永久的住著簡直一刻兒也住不下去正像處身在火宅當中急於要逃出火宅一樣這種厭離心生起來成為堅定的志願就會「向於解脫」生死的大「道」走上了脫生死的境地沒有這種出離心一切修行一切功德都只是世間法有了出離心那一切功德就被出離心所攝導成為解脫生死的因素稱為『順解脫分善』這就是說:這種善根已成為隨順趨向解脫的因素了出離心是出世法的根本口口聲聲說了生死的學佛同人應反省自己看看自己有沒有這種心情

隨機立三乘正化於聲聞

發出離心而修出世法的根機並不一致統攝來說佛「隨」順聽眾的「機」感不同安「立」了「三乘」的差別三乘是:聲聞乘緣覺乘菩薩乘《法華經》等從特殊的意義說:佛為聲聞說四諦為緣覺說十二緣起為菩薩說六波羅蜜其實出世法都是觀甚深義——四諦與十二緣起的不過在菩薩道中著重廣大行的六波羅蜜多而已

在這三乘共法中「正化」的是「聲聞」乘菩薩與緣覺可說是旁化因為在三乘共法的《阿含經》等僅有二位菩薩:一未成佛前的釋迦菩薩說法時已經成佛是說法的教主並不是受教者彌勒菩薩在釋迦佛的法會中受記作佛如果說佛說三乘那麼當前的菩薩行者只有這彌勒一人而已六(十)波羅蜜那是古德(『先軌範師』)傳來的本生談也不知道是給誰說的緣覺根性也並不太多緣覺原是無師而獨覺的是不用秉受教法的但緣覺根性的大迦葉等在釋迦佛出世說法時也作了佛的弟子總算在佛的聲聞弟子中有些是緣覺根性所以專從此土的釋迦佛法來說主要是聲聞乘在古代聲聞就是佛弟子的通稱也就是聽聞佛的聲教而悟道的有這種意義所以天臺宗稱之為三藏教因為這也有菩薩不但是小乘的賢首宗卻稱之為小教因為事實上是以小乘聲聞法為主的從釋迦佛法的顯了邊說雖然如此如從十方三世一切佛的佛法來說修學出世法的確有聲聞緣覺菩薩的三乘教法

解脫道遠離苦樂之二邊:順攝樂行者在家修法行順攝苦行者出家作沙門

在佛的聲聞弟子中也有種種的根性先說在家與出家的二類

釋尊的時代印度社會的風尚正走上極端的路子有的是樂行者就是縱欲的享樂主義者這是大多數大家在物欲的追求中爭取享受為無窮的欲望所奴役最極端的有庸俗的順世外道還有性欲崇拜的遍入外道以男女交合為大樂看作解脫生死的妙法相反的是苦行者就是禁欲的克己主義者這如各沙門團當時的出家外道最極端的是耆那教徒他們過著極端的苦行有的不穿衣服有的冷天臥在冰上暑天曬在太陽下或者睡在荊棘上吃的有的不吃熟食專吃野菜水果有的喝水有的服氣戕賊自己的身心被看作神聖的修行釋尊初轉法輪首先揭示了不苦不樂的中道行認為極端的樂行與苦行都不能使自己的身心正常不能引導到解脫的境地所以佛的真「解脫道」是「遠離」那「苦」行與「樂」行「二邊」而保持那中道的以智化情的生活——克制自己而不可戕賊自己受用維持生存所必須的享受而不可放縱唯有這樣才能引上解脫的正道

佛以中道行為正鵠而當時的根機是有偏苦偏樂傾向的適應這不同的根性而引導他所以聲聞弟子就有在家與出家二類在家與出家主要是生活方式的不同當時佛為大眾說法有的聽了法或者悟了真諦就自願歸依三寶作佛的在家弟子有的聽了法或者悟了真諦就自願隨佛出家作佛的出家弟子在信仰修行證悟上在家與出家是沒有差別的那為什麼有的自願在家有的自願出家呢?這就是由於性情及生活好尚的不同所以佛為了隨「順攝」受「樂行者」有在家弟子他們照樣的夫妻兒女還是從政從軍農工商賈過著「在家」的生活如頻婆沙羅王末利夫人須達多長者質多長者黎斯達多大將等雖過著在家生活卻「修」學佛的正「法行」如三歸五戒慧等只要有出離心雖過著豐裕的生活但不礙修行一樣的了脫生死一方面為了隨「順攝」受「苦行者」的根性有出家弟子多數是從出家外道處轉化來的如五比丘摩訶迦葉三迦葉舍利弗目犍連等他們慣習於出家過著嚴肅的生活:少欲知足不畜錢財不近淫欲這才自願作「出家」的「沙門」沙門是梵語勤息的意思是各種出家者的通稱但這是大概的分類如動機不純或被動的出家者就有樂行根性的如佛回到故鄉釋迦族的年輕子弟大批來出家如阿難等精神上就與大迦葉等不同同樣的在家弟子中也有過著嚴肅生活的總之順樂行的在家也好順苦行的出家也好只要有出離心過著不過分縱欲不過分苦行的中道生活都是佛的聲聞弟子依法修行都有證得聲聞道果解脫生死的可能

此或樂獨住或樂人間住

在這出家人中也有不同的根性表現不同的風格「或」者是愛「樂獨住」的名為無事比丘(阿蘭若比丘)他們住在山林曠野塚間住樹下宿或者是簡陋的草庵吃的穿的都非常清苦不願與大眾共住免得人事煩心甚至不願意乞化不願意說法這類獨住比丘都是自利心重急於修習禪觀的此外「或」者是愛「樂人間住」的名為人間比丘這是大眾和合共住不離僧團大都住在近郊經常遊行人間隨緣在人間教化雖還是一樣的精勤修行但過著集體生活與社會保持密切聯繫佛教的發展主要是人間比丘的功德

如釋尊常與弟子共住遊行各國教化眾生是人間比丘的榜樣佛也曾獨處三月修習安那般那便是獨住的榜樣依佛法的真意義來說獨住是要內心離煩惱而住否則怎麼安靜的環境也還是妄想散亂反之如心地安靜解脫獨住也得大眾住而人間遊化也得但在學者的根性偏好中顯出二大類不同這也近於獨覺與聲聞的不同風格

或是隨信行或是隨法行

這又是兩大類的根性不同是通於在家出家的在聲聞弟子中「或是隨信行」的是鈍根「或是隨法行」的是利根信與智是學佛所不可缺少的功德有信又有智是佛法與外道(基督教等)的最大差別信是情意的智是理性的學佛的要使這二者平衡進展到融和因為『無慧之信增長愚癡』『無信之慧增長諂曲』佛法說信智一如但在學者的根性來說有是重信的一切以信為前提而進修的有是重智的一切以智為前提而進修的所以雖然究竟的目標一致但下手時信與智不免偏重形成了佛弟子的二大類

『行』是由於一向的慣習而造成特性的意思如『貪行』『瞋行』等所以隨信行是個性慣習於信順一切隨信心而轉的這類根性如遇到了佛法師長只要叫他怎麼做去就得了他並不想追求所以然怎麼說就怎麼信怎麼行這類根性切勿給他詳細開示說多了不但不感需要有的反而糊塗起來真是『可使由之不可使知之』這主要是親近善知識依師長的教授而修學的簡單直捷提起便行從修習的經驗中漸長智慧可是法行人就不同了他是一向慣習於理性(法)的先要追求所以然打破沙盆問到底聽了師長的教導要加上自己的觀察推求參證經論有了深刻的理解這才深信不疑精進修學這類的根機是利根因為法行人更有引導人進修的能力這二類根性都是信智不離的但不免偏重不但初學的如此就是證了果也還是個性不同的

雖復種種性同修出離行

上面說到發出離心的有聲聞緣覺菩薩有在家的出家的有獨住的人間住的有信行人法行人「雖」然有這「種種」不同的根「性」表現的風格不同只要他真能發起出離心就「同」樣的能「修出離行」達到解脫生死的目的

一般人總以自己的個性自己的偏好去衡量一切而不知學佛(這還是共三乘的)是有不同類型的這才重信的把專究法義的法行人看作不修行而自己才是利根重視慧解的把重信者的信行看作盲修瞎鍊(這可能是盲修要看師長的教導怎樣)又如有的偏重山林讚美精苦的生活甚至說『行必頭陀住必蘭若』輕視人間比丘而遊化人間的又每每輕視獨住比丘說是自私自利又如在家與出家的也常因觀點的不同而互相輕毀過去佛教是偏重出家的不問是否能適合出家的生活是否能少欲知足是否對利養心與眷屬心能不太染著大家來出家了而多數不合於出家的性格這才僧格低落了不是爭名利便是圖享受打著弘法利生的招牌實際是爭地盤打天下或者攝受徒眾爭取信眾造成與佛法無關的派系惡果也許做在家弟子還適當得多可以多修集些功德呢!總之學佛是有不同根性不同風格的所以應尊重別人更應該認識自己

佛說解脫道四諦與緣起甚深諸佛法由是而顯示

先來說明出世三乘共法的總綱「佛說」的法門雖然是隨機說法無量無邊但歸結起來所說的「解脫道」不外乎「四諦與緣起」法門離開了這是沒有出世佛法的是不顛倒所以也有確實的意思佛的出世法門是以苦道四者正確的開示了人生世間的特性(苦)世間苦惱迫切的原因(集)說明超越世間消除一切苦迫的境地(滅)以及達到滅除苦惱的方法(道)佛的出世法主要是以四諦來說明的佛法是信智相成的決不說信了就可以得救我們必須認清人生的苦迫性苦痛的原因這才能從消除苦痛的原因中體驗真理而得到解脫不再受無限生死的苦迫說到緣起並非與四諦各別的主要是從苦迫的現實而層層推究尋出苦痛的根源發見了苦因與苦果間所有相生相引的必然軌律這就是:無明緣行行緣識識緣名色名色緣六處六處緣觸觸緣受受緣愛愛緣取取緣有有緣生生緣老病死這是典型的十二緣起說實在就是苦與集的系列說明緣起是說這些(苦集等)都是依緣(關係條件原因)而才能存在的發生的所以可從因緣的改變中使它消解而達到解脫這就是滅道二諦所以在下文的說明中以四諦為綱而同時說明了緣起法門

一般以為:四諦與緣起是小乘法不知大乘的「甚深諸佛法」也都是「由是而顯示」出來的約偏重的意義說:小乘法著重於苦與集的說明大乘法著重於滅與道特別是滅的說明就以大乘的中觀及瑜伽二宗來說中觀者對於空性瑜伽者對於緣起都不曾離開了四諦與緣起一步經上說得好(《勝鬘經》):小乘是有量的四諦有作的四諦大乘是無量的四諦無作的四諦又說(《涅槃經》):下智觀緣起得聲聞菩提……上上智觀緣起得佛菩提佛法不出四諦與緣起法門只是證悟的偏圓教說的淺深而已

苦集與滅道是謂四聖諦

四諦就是「苦集與滅道」這四者經中稱為「四聖諦」人人都有苦惱人人都有煩惱(集)為什麼偏說四聖諦呢?從事實來說:苦是人生世間的苦迫現實集是煩惱與從煩惱而來的業力滅是滅除煩惱不再生起苦果道是戒是對治煩惱通達涅槃的修法但這些唯有聖者才能從事實中體認出來確實的證見它所以《涅槃經》上說:凡夫有苦而無諦聖者有苦有苦諦又如《遺教經》說:『佛說苦諦真實是苦不可令樂集真是因更無異因苦若滅者即是因滅因滅故果滅滅苦之道實是真道更無餘道』人生世間的苦惱性煩惱的招集性涅槃的滅離性慧的對治性能通(涅槃)性是確實的必然的絕對的唯有聖者才能深切體悟到『決定無疑』所以叫做四聖諦

苦者求不得怨會愛別離生老與病死總由五蘊聚

四諦中先說苦諦這是現實的身心世界為我們所應該首先體認的「苦」是逼惱的意思逼切身心而致困惱不安的佛曾說了種種苦的分類但從人類的立場來說最切要的是八苦所「求不得」苦:無論是名譽權位眷屬財富……這是人人所希求的可是卻常常是求之不得希求而得不到是苦惱有了得到了希求它不致失去或發生困難而希望不要它可是卻不如心願經上說『所欲若不遂惱壞如箭中』《阿毘達磨大毘婆沙論》卷34(CBETA, T27, no. 1545, p. 176, b3)就是求不得苦這是我們在對於外物關係所引起的困惱「怨」憎聚「會」苦恩「愛別離」苦:這是我們在對於社會(可通於五趣)關係所引起的困惱意見不合的相怨相恨的不見倒也耳目清淨可是卻要聚在一處共住共事共談無法諒解而卻又無法離開真是苦惱之極反之父母兄弟夫婦兒女朋友最親愛的卻不能不生離死別常陷於遠地相思或『此恨綿綿無盡期』的失望回憶中「生」苦「老」苦「病」苦「死」苦:這是我們在對於身心所引起的困惱一般人總以為生是可樂的病與死亡才是悲哀的不知道生了就不能不老不能不病不能不死死由生而來那生有什麼可樂呢?生是苦根死如枝葉花果一樣從根芽到結果都是苦的

從我們對外物對社會對身心的關係中分別為七種苦如推究起來這些苦「總」是「由」於「五蘊聚」而有五蘊是五類(五聚)不同的事素也就是我們身心的總和這五蘊自身存在著一切苦痛的癥結在對外物對社會對身心就不能免於上說的七苦我們所以有一切問題一切苦惱並不是別的只是因為有了這個五蘊——身心自體五(取)蘊是苦惱的總體與前各別的七苦合稱為八苦

         ┌─對外物所引起的───所求不得苦         │         ┌─怨憎聚會苦    五取蘊苦─┼─對社會所引起的─┴─恩愛別離苦         │         ┌─生苦         └─對身心所引起的─┤ 老苦                   │ 病苦                   └─死苦

所謂五蘊者色受想行識取識處處住染著不能離

上文「所」說的「五蘊」是五類不同的事素同類相聚每一類都包括了很多的事素所以叫蘊蘊就是聚集的意思佛說到苦諦每約五蘊來說經中曾說:五蘊像五個拔刀的賊這正是使眾生苦迫而無法逃脫魔區的東西五蘊到底是那五類呢?是「色受想行識」色蘊:色的定義是『變礙』是可礙又可分的有質礙就是有體積而佔有空間的有質礙就是可分析的可破壞的:這就是現代所說的物質但從物質生起的能力佛法也稱之為色雖然所說能力化的色指善惡行為的潛能然與現代所說的『能』也很有類似的見地受蘊:受的定義是『領納』在內心觸對境界時領受在心引起內心的情感感到或苦或樂的叫做受受就是內心的情緒作用想蘊:想的定義是『取像』就是認識作用在認識境界時內心就攝取境相現起表象作用再加構想聯想等成為概念依此而安立種種的語言或文字行蘊:行的定義是『造作』在對境而引起內心時心就採取行動來對付如經過心思的審慮決斷發動為身體的語言的行動本是思心所是推動內心去造作的心理作用——意志作用因此凡以思——意志為中心的活動所有一切複雜的心理作用除了受想以外一切都總括在行蘊裡識蘊:識的定義是『了別』——明了識別我們的內心原是非常複雜的把不同的心理作用分析起來如受思等叫做心所而那內心的統覺作用叫做心此心從認識境界的明了識別來說叫做識所以識是能識的統覺色是物質的識是精神的輪迴在生死中的眾生就是這五蘊我們所自以為是我或是我的其實都離不了五蘊不外乎身心的活動物質與精神而已

