文言文 vs 白话文 对照阅读!请访问 deerpark.ai

性空學探源

第三章 阿毘曇之空

第一節 總說

第一項 學派之分流與毘曇

學派分流與毘曇論的發達我在《印度之佛教》中已有較詳盡的說明現在只將與這裡有關的略提一提

釋尊滅後百年時的七百結集佛教開始有學派的分裂初分為大眾與上座二部形成恆河東西的兩大系到阿恕迦王時政治中心在華氏城在迦王的倡護下佛教就有以此地為中心出自上座部而折衷兩系的分別說系成為一切有分別說大眾三系鼎立之勢古傳優婆離後律分五部與阿恕迦王所派的傳教師都與部派的分裂有關而律分五部中的曇無德彌沙塞迦葉遺與傳教大德中摩哂陀等都是分別說系的所以雖說是三大系而當時的分別說系先就已分有若干小部派了在西北方的有說一切有與犢子兩系的分裂形成四大派也是當時傳教師的深入西北迦濕彌羅等與偏在東面雪山麓的地域不同有以促成的

                         ┌─犢子部                ┌─上座系────┤         ┌─聖上座部─┤        └─說一切有部   一味之佛教─┤      └─上座分別說系───分別說部         └─聖大眾部───大眾系──────大眾部

所分裂的部派雖有三系四派或十八部二十部等但主要的是上座大眾二大系其中有是上座而傾向於大眾的分別說系就是上座部中最先接受大眾思想予二者以折衷而成立的一大系犢子系的「我法俱有」本與大眾的距離最遠但如補特伽羅及隨眠是心不相應等思想都與大眾相近佛滅三百年間東方迦濕彌羅有迦旃延尼子造《發智論》西方即有起而與之相頡頑的經部譬喻師這又是一個思想傾向大眾分別說系的這些傾向大眾的學派多少有些接近空的思想而大眾系中傾向上座的反可以主張一切有所以大體上可說大眾主空上座主有這是上座大眾二大系的分流其中大眾系及上座中傾向大眾的分別說系承認有《雜藏》後來就從之流出摩訶衍藏所以這上座大眾二大系的分化也可以說是大乘小乘分裂的先驅大眾分別說系的思想有很多融化在大乘經中大乘的空別處將有專章討論這裡對於大眾分別說系的空義只就共認為小乘論典中所談到的提出來研究同時這裡只能以論題為中心指出各派的不同說法也不能一派派的詳敘不過大概都是分為兩大陣營的(不一定是上座與大眾的對立)各派之中也有著此彼前後的不同現在也不能多談只依現存的典籍作個大勢的鳥瞰

毘曇即阿毘達磨是釋尊對「法」的稱歎形容法的精確高深(無比法)不過梵文阿毘含有明了抉擇的意義故解說為「分別法」「抉擇法」成為對於「法」的思辨或直觀的意思佛陀所宣說的是法──達磨弟子為之解釋闡發演為論典這論典就通稱曰阿毘曇(阿毘達磨)毘曇一名本是佛教所共同的現在專指聲聞藏的論典這中間又有廣狹的三種意義只要是佛弟子對法(達磨)的解釋都可叫阿毘曇所以《大智度論》卷一名論藏曰阿毘曇那麼《蜫勒》等也可包括於中了這是廣義的有一部分學者特重於論議如有部的一身六足大陸分別說系的《舍利弗毘曇》海南分別說系的七部毘曇等都是在特重論議之下發展為一類專以「毘曇」為名的佛典這是狹義的有更狹的如一切有部說只有他們自己才是真正的對法論者(阿毘達磨論者)其他的只可稱為分別論者毘曇幾乎成了他們一派的專名那是更狹的了中國古代所謂的毘曇宗《大智度論》三種法門中的毘曇門都是指狹義說的

佛弟子們所造的一切論典我在《印度之佛教》中把它分為「舍利弗毘曇」與「迦旃延蜫勒」兩系

              ┌─說一切有系─────────六分毘曇              │       ┌─海南系───七部毘曇   上座(舍利弗毘曇系)─┼─分別說系──┤              │       └─大陸系─┐              └─犢子系─────────┴─舍利弗毘曇   大眾(迦旃延蜫勒系)─────────────────蜫勒

兩系的作風不同毘曇是在《雜阿含經》中選出幾個論題如蘊緣起道支等對一一法的自相共相相攝相應相生等加以深細的分析以「法」為對象而作繁密的分別叫阿毘曇從六足《發智論》到《俱舍論》《順正理論》等都是這個作風蜫勒依《大智度論》說在印度也是有大部典籍的只是沒有傳到中國來現存大藏中的《四諦論》引證有「藏論」這即是《蜫勒》(「蜫勒」此云篋藏)所以可約略考見它是以四諦為組織的要約而不事推衍對一切佛法最初就有整個的組織《成實論》的四諦分章也是這一系的作品我們現在都把它包括在廣義的毘曇中來考察從一切有部分出的經部不信毘曇為佛說誦有自稱為佛說的摩怛理迦這是解釋經(法)的但不是逐句注釋是對結集的經典考察其大綱要義明教意通血脈示宗要性質與毘曇不同這也是聲聞學者的一種論述現在也把它包在廣義毘曇中又《瑜伽師地論》雖說是大乘論典但其中除〈本地分〉的〈菩薩地〉與〈決擇分〉外其餘各地各分都是以經部義而折衷於一切有部與分別說系的不出聲聞藏論議的範圍我們還是把它放在這裡順便說明(大乘不共義別談)《發智論》等毘曇有部說是佛說的摩怛理迦經部也認為是佛說這雖有其傳承上的某種淵原以今論之明白是佛弟子的製作又聲聞學在印度佛教滅亡之前夕還在流行大部的製作如《俱舍論》《順正理論》等在佛滅千年左右還有新新不斷的產生這可能要受到大乘的影響但聲聞學者關於空有的基本見解是早已固定其思想體系仍可說是佛滅三四百年前後完成的所以我在這裡也引述到它

聲聞乘的部派多論典多見解也多以從空到有的意義來觀察玄奘三藏曾有六宗之判

  • 我法俱有宗——犢子本末五部及說轉部(經量本計)

  • 法有我無宗——說一切有部

  • 法無去來宗——大眾分別說系及經量部

  • 現通假實宗——說假部

  • 俗妄真實宗——說出世部

  • 諸法但名宗——一說部

《大智度論》龍樹菩薩說佛滅後聲聞學者有主張我空法有與我法皆空的二種論中又談到犢子系的我法皆有所以我國古代有判為「我法俱有」「我空法有」「我法皆空」的三宗的奘師的六宗即本此而增立的因為「法無」的範圍大有出入於是詳列為「法無去來」到「諸法但名」的四宗又《順正理論》卷五一及《顯宗論》卷二六也有類似的說明

增益論者說有真實補特伽羅及前諸法(犢子系)分別論者唯說有現及過去世未與果業(飲光部)剎那論者唯說有現一剎那中十二處體假有論者說現在世所有諸法亦唯假有都無論者說一切法都無自性皆似空花[A1]

只要在這五論中的第一與第二之間加上說一切有部自己也是六類與奘師所分大致從同不過也互有缺略如飲光部之分過去業為有無二種為奘說六宗所不攝的而奘說的俗妄真實宗又為《順正理論》《顯宗論》所未論及聲聞學者對「假有」與「都無」是有不同的看法假有還可以有都無則一切沒有《大毘婆沙論》稱都無曰空花外道意許著大乘性空論者及接近大乘見的一分聲聞學派

這六宗三宗或五論大致可以總攝一切聲聞佛法對空有的看法大體可以看到一切佛法在向空發展六宗五論雖不必當作從有向空發展的過程看但在空有兩極端中向空進展的大趨勢是確然如是的

第二項 空義之開展

空是釋尊根本佛教的要旨在佛弟子的體驗思辨中天天昌明起來但從另一觀點看也是在天天開發光大之中空與有是相對安立的談空就必說有佛法是空有俱說而且求其相成而不相礙的只是弟子們在發展中對空有的含義不同因有種種學派釋尊的教授教誡本以實際修行為主不騖空論的所以沒有什麼組織的作品就是佛滅百年七百結集中的諍論也還在律行最初支派的分裂——化地法藏飲光他們也還是因律而分化的這要到有部迦旃延尼子經部譬喻師及托始迦旃延的多聞分別部等之後理論才大大的開發所以論典的組織可說是阿恕迦王以後的事情現在談空當然也必說到有不過不是名相分別的有只是一種總義可以說是空有雙方開展中的一種要義的觀察