眾生的五蘊叫五取蘊因為是從過去的取——煩惱而招感來的從取煩惱而生的本質上已免不了苦痛而現在有了這五取蘊由於取煩惱的妄想執著所以又苦上加苦佛說有『四識住』法門:我們的「取識」(與煩惱相應的識)是不能沒有境界的取識的境界不外乎四事:物質的色情緒的受認識的想造作的思取識在這些物質的或精神的對象上一直是「處處住」著看作可取可得可住可著的都表示取識與對象的「染著」像膠漆的黏著似的「不能」脫「離」識對境界有了染著那境界的每一變動都會引起內心的關切不能自主的或苦或樂當然是免不了苦痛樹上的葉子落下你可能並無反應那因為你沒有看作與自己有關的如心愛的人心愛的權位財富……尤其是最關切的自己的生存受到威脅或瀕臨死亡的邊緣那就會感到無比的痛苦這因為你染著他看作自己或自己的取識的對境染著正像陷身於網羅或荊棘叢中一樣總之識是能住著的行是所住著的總合為五蘊就是一切苦痛的總匯

此復由六處取境而生識

眾生的身心自體就是苦惱的總聚除了五蘊的開示而外佛又有六處說(又十二處)六界說(又十八界)所以「此」苦聚「復由六處」來開示六處是眼處耳處鼻處舌處身處意處六處又叫六根都是『生長』的意義六處是身心自體的又一分類說明了由此六根門攝取境界發生了別的識六處是認識活動必經的門戶通過這六根門才能發生認識如眼是物質的是能見色聞聲嗅香嘗味覺觸的生理官能佛說是極微妙的色法所以應該是神經意是能知一切法的心理官能心識的源泉眾生的認識是不能離開六處而成立的六根能攝取六種境界就是色依六根門而攝「取」六「境」就能發「生」六「識」:眼識耳識鼻識舌識身識意識

六識是依六根而發生的六根是增上緣也是緣六境而發生的六境是所緣緣因為根與境對了別的識來說都有生長的作用所以也可以總合六根六境名為十二處不過從眾生的身心自體來說經中大都著重眼等六處六處為根門這才取六境而生六識等到六識起來不但是了別境界而且是煩惱相應取著境界取著境界這個自心身體就陷在苦痛的深淵了!

或六界和合世間苦唯爾

對於苦聚的身心自體佛「或」著重於物質的分類而說「六界和合」如說:『四大圍空有識在中數名為人』六界是六類是構成眾生自體的六項因素界是種類或因素的意義六界是:地界水界火界風界空界識界也叫六大風四(大)界是物質特性的分類意義有深有淺從淺近處說:身體的骨肉等堅硬性是地界血汗等潤濕性是水界溫熱性是火界呼吸運動等輕動性是風界這是物質——生理的一切空界是空間如臟腑中空隙眼耳鼻口等空隙以及周身毛孔都是空界換言之物質的身體是充滿空隙的識界就是了別取著的六識有了這六種因素就成為眾生

眾生成就的身心自體經上每說『得蘊得界得處』這是眾生苦聚的一切有了這就有了生命(約通俗說)也就有了苦迫這正如老子說的『吾有大患為吾有身』但在外道的思想中除了這身心現象而外還有永恒不變的『靈』或者叫『我』才是流轉於地獄人間天國的主體其實這是眾生愚癡的幻想產物「世間」眾生在生死六道中受「苦」苦因苦果的無限延續更沒有別的「唯」是這蘊處而已

在佛說苦聚的開示中指出了這是徹底的苦迫性『真實是苦不可令樂』如不給以徹底的修治是沒有任何希望的指出了苦聚的事實眾生才能從『靈性』『真我』的神教迷妄中解脫出來才有解脫自在的可能修學出世的聖法這是必要而首先應該深切解了的

苦生由業集業集復由惑發業與潤生緣會感苦果

以下說明集諦是為因為緣而生起的意思眾生世間的「苦」果為什麼會不斷的「生」起呢?這是「由」於「業集」是為善為惡的行為(表業)又從善惡行為而引起的潛力(無表業)因業力的積集苦果就從業力而集起了但「業集」又為什麼生起呢?這是「由」於「惑」是迷惑是煩惱的通稱因眾生內心的不良因素煩動惱亂這才有業的集起

說到這應該了解一個重要的問題要知道業力的招感苦果煩惱是主要的力量煩惱對於業有二種力量「發業」力:無論善業或惡業凡能招感生死苦果的都是由於煩惱直接或間接的引發而起的所以如斷了煩惱一切行為就都不成為招感生死的業力「潤生」力:業已經造了成為眾生的業力但必須再經煩惱的引發才會招感苦果這如種子生芽一樣雖有了種子如沒有水分的滋潤還是不會生芽的也就因此如煩惱斷了一切業種就乾枯了失去了生果的力量由於煩惱的發業與潤生在因「緣會」合時才有業種的招「感苦果」所以一般但說業感是說得不夠明白的假如要說業感生死倒不如說由無明等煩惱而感生死說得更扼要些

業有身語意善惡及不動業滅如種習百千劫不失隨業感生死不出於三界

集諦中招感生死的業力在〈五乘共法〉中已經說到現在略說「業有」二類的三業「身語意」三業:這是從業的所依而分類的身體的動作或是惡的如殺生偷盜等或是善的如不殺不盜等這不但是一般的生理活動而是帶有道德或不道德性質的身體動作這種身體的動作名為身表業業就是動作的意思由此身體的動作引起潛在的動能名為身無表業這雖然無可表見但是物質的能力化有著招感果報的作用同樣的語言的表達(文字可說是語業的身業化)中妄語兩舌等是惡的誠實語和合語是善的名為語表業由此語言的表達而引起潛在動能名為語無表業身業與語業屬於生理的動作及引起的動能都是屬於物質的意業是屬於心的與思心所相應的心心所法是意業有人說:業的體性是思心所內心的活動是意業由內心的發動而表現於身這種動身發語的思就名為身業語業這樣的解說是傾向於唯心論的說明然而佛說善與惡的身業語業是天眼所見的色法所以說(無表)業是物質引起的特種動能應該更妥當些「善惡及不動」三業善業與惡業以外什麼是不動業呢?這是與禪定相應的業與色或無色定相應的業當然是善的但禪定的特徵是不動亂所以業也叫不動業這種不動業能招感色界及無色界的生死因此善業與惡業是專指能感欲界生死的業力而說

無論是身語的動作或者由此而引起的動能——表業與無表業依佛法說這都是生滅無常的剎那就過去了的「業」已剎那「滅」而過去了那怎麼還能招感後果呢?對於這經中或比喻為「如種」子:如草木的開花結子雖然凋謝枯萎了但種子還會生芽抽枝而發葉的或者比喻為如熏「習」:像藏過名香的匣子香雖已經取出了但匣裡還留有香氣一樣因此後代的學者就成立種子說或習氣說來說明業力感果的可能但這到底是通俗的譬喻而已依佛法的深義來說過去了或者說剎那滅了這並非說等於沒有而只是從現實存在而轉化為另一姿態可以說:滅了過去了不是沒有而還是存在的當然這與存在於現在的不同如物質的從質而轉化為能決非沒有但不能以體積質礙等物質概念來局限它所以業力的剎那過去一樣的存在(當然不是現在)只要遇到因緣的會合就會招感果報如能的化而為質一樣假使因緣不和合業是永久存在的無論是「百」劫「千劫」萬劫無量數劫業力「不」會「失」去還是會感果的

眾生「隨」著不同的「業」招「感生死」果報一生又一生的延續下去常在五趣中流轉由於這是煩惱所引發的煩惱所滋潤的所以無論業是怎樣的善高尚到什麼地步終究「不出於三界」——欲界色界無色界三界是眾生活動的三大區域在這三界以內永久是生死不了所以出世的三乘聖法就是要從根本上消除生死的原因而不致再受三界生死的繫縛這才能實現佛法大解脫的目標

煩惱貪瞋癡不善之根本癡如醉如迷瞋重貪過深

再說到集諦中的「煩惱」這是內心的不良因素壞分子無論是知識的感情的意志的凡是不正確不恰當的使我們因此而煩動惱亂引生不安定不和諧不自在由此煩惱造作種種業更引起未來的苦迫:這都叫做煩惱煩惱是非常複雜的在煩惱中「貪」「瞋」「癡」是一切「不善」法的「根本」所以叫做三不善根根本是什麼意思呢?這是說:一切煩惱可以分為三大類:一貪類瞋類癡類一切煩惱無非這三煩惱的支派流類如愛掉舉等是貪類忿嫉等是瞋類不信惛沈忘念不正知等是癡類眾生都是有煩惱的但各有偏重一向慣習於多起某類煩惱就會造成不同的個性如貪行人瞋行人癡行人如三類沒有偏重的就稱為等分行人更詳細的有『人情凡十九輩』的分類

煩惱太多這裡不能廣說就舉三不善來說吧!一「癡」是愚癡也叫無明從對於真實事理的無所知而得名但不是說什麼都不知反而這是知的一類不過是錯誤顛倒似是而非「如醉」酒也「如」著了「迷」的是的看成不是的不是的卻看作是的有的以為沒有沒有的以為是有不應該說的而說不應該笑的而笑不應該哭的而哭不應該作的而作迷迷糊糊顛顛倒倒疑疑惑惑這就是愚癡的相貌最難根治的煩惱從他的不知來說是不知善惡不知因果不知業報不知凡聖不知事理從他的所知所見來說便是『無常計常無樂計樂不淨計淨非我計我』不是對於真實事理的疑惑就是對於真實事理的倒見「瞋」:這是不滿於境界而引起的惡意如發作出來就是忿是諍是害是惱怒如藏在心裡就是怨是恨是嫉妒這種過失是非常嚴「重」的不但因此而作壞事有些好事也因為不能容忍一念的瞋恨心起而破壞了我們與眾生間從過去到現在都有著密切的關係所以應有慈悲心(無瞋害心)才能有利於自己無損於別人才能做到自他和樂自他兩利可是瞋煩惱是恰好相反成為窮凶極惡的罪惡來源經上說:『一念瞋心起八萬障門開』又說:瞋如火一樣會『焚燒諸善根』「貪」:這是染著自我及有關自己的一切顧戀過去的耽著現在的希求未來的雖不是瞋火一樣的嚴重卻是水一樣的滲入徹骨徹髓「過」失極其「深」切貪愛主要是自我的愛戀從現在到未來如對人那就是愛我的父母我的兒女我的兄弟姊妹我的朋友等對事物那就是愛我的財富我的事業我的學問我的名譽等有了貪心雖是可以做成很多的好事但由於以自我的愛染為本所以是不徹底的有時會一轉而起瞋他心——瞋是愛的相反面愛到極點有時會瞋恨到極點神教說『上帝愛世人』我想在他們想像中的上帝這話是對的因為愛極了所以會恨到極點如洪水為災幾乎使人類與動物絕了種(見〈創世記〉)這是『上帝愛世人』的最好事例因為有愛就有瞋愛與瞋是難得分離的所以從佛法來說這是凡夫的真面目庸俗的神教徒還能想像出超庸俗的真正道德嗎?而且有了愛染染著了一切一切的變動就會牽動自心而引起苦痛所以佛說:『愛生則苦生

佛攝諸煩惱見愛慢無明我我所攝故死生永相續

煩惱的三大分類可說是專約欲界尤其是約人類而說如在色界與無色界瞋恚就不會生起了所以「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中又另有「見」「愛」「慢」「無明」——四煩惱的分類這是可從種種意義作不同解說的現在略說三義古德稱此為『四無記根』並非嚴重的惡性而卻是煩惱的名為有覆無記研討到微細的煩惱這四者被發見出來特別在大乘的唯識學中這四煩惱是被看作與第七識相應的煩惱在沒有證真理斷煩惱的聖者這四煩惱是一直沒有離開過的成為眾生煩惱的內在特性在這一解說中稱為我癡我見我慢我愛本來沒有我(常住不變自在)的看作有我名我癡由於自我的錯覺因而執為確有的名我見由於執有自我而對自我有妄自尊大感名我慢不但妄自尊大而且愛戀此自我名我愛一切眾生自我中心的活動就在這種內在的煩惱特性下開展起來在《阿含經》中常見到這一系列的分類拿人類來說從煩惱而來的錯謬可以分為二類:(一)認識上的錯誤名為見這只要有正確而堅定的悟解就可以改正過來的(二)行動上的錯誤稱為愛這要把握正確的見地在生活行為中時時照顧不斷磨練才能改正過來所以有的說:『知之匪艱行之維艱』在從凡入聖時斷了部分煩惱但還沒有究竟稱為『餘慢未盡』慢是微細的自我感及因此而引起的自我中心活動如徹底斷盡了就得到解脫不過羅漢們的習氣還沒有淨習氣就是最微細的無明——不染污無知如能這也斷盡那就真正究竟清淨了癡——無明為一切煩惱的總相如由此而分別起來屬於知的謬誤是見屬於情的謬誤是愛屬於意志的謬誤是慢一切煩惱總不外乎這些

每一煩惱都有發業與潤生的功能也就都有集起生死的力量但最根本的煩惱是什麼呢?在四諦的說明中以愛為主因為愛是染著而起苦的根本其他經論總是說:無明為本我我所見為本這可以舉一比喻:如人陷身在棘藤遍布的深草叢中眼目又被布蒙蔽了怎麼也不得出來眼目被蒙蔽了如無明棘藤草叢的障礙如愛所以經中也說:無明及愛為生死的父母(因)但陷身在棘藤叢草中想要從中出來那麼眼目蒙蔽的解脫是首要的所以理解到:無明為生死的根本而解脫生死主要是智慧的力量無明不是說什麼都不知反而是充滿迷謬的知其中最主要的是不知無我我所而執有自我執著我所的一切所以無明就是『愚於無我』從執見來說就是我我所見了是『主宰』的意思:主是自己作得主的宰是由我支配他的所以我我所見是以自我為中心而使一切從屬於我:我所有的我所知的我所支配的一切想以自己的意欲來決定眾生在有意無意中確是這樣的營為一切的活動這是以自我為中心而統攝一切的(當然就是大獨裁者連西方的上帝在內都不會完全成功)也是如膠如漆而染著一切的這是一種凝聚的強大向心力這樣的活動所成的力量(業)就是招感生死而造成一個個眾生自體的力量眾生自體本沒有不變而獨存的自體如外道所說的『神我』『靈性』而只是身心(五蘊六處六界)的總和活動由於「我我所」見的執取才生起自我(常恒自在的)的錯覺由於我我所見「攝」取的緣「故」就會造成向心力而凝聚成一個個的自體但這是從業力招感的而業力是有局限性的所以經過多少時間(一期的壽命)就業盡而死亡了(也有因為福盡及橫死的)但我我所見為本的煩惱還在發揮它的統攝凝聚力這才又引發另一業系展開一新的生命眾生就是這樣的「死生」生死「永」遠的「相續」下去成為流轉生死茫無了期的現象