第一目 經說之綜集

對釋尊各處散說的空義把它綜集起來這是後代佛弟子們必然要做的工作且引二論來說第一《舍利弗毘曇》卷一六〈道品〉云

何謂空定以我空我所亦空復次空定六空內空外空內外空空空大空第一義空何謂內空如比丘一切內法若一處內法思惟空以何義空以我空我所亦空常空不變易空(餘五例此)[A2]

這六種空不是釋尊一時說的是從阿含中各處綜合來的如內空外空內外空出於《中阿含經大空經》空空是重三摩地(空空無相無相無願無願)的第一種大空即是《雜阿含經》與《中阿含經大空經》所說的大空第一義空即《勝義空經》所說的勝義空雖有六種空而所以空的道理同樣是「以我空我所亦空常空不變易空」只是空的對象不同而已大空龍樹《大智度論》說聲聞學者解釋作[A3]法空大乘是[A4]十方空但在《阿含經》中都還未見其義

第二說一切有部的《大毘婆沙論》第八卷卷一〇四同說到十種空

復次薩迦耶見是十種空近所對治所以偏說十種空者謂內空外空內外空有為空無為空散壞空本性空無際空勝義空空空[A5]

這十種空《大毘婆沙論》是引自《施設足論》的(傳說是迦旃延造)也是綜集各處經中之空義的內空外空內外空空空勝義空這五種已見上論有為空阿含中說到涅槃寂滅時常謂之「一切有為法空」散壞空是釋尊對羅陀的開示謂散壞五蘊聚相可破我我所見(見《雜阿含經》)這是聲聞法的要義即所謂析法空本性空即《雜阿含經》二三二經所說空是「此性自爾」[A6]的意義阿含又說「生死無始本際不可得」故立名無際空這二論所說的六種空十種空都是將《阿含經》中各處所說的空綜集而成的即大乘經如《般若經》所說的十八空二十空名相繁多實在都出自阿含只是略為整理補充而已

另有一種是根據《雜阿含經》某一段經文分析其所明的空義而建立許多的名字如《瑜伽師地論》所說的七種空就是明顯的例子

此空復有七種一後際空二前際空三中際空四常空五我空六受者空七作者空[A7]

這是根據《第一義空經》(《雜阿含經》三三五經)的空義而立名的如經說「眼(等諸法)生時無有來處」[A8]就安立為前際空經說諸法「滅時無有去處」[A9]就安立為後際空經說「如是眼(等諸法)不實而生生已盡滅」[A10]現在是剎那不住的就安立為中際空經說「空諸行常恆住不變易法空」[A11]就安立為常空經說「無我我所」[A12]就安立為我空經說「有業報而無作者」[A13]只有惑業因緣所感受的如幻生死沒有一個真實有自體的作者我或受者我就安立為「受者空」「作者空」所以空的名字雖有七個總不出《第一義空經》而都是約義立名的

這空義的綜集與安立還只是形式上的整理或分析固然有助於空義的開展但真正的空義開展還有它理論上的要求

第二目 理論之要求

我在《唯識學探源》裡曾說部派佛教在解決(業果相續與記憶保持)嚴重問題的要求下細心與種子成為大家共同發展的趨向大家都向著這大目標前進空義也如是在無我論的開發下也成了大家共同發展的目標佛法依《雜阿含經》摩怛理迦(《瑜伽師地論攝事分》所引)說有兩個最希有的要點就是佛法之為佛法的特質所在一曰緣起一曰無我緣起業果的傾向種子與細心無我的傾向於空確是根本佛教所含蓄而有其必然開展之勢的無我既是佛法的要義佛弟子自不能不深切注意對無我的考察開發理論上必然地要趨向達到於空空義就這樣一天天的發展光大起來

佛說無我有兩方面眾生執我所以自私無我是化私為公(利他為前提)的道德的根本要則眾生執我我所見所以惑於真理而流轉生死得無我見就可以打破惑業纏縛而得解脫所以無我又是離繫得解自利為歸宿的根本原則空義是無我的開展所以空義發展的必然性也可以從這兩方面來考察

解脫道必歸於空近人有云佛法之發揚空義與解脫生死有必然關係這話很對解脫依聲聞教說是前五蘊滅後五蘊不再生起相續所以解脫所得的無餘涅槃經中都說是不生不住不可得「生滅滅已寂滅為樂」[A14]一切法寂滅無生不可得這顯示了解脫就是歸於畢竟空不過聲聞教中多用「無相」「寂滅」等字樣如稱涅槃為「無相界」等但「終歸於空」與「終歸於滅」歸結是相同的空與無相也沒有嚴格劃然的差別如無相心三昧一切有部學者也承認它就是空三摩地另一方面說生死解脫雖只是蘊等法上無人我但蘊等法若是實有得無餘涅槃後又究竟如何如是考察就可以見到一切有為法的實有是成問題的若說這些法都有實在體性既有自性無餘涅槃後沒有了因果就應該還是存在儘管一切有部的三世實有論者說涅槃時現在法的作用剎那消滅後歸於過去過去的在過去未來的住未來不再生起作用入現在位這樣一切法還是實有只是法體恆住不起作用相續蘊聚不生就是了到底這過未實有是難得理解的尤其是過未無體論者他們將一切業果都建立在現在無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報泯寂五蘊在過未無體論者看現在法無直等於一切法沒有所以必然有一切盡歸於空的要求若如後代真常論者在一切有為因果後面建立一個常住不變的實在性尚有可說否則無餘涅槃後生死的根本斷截了蘊等諸法直不知其所往所以經說「不見往東西南北四維上下而去[A15]這不是空是什麼一切諸法本是如幻的因果作用只是如幻的有當體本是不可得的現在涅槃寂滅只是截斷其如幻因果還它個本來如是不是本有今無有個什麼實在的東西被毀滅了必然要如是承認一切空才能斷除所有的過失與疑惑在理論上完滿的安立起來不但已無已滅者是空還要未滅未無的一切法與空相順不違所謂諸法當體即空過未無體者的理論才算達到完滿不然承認三世實有還要好些所以為要安立解脫涅槃必然要說空就是經說緣起在「此生故彼生此有故彼有」的流轉律後還要歸結到「此滅故彼滅此無故彼無」——一切歸空的還滅律由是可見一切空在解脫道中是必然的歸趣點

菩提道有需於空這裡所謂菩提道不必就是大乘經所說的從四阿含到聲聞學派都是共同承認有菩提道的因為佛是由發菩提心修菩薩行而成的經論裡只要提到菩提道都吐露出菩薩對於空有特殊意義《中阿含經小空經》中佛陀說

阿難我多行空[A16]

《增一阿含經馬王品》云

得空三昧便成阿耨多羅三藐三菩提[A17]

在這阿含裡就已表示空義與修菩提的關係特別密切為什麼菩薩要多行空得空三昧就可以成就無上菩提呢《瑜伽師地論》卷九〇解釋《中阿含經小空經》說

世尊於昔修習菩薩行位多修空住故能速證阿耨多羅三藐三菩提非如思惟無常苦住是故今者多依空住[A18]

此謂菩薩住空與聲聞之住無常苦不同雖只片言隻語卻很重要釋尊平常為聲聞弟子說法以出離心為出發處處說無常說苦弟子們所修的多是不淨觀等對於現實人生有極濃厚的厭離氣味這怎能修菩薩行呢菩薩必須不捨有情長在生死濟度眾生修集福慧然後無師自悟有著「一人出世萬人蒙慶」的大氣魄假使他與聲聞一樣那怎能成佛得菩提呢故須多住於空後代大乘經重視於此其實這是佛教的根本思想原始聖典的解釋者就已充分注意到了菩薩要長期住在世間化度眾生自己必須養成不受世間雜染外塵境界所轉入污泥而不染的能力這就是空《雜阿含經》說空三昧是在無相無所有二三昧之前是在未體證真實理性前空是側重在離欲無染於境無礙菩薩多修空住無礙自在不隨世轉故能多多的利益眾生這如《增一阿含經序品》的啟示說

諸法甚深論空理難明難了不可觀將來後進懷狐疑此菩薩德不應棄[A19]

這已露出聲聞道的無常中心論而外別有菩薩道以空為門的深義一切佛法都向著空義進展而空義又都趨向到菩薩法這是論理必然的結果還有真諦譯的《佛性論》說

若依分別部說一切凡聖眾生並以空為其本所以凡聖眾生皆從空出故空是佛性佛性者即大涅槃[A20]