苦集相鉤纏死生從緣起佛說十二支如城如果樹

四諦的苦諦與集諦已約略說明了現在要說緣起法門緣起就是集苦相生的豎的說明要知道不只是由集而生苦苦也是能起集的如眾生在感到了生的苦報後依此業感的身心苦果又有煩惱與業的活動所以「苦」與「集」是互「相鉤」引互相「纏」縛也就是展轉為因果的明白了這對「死生」的「從緣」而「起」已有了扼要的了解要知緣起說的主要意義是說:一切的存在都是從因緣而起的那因緣也還是從因緣而生的所以每一存在的事物從過去看都是從因緣而有的這就是果了從這而看到未來又都有影響未來的力量所以這也就是因了(且約前後因果說)在這樣的見解下神教的創造說成為不可能因為一切由神而生起而神卻是不從因有的這種為因而不從因有的創造者(神作者)是非現實的僅是幻想的產物所以佛說生死無始拿苦與集來說:苦從集生而集又依苦而起一向是這樣的展轉相續如從一點鐘而到十二點又從十二點而到一點鐘不能說最初從何而起一樣生死的無始相續就是從緣起的正見中發現出來

「佛說」緣起因隨機不同所以有不同的開示「十二支」說只是說得更完備些成為佛教緣起說的典型而已如說集與苦也是緣起或說三支:煩惱從煩惱起業由業感苦果又依苦果而生起煩惱或說五支這是《阿含經》中常見的就是:愛老病死或者說十支是:識名色六處老病死或說十二支就是:無明緣行行緣識識緣名色名色緣六處……有緣生生緣老病死十二支就是十二分在眾生生死延續的過程中觀察前後相生的因果系列而分為十二古人稱此為『分位緣起』是很有道理的也唯有如此觀察才能充分明了生死延續的過程但緣起的原則是一而說明是可以多少不同的研究起來這十二支應該是不同說明的總合所以也不一定專依古人的分位緣起說佛說十二支緣起有種種譬喻或說「如城」:眾生在十二緣起的因果系中像在四周圍繞的城中不得其門而出可以出來的地方——城門又有守衛巡邏的所以過門也不能出去眾生在生死中雖有可以由此而解脫的地方但為煩惱所困惑一直沒有衝破這緣起的連鎖而得到解脫又說「如果樹」:如從種子發芽生枝葉開花結果果實又成為種子又會發芽生葉雖然在前的不就是後來的卻有因果的密切關係種果相生一直延續下來拿這作為生死緣起相續的比喻是最親切不過的

無明之所覆愛結之所繫有識身相續相續而不已

緣起支的敘述很多是從識支開始的所以經說:『齊識而還不能過彼』可是在識支以前有的又加上無明與行二支成為十二支在《阿含經》中一再說:『無明覆愛緣繫得此識身』《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25)無明愛(行)識三者可以看作完整的獨立的緣起說等到與識支以下相綜合才成為十二支的現在先從這三支自成系統的意義來說

「無明」「所覆」「愛結」「所繫」在上面的譬喻中說過生死流轉如陷身在棘藤深草叢中眼目又被蒙住不能脫離一樣無明是知的迷謬錯亂所以像布物的蒙蔽了眼目經上說:『真義心當生常能為障礙俱行一切分謂不共無明』無明確是對於通達真實義的智慧起著蒙蔽障礙作用的愛有染著的作用使人繫縛在生死中所以譬喻為結從煩惱來說:無明是屬於知的是認識上的錯亂愛是屬於情意的是行為上的染著有了這兩大因緣眾生就感到了「有識身」——眾生自體而「相續」的流轉生死這也就是無明為父貪愛為母和合而生生死眾生的意思與經說的『諸業愛無明因積他世陰』也大體一致這三事說盡了生死流轉的主要項目得有識身是有取識的結生相續為一新生命的開始這樣的無明識身無始以來從過去到現在現在到未來一直是這樣的不斷的「相續」「不已」

在一般的十二支緣起中第二支是行行是業的別名行業不是別的只是與愛相應的思心所所發動的行為所以三事說的無明與十二支中的無明是可以相通的如從十二支的立場來說識是現在這一生的開始拿人來說就是當父精母血結合時有識的剎那現起因而結成有心識作用的新生命這樣的有識結生的新生命從何而來呢?這是從前生的業種所引發的業就是行支當前一生的最後死亡時雖然身心崩潰了但過去所造作的業能並未消失等到因緣和合就隨著業力善惡的不同而得或苦或樂的果報體成為一新的個體新的生命行業的感果是離不了煩惱的發業與潤生的無明就是煩惱是以我我所見為攝導的煩惱的總名這樣由於過去世的煩惱——無明有過去世的業——行從過去世的煩惱與行業才有現生的生命開始——識從無明而行而識說明了從過去到現在的生死歷程

緣識有名色從是有六處根境相涉觸從觸生於受緣受起於愛愛增則名取因是集後有生老死相隨

十二支中的識是一期生命的開始有些經典從識支說起這因為:推求現實的身心活動到達識的結生相續階段已到了生死業報識的核心後代唯識學者以異熟的阿賴耶識為中心來說明生死雜染的一切可說是吻合佛意的「緣」此結生的「識」就「有名色」支的生起名是心理的色是生理(物理)的由於識的結生身心就開始發展照經上說不但因識而有名色也因名色而有識這意思是說:我們的一切身心活動是要依於有取識(唯識學中叫作阿陀那識)的攝取而存在反之也因為身心的活動有取識才能存在正像沒有領袖就不可能有群眾的組織活動如沒有群眾領袖也就失去了存在的意義但在十二緣起支中著重在識緣名色應解說為:名色是精血和合以後還是肉團的階段

「從」此名色而進一步的開展就生起眼加上身「有」了「六處」的差別這已到了形成人體形態的階段

胎中雖有眼耳等根還不能見色聞聲等一到出了胎從此六「根」開始了與六塵「境」界「相」關「涉」的活動根境相觸而起一般的認識叫做「觸」識三者因觸而和合也可說因三者的和合而有觸認識開始就到了重要的關頭在觸對境界時首先發生了合意的或不合意的或非合意不合意的反應這叫可意觸不可意觸俱非觸不幸得很眾生的認識是不離無明蒙蔽的——『無明相應觸』所以觸對境界後就會依自我中心的執取起種種的複雜心理造種種的善惡行為生死輪迴是不能避免的了佛所以教誡弟子要『守護根門』在根境相觸時如有智慧的觀照就稱為『明相應觸』那就能從此透出裂破十二緣起的連鎖

「從觸」的可意或不可意當下就能「生於受」可意的起喜受樂受不可意的起苦受憂受非可意不可意的就起捨受如有智慧而正念現前的就不起味著不為情感的苦樂所惑亂否則就危險了

沒有正念正知的都是依「緣」此或苦或樂的「受」味生「起」深深的「愛」著:愛著自我愛著境界這時候已以主動的姿態對生命與塵世傾向愛戀而作不得主此後只有愈陷愈深無法自拔上面從識的結生說明了身心的開展過程以及對境而引起內心的活動情況觸是認識的受是情感的愛以下是意志的活動了

內心有了「愛」染愛心的「增」強就進展到「名」為「取」取有四:執取自我叫我語取一般的追求五欲叫欲取而宗教與哲學家們不是執取種種錯誤的見解——見取就是執取種種無意義的戒條苦行——戒禁取這是從愛染生命與塵世進而作思想的或行為的取著造成世間一切苦難的結局

愛與取正是依著煩惱而有的一切活動「因」此煩惱的活動就起「集」成「後有」的業種這在十二支中叫有支是三有:欲有色有無色有就是三界的生命自體但這裡所說的不是現實生命的存在(有)而是能起後世生命的業力也可說是未來生命的潛在有了這那麼現生死了以後未來識又會結「生」生了就不能不「老」不「死」老死的「相隨」而來便是未來生死相續的簡說

十二支可以分為三世有兩重因果:過去因(無明與行)生現在果(識名色六處受)現在因(愛及有)生未來果(生老死)同時前生以前有前生後世以後(如不了脫生死)有後世三世因果相續說明就是無限生死相續的歷程全貌

滅應滅於惑惑滅則苦滅解脫於癡愛現證寂滅樂

現在來說滅諦滅有兩個意義:一是滅除是寂滅滅除了苦痛的根源才能解脫生死苦實現涅槃的寂滅從滅除來說:眾生在生死輪迴中從苦生苦苦個不了這是要滅除的對象然解除眾生的生死苦迫佛法並不著重到外界去改善因為外物的改善是不能徹底解決問題的也不從這個色身去努力如外道的修精練氣求長生不老那樣因為有生必有滅長生與永生不過是眾生的顛倒妄想雖然苦報是業力所感的但問題卻是煩惱有了煩惱就會發業潤生如斷了煩惱即使有無量業種也就乾枯而不再起用所以佛肯定地指出:要「滅」除生死大苦「應」該「滅於惑」——煩惱如「惑滅」了那就不再造業了過去所有的業也就乾枯無用了這樣生死「苦」果就會徹底的「滅」除

說到煩惱的滅除當然也要從根本的煩惱去著手如伐大樹一樣專門斫枝摘葉是不能達成目的的如斷了樹根那即使是暫時發葉也終究是會死去的說到煩惱的根本當然是愚癡無明了無明主要是迷於無我的無明還有染著於境界的貪愛一是障於智的一是障於行的從修學佛法來說應該先通達無我得到無我真智的契證然後從日常行中不斷的銷除染愛但到圓滿時這都是解除了的經中時常說:『離貪欲者心解脫離無明者慧解脫』所以現在說「解脫於癡愛」無論是知見無論是行為都不再受煩惱的繫縛而且是把煩惱徹底的去除了這樣就能「現證」到涅槃的「寂滅樂」現證是親切的當前的證會是無漏的直觀體驗體驗到的就是寂滅得到解脫自在的安樂涅槃寂滅是現實所證驗的並非推託到死了以後這是佛法的特色內心的煩惱銷融了直覺到無障無礙平等不動自在的聖境叫做寂滅這好像從火宅中逃出來領略到安全與清涼也像從煩囂鬥爭中出來享受到和諧而平靜的境地一樣經論中每以寂來形容這滅——涅槃所說的樂也不是衝動性的樂感而是捨去煩惱重擔而得來的自在——『離繫之樂』

能滅苦集者唯有一乘道三學八正道能入於涅槃

苦痛的原因(集)消除了生死大苦也就從此結束得到了涅槃的大解脫但無始以來苦與集是不斷的延續如不修對治道是不會自動結束的所以要說到道諦道才是佛弟子修學的心要如生病而請醫生主要是為了服藥一樣

「能滅苦集」的道是些什麼呢?雖然眾生的根性不同有利有鈍有聲聞緣覺菩薩佛也應機而說有多少不同的法門但真正能出離生死的是「唯有一乘道」也可說只有一乘——一道乘是車乘能運載人物從此到彼佛所說的法門能使眾生從生死中出來到達究竟解脫的境地所以稱法門為乘同樣的道是道路是從此到彼通往目的地所必經的所以修持的方法也稱為道我們知道眾生是同樣的生死生死的根源是同樣的迷執苦與集的體性是一樣的那出離生死苦的法門那裡會有不同呢?所以佛在《阿含經》中曾明確地宣說一乘法也就是『一道出生死』『同坐解脫床』

出離生死的一乘法——不二法從證悟真理來說是無二無別的(『同入一法性』)從修行的方法來說是同樣的適應眾生的不同根性佛是說有種種方法的但除了方便引導的以外論到出離生死的道體並無差別總不出於「三學」(學是學習不是學問)三學應稱為『三增上學』就是增上戒學增上心(定)學增上慧學增上是有力的能為他所因依的意思因為三學有相依相因的關係是求解脫者必不可缺的學程決沒有不修戒而能成就定不修定而能成就慧不修慧而能得解脫的道理然佛在說明道諦時最常用的內容分類還是「八正道」八正道應稱為『八聖道分』或『八聖道支』這是成聖的正道有不可缺的八種成分這就是:正見正思惟正語正業正命正精進正念正定八正道就是三學如正見正思惟是慧學正語正業正命是戒學正念正定是定學正精進是遍通三學的此八支聖道是三學也就是一乘佛為須跋陀羅說:外道們沒有八正道所以沒有聖果沒有解脫我(佛)法中有八正道所以有聖果有解脫這可見八正道是「能入於涅槃」的唯一法門了這在大乘的《楞伽經》中也還是這樣說:『唯有一大乘清涼八支道

              正見─┐       ┌戒學┐   正思惟┤       │  └──┬正語 │    一乘─┼定學──┐├正業 │       │    │├正命 │       └慧學─┐│└正精進┤           │├─┘  │           │├─正念 │           │└─正定 │           └─────┘

初增上尸羅心地淨增上護心令不犯別別得解脫

在道諦的說明中八正道的體系最完整但現在依三學來說說到慧學時再敘述八正道以明佛說道品的一貫性

「初」說「增上尸羅」:尸羅是梵語意譯為戒有平治清涼等意思一般聽到戒就想到戒條其實這是成文的規制是因時因地因機而不同的重要的是戒的實質戒的力用是惡止善行依佛的本意決非專從法制規章去約束而要從內心的淨治得來煩動惱亂的內心為非作惡那就是熱惱憂悔如心淨持戒就能不悔不悔就能得安樂所以戒是清涼義又煩惱如滿地荊棘一定嘉穀不生心地清淨的戒如治地去草一樣這就可以生長功德苗了然心地怎能得清淨呢?這就是信就是歸依從『深忍』(深切的了解)『樂欲』(懇切的誓願)中信三寶信四諦真能信心現前就得心地清淨所以說信是:『心淨為性……如水清珠能清濁水』從此淨信中發生止惡行善的力量就是一般所說的『戒體』所以說到得戒無論是在家的優婆塞優婆夷戒(八戒是在家而仰修出家戒的一分)沙彌沙彌尼戒(式叉摩那戒是沙彌尼而仰修比丘尼戒的一分)比丘比丘尼戒起初都是以三歸依得戒的自願歸依自稱我是優婆塞等就名為得戒後來為了鄭重其事比丘比丘尼戒才改訂為白四羯磨得戒如沒有淨信白四羯磨也還是不得戒的所以戒是從深信而來的「心地」清「淨」從心淨而起誓願引發「增上」力有「護」持自「心」使心「不犯」過失的功能