分別說部有人說是屬於大眾系的多聞分別部依玄奘譯就是大眾系的說假部佛性在後代特別發揮有種種異解初期教中把它解作一種成佛的可能性分別說部謂「空是佛性」成佛以空為可能性如是把成佛與菩薩行的「多住於空」貫通起來了在理論上說空是平等無差別性的依之可引發出兩種思想「一切凡聖眾生並以空為其本」而在空性上是平等無差別的所以應發平等大悲心去普濟有情而植佛因此後代所以有「法界」為無漏功德因之說「凡聖眾生皆從空出空是佛性」空是平等真理一切眾生在空性上平等無差別而空性又是成佛的因一切眾生皆可成佛的一乘思想是一呼即出了這雖是後期佛教特別發揮的但在菩薩道的發揚中本就蘊含有這種傾向的要成立菩薩道在行為上是多住空門在理論上以平等空理為基本這是理論上的必然要求

第三目 觀行之所得

佛教在阿恕迦王後佛弟子們的努力發揚開展中一面做經典的整理工作求聖教的量據一面在內心體驗對「法」下考察的工夫空義也就是在法的體察下開展的法的考察有分別辨析與直覺體證的兩種在辨析方面說假使是庸愚的人以為一切是有的自己所知的都是真實的這當然用不著辨析若智慧比較增勝的則平常所謂實在的他卻不必以為實在發覺執繩為蛇等錯覺的認識覺到我們一般認識不全是可靠的於是以為世間最少有兩類法自他先後所見皆如是不變的是實在自見他不見的只是自己一時的錯覺假而不實的這就漸漸發生假實不同的問題了佛法對一切法的考察「我我所無」但名無實這是佛在世已經明白標揭出來的後代弟子們對法詳細分析考察又發現了更多的假法從玄奘所判的六宗看來假法是在一天天的擴大發展佛滅初年佛弟子的主張究竟如何已不能詳但最初分裂的大眾分別說系都否認了三世實有而主張過未是假唯現在有後來現在法中又把它分為假實的二類實有在天天縮小假有在不斷的擴大假有雖還在世俗立言但它與空有直接關係因空寂的另一面就必是假有所以假有在引導佛法向空義進展上是應該特別重視的在修證體驗方面說《雜阿含經》開示思惟無常法門但也勸修空無相無所有三三昧《中阿含經》則在空定的漸離上組織起三界的體系修此定的內心必然有一種諸法漸歸於空的感覺證得空寂解脫者自更是體認到法法的寂滅不可得佛弟子若重戒律或事相之禪的則雖承認空而可不必處處說空阿恕王時的分別說系表面上雖是重律系但不久就大改變注重到理論與大眾系合流大眾系本是重經的一系側重理論是必然的它重於直覺的總略的處處求其融通無礙不務嚴格界限理論都為總相的觀察由此傾向下去自然與空義接近了真諦傳說一說部主張一切唯一假名都無實體現存大眾系的大事說十地中之第六地也明白說一切法空近譯的《入中論》就談到東山住部(案達羅學派)主張一切法空這些部派都是屬於大眾系的偏重直覺的總相之空可說接近於勝義空再看西北印的思想一切有系是重禪系但不久也注重理論了阿毘達磨多是繁瑣的名相理論就是經部師傳說也有龐大的經部毘婆沙的編集不過這一切有系的理論是以辨析的態度出發的嚴辨一一法的界說作一種繁衍的名相分別從此中分化出的經部師思想傾向到大眾分別說接受了過未是假說創樹了無為無體說也在一天天的向假有發展假有的擴大廣泛的應用結果也走上了空可說是一種世俗的空綜合看東南學派偏重空西北學派偏重有東南學派近於勝義空西北學派近於世俗空假有的發展擴大終於到達一切法空空得徹底究竟又是法法如幻假有(故主空的案達羅學派又可以承認一切法有)東南與西北二學系向著空有兩極端發展兜了一個大圈子最後卻又兩相會面終則綜合會歸到大乘經的法法假有法法性空的究竟空義

第三項 二諦之建立

二諦是佛法所常說的《雜阿含經》就早已有了「第一義」「世俗」的名字不過把它拿來廣泛的應用似乎是始於說假部二諦啟示著法有常識的與特殊的兩類這是各家一致的說法佛法的目的就是在常識世俗上去體認特殊的勝義

世俗有勝義空是大乘二諦的一般意義但從整個佛法的各方面看不必都作如此解有宗學者不但世俗就是勝義也以為要「有」才是諦如《順正理論》卷五八

非勝義空可名諦故[A21]

空不能成諦諦必是實有的這是在法體實有觀點上說的不過諦是確實不顛倒的意義有的學派就認為確實是無的能夠如實不顛倒的知其無也就是諦所以空是可以安立為諦的這種不同的解說是因對認識論的意見不同所致在認識論上佛弟子們的主張可以分為兩派一派說認識的對象必是有的有對象我們才能夠認識不論是思辨的或直覺的認識所認識到的必定是有有時雖也認識到虛妄不實的那只是認識的錯誤不是對象沒有這近於有宗的見解另一派以為對象的有無常識還不能決定須經過理智的推考推考所得知道認識的對象有有的也有無的所以認識到的不必都是有可以有無的在內這見解可以引申到空宗假使以為認識到的就是有的問題只在認識是否有錯誤決非沒有這是沒有經過批判的獨斷的有第二類在對象上經過一番考察才斷定它是有是無這是客觀的批判的有就在這認識論的思想不同上影響到佛教對二諦空有見解的不同

學派之初二諦不必在空有上建立大略說有以假實為二諦有以真妄為二諦有以理事為二諦的三對其中的意義有很多可以相通的而以真實(真妄二諦)或理性(理事二諦)為勝義者最與空相近

二諦在學派的許多不同解說中先拿有部所傳說的談談他們總括一切法為「有為法」與「無為法」而依之建立二諦《大毘婆沙論》卷七七說有四家的建立二諦第四家是自宗主張的理事二諦這與後來《俱舍論》《順正理論》所說的不同其第一家如論說

有作是說於四諦中前二諦是世俗諦男女行住及瓶衣等世間現見諸世俗事皆入苦集二諦中故後二諦是勝義諦諸出世間真實功德皆入滅道二諦中故[A22]

《順正理論》卷五八也說到這種主張這以一般苦集相生的有漏因果為世俗諦世俗含有變遷的虛偽的意思「男女行住及瓶衣等」一切常識所見的世俗事都是苦集二諦法都是變遷虛偽的所以名為世俗諦道二諦是無漏智所體證的境界是「諸出世間」的「真實功德」故是勝義諦道是真集是妄所以這二諦是真妄的二諦集是世間道是出世所以也就是世出世的二諦它不是婆沙自宗的主張與傳說「俗妄真實」的說出世部思想相近《異部宗輪論述記》傳說出世部的主張說

世間煩惱從顛倒起此復生業從業生果世間之法既顛倒生顛倒不實故世間法但有假名都無實體出世之法非顛倒起道及道果皆是實有

集從顛倒起是虛幻無體的故是世俗道二諦不從顛倒起是真實有的故是勝義這含有勝義諦是實有世俗諦是無體的意思

第二家的主張如論云

復有說者於四諦中前三諦是世俗諦世俗施設滅諦中有是故滅諦亦名世俗唯一道諦是勝義諦世俗施設此中無故[A23]

這以是否世俗言義施設來分別二諦所以不但苦諦集諦是世俗滅諦經中嘗說它是「如城如宮」[A24]也有世俗施設還是世俗諦只有道諦「世俗施設此中無故」才是勝義《順正理論》卷五八也說有三諦世俗一諦勝義的二諦論不過它以是否有為生滅的意義來安立二諦故說道為世俗滅為勝義如云

有一類言三是世俗有為皆是亡失法故[A25]

《大毘婆沙論》引述的以道為勝義的二諦論很有深義滅諦是依緣起法建立的就在「此生故彼生」的否定——「此滅故彼滅」上建立的它只是世俗雜染因果的否定不是世俗因果系列外別立的就是經部也不以它為勝義道諦則不同它是在清淨無漏的另一因果系上建立的所以阿含在說緣起法則是真是實之外又說八聖道支是古仙人道也是真實的大眾系在「緣起無為」外又建立道支無為因為它是與有漏雜染對立的另一系統的因果必然理則《雜阿含經》六三八經說舍利弗般涅槃了其弟子均頭沙彌取舍利回祇園阿難看見了非常的悲傷釋尊安慰他