也稱為律儀梵語三跋羅如直譯應作等護義譯為律儀從防護過惡的功能而得名律儀有三類:一如真智現前以慧而離煩惱就得道共律儀如定心現前以定而離煩惱就得定共律儀如淨信(信三寶四諦)現前願於佛法中修學作在家弟子或出家弟子就得別解脫律儀從淨治清涼來說這都是戒這都是先於戒條而為法制戒規的本質從歸信而得的別解脫律儀屬於人類這或是男人或是女人或是在家或是出家或是成年或是童年由於社會關係生活方式體力強弱等不同佛就制訂不同的戒條如五戒十戒等使學者對於身語行為的止惡行善有所遵循因此稱為波羅提木叉意義為別解脫戒這是逐條逐條的受持就能「別別」的「得」到「解脫」過失一般重戒律的大抵重視規制每忽略佛說能淨內心的戒的本質古代禪師每說『性戒』是重視內心清淨德性內涵的但偏重證悟的清淨也不是一般所能得的其實佛法是『信為能入』『信為道源』真切的淨信誓願修學才是戒學的根本

在家五八戒如前之所說

受持的戒律中「在家」弟子有近事律儀這就是優婆塞優婆夷的「五」戒還有近住律儀就是在家而仰修出家法的「八戒」作一日夜或短期的修持這都「如前」五乘共法中「所說」的五戒與八戒本是聲聞的在家弟子戒以出離心來修學為了脫生死而受持就是出世的戒法不過如以增上生心為了求得現生與後世的安樂而受持就成為人天乘法有以為五戒只是人天乘法這是不對的

出家戒類五:沙彌沙彌尼比丘比丘尼及式叉摩那

在聲聞弟子中「出家」的「戒」法分「類」為「五」:一「沙彌」戒「沙彌尼」戒這是出家而還不曾完備出家資格的可說是出家眾的預科沙彌義譯為勤策是精勤策勵求脫生死的意思男的叫沙彌女的叫沙彌尼意義完全一樣只是女眾在語尾上附有女音(尼)而已(印度語法男性女性是尾音不同的)論到戒法沙彌與沙彌尼相同都是十戒十戒是:一不殺生不偷盜不淫不妄語不飲酒不香華鬘嚴身不歌舞倡伎及故往觀聽不坐臥高廣大床不非時食不捉生像金銀寶物前九戒與近住戒相同

出家以後受了這十戒才算是沙彌或沙彌尼這是出家戒所以完全制斷淫行八——三戒都是少欲知足的淡泊生活佛制的出家生活以少欲知足為原則衣食住藥——四資生具都從乞化得來衣與食不得多蓄積以免引起無限的貪欲何況手持金銀寶物呢!常行乞食法所以奉行過午不食戒後二戒雖只關於飲食與財物但在佛的制度中與不淫戒顯出了出家人的特性:捨離了夫婦關係也捨棄了經濟私有在我國雖說僧眾是募化為生但實是採取了經濟自決辦法如飲食是自己煮食(這就難怪持非時食戒的少了)財產是自己經營房屋是自己修建至於田產收租經懺論價等與出家生活的本意越來越遠所以我國的良好僧眾也每只是嚴持根本戒而已嚴格的說我國的比丘僧也許還不及沙彌呢!

「比丘」戒「比丘尼」戒:這是過著完全遠離惡行與欲行的生活完備僧格的出家人為僧團的主體比丘譯義為乞士是過著乞化生活的修道人女的就叫做比丘尼從戒法來說比丘與比丘尼戒是同樣完全的只是由於社會關係情意強弱佛分別制為比丘及比丘尼戒平常說:比丘二百五十戒比丘尼五百戒這是大概說的意味著尼戒要嚴格得多實際是:比丘戒二百五十左右比丘尼戒三百四十左右

發展完成了的僧伽制度出家後先受沙彌(沙彌尼)戒再受比丘(比丘尼)戒研求佛的本制原是攝受歸心三寶而自動發心(成年而有自由意志的)出家的所以發心出家的或者說『善來比丘!於我法中快修梵行』就算得比丘戒成為比丘或者說三歸依的誓詞就算得戒名為比丘這本是不需要沙彌這一級當然更不需要先受沙彌戒了後來為了信徒的兒女父母死了孤零無依佛才慈悲攝受他們在七歲以上的出家作沙彌(沙彌尼)受沙彌戒修學出家法的一分等到年滿二十再給他受比丘戒從此比丘(比丘尼)以前有此預修一級甚至二十以上出家的或因緣不具足沒有受比丘戒也叫做(老)沙彌了然在僧制中如年滿二十出家的雖沒有受沙彌戒就直接受比丘戒也還是得戒的——這是吻合佛制本意的不過從發展完成的僧制來說似乎不太理想而已

「式叉摩那」戒:這是女眾屬於沙彌尼以上比丘尼以下的一級式叉摩那譯義為學法女是在二年內受持六法戒的一類這實在還是沙彌尼(女眾出家的預修)不過仰修比丘尼戒的一分而已佛制女眾出家起初當然也只是比丘尼其後增立沙彌尼後來又增列式叉摩那成為出家女眾的三級制起因是:有曾經結婚的婦女來出家她早已懷了孕受比丘尼戒後胎相顯現生了兒子這是會被俗人誤會譏嫌的有辱清淨僧團的名譽因此佛制定式叉摩那:凡曾經結過婚的年在十歲以上(印度人早熟早婚)沒有結婚的童女年在十八歲以上在受沙彌尼戒後進受六法戒二年起初雖為了試驗有沒有胎孕但後來已成為嚴格考驗的階段如在二年中犯六法的就不能進受比丘尼戒要再受六法二年二年內嚴持六法不犯才許進受比丘尼戒這是比沙彌尼戒嚴格得多了女眾的心性不定容易退失所以在完成僧格(比丘尼)以前要經這嚴格的考驗天主教中修女出家也要經三次考問比男眾嚴格得多不過這一制度我國也許從沒有實行也許印度也不受尊重因為沙彌及尼戒比丘及尼戒雖各部多少不同而大致都還算一致唯獨這二年的六法戒各部的說法不同舊有部的《十誦律》法藏部的《四分律》都說六法而不完全一樣新有部的《苾芻尼毘奈耶》『二年學六法六隨法』《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷19(CBETA, T23, no. 1443, p. 1014, b9-10)這是二種六法大眾部的《僧祇律》『二歲隨行十八事』這是三種六法二年六法的古說是一致的而六法的內容不同這可以想見這一學法女的古制早就不曾嚴格遵行這才傳說紛紜了

佛弟子雖有在家二眾出家五眾論戒法雖有八類(加近住的八戒)但戒體的清淨有防非止惡的功能有生長定慧的功德卻是一樣的所以在家也好出家也好男眾女眾童年成年也好只要信願懇切發起淨戒都是可以依之而解脫生死的

於中具足戒戒法之最勝殷重所受得護持莫失壞

「於」此八種戒「中」比丘與比丘尼所受的名為「具足戒」具足是舊譯新譯作『近圓』(圓就是具足)近是鄰近圓是圓寂——涅槃這是說:受持比丘比丘尼戒是已鄰近涅槃了雖然佛制的每一戒法如能受持清淨都可以生長定慧的解脫生死的但比較起來比丘比丘尼戒過著離欲(五欲男女欲)出俗的生活在這物欲橫流的世間比其他的戒法是最嚴格的最清淨的最能勝過情欲的所以這在佛制的「戒法」中「最」為殊「勝」受了具足戒的位居僧寶為僧團的主體受人天的供養

具足戒是戒法中最殊勝的所以受具足戒也是最不容易的論年齡要滿二十歲論受戒的師長要有三師——和尚羯磨阿闍黎教授阿闍黎還要有七師作證明就是在佛法不興盛的邊地也非三師二證不可這比起在家戒的從一師受沙彌及尼戒的從二師受顯然是難得多了假使是受比丘尼戒先要受二年的六法戒還要從二部受戒這是怎樣的鄭重其事!所以發心受具足戒的要求三衣要求師要得僧團的許可這是以「殷重」懇切的心情經眾多的因緣和合才能「受得」具足戒得來如此不易那就應特別珍惜好好的「護持」如渡海的愛護浮囊如人的愛護眼目一樣切「莫」疏忽放逸在環境的誘惑下煩惱的衝動下「失壞」了這無價的戒寶!如不能依此殊勝的戒法生人間天上或解脫生死反而袈裟下失卻人身這是多麼可痛心的事呀!

極重戒有四:淫行不與取殺人大妄語破失沙門性

在具足戒中比丘戒約二百五十戒左右其中「極重」的「戒」「有四」(尼戒有八)極重戒是絕對不可犯的犯了如樹木的截了根一樣如人的斷了頭一樣也像作戰的失敗投降為他方取得完全的勝利一樣犯了極重戒在僧團中可說是死了四重戒是:一「淫行」:這是絕對禁止的無論過去曾有過夫妻關係或者人與畜生凡發生性行為的即使是極短的時間也是犯重但佛法並非理學家那樣的重視皮肉的貞操主要是因為心有欲意心生快感所以如遇到被迫的行淫而心無欲樂意思的仍是不犯「不與取」就是竊盜主要是財物的竊取凡不經同意存著竊取的心而取無論用什麼手段都是不過極重戒是有條件的依佛的制度凡竊取五錢以上的就是犯重這五錢是什麼錢呢?古今中外的幣制不一佛為什麼這樣制呢?因為當時的摩竭陀國法凡竊取五錢以上的就宣判死刑所以佛就參照當時的國法制定盜取五錢以上的犯重戒這樣如犯不與取的依當時當地的法律凡應判死刑的就犯重應該是合於佛意的殺生極重戒指「殺人」而說這包括自己下手或派人去殺以及墮落胎兒等這在五戒十戒中也一樣是禁止的「大妄語」是妄語中最嚴重的如沒有證悟的而自稱證悟沒有神通的而自說有神通或者妄說見神見鬼誘惑信眾或者互相標榜是賢是聖或者故意的表示神秘使人發生神聖的幻覺這都是破壞佛教正法毫無修學的誠意最嚴重的惡行犯了這四重戒就「破」壞「失」去了「沙門」的體「性」也就是失去了沙門——出家人的資格沙門是梵語義譯為勤息是勤修道法息除惡行的意思如犯了這四重戒雖然出家已完全失去出家的資格了

在佛制的僧團中如有人犯重就逐出僧團取消他的出家資格不但不是比丘連沙彌也不是犯重的是會墮落的不過如犯淫而當下發覺心生極大慚愧懇求不離僧團的仍許作沙彌受持比丘戒不過無論怎樣現生是不會得道成聖的了!

餘戒輕或重犯者勿覆藏出罪還清淨不悔得安樂

除了不准懺悔的極重戒而外(不容許懺悔而留在僧團內)犯了其「餘」的「戒」或是「輕」的「或」是「重」的都應該如法懺悔輕與重也有好多類:最輕的只要自己生慚愧心自己責備一番就得了有的要面對一比丘陳說自己的錯失才算清淨嚴重的要在二十位清淨比丘前懺悔才得出罪但總之是可以懺悔的應該懺悔的

這裡有一要點就是「犯」戒「者」切「勿覆藏」自己的罪過懺悔意義是乞求容忍再將自己所有的過失發露出來如犯戒而又怕人知道故意隱藏在心裡這是再也沒法清淨了依佛法來說誰沒有過失?或輕或重大家都是不免違犯的只要能生慚愧心肯懺悔就好了這正如儒家所說的:『過則勿憚改』凡是犯戒而又覆藏的過失是越來越重一般人起初每是小小的過失犯而不懺悔就會繼續違犯下去久了就會恬不知恥的犯極重戒舉喻說:如甕中藏有穢物毒素如把它倒出來暴露在日光下很快就清淨了如蓋得緊緊的生怕穢氣外洩那不但不會清淨而且是越久越臭所以佛制戒律對於犯重罪而又覆藏的給予加重的處分同時凡有慚愧心慈悲心的比丘見到同學師長弟子們犯罪應好好的勸他懺悔如不聽就公開的舉發出來(但也要在適當的時候)這才是助人為善才能保持僧團的清淨在僧團中切勿互相隱藏而誤以為是團結的美德

懺悔佛制是有一定方法的如依法懺悔了就名為「出罪」像服滿了刑罪一樣出了罪就「還」復戒體的「清淨」回復清淨的僧格凡是出罪得清淨的同道們再不得舊案重翻譏諷評擊假使這樣做那是犯戒的關於懺悔而得清淨可有二種意義凡是違犯僧團一般規章的大抵是輕戒只要直心發露承認錯誤就沒有事了如屬於殺妄的流類並非說懺悔了就沒有罪業要知道犯成嚴重罪行的不但影響未來招感後果對於現生也有影響力能障礙為善的力量如一落入黑社會中就受到牽制不容易自拔一樣發露懺悔能消除罪業對於今生的影響真是昨死今生一樣從此過去的罪惡不再會障礙行善不致障礙定慧的熏修就可以證悟解脫這如新生一樣所以稱為清淨回復了清淨的僧格假使不知懺悔那惡業的影響心中如有了創傷一樣在深夜自思良心發現時總不免內心負疚熱惱追悔熱惱憂悔只是增加內心的苦痛成為修道為善的障礙所以一經懺悔大有『無事不可告人言』的心境當然是心地坦白「不」再為罪惡而憂「悔」也就自然能心「得安樂」了儒家說『君子有過則人皆見之』又說『君子坦蕩蕩』這都是心無積罪心安理得的氣象這才有勇於為善的力量

出家眾的戒極為深細學者應研求廣律才知開遮持犯還出還淨的法門

能持於淨戒三業咸清淨

以下兩頌論意義也是在家弟子所應學習的但從事相來說是佛特別為出家弟子說的這是(世間道)向於出世離欲道的必備資糧著重在戒行為習定的方便

在家出家的七眾弟子在修學(世)出世道中首先要安住淨戒以淨戒為根本凡「能持於淨戒」的身口意「三業」都能「清淨」這才能生能證世出世間的一切功德如《遺教經》說:『若人能持淨戒是則能有善法若無淨戒諸善功德皆不得生』如約比丘比丘尼的具足戒來說那就要:一守護所受的別解脫戒如犯了不可覆藏立刻生慚愧心如法懺悔對佛制的『軌則』——行住坐臥等威儀衣食等應守的規定尊敬師長護侍病人聽法修定等一切善行——這些都要如法學習做到合於律的規定又適應世間才能不被社會的正人君子教內的高僧大德所呵責不要到歌舞娼妓淫坊酒肆政治機關去走動因為這是容易生起不淨心行的地方就是小小的罪也不可看為輕易而要謹嚴的護持能這樣受持學習就能安住於淨戒引生一切善功德了!