彼舍利弗持所受戒身涅槃耶定身慧身解脫身解脫知見身涅槃耶阿難白佛言不也[A26]

舍利弗涅槃了只是有漏因果的身心息滅不是戒解脫解脫知見的五分法身也滅無這啟示了「道是勝義」的思想也就是後來無漏功德常住的思想本源有漏因果可以否定而戒定慧等無漏因果究竟清淨本來常住不可取消這思想學派中的大眾系很有所發揮如傳說是迦旃延創始的說假部謂「道不可修道不可壞」《宗輪論述記》解釋道

一得以去性相常住無剎那滅故不可壞[A27]

道是本有的常在的只要經一種因緣方便就可以顯發出來而且顯發後不是剎那歸於滅無的南傳《論事》第一九品第三四章說大眾系案達羅學派的東山住部主張「沙門果及道是無為」以無漏因的道及無漏果的沙門果都是常住無為的這些與此所說的「道是勝義」的見解相同而且還是真常大乘無漏功德本有常住思想的前身所不同的後代的真常論者是綜合了道與滅不再將滅當作有漏的否定看(經過一切法空的融冶)這「道是勝義」是真實常住雖只有這片言隻語缺乏更多的資料但已足以窺見它與後期真常大乘教的關係了他以道諦為中心成立無漏功德的實有常住不以一切法空本性寂滅為勝義與後期大乘有宗的不以性空為了義是出發於同樣的意境和要求

《大毘婆沙論》引述以道諦為勝義的二諦論很有意義《順正理論》所引述滅為勝義的二諦論也很有深意這家的意思說有為生滅的可亡失法是世俗諦集與道雖有染淨之別其為無常亡失法並無不同(後代有四智菩提也是無常生滅的一大主張)所以都是世俗諦唯滅諦——灰身泯智的涅槃界才是無為常住的究竟歸宿才是勝義這應是上座系中「見滅得道」的見解滅諦就是擇滅無為這在有部等認為是實有經部等認為非有雖有諍論照《順正理論》卷四七所說的

如正法中於涅槃體雖有謂實謂非實異而同許彼是常是寂故[A28]

滅諦是雜染不復現起常寂而非變動的實是大家共認的真理從消極方面引發之經過經部的「無為無實」可以達法法皆空的大乘空宗以遍一切法的空寂理性為勝義從積極方面考察之它是否定了雜染所開顯的那內在的離言實性是遍一切一味的妙有真常的空所顯性經過經部折衷有義而達大乘唯識學的思想所以無論以道為勝義以滅為勝義都是很有意義的

《大毘婆沙論》引述第三家的二諦論又把世俗擴大主張四諦都是世俗因為都是世俗施設的不但滅諦有「如宮如城」的施設安立就是道諦經中也以沙門婆羅門稱之也用如燈明等形容之所以四諦都是施設安立的唯有「法空非我」的理性才是勝義論云

四諦皆是世俗諦攝唯一切法空非我理是勝義諦空非我中諸世俗事絕施設故[A29]

這與空宗的思想相順「法空非我」固可作我空與法空兩種解釋但總相觀之是一切法空一切有部說四諦各有四種理性——四諦十六行相「空非我」只是苦諦「苦無常無我」四行相之二其實不必如此有部自宗也認為唯苦行相局在苦諦無常已可通三諦無我是可遍通四諦的所以空無我是一切法最高級最普遍的理性不同其餘通此不通彼有局限性的理性不但大乘小乘空宗學者也在事相的「安立四諦」外又建立一個空性遍通的「平等四諦」這也就是阿含法住智之通達四諦相與涅槃智之體證遍一切法空寂性的差別後代以一切法空為究竟了義的大乘都與這「法空無我理是勝義諦」的思想有關向來傳說大眾系的一說部「說世出世法皆無實體但有假名」[A30]世法是苦集二諦出世法是滅道二諦世出世法皆是假名無實就與四諦皆是世俗施設的意義一樣所以這第三家四諦是世俗法空非我是勝義的二諦論近於一說部的主張

第四家《大毘婆沙論》自宗的主張說

評曰應作是說四諦皆有世俗勝義苦諦中有勝義諦者謂苦非常非我理(餘三諦例此)[A31]

這說四諦的事相是世俗十六行相的四諦理才是勝義要通達此理才能證得聖道此十六行相(理)是殊「勝」智慧所觀的特殊境界——「義」故曰「勝義諦」這裡要知道十六行相是共相是此法與彼法的共通性這共通性是不離於差別法因差別的自相法而顯出的遍通的理性所以這婆沙自宗與上面第三家意義是很相近的同以四諦的理性為勝義所不同者第三家說的是最高的普遍理性婆沙自宗說的是隨事差別的理性他們同將勝義建立在聖人的特殊認識上只因《大毘婆沙論》以「四諦漸現觀」得道故是十六行相隨事差別的理性假使他們能夠主張觀一滅諦得道那必定會與第三家一樣的建立在普遍理性上

綜上四家都是以聖人特殊心境的特殊認識為勝義都是在真妄或事理上安立的二諦不過滅為勝義比較理性化(第三家與此相近)道為勝義的比較具體些此不同正如後代圓成實性單是空寂理與包括波羅蜜等智功德的二者的不同此二者的融合就近於第一家了這聖智境界為勝義諦的見解直到佛元六世紀迦膩色迦王時編集《大毘婆沙論》的法會上大家還是共同的《大毘婆沙論》雖是有宗思想高揚的極點但其勝義諦的思想還是與空宗的見解相近不過後來的有宗變了大小乘的有宗都變了這因為大乘空宗發揚皇厲危及有宗的存在使他們不能不改變其二諦論以自固其壁壘這在《俱舍論》《順正理論》時代已成為西北印學者的共同趨勢了我們且看他們的解說吧

《順正理論》卷五十八敘述好多種的二諦論其前二說已見上文第三說云

有言二諦約教有別謂諸宣說補特伽羅城園林等相應言教皆世俗攝諸有宣說蘊處界等相應言教皆勝義攝此為詮辯諸法實相破壞一合有情相等能詮真理故名為諦[A32]

這二諦就是假名與實相的不同補特伽羅城園林等假名法是世俗諦蘊處界等實相法是勝義諦蘊等諸法為何可以稱為勝義諦論說因為它是諸法的實相它可以破除我見這二諦已不是真妄或理事的二諦已不談聖人體證的境界了已漸與後期有部的思想接近了第四順正理論主敘述自宗的主張說

於色諸和合聚破為細分彼覺便無名世俗諦猶如瓶等有和合聚雖破為多彼覺非無猶如水等若以勝慧析除餘法彼覺方無亦世俗諦若物異此名勝義諦謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有名勝義諦[A33]

《顯宗論》卷二九有同樣的文句《俱舍論》卷二二也說有這種意思這從認識的立場說明所認識的法可以分為兩類一是假名的或如軍林瓶衣在物的本身上分析就要失其存在這是假名法就是世俗諦或如水等經過常識勝慧的分析也不失其存在的這一一法的真實自相才是勝義諦自相有的是勝義假名有的是世俗這二諦全在假實的意義上安立如是與「一切法空非我為勝義」者到此始邈不相及後代瑜伽者與中觀者諍論的依他世俗緣起也是勝義有的主張就是承襲這後起有部學者的思想古代的二諦論都是從真妄或理事上安立的就是我國從前的毘曇宗還是說的理事二諦古代絕沒有在庸俗的心境上說勝義諦的有部正統的迦濕彌羅毘婆沙師也還是如此這並不是說假名與自相的分別是後起的有部主張一切法最後的單元是實相有一合相是假名有這是他們固有的思想但假名有與實相有並不就是世俗諦與勝義諦把二者配合起來說在《大毘婆沙論》以後

上面說的都是總依有為無為的一切法而安立的二諦另有些學者如經部師則專在緣生有為法上安立二諦這思想也很有意義無為在佛陀是約一切法的寂滅不生而說的它只是一切法的否定所以唯是一切有為法才是有的才可以安立二諦無為是法的常寂理性雖也稱之曰「法」而實是非有的寂滅在思想比較純樸的經部師重視佛法的根本所以專在有為法上安立二諦如《順正理論》卷五八敘述上座室利邏多計云

又彼(上座)自說二諦相言若於多物施設為有名為世俗但於一物施設為有名為勝義又細分別所目法時便失本名名為世俗若細分別所目法時不失本名名為勝義[A34]

這還是有宗之流的假實二諦經部出自有部所以還是採用有部的假實二諦不同的經部認為無為是有為的否定沒有實在性的於是安立二諦時專談有為的苦道三諦如《順正理論》云

上座作如是言三諦皆通世俗勝義謂一苦諦假是世俗所依實物名為勝義集諦道諦例亦應然[A35]

集與道雖有染淨之別其為有為則無不同所以三者的自相有者是勝義諦假名有者是世俗諦都可以通於二諦滅諦呢論文接著說

唯滅諦體不可說故同諸無記不可說有[A36]

外道問佛「世間有邊無邊」等的十四個問題釋尊都置之不答為什麼因外道問的「世間」「如來」「命」「身」意許著我我所佛教根本否認其存在沒有的法怎能說其如此如彼所以「無故不記」無為法在經部看來只是有為的否定同十四無記法一樣的根本沒有連「假有」也談不上只是名字安立而已假實都不可說所以是二諦所不立的這思想很近於理事二諦理事二諦或以滅諦為勝義餘三為世俗或以法空無我為勝義四諦為世俗都將不可得的空寂理性與一般法相對起來作另一種看法現在經部將滅諦當作空寂理性置之有為的勝義世俗以外其觀點豈不與理事二諦說的相近嗎

《瑜伽師地論》卷九二(〈攝事分〉即《雜阿含經》摩怛理迦)也有與這思想類似的一段文論文在討論初果聖者「見法知法」所見所知的是什麼法謂有有為法見與無為法見的二種這樣談到了有為的二諦

有為法見者謂如有一於諦依處及諦自性皆如實知云何名為諦所依處謂名色及人天等有情數物云何世俗諦謂即於彼諦所依處假想安立我又自稱言我眼見色乃至如是壽量邊際當知此中唯有假想唯假自稱唯假言說所有性相作用差別名世俗諦云何勝義諦謂即於彼諦所依處有無常性廣說乃至有緣生性(可例加「有有為性有寂滅性」等)[A37]

於名色——蘊處界等有情活動具體法(諦所依處)從其和合假聚的我我所園林等我眼見色等假名法的意義叫「世俗諦」從其緣生無常無我空寂理性的意義叫「勝義諦」這二諦也同經部在有為法上安立的不過是理事二諦不同經部的假實二諦同時經部以具體事的假實安立二諦《瑜伽師地論》將事上的假名立為世俗諦勝義又建立在無常等理性上各向一邊安立去了把這事上可認為實相的蘊處界等法(名色)置而不談只叫它做「諦所依處」為安立二諦所依的本身卻不是二諦(也可說隨二諦攝)二諦是約法上的兩種性質分的法的本身則不談二諦——這都是有為法見無為法見者論云

無為法見謂即於彼諦所依處已得二種諦善巧者由此善巧增上力故於一切依等盡涅槃深見寂靜其心趣入[A38]

善巧二諦見一切法寂靜體悟到涅槃智叫無為法見可以說有為法見即法住智無為法見即涅槃智這在二諦外另立無為法見說勝義諦只是有為法的理此外深入涅槃智的時候有著一種更深刻更高級的理境在很可以引發出三諦的思想這樣比較考察之下各家所說的勝義諦或是世俗法的實在或是世俗法的否定或在世俗法否定之上別有更深刻的建立它的不同將要影響到後代勝義空勝義有的見解的不同

這種種二諦說都只是一重二諦一重二諦在正理論師是感到困難的因古代說的是理事二諦現在說假實二諦與之相違今說是勝義的實相法多分是事在古說中還屬於世俗經部師曾力予批評依有部見解五識都能緣得法的自相就是意識在現量正確的時候也能緣得法塵自相自相有的就是勝義就應都能見得勝義諦凡夫既見到勝義為何不得解脫呢經部師反對有部說凡夫所見是有錯誤不能盡見實在的正理論師的假實二諦於實相立為勝義卻不承認見勝義可以證聖為會通此違在卷五二裡說勝義諦的實在法中有自相共相二種凡夫六識只能見法自相須進觀其共相理性才能引發聖道得聖智這樣與理事二諦貫通一下才把困難勉強解決了因此單純的假實二諦是不足以分別凡聖的到了成實論主訶梨跋摩他學過有部學過大眾部又採取經部的思想出入諸家另成系統調和各種二諦論立為二重二諦其第一重如《成實論》卷一一

又佛說二諦真諦俗諦真諦謂色等法及泥洹(論立色無表色涅槃七種為一切法的實在單元)俗諦謂但假名無有自體如色等因緣成瓶五陰因緣成人[A39]

這是假實二諦色等七種實在單元是勝義假合的人或柱是假名的世俗同經部有部所說的一樣不過他又說常人只見到和集的假相而已不能見到實在的勝義能夠見到七元實在法已經是滅假名而得無我見的聖者了這已克服了有部的困難了其第二重二諦如論卷一二說

五陰實無以世諦故有第一義者所謂色空無所有乃至識空無所有又見滅諦故說名得道故知滅是第一義有非諸陰也[A40]

五蘊都是無自體的上面第一重說的勝義有自相只是世諦之有非真勝義真勝義諦是空無所有的是四諦中的滅諦要見滅諦理得了聖道才是真見勝義這與有為(苦道)無為(滅)安立的真妄二諦論相合二重二諦綜合了假實真妄兩對二諦採取經部之說而超越之更與大眾系的思想貫通安立第二重二重之中五蘊諸法說是實有單元今又說是俗有真空滅諦(泥洹)說是勝義有又說是空無所有不相矛盾嗎這二重是約不同的立場不同的見地說的在較初步的認識上(以法心滅假名心)可有一種勝義與世俗在更進一步的階段上(以空心滅法心)可以又得另一種見解他把諸家之說貫串在一個歷程上在聲聞佛教裡《成實論》是一個綜合諸家而很出色的思想

聲聞教中在法上安立的二諦總不出上述的幾種不過另有一種約慧安立的所取境必有能取的智智不同也影響到境所以可以依智來安立二諦如《分別緣起初勝法門經》說

若法住智所行境界是世俗諦若自內證最勝義智所行境界非安立智所行境界名勝義諦[A41]

又《俱舍論》卷二二引證經部先軌範師所說的二諦論也是約智安立的如云

如出世智及此後得世間正智所取諸法名勝義諦如此餘智所聚諸法名世俗諦[A42]

《分別緣起初勝法門經》屬於聲聞藏但不是四阿含所有的應是西北方聲聞學者綜合各種思想的作品與經部近先代軌範師是以經部而折衷毘曇的學者所以二者都屬於西北印一切有系的思想但見解上也略有不同《分別緣起初勝法門經》以為凡是法住智所緣的都是世俗諦不但一切差別事相就是通達緣起的普遍理則也還是世俗諦不問所通達的是理是事只要是安立名相的法住智所緣皆屬世俗非安立的涅槃智所緣的內證離言法性才是勝義這是綜貫理事與真妄的二種二諦這二諦都是聖者境界涅槃智境固無論了法住智最少也須具聞思慧才能得到絕非常人可了不過在賢聖智境的知解與證會的不同分為二諦可名曰離言依言或安立非安立的二諦先軌範師以出世無漏根本智與後得智所緣的都是勝義包括了聖者所通達的理和事凡夫與聖者俗智所緣的叫做世俗如是勝義諦被擴大世俗諦被降低了這是二者的不同聖者不但通達勝義理性由根本聖智所引發以通達安立名相的世俗智也是與凡夫不同的反之聖者也有有漏心心所它的緣境也有與凡夫共同的依聖者的智境而貫徹到凡聖同異點上就如先軌範師所說《分別緣起初勝法門經》卻是專從賢聖智境著眼這無怪有此不同了

從上面種種所說的看來二諦不出假實真妄理事三對或加安立非安立一對我們瞭解了二諦論的種種不同對唯識學者四重二諦的思想淵源與其組織力之偉大當可幫助理解不少

第二節 實相與假名

第一項 有如實知有無如實知無

「假名與實相」名義的範圍通得很廣現在所要說明的指一切有部所謂的「假名有」與「自相有」(實相)即一切學派在世俗法上的假實分別至於勝義空有問題留待下面再說

這一項為什麼叫「有如實知有無如實知無」呢記得初學佛時讀到這兩句不知究作何解有的如實了知其有無的如實了知其無——這是一解但又可將每句第一個字的「有」「無」作有沒有解只有「如實知有」沒有什麼「如實知無」的同樣的字句作兩面的解釋都說得通但意義卻大大的不同了後來多讀些經論才知道這正是佛法諍論的根本問題