密護於根門飲食知節量勤修寤瑜伽依正知而住

這包含了四項修法「密護於根門」就是《遺教經》的制伏五根及制心六根——眼是認識的門路也是六識——劫功德賊的入門所以叫根門五根是見色聞聲嗅香嘗味覺觸的意根是知一切法的為六根中最主要的在我們的日常生活中不外乎見色聞聲……知法這可要嚴密的守護像看門人見到雞犬亂闖小偷等進來就加以拒絕或立刻驅逐出去一般人在見色聞聲等時總是取相合意的就取相而引生貪欲等不合意的就取相而引生瞋恨等不能控制自心跟著煩惱轉就會造業而墮落像牛的亂闖踏壞苗稼了所以在見色聞聲等時要密護根門這並不是不見色不聞聲而是在見了聞了時能『制而不隨』煩惱轉如見美色而不起淫意見錢財而不作非分想這要有正知正念才得對於外來的境界或內心的境界要能正確認識它的危險性是好是壞叫正知對於正知的時時警覺時時留意叫正念如沒有正知外境現前心隨煩惱轉認賊作父歡迎都來不及那怎麼能制伏劫功德賊呢?如沒有正念時時忘失如小偷進門大箱小籠搬了走還呼呼的熟睡沒有發覺那怎能制伏呢?能謹密的守護根門才能止惡才能惡法漸伏功德日增說修行在平常日用中要從這些地方著力!

「飲食知節量」:對於出家眾依賴施主依賴乞食而生活的這是特別重要的生在人間為生理所限制飲食是免不了的沒有便無法生活所以佛說:『一切眾生皆依食住』但依賴施主而生活的應該思量到:飲食是維持生活所必須的不可在美味上著想落下咽喉還有什麼美呢?在家人為了物資的取得保存發生了種種的苦難(戰爭原因也大半為了這個)現在施主為了福德而施捨不應該好好修行報施主的恩德嗎?所以飲食不是為了淫欲也不是為了肥壯勇健無病或者長生不老更不是為了面色紅潤端嚴只是為了生存為了維持短暫的生存——就是維持營養的需要不致因飢渴疾病而苦惱身心有力才能修行出離生死如不知節量貪求無厭不但專在身體上著想滋味上著想對施主也會起顛倒心生嫌恨心——多生煩惱多作惡業在家人對於經濟生活尚且要知節量何況依施主而生活的出家人呢!

「勤修寤瑜伽」:這是有關睡眠的修持法為了休養身心保持身心的健康睡眠是必要的依佛制:初夜(以六時天黑夜分十二小時計初夜是下午六時到十時)後夜(上午二時到六時)出家弟子都應過著經行及靜坐的生活中夜(下午十時到上午二時)是應該睡眠的但應勤修覺寤瑜伽換言之連睡眠也還在修習善行的境界中睡眠時間到了先洗洗足然後如法而臥身體要右脇而臥把左足疊在右足上這叫做獅子臥法是最有益於身心的在睡眠時應作光明想修習純熟了連睡夢中也是一片光明這就不會過分的昏沈不但容易醒覺也不會作夢作夢也不起煩惱會念佛念法念僧等到將要睡熟時要保持警覺要求在睡夢中仍然努力進修善法這樣的睡眠慣習了對身心的休養最為有效而且不會亂夢顛倒不會懶惰而貪睡眠的佚樂佛制:中夜是應該睡眠而將息身心的頭陀行有常坐不臥的俗稱不倒單其實是不臥並非沒有睡眠只是充分保持警覺而已《遺教經》說:『中夜誦經以自消息無以睡眠因緣令一生空過』然依一切經論開示中夜是應該睡眠將息的在初夜靜坐時如有昏沈現象就應該起來經行如還要昏睡可以用冷水洗面誦讀經典所以不可誤會為:中夜都要誦經整夜都不睡眠這也許譯文過簡而有了語病把初夜(後夜)誦經譯在中夜裡或者『誦經以自消息』就是睡眠時(聞思修習純熟了的)法義的正念不忘

「依正知而住」:出家人在一般生活中無論是往或還來(無意的)睹見或(有意的)瞻視手臂支節的屈或伸對衣鉢的受持保護飲食覺寤解勞睡等都要保持正知在每一生活動作中知道自己在做什麼應該做不應該做適當或是不適當的時候做得好不好總之在這些事情中能事事正知就不會落入錯誤過失中去

知足心遠離順於解脫乘

修學出世道的要能夠隨遇而安不可多求多欲俗語也說:『人到無求品自高』對衣服飲食醫藥日常用品隨緣所得的就要「知足」不但多得了心意滿足就是少得了或者得到的不太合意也能知足能這樣煩惱就少了心也安了容易修行人不能離群有群就有人事如歡喜談話歡喜事務歡喜人多就障礙遠離有的整天忙碌碌的在事務上轉有的與人聚談『言不及義』整天說些『王論賊論食論飲論妙衣服論婬女巷論諸國土論大人傳論世間傳論大海傳論』《瑜伽師地論》卷25(CBETA, T30, no. 1579, p. 420, a22-24)總之這都是增長愛染不能身心遠離在靜處修行的所以要「心遠離」不歡喜世論世業才能專心佛法說到遠離一般是遠離群聚住在清淨處或者一個人住(『獨住』)如閉關就是這一作風但主要還是心遠離心不能遠離住茅蓬閉關都是徒然過去大陸上常見閉關的有些精神失常有的託名病緣中途出關這都由於心不遠離過不了安靜修行的生活這怎麼能解脫生死呢?所以對物欲要知足對人事要心遠離這才能「順於解脫」的三「乘」法門能趣向出世解脫的道果

此能淨尸羅亦是定方便

這是結前起後現在要從戒增上學說到心(定)增上學了

上面所說的密護根門飲食知量覺寤瑜伽正知而住知足遠離都是「能淨尸羅」的能這樣去行戒學一定會如法清淨雖然戒以殺妄為根本但如在日常生活中貪求飲食貪樂睡眠不能守護根門不能自知所行對物欲不滿足對人事不遠離那一定會煩惱多犯戒作惡所以佛制戒律不但嚴持性戒並且涉及日常生活團體軌則舉止威儀將一切生活納入於如法的軌範犯戒的因緣自然就少了犯戒的因緣現前也就能立刻警覺防護了這樣自然能做到戒法清淨所以說到戒學切勿輕視這些飲食等日常生活以為無關緊要才是!

這樣的戒學清淨也就「是定」學的「方便」這是修定所必備的基礎也可說是修定的準備工作經上說:『戒淨便得無(熱惱追)悔無悔故歡歡故生喜由心喜故身得輕安身輕安故便受勝樂樂故心定』這因為持戒清淨的一定心安理得自然能隨順趣入定學如從日常生活的如法來說不會貪求滋味飲食過量不會貪著睡眠終日昏昏的隨時能防護根門正知所行這都就是去除定障所以戒清淨的『寢安覺安遠離一切身心熱惱』『無諸怖畏心離驚恐』身心一直在安靜中如加修定學自然就順理成章易修易成一般人只是愛慕禪定功德卻不知從持戒學起不知道自己的身心一直在煩動惱亂中如狂風駭浪一樣就想憑盤腿子閉眼睛數氣息等一下子壓伏下去這就難怪不容易得定了就使有一些定力由於戒行不淨意欲(動機等)不正也就成為邪定結果是為邪魔非人所嬈亂自害害人

進修於定學離五欲五蓋

為了修定而持戒叫做增上戒學那麼戒學清淨當然要依戒而「進修於定學」了首先要肯定認識:如修定而想有成就那一定要『離欲及惡不善法』因為定是屬於色無色界的善法如心在欲事上轉不離欲界的惡不善法那是不能進入色界善法的這一點有些人是忽略了念念不忘飲食男女貪著五欲對人做事不離惡行卻想得定發神通真是顛倒之極!最顛倒的道教中有印度教中也有聽說也有混進佛法中來的這就是想從男女淫樂中修定說什麼性命雙修啦身心雙修啦!這不單是哄騙愚人特別是誘惑那些有錢有勢而身心日漸衰老想縱情享受而乾著急的人物(從前都流行於宮廷宰官間)其實道教徒也有看不慣這股邪風而予以嚴正評擊的淺薄的道教徒都還有知道邪正的有佛法正知見的還會錯誤嗎?原來印度的『三摩鉢底』一詞意義是等至——平等能至指禪定的心境而說但印度人也稱男女性交為三摩鉢底——『雌雄等至』因那時也有心意集中淫樂遍身類似定心的現象這正如現法涅槃的外道拍拍吃飽了肚子說:這就是涅槃(苦去而安樂)一樣想得定而又捨不得欲樂的從三摩鉢底的字義中有意無意的雜揉起來這才修精煉氣在色身及淫欲上用功而不覺得誤入歧途了這真是可悲可憫!

在應「離」的欲及惡不善法中欲是「五欲」惡不善法是「五蓋」五欲是淨妙的色這是誘惑人心貪著追求的物欲修定的要攝心向內所以必須離棄它對於五欲境界要不受味——不為一時滿意的快感而惑亂反而要看出它的過患相以種種理論種種事實來呵責它看五欲為偽善的暴徒糖衣的毒藥如刀頭的蜜這才能不取淨妙相不生染著染著心不起名為離欲在五欲中男女欲是最嚴重的這是以觸欲為主攝得色香的欲行男女恩愛纏縛是極不容易出離的多少人為了男女情愛引出無邊罪惡無邊苦痛經中形容為:如緊緊的繩索縛得你破皮破肉斷筋斷骨還不能捨離這是與定相反的所以就是在家弟子如想修習禪定也非節淫欲不可

五蓋是欲貪蓋瞋恚蓋惛沈睡眠蓋掉舉惡作蓋疑蓋這都是覆蓋淨心善法而不得發生對修習定慧的障礙極大所以叫蓋欲貪從五欲的淨妙相而來瞋恚從可憎境而起惛沈的心情昧劣下沈與睡眠鄰近這是從闇昧相而來的掉舉與惛沈相反是心性的向上飛揚惡作是追悔是從想到親屬國土不死及追憶起過去的事情或亂想三世而引起的疑從三世起不能正思惟三世的諸行流轉就會著我我所推論過去世中的我是怎樣的……這一類的疑惑這要修不淨想來治欲貪修慈悲想來治瞋恚修緣起想來治疑修光明想(法義的觀察)來治惛沈睡眠修止息想來治掉舉惡作這五蓋能除遣了定也就要成就了

不淨及持息是名二甘露

為了修發真慧而修習禪定的叫心(定)增上學就是住心法門佛多教授「不淨」觀「及持息」念使弟子們從此下手修定而修發真慧的這在古代「名」這二者為「二甘露」門印度語的甘露與中國傳說的仙丹相近是不死藥佛法以此譬喻不生滅的涅槃修習這二大法門能了脫生死所以叫甘露門其後阿毘達磨論師加上界分別稱為『三度門』

佛所開示的禪觀如約眾生的煩惱特重不同修習不同的對治使心漸歸安定清淨來說古師曾總集為『五停心』(玄奘譯為五種淨行)就是:以不淨觀治貪欲慈悲觀治瞋恚緣起觀治愚癡界分別治我慢持息念治尋思散亂這是針對某一類的煩惱特別強而施用的不同治法但一般說來佛是多以這二大法門來教授的這不但對治欲貪散亂(這是障定最重的)依此修成禪定也可由此進修真慧而了生死的

不淨觀是先取死屍的不淨相而修習的就是九想:一青瘀想膿爛想變壞想膨脹想食噉想血塗想分散想骨鎖想散壞想這是對治貪欲——淫欲貪身體愛最有力的持息念俗稱數息觀是心念出入息(呼吸)而修定的就是六妙門:一還有十六勝行那是持息念中最高勝的

依此而攝心攝心得正定能發真慧者佛說有七依

「依」著上面所說的法門——不淨想持息念「而」修習「攝心」不使散亂的就是修定無論是修定或者修觀慧起初都是有所緣境相的如以青瘀等不淨相為境或以出入的呼吸為境對於所緣的境相如觀察思惟它就是修觀如依著而攝心不散心住一境便是修定了修定的方法很多是可以依種種的所緣相而攝心的不過從對治主要的定障——貪欲與散亂引發正定而說不能不說這二法是更有效的更穩當的!在修習攝心的過程中如能達到遠離五欲斷除五蓋那麼定心明淨會很快的發生功德而成就的所以說「攝心」能「得正定」約一般的禪定說不是邪定味定就是正定約出世法說那無漏定才是正定呢!

三乘賢聖弟子是為了修發真慧而修定的定境由淺而深階位不一到底那些定可以作為依止而修發真慧呢?總攝修發的一切定法不出這樣的大階位——四禪八定(還沒有滅受想定這是聖者所修證的姑且不說)四禪是:初禪二禪三禪四禪八定是:四禪以外再加空無邊處定識無邊處定無所有處定非想非非想處定如從一般的散心漸修而入定境時第一是未到定那是初禪根本定以前的是將到初禪而還不是初禪的近分定如將到城市而先到近郊也有一些商舖一樣再進是修到初禪在初禪與二禪中間有名為中間禪的將到二禪而還沒到時有二禪的近分定從此以上每一定都可以有中間定近分定根本定三類但大概的總攝起來就是四禪八定或者在初禪根本以前加一未到定就是了在這四禪八定中最後的非想非非想定定心過於微細了心力不夠強勝不能依著它而修發真實慧所以「能」夠「發真慧」的「佛說」只「有七依」定就是:初禪二禪三禪四禪空無邊處識無邊處無所有處——七定但最初的未到定也是可以發慧的這是初禪的近分定所以就攝在初禪中

關於定學的修習就是攝心令住的修法下面會有更詳明的說明

增上慧學者即出世正見

道諦是三學八正道戒學定學都說過了現在要說到慧學慧學就是八正道中的正見(還有正思惟)所以綜合起來說:「增上慧學」就是「出世正見」什麼是增上慧學?為了作為解脫的依止而修慧叫增上慧這當然不是俗知俗見而是究竟的真實慧了正見也如此如上面說到的知善惡知業報知前生後世知凡聖都還是(佛教的)世間正見為了悟真理斷煩惱得解脫要有出世的正見什麼叫出世?就是超過和勝出一般世間(凡夫)的意思或是悟解真理的正見或是離煩惱的無漏正見都叫出世正見在說明上現在是著重於勝義——真實義的知見

梵語般若在佛法所修的一切功德中般若是最究竟的:有了般若可說到了家體悟真理解脫生死的大事已經能夠成辦涅槃城大門已經打開如沒有般若什麼行門都不能解脫生死般若又是最根本的:般若是領導者啟導一切功德的進修與一切功德相應在三學中慧學最後為能得解脫的依止而在八正道中卻以正見為首這說明了般若在佛法中的地位是徹始徹終的它是領導者又是完成者!