這兩句話學派佛教裡都是在討論三世有無的時候說到是諍論認識論上的知有或知無詳細的辨說可讀《順正理論》卷一九卷五〇《成實論》卷二《俱舍論》卷二〇等現在只從這些理論中抽出一些重要的觀念談談不去詳引了上面曾說過因認識論的不同可以影響到二諦論等一切的不同學派佛教對於認識對象的有無有兩種見解第一派如薩婆多部等說「有」就是以「可認識」為定義如《順正理論》卷五〇

為境生覺是真有相[A43]

這是說只要為心識的所緣能夠生起認識覺了的其所認識到的決定有真實相存在《成實論》卷二也說

知所行處名曰有相[A44]

所認識的必定是有其理由有部各論典裡都說到現在總括為四點來說知必有所知凡是有認識活動必定有所認識的對象這對象必定是實在的不然就不成其為認識所謂識生必有所緣相是待緣方有知認識的生起必有所緣的對象也是「緣」的一種(所緣緣)有所緣對象才能生起認識所緣對象既具足引發認識作用的力量可見是實有的待緣知有異認識到的青與紅的不同必是所認識對象「有」得不同有的才可以分別差異無的如何可說有差別呢因「有」之種種不同故生起種種不同的認識可見對象是有的境有乃起疑認識時有疑惑必定是在有上沒有認識清楚沒有的決定不會起疑如在光線不足的環境下必定要有一條實在的盤繩認識不清楚才會生起是繩是蛇的疑惑沒有繩蛇的疑惑根本就無從生起由這種種理由所以《成實論》卷二下個論斷說

若知則不無若無則不知[A45]

第二派像經部師有著另一種思想以為認識到的對象不必盡皆是有可以有也可以無這思想很早就存在了因這是在討論過未有無時提出的而過未有無之諍在最初根本上座大眾二部分化時就發生了的認識對象之有無是佛教的根本問題不過詳細的諍辯要到出自一切有系而力反一切有思想的經部譬喻師才重視這一論題《大毘婆沙論》卷四四敘他的計執云

譬喻者彼作是說若緣幻事健達縛城及旋火輪鹿愛等智皆緣無境[A46]

知識可以緣到幻事乾城等可見所識的可以通於無對象雖無還是可以成為認識所以他主張的「無」與有部的定義不同「無」不是什麼也沒有所認識可通於無其理由概括論之可有兩點無而見有——本來沒有的我們可以似乎見有如旋火輪本來沒有輪只是一枝香可是在迅速的旋轉下可成為一種輪的形狀可見所認識的不盡是有「舟行岸移雲駛月運」等也是此類知其為無——如問此處有物嗎能夠知道此處無物而答之必是認識上已認識到「沒有」譬喻師就用這兩種理由成立其「識可緣無」的理論不過不是說一切所認識的都無是說所認識到的固然有「有的」而也有「無的」不必固執謂一切所知皆是有這樣《成實論》卷二結論說

識法有則知有無則知無[A47]

這就是學派佛教兩種認識論的基本見解與其理由

經部「識可緣無」的主張對有部成立所緣必有的四種理由必須為之解釋才可以成立自己總括有部「知必有所知」「待緣方有知」「待緣知有異」的前三理由答覆一句說緣無可以知這可以由兩點來成立無緣而知沒有所緣還是可以認識如《成實論》卷二

諸法實相離諸相故不名為緣[A48]

諸法的實相一切不可得對它的認識就是沒有所緣相的涅槃經部師認為就是無相界不能說它如此如彼那麼證會這涅槃的智慧就是無所緣相了所以沒有所緣的對象還是可以有知——認識的這見解有部當然不承認因為他們說涅槃的擇滅無為是別有實體的還是有所緣而知不過在經部的體系下是很重要的見解而且是後來一般大乘共同重視的見解一切法不可得絕無能所自性的大乘空宗不必說了就是大乘有宗的唯識家也都認為所取相只是心識上浮現的影像不是實在的所緣無實有部他們以為緣無即不成為緣所以是不能緣假名法的但在經部師則認為假名無實的法是可以作所緣而生起認識的《順正理論》卷一九敘計云

都無所緣非唯緣有[A49]

這意思說雖然有所緣相但不必盡是實有的假名不實的法還是可以作所緣而生認識的如旋火輪的輪相認識的所緣上有但除了一枝香而外是沒有輪的實體的輪體雖無還是可以作所緣而生起輪的認識所以「緣無可以知」其次答覆有部第四「境有乃起疑」的理由如《成實論》卷二

若疑為有為無則有無緣知也[A50]

正懷疑的時候對所緣還沒有確定它是有是無所以正可由心上的疑有疑無證明對象可有可無不見得全是有的故心是可以緣無的有部說能夠起疑可見境有現在說能夠疑無可見境可以無正是針鋒相對的結論

許「識可緣無」的經部師等在解釋了有部他們成立「所緣必有」的理由以後可以反難有部說「非有」的法內心如實認識其非有這在我們肯定必有無緣之知者看「非有」就是我們的所知不成問題你們以為所緣必有這「非有之知」的所緣究竟是什麼呢如《順正理論》第五〇卷舉經部師(上座)的問難云

又於「非有」了知為無此覺以何為所緣境又若緣聲先非有者此能緣覺為何所緣[A51]

又《俱舍論》卷二〇也舉過經部師同樣的抨擊《瑜伽師地論》第六卷在批評十六種異計中那「以可知故」的理由成立過未世有的異計時對這有著較詳細的評破如云

此取無(之)覺為作有行為作無行若作有行取無之覺而作有行不應道理若作無行者為緣有事轉為緣無事轉若緣有事轉者無行之覺緣有事轉不應道理若緣無事轉者無緣無覺不應道理[A52]

這設雙關問道認識是沒有的這種認識心上起的是有的行相還是無的行相取無之覺而起有的行相當然說不通所以是起無的行相的進而追問道心上所起無的行相所緣的對象是有是無呢行相所緣不應相違「無行之覺緣有事轉不應道理」所緣是無那麼應該是有「緣無」的認識了這由行相所緣兩步次第設雙關問難逼使對方承認有緣無的認識《瑜伽師地論》卷五二也有成立緣無認識的五個理由如云

無性非有為攝非無為攝[A53]

「無性」「無我」等這些否定有的認識其所緣的對象既不能說是有為法攝因為它是有為的否定又不能說是無為法攝因為這還不是親切體認到無為理性而除了有為無為之外又再沒有第三類法可見這認識是緣無的認識上述的種種認識各方推察其所緣對象都是假名不實或全無其法的但事實上卻又可以生起認識來這在認定所緣必有的有部師是很難答覆的問題

有部雖然以為所緣必有但對錯亂認識的不實還是不能否認因如「火輪」「二月」等錯亂境相一定要說是實有是違反常識世間的所以在這上面亦須指出其錯誤確是無實而錯見為有的不過有部以為「假必依實」不能憑空的假認識行相儘管是顛倒錯誤錯誤的內在還是依據一個實有法而現起的如見第二月的認識在經部師等以為這所緣是無的《順正理論》卷五〇則說五識緣得的全是法的自相它是不會錯的所以眼識上並沒有見到二月只因眼有眩翳等的病態發識不明生起錯覺由第六意識分別它以為是二月同時第二月依實在的第一月生起的在假依於實的見解下認識儘管錯誤所緣還是有的如論中這樣說

謂眼識生但見一月由根變異發識不明迷亂覺生謂有多月非謂此覺緣非有生即以月輪為所緣境[A54]

有部對於認識與對象不相符的事實大概是用兩種理由來解說一是心想顛倒將無實的認為實在一是心的勝解力造成的如修不淨觀或十遍處定依少分青相可以遍觀到四維上下都全是青相這當然與事實不符但不是錯亂顛倒也不全是出於內心的虛構它還是有其對象上少分青的一點根據只由勝解力把它擴大而已遍青是依少分青而生起的所以認識與對象的不符儘可承認卻不是沒有對象這是有部的一種答覆同時他們對經部師及《瑜伽師地論》「知無」認識以什麼為所緣的責難也有其答覆《成實論》謂「見相違相故」《順正理論》有著更明白的解說如云