在三乘共法的經典裡慧是有很多名稱的如慧正觀正見正知正思惟如實觀如實知如實見如實知見如實思惟擇法等

佛為阿難說:緣起義甚深此有故彼有此生故彼生無常空無我惟世俗假有

出世的解脫法門不出乎四諦與緣起的二大綱所以說到出世的慧學也就是通達緣起與知四諦的慧現在先從正見緣起來說

上面說到過的十二緣起說在一般人的心目中這不過是煩惱起業業感苦果的說明說明了生死的無限延續並非神造而已就是部分的分別法相的佛學者也每每如此如真的這樣這不過是緣起的世間正見怎麼能解脫生死呢?阿難曾代表過這樣的見地以為緣起是很好懂的「佛」就因此「為阿難說」:『諸緣生(起?)法其義甚深』「緣起義」是「甚深」甚深如大海一樣的不容易測度到底裡的要知道緣起是佛在菩提樹下覺證得來的不要說人就是天(玉皇大帝之類)梵(耶和華等)也都是不能通達的這是佛法超越世間勝出世間的根源當然是『甚深極甚深難通達極難通達』的了!緣起實在太深了!如十二支的因果相生說明了生死的無限延續這已經是很深的了!再來觀察:眾生的生死始終在這樣的——十二支的情形下流轉只要是眾生是生死就超不過這十二支的序列所以十二支是生死的因果序列有著必然性與普遍性的從因果的不同事實而悟解到一切眾生共同的必然理性堅定的信解這才得到了初步的成就但還要再深入徹悟更深的真義

佛的開示緣起總是說:『依此有彼有此生故彼生謂無明緣行行緣識……生緣老死』要知道:無明行……老死這十二支的因果相生是緣起的事實或緣起的序列而「此有故彼有」「此生故彼生」才是緣起的法則因果的所以成為因果生死的所以成為生死都離不了這個——此有故彼有此生故彼生的定律這樣就進到了緣起事物的一般理性了!試問:因果到底是什麼意義呢?怎樣才會成為因果呢?依佛開示的緣起來說:有是存在的意思這不是自有永有的存在而是生滅的存在所以又說生——生是現起的意思(約徹底的意思說存在的就是現起的現起的就是存在的)為什麼能存在?為什麼會現起呢?這是離不了因緣的依於因緣的關係才能存在的現起的那個因緣呢?也是存在的現起的它如不是存在的與現起的就不能成為果法存在與生起的因緣了!那個因緣自身既然是存在的現起的那當然也要依於另一因緣就是另一因緣當然也不能不是存在的與現起的了這樣的深刻觀察起來盡世間的一切事事物物盡一切眾生的生死死生無非是成立於這樣的原理:因存在(有)所以果存在因現起(生)所以果現起一切都是依於因緣的也就是離不了因緣的離了因緣是不能存在的依這『此有故彼有此生故彼生』的定律而觀察起來什麼都不是自有的永有的一切世間一切生死無論是前後的同時的都無非是展轉相關的相依相待的存在展轉相關的相依相待的存在才能成為因果所以從佛悟證的『此有故彼有此生故彼生』的因果定律就能正見因果的深義而不是庸俗的因果觀了!

依照這深刻的因果觀來正觀一切就能正確地了解:一切是「無常」的是「空」「無我」的存在與生起的一切法都是無常的你看!器界在成而壞國家在興而衰亡眾生在生而老死如粗顯的說是一期無常:如器界的成壞眾生的生死似乎都經過一安定時期而後滅盡但細微的說是剎那無常:一切都是剎那剎那的生滅著才生即滅而不住的這一切為什麼會是生滅無常的呢?這是緣起呀!從因緣而有的不能不依於因緣緣無也就歸於無了是從因緣而生起的當然也依緣而滅了依緣而存在與生起的一切必然會是生滅無常的經中說到無常用無常無恒不可保信不安穩等來說明所以因緣所生的一切法——約眾生的自體來說都是不永久的不可靠的末了總是歸於滅盡的說到空與無我可以作多種不同的解說現在且約無我來說是主宰的意思是與他不相干自己作主是別的要由我來支配總之我是自由自在自主的大家都覺得有我一般宗教也都說眾生(或專約人類說)有一個我(有的叫做靈)但我在那裡呢?是怎樣的呢?一般人沒有考慮過這些到了宗教與哲學家手裡經一番推究這可問題多了意見也紛歧了但總之覺得不能沒有常住不變的自由自在的東西作為眾生——人的生命主體並且覺得這個常住而自主的也就是安樂的這將來才好回到天國或歸於解脫去享受永恒的自由然在佛的正觀中(像他們主張的)我是並不存在的眾生不是別的只是五蘊呀六處呀六界呀只是身心的因果現象——存在與生起這一切是不息的流變那裡有常住不變的我?是相依相待的存在那裡有獨立的我?不常住不獨存這那裡有自主自由(樂)的我呢?無常無我的正觀如佛所常說的『色(等一切法)無常無常即苦(不安隱不自由)苦即非我非我者亦非我所如是觀者名真實正觀』

這樣器界也好眾生也好一一法也好都「惟」是「世俗」的「假有」了除去世俗的假有什麼也不可得什麼叫世俗?什麼叫假有呢?世俗有浮虛不實的意思經我們——一切眾生的虛妄分別心而發現的一切覺得這是什麼那是什麼心裡覺得的那個覺得就是稱之為什麼的庸常所認識到的一切——體質形態作用一切都是世俗的世俗的就是假有的假有不是說什麼都沒有是施設而有的意思(也叫做假名)就是依因緣而存在而現起的這雖然因果法則歷然不亂但這是假施設而有的佛在《阿含經》的《勝義空經》中說:是無常的無我的『除俗數法俗數法者謂此有故彼有此起故彼起……』所以無常無我的一切因果法佛稱之為世俗的假有舉例來說吧!人是六根取境引發六識的綜合活動但是如眼根能見色因為能見色所以確定有眼根但到底什麼是眼根呢?其實『眼不實而生生已盡滅』也就是『眼生時無有來處滅時無有去處』因為眼根是緣起的有緣起的生你不能想像為有一真實的眼根從那裡生出來說到見色也不是有一獨存體能單獨負起見色的作用見色也是要有種種關係才能成就的所以也不能說有真實自體的眼根能夠見色這樣眼根是才生即滅的你也不能想像為有一真實自體的眼根滅到那裡去了《勝義空經》的開示夠明白了所以世間的一切——器界眾生一色一心都是世俗假有——緣起的存在這是無常無我的但在展轉相關相依相待下眾生是和合的相續的存在流轉不絕於生死大海生死死生的相續不已也就是輪迴不已苦痛不已

此無故彼無此滅故彼滅緣起空寂性義倍復甚深

無常無我的生死從煩惱起業從業起苦果又從苦果起惑這緣起的生死是否會永遠不斷的生死流轉下去?不!生死是可以解脫的為什麼可以解脫?就因為它是緣起法的緣故佛在開示了緣起的生死流轉以後接著就開示生死的還滅說:『此無故彼無此滅故彼滅無明滅故行滅行滅故識滅……純大苦聚滅』《雜阿含經》卷13:「『此無故彼無此滅故彼滅無明滅故行滅行滅故識滅……』如是廣說乃至『純大苦聚滅』」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c22-24)緣起法是依於因緣而存在的凡是依緣而存在與生起的那就不會是常恒不變的存在的會歸於不存在生起的終歸會盡滅生死法雖一向在即生即滅中但由於煩惱業的不斷相續滅而又生所以苦果也就不斷地相續下去如能淨治煩惱無明愛等不起了那業力也就銷息生死也就停止了如風雖是瞬息不住的可是風吹不息水就掀起大波浪一層層的起伏不斷風一停海就波平浪靜了所以生死可以解脫是因為生死是緣起的假名有佛在《阿含經》中曾這樣說過:『不見一法可取(著)而無罪過者』所以若取著實法而又說沒有是錯誤的真實有的是不可能成為沒有的如說實有的成為沒有那思想上就犯了很大的錯誤佛不是那樣說的生死法是緣起的假有的所以是不可取著的本沒有一真實的生也就不是有一實法滅去了從這如幻的緣起法中發見了生死解脫的可能性也由此而到達生死解脫的境地怎麼能到達呢?一切法是緣起的假名——假法假我是如幻的是無常無我的而無明——我癡我見我慢我愛等一切煩惱卻迷蒙了真相把一切法——眾生看作真實的想像為有一永恒自在的我一切從自我中心去活動於是到處執著造善惡業而流轉了如正觀緣起通達是無常無我的那自我中心的妄執失去了對象煩惱也就不起了(煩惱也是緣起的生滅)生死也就解脫了佛所以這樣說:『無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃

正觀緣起的無常無我離煩惱而解脫生死名為得般涅槃涅槃到底是怎樣的呢?那是深而更深的佛為阿難說有為與無為法也就是緣起與「緣起」的「空寂性」說是「義倍復甚深」如說:『此甚深處所謂緣起(有為)倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃』這所以大乘經中每以大海譬生死緣起的深廣難測而以最深的海底來形容最極甚深的法性緣起是相對的假名眾生為無明所蒙蔽了不見緣起的本性空寂也就不知但是無常無我的業果延續如真能正觀緣起不取不著斷盡煩惱生死永息那就體證到緣起法性的寂滅正像風停體現到波平浪靜一樣依一般來說聲聞弟子是漸次悟入的從無常而通達無我從通達無我離我所見我愛等而契入涅槃但這是從正觀緣起而來的緣起是與空寂相應相順的如《阿含經》說:『如來所說修多羅甚深明照難見難覺不可思量微密決定明智所知……空相應隨順緣起法』這是唯證方知的『甚深廣大無量無數永滅』換言之這是沒有邊際可說的是超越假名的相對界而不可以數量說的也不可以想像為在此在彼的如說:『於未來世永不復起若至東方西北方是則不然:甚深廣大無量無數永滅』那不是沒有了嗎?不能說是有也不可說是沒有的如說:『離欲滅息沒已有亦不應說無亦不應說有無亦不應說非有非無亦不應說……離諸虛偽得般涅槃此則佛說』總之這是超越了假名相對界(緣起)而契入絕對界什麼也不可說說著也不對但這是從正觀緣起的空寂而悟入也就是緣起法性的實證

此是佛所說緣起中道義不著有無見正見得解脫

上來所說的「是佛」在《阿含經》等「所說」的名為「緣起中道義」中道是正確的恰好的沒有偏差不落於兩邊邪見的佛法的中道觀是從緣起法的正觀中顯出為佛說法的根本立場所以正觀也稱為中觀正法也稱為中法了說到不落二邊經中都依眾生自體說眾生是緣起的生滅緣起是不落兩邊的不像眾生邊執所想像的這都依佛說而成立如說:『若見言命即是身彼梵行者所無有若復見言命異身異梵行者所無有於此二邊心所不隨正向中道……謂緣生老死……緣無明故有行』這是不一不異的緣起中道又如說:『自作自覺(受)則墮常見他作他覺則墮斷見義說法說離此二邊處於中道而說法所謂此有故彼有……』又如說:『若先來有我則是常見於今斷滅則是斷見如來離於二邊處中說法所謂是事有故是事有……』這都是不常不斷的中道佛說中道都是依緣起而立論的最重要的要算不有不無的緣起中道了

佛為刪陀迦旃延說過不落有無二邊的緣起中道迦旃延是不著一切相而深入『勝義禪』的大師大乘龍樹的《中觀論》彌勒的《瑜伽師地論》都引證這《阿含經》的教授來說明諸法的真實相所以這一教授在抉擇佛法的緣起正見中有著無比的重要性佛對迦旃延說:『世人顛倒依於二邊若有若無』佛的聖弟子呢?『正觀世間集者則不生世間無見如實正觀世間滅則不生世間有見迦旃延!如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生……此無故彼無此滅故彼滅……』換言之世人不知緣起義的顛倒妄執不能脫出二邊——有見與無見的窠臼佛弟子依緣起法正觀那就不起有見與無見了譬如說:世間人見人生了出來就執為是實有的而起有見等到死了大都是執為實無而起無見的又如在生死流轉中一般人是執為實有的聽見了生死入涅槃就執著以為是無了(世人因此大都是怕無我怕空怕涅槃的)但是佛弟子依著緣起中道去觀察時如見到世間滅也就是生死解脫了就不會起有見因為緣起如幻的相對性在涅槃寂靜中是不能安立的而且既是可滅的在生起時也就決非實有實有是不會依緣而滅的如見到生死世間的集起就不會起無見因為緣起的如幻假有不是什麼都沒有的而且既是可生的在滅時也決非實無了還有了解緣起的此有彼有此生彼生——世間集所以生起現前時知道緣起的流轉相續不會覺得一死了事而起無見的了解緣起的此無彼無此滅彼滅當生死解脫時也不會執有實我得解脫的總之一切是緣起的唯是緣起的集並沒有實我實法所以不起有見沒有實我實法所以也不會起無見的真能正觀緣起就能「不著有」見「無見」依中道「正見」而「得解脫」了三學的增上慧學——甚深般若八正道的正見都是緣起的中道觀所以佛弟子能不著常我不落斷常一異有無的執見破無明而了脫生死

又復正見者即是四諦慧如實知四諦應斷及應修惑苦滅應證由滅得涅槃

出世的解脫道是以緣起及四諦法門為綱要的所以說到正見除知緣起的集滅外還有四諦的正見這是經中特別重視的正見流轉還滅的緣起法是依因而起依因而滅的正見但這不是空洞的因果觀有空觀而是無明緣行等的依緣而有無明滅就行滅等的依緣而無因果相依的必然性從中道的立場如幻假有緣起觀中正確的體見它深入到離惑證真的聖境四諦也是因果的:苦由集而生滅依道而證這是世間與出世間兩重因果觀察的對象還是現實苦迫的人生從苦而觀到集(如從老死而觀到愛取為緣……到無明為緣一樣)然後覺了到集滅則苦滅的滅諦(如知道無明滅則行滅……老死滅一樣)但怎能斷集而證滅呢?這就是修道了道是證滅的因也是達成集苦滅的對治這樣知四諦與知緣起並非是不相關的(十二緣起也可以作四諦觀如老死老死集老死滅滅老死之道……經中說為四十四智)所以緣起「正見」也「即是」知「四諦慧」不過在說明上緣起法門著重於豎的系列說明四諦著重於橫的分類而已

佛在鹿野苑最初為五比丘大轉法輪就是四諦法門也就是稱為『三轉十二行相』的法輪明白表示出對四諦的次第深入當時佛先指示了:那些是苦那些是集什麼是滅什麼是道這應該是剴切分別詳細指示不但要知道那些是苦的那些是苦的集因苦必從集生有集就有苦等事理而且要知道這些苦是真實的苦決無不苦的必然性這是第一轉(四行)是開示而使其了解深信的接著佛更說:苦是應知——應該深切了知體認的能深切信解世間是苦迫性才會發生厭離世間求向解脫集是應該斷的不斷便生苦果不能出離生死了滅是應該證得的這才是解脫的實現道是應該修習的不修道就不能斷集而證得滅諦這是第二轉(四行)是勸大家應該『知苦斷集證滅修道』從知而行從行而去實證的接著佛再以自身的經驗來告訴弟子們:苦我已是徹底的深知了已經斷盡已經證得已經修學完成也就是說:我已從四諦的知修中完成了解脫生死體現涅槃的大事你們為什麼不照著去實行去完成呢?這是第三轉(四行)是以自身的經驗為證明來加強弟子們信解修行的決心佛說四諦法門不外乎這三轉十二行相的法輪在弟子的修學四諦法門時首先要「如實知四諦」:從四諦的事相四諦間的因果相關性四諦的確實性(苦真實是苦等)從『有因有緣世間(即是苦的)集有因有緣(這就是道)世間滅』的緣起集滅觀中知無常無我而流轉還滅證入甚深的真實性應這樣的如實知也就能知集是「應斷」的道是「應修」的「惑苦滅應證」的依正知見而起正行最後才能達到已知已斷已滅已修的無學位「由」於苦集「滅」而「得涅槃」

對於四諦的如實知見引起了見諦(真實)得道的問題在四諦中體見什麼才算得證?由於學者的根性修持方法的傳承不同分為頓漸二派觀四諦十六行相以十六(或說五)心見道的是漸見派——見四諦得道是西北印學派的主張而中南印度的學派是主張頓見的——見滅諦得道當然這是千百年來的古老公案優劣是難以直加判斷的依現有的教說來參證從佛法本源一味的見地來說:見四諦應該是漸入的但這與悟入緣起空寂性——也就是見滅諦得道是不一定矛盾的經說沒有前三諦的現觀(直覺的體驗)是不能現觀道諦的四諦是漸入猶如梯級的這都是漸入漸證的確證但四諦現覺的深見深信——也稱為『證信』不是證入四種真實理體諦是審諦不倒的意思所以是指確認那四類價值而說如苦:這些生死有為是無常的不安穩的是無我而不自在的這種生死事實的苦迫性能深知深信而必然無疑就是見苦諦煩惱與引生的善惡業是能起生死使生死不斷生起的真正原因也就是惑業的招感性深知深信而必然無疑便是見集斷了煩惱不起生死那種寂靜微妙出離的超越性更沒有任何繫縛與累著的自在性深知深信而不再疑惑便是見滅八正道有了就有出離沒有就決不能出離八正道的能向涅槃所必由的行跡性能深知深信而不再疑惑名為見道(諦)這種印定苦集滅道的確信無疑是四類價值的深知深信當然是先後生起而印定的但這無礙於緣起空寂性——滅諦的體見緣起空寂性就是『甚深廣大無量無數永滅』這是超越緣起相對性的『正法』本來如此必然如此普遍如此而稱為『法性法住法界』的見滅諦不是上面所說的價值確信而是體見那超越相對性的寂滅性自身這是平等不二的沒有次第可說學者在正觀緣起的集滅中達到離愛無欲而體見寂滅性就是得道四諦也當然證得了但在智見上應有引起的次第意義如一下子發見了寶藏又一樣一樣的點收一樣——這是古德所說的一種解說頓入漸入應該就是這樣的見寂滅而證道為古代無數學者所修證的是不容懷疑的事實稱此為滅諦的體見是寂滅性自身的體見與見四諦的見——四類價值的確認不同

先得法住智後得涅槃智依俗契真實正觀法如是

在中道的正見中有著一定的程序主要是:「先得法住智」「後得涅槃智」佛為深摩說:『不問汝知不知且自先知法住後知涅槃』這是怎樣的肯定必然!什麼是法住智?什麼是涅槃智?依《七十七智經》說:一切眾生的生死緣起現在如此過去未來也如此都是有此因(如無明)而後有彼果(如行)的決不離此因而能有彼果的這是法住智所以法住智是對於因果緣起的決定智這雖然是緣起如幻的俗數法(如不能了解緣起的世俗相對性假名安立性而只是信解善惡業報三世等就是世間正見不名為智)但卻是正見得道所必備的知見經上說:如依此而觀緣起法的從緣而生依緣而滅是盡相壞相離相滅相名涅槃智這是從緣起的無常觀中觀一切法如石火電光才生即滅生無所來滅無所至而契入法性寂滅這就是:『諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂』由無常(入無我)而契入寂滅是三乘共法中主要的解脫法門(還有從空及無相而契入的觀門)所以法住智知流轉知因果的必然性涅槃智知還滅知因果的空寂性法住智知生滅涅槃智知不生滅法住智知有為世俗涅槃智知無為勝義「依俗」諦的緣起因果而後「契」入緣起寂滅的「真實」這是解脫道中「正觀法」的必然歷程一定「如是」而決無例外的

說到這裡覺得佛教中每有一種錯誤的傾向就是不求法住智而但求涅槃智特別是備有世間一般知識年老而求佛法的對於因果緣起的必然性四諦的價值決定常是並無希求有的以為這早都已經知道而不知夢都沒有夢想過卻以為需要的是開悟是明心見性不知道沒有修成法住智涅槃智是不會現起的由於偏向證悟弄到一開口一下手似乎非說心說性談修談證不可於是乎失去了悟入的必要過程空談些心性空有理事弄得內外也不辨了過去的大德們就有錯認定盤星以為孔顏樂處《大學》明明德孟子致良知就是祖師西來大意因此有的就高唱『東方聖人此心焉西方聖人此心焉』好像儒佛融通起來其實儒門大師即使翻過語錄用過存養功夫那一位是確認三世因果的?那一位從緣起的流轉還滅中求正見的?那一位體見一切眾生平等的?根本都沒有三世因果決定的法住智必然是漂流於佛法的門外理學大師都不能贊同佛法而要以拒楊墨的態度來排斥佛老為什麼?就是於佛法沒有正見不知佛法的涅槃智是依緣起因果的法住智而進修得來所以如以為只要談心說性或者說什麼絕對精神之類以為就是最高的佛法那真是誤入歧途自甘沈淪了!

正思向於厭向離欲及滅

無漏的八正道支是同時成就的但在修習過程中有次第引生的意義從先後的引生來說:正見以後是「正思」惟是對正見所見的作更深入的正確思惟正見可說是從聞(或從佛及佛弟子聞或從經典聞)而來的慧學正思惟是從慎思明辨而來的慧學有正見的一定成就正信有信的一定有要求實現的意向所以從正見而來的正思是引發了向解脫的真實欲求也就因此古譯正思惟作『正志』或『正欲』從無常的正見中引發正思就「向於厭」眾生對於自我及世界是熱戀著的正思的向於厭就是看到一切是無常是苦而對於名利權勢恩怨等放得下這是從深信因果中來的所以厭於世間卻勇於為善勇於求真而不像一般頹廢的灰色人生觀什麼也懶得做從無我的正思中「向」於「離欲」於五欲及性欲能不致染著如聽到美妙的歌聲聽來未始不好聽可是秋風過耳不曾動情歌聲終了也不再憶戀如手足在空中運動一樣毫無礙著從涅槃寂靜的正思中向於「滅」心向涅槃而行道一切以此為目標這三者表示了內心的從世間而向解脫也就是真正的出離心出離心貫徹了解脫道——八正道的始終不過正見著重於知厭知離欲知滅而已以下六支都是向此而修習的

正語業及命淨戒以為性

正見與正思是慧學依於正思的要求實踐必然的引發「正語」正「業及」正「命」——三正道支正語是不妄語不兩舌不惡口不綺語——合法的語言文字正業指不殺不盜不淫——合法的身業正命是合法的經濟生活有正確的見地進求解脫生死一定會表現出合法的行為這三者都是以清「淨」的「戒」學「為」體「性」的在家弟子的正命是要有合法的職業合理的取得錢財在使用方面不可過於浪費也不可過於慳吝應該遵行佛說的中道生活出家弟子一向是依施主的信施而生活所以佛特別告誡出家人的正命而非邪命我想引《遺教經》的一節來說明如說:『(出家弟子)持淨戒者不得販賣貿易安置田宅畜養人民奴婢畜生一切種植及諸財寶皆當遠離如避火坑不得斬伐草木墾土掘地合和湯藥占相吉凶仰觀星宿推步盈虛曆數算計皆所不應節身時食清淨自活不得參與世事通致使命咒術仙藥結好貴人親厚媟慢皆不應作當自端心正念求度不得包藏瑕疵顯異惑眾於四供養知量知足趣得供事不應蓄積此則略說持戒之相

始則直其見次則淨其行足目兩相成能達於彼岸

這是對於上來正道的合說修學解脫道的開「始」是先要正「直其見」解這就是正見與正思其「次」是要清「淨其行」為這就是正語正業與正命正業正語正命如雙「足」足是能向前進的不但要有兩隻腳還是要無病的能走的正見與正思如眼「目」眼目能明見道路不但有眼目而且要是目無眚翳見得正確不論要到什麼地方一定要認清目的地認識道路又要能一步步的向前進有了這「兩」方面的「相」互助「成」才能達到目的地一般的行路都如此何況向解脫道呢?這當然要足目相成才「能達於彼岸」的涅槃這說明了:出世的解脫法門(世間善道也如此)非先有正確的見解清淨的行為不可否則不管你說修說證決無實現的可能如在火宅中瞎子(有足)與跛子(有目)不肯合作或只是瞎子或跛子一個人那怎麼能脫離火宅的災患呢?

正勤遍策發由念得正定依定起證慧慧成得解脫

有了正確的見地清淨的行為自然身安心安而可以進修趣證了這要有「正勤」是向厭向離欲向滅的精進也稱為正精進佛說正勤為『四正勤』:一沒有生起的惡法要使它不生已生的惡法要斷除它沒有生的善法要使它生起已生的善法要使它增長廣大起來正勤是通於三學有普「遍策發」推動的力量就是一切離惡行善的努力如戒學正勤是離毀犯而持淨戒的努力定學呢正勤是遠離定障(如五欲五蓋等)而修定善的努力慧學呢這是遠離邪僻的知見妄執而得正見正思的努力這一切都要精進修習才能成功世間的善事都還非努力不可何況出世大事?所以佛在遊行休息時聽到阿難說精進就立刻起坐表示對於精進的無限崇敬

有了正知見與清淨戒可以修定但要「由念」的修習得來念是專心繫念為攝心不亂的主要修法但這裡還是以出離心為導向的而所修的念不是念別的就是從正見正思惟得來的正念這是與慧相應的向於涅槃的正念正念修習成就能「得正定」約定境說就是上面所說的七依定佛又特別重視四禪(這是最容易發慧的定)這不是一般的定是與念慧相應的向涅槃的勝定所以叫正定定慧齊修末了「依」正「定」而「起」現「證」緣起寂滅性的無漏「慧」也就是涅槃智出世的無漏「慧成」就就斷煩惱證真理了生死而「得解脫」到此才完成修習出世解脫道的目標解脫涅槃由修習八正道而成所以佛說道諦總是說八正道譽為『八正道行入涅槃』

在這三學八正道的敘述中似乎有不同的次第:三學是戒而定定而慧八正道是慧而戒戒而定其實道次是一樣的因為慧學不但是首先的也是究竟的所以八正道的次第是:正見是聞慧正思惟是思慧思惟發起正語正業正命是戒學正精進遍通一切特別是依著精進而去修正念正定是定學定與慧是相應的就是修慧等到從定而發無漏慧是現證慧——真實的慧學從此而得解脫所以佛說的解脫道三學與八正道一樣:不離聞修及現證慧的次第也就是依戒而定依定而慧依慧得解脫的次第三學與八正道的一致性試列表如下:

    正見───────────聞慧位    正思正語正業正命──思慧位────戒增上學              ┌──修慧位─┬──定增上學              │      └──┐    正勤正念正定──┤         慧增上學              │      ┌──┘              └──現證慧位┴──得解脫

佛說諸道品總集三十七道同隨機異或是淺深別

佛說道諦總是說八正道支但散在各處經中「佛說」的修道項目更有種種「道品」道品是道類是將修道的項目組成一類一類的經中將道品「總集」為「三十七」道品分七大類:(一)四念處(二)四正勤(三)四神足(四)五根(五)五力(六)七覺支(七)八正道支這七大類——三十七類為什麼叫道品?道是菩提的意譯這些都是修行而得三菩提——正覺的不同項目所以叫道品四正勤與八正道上面已經說到還有四念處是:身念處受念處心念處法念處念處是慧相應的念重在觀慧如觀身不淨觀受是苦觀心無常觀法無我四神足是定定為神通所依止稱為神足雖是定但由修發三摩地的主力有由欲由勤由止由觀而不同所以分為四神足五根是:信根勤根念根定根慧根這五項功德修得堅定而為引發功德的根源名為根五力就是上面的五事但已有降伏煩惱等力量所以叫力七覺支是:念覺支擇法覺支精進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支這是道品中的重要一類為引發正覺的因素

解脫生死的道品為什麼說有這七類——三十七品呢?古人以為:「道」體是「同」一的修習的功德本來是很多的佛說的也只是舉其主要而說眾生的生死是同一的解脫生死的道不會是不同的不過「隨」眾生的根「機」不同佛就說有別「異」的道品而已因為從經中看來任何一項道品(其實是包含一切功德不過舉其重要而說)都是能解脫生死的都說為『一乘道』的將一切道品總合起來解脫道的主要項目不外乎十類:

  • 信——信根信力

  • 勤——四正勤勤根勤力精進覺支正精進

  • 念——念根念力念覺支正念

  • 定——四神足定根定力定覺支正定

  • 慧——四念處慧根慧力擇法覺支正見

  • 尋思—正思惟

  • 戒——正語正業正命

  • 喜——喜覺支

  • 捨——捨覺支

  • 輕安—輕安覺支

道的主要項目雖有此十種但正見成就就能得信成就而喜輕安不外乎定中的功德所以八正道的敘述是最圓滿的而三學是最簡要的

「或」者說:在個人修學的程序上這七類道品都是需要的「是淺深」次第的差「別」而一類類的進修這是說:初修學時修四念處到了煖位修四正勤頂位修四神足忍位修五根世第一位修五力見道位修八正道修道位修七覺支但這也不過約特勝的意義說說而已

此是聖所行此是聖所證三乘諸聖者一味涅槃城

出世的解脫法門——四諦緣起道諦中的三學八正道都如上文說過了這都「是聖」者「所」修「行」的也「是聖」者「所證」得的修行證入都離不了這些這是釋迦佛金口開示的正法離了這別無可歸依的法門別無能解脫的途徑別無永恒的歸宿這是佛弟子所應決然無疑信受奉行的!因此「三乘」——聲聞緣覺菩薩佛——一切「聖者」都是依著這唯一的正法同受唯「一」的解脫「味」如長江大河入海都同一鹹味一樣同入「涅槃城」而得究竟的安息論上說『三獸渡河』『三鳥出網』雖然飛行有遠近渡水有淺深但總是不離於虛空與大河所以說『三乘同入一法性』『三乘同坐解脫床』

通論解脫道經於種熟脫修證有遲速非由利鈍別

能證這四諦與緣起法的聖者想簡略的敘述一下首先不問聲聞緣覺菩薩「通」泛的「論」起來每一聖者在「解脫道」的修行中都是「經」歷了「種」「熟」「脫」三階段的初聽佛法生起厭離心從此種下了解脫的善根如種下種子一樣如沒有出離心種怎麼聽法修行都是不會解脫的以後見佛聽法修持使解脫心種漸漸的成熟起來如種子的生芽發葉開花一樣到末後一切成熟才能證果如開花而結果實一樣有些佛弟子一聽佛法當下悟入而證果有的勤苦的修學了一生還是不能得道今生修行而能不能證入證入的遲入或者速入那是決定於過去生中的修習如過去沒有種下解脫心種現在初生厭離心而修行就想迅速證果正像種下種子就想結果那怎麼成呢?如前生已修到了成熟階段那今生一出頭來見佛聞法便能證悟了(甚至有不必再用功行就會圓證的)所以在今生「修證」過程中「有遲速」的不同但這是決定於前生的準備如何並「非由」於「利鈍」的差「別」利根與鈍根當然是有的那就是上面說過的信行人與法行人了著重於依師學習以信為先的是鈍根著重於自力學習以慧為先的是利根但這都是要經歷種脫三階的依現生的修證而論是不能以證入的遲速來決定他是利或鈍的