此緣遮有能詮而生非即以無為所緣境於非有能詮名言若了覺生便作無解是故此覺非緣無生[A55]

「知無」的認識是以「遮有能詮」——屬於不相應行的「名身」為所緣而生起的有部認為不相應行法還是實有體性所以這知無的認識還是實有所緣對象的在這裡有部達到了徹底的實在論不但肯定面的法是實在的就是否定面的法如「非得」以及這裡所謂的「遮有能詮」等也都許其實有自體西洋哲學中的新實在論也有主張有的是實在非有的也是實在的思想與有部很接近這有部的思想是在論辨中漸次發展周密的最初認為識緣自相為有火輪等錯覺為無後來在經部師的責難下又進一步說明否認的實有能詮「名」為所緣境而貫徹其所緣必有的主張不過在經部等看來「知無」的無直接就是對象的無無就是無所見非實的不容執以為有所以《俱舍論》說

若謂即緣彼名為境是則應撥彼名為無[A56]

無的能否認識得到是學派中很重要的諍論如經部等容許知無的確是空義開展的重要理論研究其根本差別所在是對「有」的看法不同所緣有宗說有就是存在是獨斷的所緣無宗則是批判的認為對象的「有」認識時並不能了解須經過一番判斷的如《成實論》卷二

是識但能識塵不辨有無[A57]

所緣有宗的成立其有不單在所緣相上必定推到所緣相所依託的法上去他由存在的觀點出發不以所緣為對象由所緣而推其內在所依的實體所緣無宗則專在認識所緣上判斷無的則如實說它是無是不是專在所緣上判斷有無是二者很重要的一個差異點後代大乘空有之諍問題也還在此

有宗推論到所緣相內在所依的實在但錯亂覺的還是認為是無如「我我所覺」的所緣承認是無而須破除的那麼這錯誤的認識知無的認識等都必須歸結到心的行相上去錯亂之無是內心錯誤造成的不是外境不實有部他們說夢境是有的如夢見一個人頭上生角這當然是錯誤是不會有的但各別的人頭與角是實有的綜合的錯誤是內心造成的還是有他各別的實在所依所以一切有部正面看他是在盡力發揮其實在論從另一面看他是個心理主義者在錯亂行相範圍的擴大發展之下它可以走到唯心論的境域裡去反之容有知無者對象之無確實是無錯誤不必建立在內心行相上幻妄的所緣相本身非有現有的不必安立在心或名上對象當體就可安立所以不必走上唯心大小空有的思想在錯綜的交流著

第二項 假名有

第一目 辨假有

說假名必然牽連到實相說實相也必然關涉到假有假名與實相本來是無法劃然地分開說明的不過現在以假名有為討論中心而附帶的說到實相在這假名有的說明中先正說假名有其次再談假有之我

「假名有」這名辭佛世時就已經有了不過後代各宗各派的解說有著很大的不同且先談談一切有部的解說他們對於假有偏重在和合假他們說一一法的自性是真實自性和合現起的一切現象活動才是假有因他們只注重這和合假所以其假有範圍很狹小別的部派說的假有法有許多在有部看來是實有的佛說假有的本義如說五蘊和合所以無我我是假有如是推之園林等法亦復以和合故是假有法這可說是佛法假有的基本觀念時代略後所說的如經部等說有為的一分與無為法都是假有的擴大了假有其假有的定義自也非「和合假」所能範圍的了有部固守古義不變其「和合假」的思想這從《大毘婆沙論》所表現的看是很顯然的《大毘婆沙論》第九卷敘述「有」的三種主張第一種說

然諸有者有說二種一實物有謂蘊界等二施設有謂男女等[A58]

實物有就是蘊等一一諸法的真實自性施設有就是諸法自性和合施設的和合假有這可說是有部對「有」的根本思想第二種主張分為相待有和合有時分有三種這三種有是攝一切有不盡的因為可疑暫且置之不談第三種主張分為五種有論云

有說五種一名有謂龜毛兔角空花鬘等二實有謂一切法各住自性三假有謂瓶衣車乘軍林舍等四和合有謂於諸蘊和合施設補特伽羅五相待有謂此彼岸長短事等[A59]

此中第二實有就是諸法自性的「實物有」而將「施設有」約有情與無情分別為和合有與假有兩種所以有部最初主張的「有」還是實有與假有的兩種不過在假有上約各種不同的意義安立各種不同的名字而已《大智度論》所引說的有大體還是這樣現在單提出第四五蘊和合為我之「和合有」與第三多樹立為假林之「假有」的兩種說一說

由上文看來我們大概知道有部說的假有與經部等很有不同現在且分四點來說明第一假必依實《順正理論》卷一三對經部的假法下個以何為依的責問

未知何法為假所依非離假依可有假法[A60]

離開了假所依的實性假法不能建立這思想大乘瑜伽學者是很肯定的襲用了的

第二假無自性假名無自性不單是大乘空宗的名字小乘有部裡早已有了不過他們應用這名辭的含義範圍很局小《順正理論》卷一三

是假有法寧求自性然諸剎那展轉相似因果相繼諸行感赴連環無斷說名相續[A61]

假有法是不能尋求自性的只有在色香味觸等一一實有法上才有自性可尋假有法絕無自性可說它只是實法和合下發其活動作用成為剎那展轉的因果相生相續雖約其作用的前後剎那相似相續也叫做有但是假名有要把它當實物有法一樣的尋求自性是錯誤的必要尋求自性則一切實有法各各安住自性三世一如因果相續就不能安立了所以有部也說假無自性但他是說假的法無有自性另自有實有自性者在不是法法都是假故也不是法法都無自性他們說的這「自性」就是真實有就是一一法的自體《大毘婆沙論》卷七六說它有種種異名「如說自性自體本性應知亦爾」[A62]這與後代大乘中觀師所無的「自性」是一樣的

第三假無自性而不可無如《順正理論》卷五八《顯宗論》卷二九

世俗自體為有為無此應決定判言是有以彼尊者世友說言無倒顯義名是世俗諦此名所顯義是勝義諦即勝義中依少別理立為世俗非由體異所以爾者名是言依隨世俗情流布性故即依勝義是有義中約少分理名世俗諦約少別理名勝義諦謂無簡別總相所取一合相理名世俗諦若有簡別別相所取或類或物名勝義諦[A63]

由此可見到他們的二諦觀他們引世友的說法凡是名相安立表示所依止的只要正確不謬的就是實有的勝義依名相安立上說就是假名的世俗這假名與世俗實有與勝義是一致了的有部的假實二諦就是從世友的見解引發出來的有部他們以為「有」就是一個勝義有不過約不同的意義別安立為假名有離言非安立的法體各住自相本來就是實有不是本無今有有已還無由種種因緣引發起用在用的已滅正住未生安立過去現在未來在這作用的因果相應和合中呈現有一切具體活動我們一般人認識到的即此總合相我們認識時都已經是安立名相的了這安立名相的一合相就是世俗的假名有可說總相不分別是世俗分析到一一的真實是勝義其實二者只是一個真實有假名有只是在真實的法體相續起用上安立的結果還是歸到真實有

第四執假有為自性實有是行相顛倒假有雖然還是有但是不離真實自性的有是自性的因果作用之和合假若把這和合假當如自性一樣的實在看則是錯誤《順正理論》卷五〇舉「我」的譬喻來說明

我覺即緣色等蘊為境故唯有行相非我謂我顛倒而生非謂所緣亦有顛倒[A64]

如「我覺」我是五蘊和合的一合相是假名有不是真實有我們的認識緣到這五蘊聚就執有一合相整體實有的我這是認識行相的顛倒錯誤假名有之「有」是依真實有建立的它不能像自性一樣的有

總之一切有部說的「有」只是一種真實有約起用活動立之為假名有終在假實二諦強化之下假名與實有與世俗與勝義二諦合流了《順正理論》卷二

世起想名無有決定故對法者隨世想名示現地等衣等差別又實有物非世共成世所共成皆是假有[A65]

他們既說假有無性又說執著假有是錯誤終則歸結到假有的內在就是實有

有部並非不承認如《順正理論》卷一五曾分別四種無

諸所言無義有多種未生已滅畢竟互無[A66]

畢竟無即龜毛兔角等畢竟沒有的互無即此色法上無彼心法作用等未生無已滅無即未來法與過去法一切有者從「有」的觀念出發說無其未生無已滅無並不是法體沒有只是約沒有作用叫做「無」其無結果還是有所以他們又綜合為四種有如《順正理論》卷五〇