近代的佛教界有許多觀念都是與經論相反的他們以現生的修證努力或悟證遲速來分別利鈍而不知恰好相反重信與重慧的差別以外凡急求速成的才是鈍根大器晚成的才是利根如以三乘來說聲聞根性是鈍緣覺根性是中菩薩根性是利聲聞是鈍根從發心到解脫快些的是三生最遲也不過六十劫緣覺的根性要利些從發心到解脫最快的也要四生最遲的要一百劫菩薩是利根他要修三大阿僧祇劫才究竟解脫呢!關於根性的利鈍在大乘不共法的申述中再依經論來說明

見此正法者初名須陀洹三結斷無餘無量生死息

再來敘述聖者證入的次第聲聞乘的修行者證入聖果一向分為四級先說初果

觀緣起法無常無我而契入緣起空寂性的就是體「見」「正法」也叫做『入法界』「初」入正法的聖者「名須陀洹」果須陀洹是梵語譯義為『預流』或『入流』修行到此契入了法性流也就參預了聖者的流類須陀洹果的證入經中形容為:『見法得法知法入法得離狐疑不由於他入正法律得無所畏』所以這是現見的自覺的於正法有了絕對的自信

初果聖者已斷了生死的根本——最主要的煩惱照後代論師的分析條理起來煩惱是非常多的但大體可分為二類:一見道所斷的煩惱:是以智慧的體見法性而斷的那部分也稱為見惑修道所斷的煩惱:是要從不斷的修習中一分一分斷除的也叫做修惑現在初果所斷的屬於見惑這也包含極多的煩惱論師們稱為八十八惑但佛在經中總是重點的說『斷三結』我見結戒禁取結疑結——「三結」初果是徹底的「斷」了「無」有絲毫的剩「餘」結是繫縛生死的意思所以斷了三結也就是解開了生死的死結我見是自我的妄執為生死的根本從我見而來的是我所見斷見常見一見異見有見無見……我見斷了這一切也就都斷了戒禁是無意義的外道的戒行見到了真理不會再以為外道的宗教行為是可以得解脫的不會再執取它也就不會再去學習它外道的戒禁極多:淺些的如不吃煙火食不剃髮守庚申持牛戒狗戒豬戒(不吃豬肉)不吃血等離奇起來如食大便小便男精女血熱天曬在太陽裡冬天睡在寒冰上種種忌諱祈禳這形形色色的禁戒現在都不會執取為清淨了是對於佛法(四諦緣起)僧的狐疑不定見了正法是徹底明見再不會將信將疑在修行的過程中這些煩惱早已伏而不起到了證見法性才是斷了根永無生起的可能所以斷是徹底斷盡不只是不現起而已以三結為首的一切見所斷惑都由於真智現前體見法性而斷盡了

見了正法斷了煩惱也就斷了生死因為生死苦果是以煩惱為根源而生起的因斷果也就斷了證到初果可說「無量生死」都已經「息」了經上說:如大池的水都乾了只剩一滴二滴一樣分別來說在沒有證悟法性以前未來的生死是無數量的等到初入聖流斷了三結再『不墮惡趣』三惡道的業都失效了三惡道的苦果再也不會生起了剩下來的人間天上的業果稱為『極七有』就是說:最多是七往天上七還人間一定要永斷生死入涅槃這樣看起來到了初果生死幾乎都盡斷了現在雖還是生死身雖可能還有七天七人的生死但實已見到了生死的苦邊生死再不會無休止的延續下去了所以在聖位中初果是最可寶貴的最難得的!得了初果可說生死已了(一定會了)如破竹一樣能破第一節第二節以下是不費力的一破到底這是學佛法者當前的唯一目標

二名斯陀含進薄修斷惑

說明從初果而二果三果四果就要說到斷惑但這有一番特殊意義與初果的斷惑不同應該加以解說先說一譬喻:如一棵大樹把它連根拔起那它是死定了然而在三日五日或者半月一月間它可能還會發芽開花過了相當時期才完全枯黃死去這應該知道:使大樹繼續不斷生活下去的是根是根吸收水分養料的力量大樹本身雖保有相當的生活能力(如業)但必須水分與肥料的滋養樹皮與樹葉雖也能吸收多少維持樹的生活但由於樹根的拔起它不能維持長久終於會全部死去假如在太陽下暴晒那枯黃得更快眾生的生死解脫也是這樣生死的真正根源是我見須陀洹斷了我見生死就解脫了如大樹的連根拔起必死無疑一樣其餘未斷的煩惱——修所斷惑滋潤固有的業力使他生在天上人間剩下的煩惱無論作(小)惡或修戒修定都不能成為人天的總報業與引業(只能是別報業與滿業)否則生死也許還會無休止的在人間天上延續下去然而不會了它僅能滋潤舊業使他往生天上人間就是這樣由於我見斷了修惑也不能無限止的延續永遠潤生下去正如樹皮與樹葉的吸收養分不可能維持大樹的長期生存一樣證得初果的如不斷進修可能這一生就證入涅槃如拔起的大樹在烈日下很快會枯黃了如進修停頓特別是在家弟子們為家庭職業生活所累但煩惱也是會萎縮很快會斷盡的充其量也只維持七返生死而已所以證得初果的雖可能有『隔陰之迷』但決不像凡夫一樣無論怎樣也還是生死已有邊際可說生死已了

第「二」果「名」叫「斯陀含」斯陀含是梵語譯義為『一來』因為或是由初果而進修或是經過了人間天上的六番生死修道所斷的煩惱大大的削弱了力量可說是斷去了一分剩下的修惑所能潤生的力量已只有一生天上一來人間再不能延續下去了到了這一階段由於「進」修而減「薄」了「修」道所「斷惑」只有一番生死的力量所以稱為斯陀含果

三名阿那含離欲不復還

再進一步是「三」果「名」叫「阿那含」阿那含是梵語譯義為『不來』或『不還』就是說:阿那含果死後「離欲」界而上生色界或者無色界一定就在那邊入涅槃再「不復還」來生欲界了這或是由二果而進修在這生中證不還果或是返來人間只剩這一往天上的生死了從斷煩惱來說欲界的修道所斷惑到此已斷盡了所以不再能成欲界的生死但佛在經中總是說:『五下分結盡得阿那含』五下分結是:身見戒禁取欲貪這五類都是能感欲界生死的所以叫下(對上二界)分但身見戒禁取在見道得初果時先已經斷盡了現在又進一步的斷盡了欲貪與瞋也就是斷盡了一切欲界修惑瞋恚是專屬於欲界的煩惱是通三界的但欲貪指欲界的貪欲而說欲貪斷盡了而證得三果的雖然身在人間但對欲界的五欲男女的性欲已經不再染著所以如證得三果就是在家弟子也是會絕男女之欲的

斷惑究竟者名曰阿羅漢畢故不造新生死更無緣

體見正法而斷了見惑的聖者知見是絕對的正確了但在一切境界上愛染的力量還很強所以可能進修停頓或者再生人忘失本來不過修惑是自然萎縮(如拔了根樹皮會乾枯一樣)聖道的潛力一定會現起一定會再向前進的在這再進修中無論是行住坐臥衣食語默毀譽得失衰老病患待人接物在這一切境界上能提起正念時時照顧不斷熏修這能使愛染為本的修惑漸漸銷融淨盡這是二果以來都是如此的

證得初果或二果三果現生不斷進修或是阿那含(三果)死後生到上界聖道現前到了「斷惑究竟」淨盡的時候就證第四果「名」為「阿羅漢」阿羅漢也是梵語譯義是『應』意思說這是真正應受人天供養的聖者或譯為『無生』『殺賊』是說:到此階位殺盡了一切煩惱賊不會再有生死的生起了總之這是斷盡煩惱斷盡生死的極果所斷的煩惱論師說是色無色界的修斷煩惱佛在經中說:『斷五(順)上分結得阿羅漢』五順上分結是:色貪無色貪掉舉無明色貪無色貪是色界與無色界的貪染掉舉無明也應該是二界不同的但修惑以染愛為本所以特約二界而分別為二類這五結是使眾生生於上界的現在也斷了就斷盡了繫縛三界的一切煩惱煩惱既斷盡了那依煩惱潤生而感果的「故」業——從前以我見為中心而造的業力已經完「畢」而不再有效又「不」會再「造新」業所以未來的「生死」苦果「更無」生起的因「緣」了所以阿羅漢現有的生死身到了壽命盡時就『前蘊滅後蘊更不生』而入於不生不滅的無餘涅槃——聲聞乘的進修以此為最究竟的果位

此或慧解脫或是俱解脫六通及三明世間上福田

經中說到阿羅漢有六種九種等分別現在說二大類:「此」阿羅漢「或」是「慧解脫」的「或是俱解脫」的俱解脫就是定與慧都解脫的要知道定與慧都有煩惱障蔽它所以不能現起如能現起就從這些障礙而得解脫經中時常說到:『離貪欲者心(定)解脫離無明者慧解脫』這是說:依慧力的證入法性無明等障得解脫以定的寂靜力使貪愛等障解脫如世間的外道們也能離欲界煩惱(欲愛等)得初禪離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱(色界煩惱)——色愛等盡得無色界的空無邊處定……離無所有處煩惱得非想非非想定但不能離非非想處煩惱所以不脫生死在佛弟子的修證上如約少分說都可說有這定與慧的解脫如依未到定或七依定而發無漏慧的斷見道所斷惑都可說有此二義但如約全分來說就大大不同如修到阿羅漢的以慧力斷盡無明為本——我見為本的一切煩惱那是不消說的大家都是一樣的如依定力的修得自在來說就不同如依未到定或初禪而得阿羅漢的就於初禪或二禪以上的定障不得解脫即使能得四禪八定也還不能徹底解脫定障如能得滅盡定的阿羅漢無論是慧是定都得到了究竟解脫約得到定慧的全分離障說稱為俱解脫阿羅漢如慧證究竟而不究竟解脫定障就稱為慧解脫阿羅漢生死苦果依慧證法性而得解脫所以定力不得究竟也沒有關係阿羅漢的定力是淺深不等的所以可分好幾類

俱解脫阿羅漢不消說是能得「六通及三明」功德的其他的阿羅漢凡能得四根本禪的都能修發三明六通六通是:神境通天眼通天耳通他心通宿命通漏盡通神境通能:變多為一變一為多隱顯自在山河石壁都不能障礙他入水入地還能凌空來去手摸日月等天眼通能:見粗的又見細的見近的又見遠的見明處又見闇處見表面又見裡面尤其是能見眾生的業色知道來生是生天或落惡趣等天耳通能:近處遠處聽到種種聲音能聽了人類的不同方言連天與鳥獸的語聲也都能明了他心通能:知道他眾生心中所想念的宿命通能:知眾生前生的往因作什麼業從那裡來漏盡通能:知煩惱的解脫情形知煩惱已否徹底斷盡六通中的漏盡通是一切阿羅漢所必有的其餘的五通要看修定的情形而定這五通不但佛弟子可以修發外道也有能得到五通的雖然說六通無礙但所知所見的也有廣狹不同唯佛才能究竟六通的前五通是通於外道的但三明是阿羅漢(三乘無學)所專有的三明是:天眼明宿命明漏盡明這就是天眼宿命漏盡三通但在阿羅漢身上徹底究竟所以又稱為明天眼明是能知未來的宿命明是能知過去的漏盡明以外特別說這二通為明就是對於三世業果明了的重視阿羅漢有這樣的殊勝功德所以是「世間」的上「上福田」應受人天的恭敬供養

明淨恒不動如日處晴空一切世間行不染如蓮華

再舉兩個譬喻來讚歎阿羅漢的功德

證得阿羅漢果的聖者智慧斷盡了煩惱所以是「明」而又「淨」在觸對一切境界時可以「恒不動」來說明阿羅漢的功德有『六恒住』在見色聞聲等六境起用時恒常是『不苦不樂捨心住正念正智』這就是不動在觸對六境時或是合意的或是不合意的但不會因此而起貪起瞋一切利譽得失在聖者的心境上是不受外境所轉動『不能妨心解脫慧解脫』俗語所說的『八風吹不動』就是阿羅漢的境界這如經上說:『六入處常對不能動其心心常住堅固諦觀法生滅』經中曾有雲散日現的比喻:凡夫如烏雲密布完全遮蔽了太陽證初果時如烏雲的忽然散開露出了太陽一樣但烏雲太多還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中雲漸漸淡了散了到末後浮雲淨盡阿羅漢極明極淨正「如日」光朗照「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣

證得阿羅漢的聖者無論定力的淺深怎樣在沒有捨報以前總是生活在世間一樣的吃飯穿衣來去一樣的遊化人間待人接物他的身體他的環境還是世間的有漏法還是無常不淨的然而阿羅漢生活在這世間中卻不受雜染的環境所熏變所以他在「一切世間行」中清淨「不染如蓮華」一樣蓮花是生於淤泥中而卻『微妙香潔』周茂叔以蓮花譬君子其實人中君子怎麼比得蓮花阿羅漢才像蓮花呢!

或不由他覺從於遠離生名辟支迦佛合說為二乘

三乘共法的教化主機是聲聞乘上面已大略說到第二是緣覺乘從證真斷惑的地位來說緣覺與聲聞是一樣的但他的主要不同處:一是「不由他覺」也就是無師自悟的傳說:有一國王遊覽王家花園見香花盛開非常歡喜不久一群宮女來採花那棵絢爛的花樹一下子被折得不成樣子國王見了深深的受到無常的感覺就靜坐思惟由無常而悟入了緣起的寂滅成了聖果因為是無師自悟的雖不能如佛那樣的大轉法輪但比起聲聞弟子(要依師長教誨)來到底略勝一著所以緣覺的根性比聲聞要利一點不由他覺的智慧是由「於遠離」而「生」的遠離是遠離憒鬧遠離人事他在因中在證果以後都是獨往獨來的厭離人事的他過著精嚴的十二頭陀行孤居獨處沒有師長沒有同學也沒有弟子據說:這都出於沒有佛法的時代現乞食的出家相但不會說法只是現神通而已傳說中也有大眾共住的緣覺但這本是聲聞根性緣熟了自然證阿羅漢果不過出於無佛的時代所以也叫做緣覺而已這一類聖者「名」曰「辟支迦佛」譯義是獨覺也作緣覺是由於觀緣起而成道的緣故證得辟支佛果的與聲聞乘的阿羅漢果地位相同所以辟支佛與聲聞常「合說為二乘」如與發菩提心的大乘相對論就叫做小乘

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