總集一切說有言教略有四種一實物有二緣合有三成就有四因性有[A67]

這四有中的後三種只是在實物有的作用上分別安立的故假名有(緣合有)歸結還是實有不是說「假有」就是什麼也沒有所以我們在經論中看到「假名有」的名字時應該注意其不同的詮義不可籠統地一概論之

上面檢討一切有部的假有說以下我們來看看經部譬喻師的假有思想吧

假有性空的開發者本是大眾分別說系不過他們的理論解說在現存的聲聞藏文獻中得不到詳細的資料唯有經部譬喻師出自有部而接受大眾分別說系的思想於假有義多所闡發文獻中介紹的也不少是值得一論的經部的假有論側重在認識論的立場上作理論的辨析與一切有部同這是西北印學派的作風中南印的大眾分別說系雖是假有義的闡發者然多為直覺的說明少作嚴密的推理建立

經部思想的演進可分作好幾個階段這裡簡單的約兩個時期來說明第一從《大毘婆沙論》裡所介紹的經部譬喻師初期思想去考察這時期譬喻師的基本思想已成立而未經開發圓滿其假有義還是建立在認識上的緣無之知(《大毘婆沙論》卷四四主張化像夢境等非實有化像夢境的假有本是常人所容易發現的所以假有論應以過未無實為要義但在《大毘婆沙論》中還沒有明白的文證說譬喻師是如此主張的當時他的另一重要理論為「境相非實有」如《大毘婆沙論》卷五六在比較犢子有部譬喻師三家對於「我」「能繫結」(煩惱)「所繫事」(煩惱所著境)三法假實的見解時說道

譬喻者說能繫結是實所繫事是假補特伽羅亦假彼說有染與無染境不決定故知境非實[A68]

犢子部主張有我故說三法皆實一切有部主張法有我無所以說二法(除我)是實經部譬喻師則謂只有能繫結是實所繫境事是假有不實的能繫結——煩惱是屬於心的所著境無而能繫的心法有可說是「心有境空」的唯心思想的創說者《大毘婆沙論》所敘譬喻師的假有思想只及於此(不相應行假有等姑且不談)

第二從《俱舍論》《順正理論》中所介紹的去考察世親時代譬喻師的假有思想這時他鮮明的揭出過未無體的主張一面承受《大毘婆沙論》時代的「所繫事假」強調了境界非實並且進立「根非實有」的主張與大眾系中說假部「十二處非真實」(《異部宗輪論》)的見解相同過未無體這裡且暫置勿論單對於「根境無實」的主張檢討一下

境為什麼非實有呢《大毘婆沙論》時代的譬喻者只說因為由各人的觀感不同境界也就跟著不同可見不是實有的除此沒有什麼其他的說明如該論卷五六引述譬喻者的一個比喻說

謂如有一端正女人種種莊嚴來入眾會有見起敬有見起貪有見起瞋有見起嫉有見起厭有見起悲有見生捨應知此中子見起敬諸耽欲者見而起貪諸怨憎者見而起瞋諸同夫者見而起嫉諸有修習不淨觀者見而起厭諸離欲仙見起悲憫諸阿羅漢見而生捨由此故知境無實體[A69]

這從各人對境界印象觀感不同引發心理情緒也不同而用以說明境界的沒有實體一切有部以為認識時生起好感是對象中有著實在的清淨分生起惡感是對象中有著實在的不淨分經部則謂對象是沒有固定實在性的好感惡感等全為主觀心理的關係這一思想只由主觀心理去說明由於內心對煩惱的離染不離染及離染的程度不同境界就不決定是出發於實踐體驗而說明的還沒有達到直從境相本身以說明它的假有不實

這境相不實的思想到《順正理論》時代便有詳細的發揮如該論卷五三說

譬喻部師作如是說由分別力苦樂生故知諸境界體不成實又如淨穢不成實故謂別生趣同分有情於一事中取淨穢異既淨穢相非定可得故無成實淨穢二境[A70]

此中第一點是繼承《大毘婆沙論》所說的情緒不定論第二點淨穢二境不實是新發揮的異趣有情因為各各業力不同在同一境界上各各所見或淨或穢大不相同如一河水「天見寶莊嚴人見為清水魚見為窟宅鬼見為膿血」後代唯識家常常引用一境四心來證明唯心無境也不出此理經部雖沒有像唯識學那樣強調唯心而引為境界不實的理由是同的依此理如火由色觸二種極微合成水由色香味觸四種極微合成水與火在構成的本質上看是截然不同的但在同一境界上人見為水鬼見則為火對象到底是二微合成之火抑是四微合成之水呢由此淨穢不定而引發的境相不實論是由一般共許的事實而推論到的給予後代境空心有論的影響確實是很大

這時期的經部譬喻師不但主張境相不實連「根」也否認其實在必須別用理由成立這理由已不在主觀心理上解說是在根境本身上直接指出其不實這與有部的見解是大大不同了如《順正理論》敘其計云

上座作如是言五識依緣俱非實有極微一一不成所依所緣事故極微一一各住無依緣用眾多和集此用亦無[A71](卷四)

上座作如是說眼等五根唯世俗有五根所發識唯緣世俗有無分別故猶如明鏡照眾色像[A72](卷二六)

經部的意思說根是識的所依境是識的所緣境之得名為根就正因為是識的依可是在依根發識的時候一一單獨的極微是不能發識具足發識能力的根是眾微的和合聚和合的是假有的原則上是大家承認的現在根之名為根的發識作用非一一極微的法體所有也不在眾微和合上所以根不是實有的境也是如此一一極微是見聞所不到的不能作識的所緣境識所緣到的是眾微和合相眾微和合既是假相識所緣的境當然是假而非實的這是在依緣作用是和合緣有的思想上建立的從前五識境是眾微和合假有推論到五色根亦是眾微和合的由十色處的假合不實推例到意法二處也是不實完成了十二處皆是假有的結論這是經部根境非實的基本見解有部則不然他以為五根發識取境是能得法自相的因為經部主張五根是假境也是假五識不能得法自相於是他們諍論起來了

本來大家同樣的說假有而假有的含義不同經部說我們平常五識所取得的境界是和合假有的有部認為假不離實假有只是實有法在和合相續用上的依言安立不是毫無實在的根據所以有部學者批評經部說

非和合名別目少法(《順正理論》卷四《顯宗論》卷三[A73]

這說和合假不是離開真實的另一東西事實上指不出離開真實之外另有存在的假有可以作所依所緣假有只是由意識名言分別在實有上安立的名字這名言安立的能為識所依所緣應有實在性他從假實不異的見地去說明的經部說假有顯然是我們認識所現見到的雖然假有不是離開實有的歷然別物但五識所緣到的確是假有的假有與實有不同他是從假實分離的見地去說明的後代大乘唯識批評他們說有部是「有緣無所緣」極微實有可以作成立能生的緣力但不是五識所能取得的經部是「有所緣非緣」眾微和合的色等境界確是五識所緣到的可以為所緣但是假法缺乏能生的緣力這批評還是站在有宗的立場上發的認「緣」與「所緣」都需要有實在性不過我們藉此很可以看出有部經部二者假有說的不同所在

據唯識家的傳說眾微和合說有三種薩婆多部古義主張和合有不離一一極微由一一極微起和合相和合當體不離極微假不離實依此建立緣與所緣而五識可以緣到勝義有經部師認為我們只緣取到和合假取不到極微和合的當體不是極微故境是假有五識只是緣取世俗假有法順正理論主傳說他主張和集有一一極微有力量能生識也能聚集現起和合相作所緣境此和合相存在於一一極微上他不能否認所緣是和合相但為避免混同經部的和合假相所以仰推和合相使存在於一一極微上由此大致可看出有部是和合相不離一一極微故和合可以實有經部是和合非即極微故和合唯是假有

到了《順正理論》時代的經部譬喻師對假有的範圍已經發揮得很廣泛了不但根境是假過去未來不相應無為法都是假的了所以他的假有義不能單以和合假一義限之對這多方面的假有義作一種總括的說明的很可援引與經部極相符順的《瑜伽師地論》第一百卷的一段文《瑜伽師地論》第一百卷在敘述摩怛理迦總義的時候說有六種假云

又此假有略有六種一聚集假有二因假有三果假有四所行假有五分位假有六觀待假有[A74]

第一聚集假即指眾微和合的根與境第二因假有指未來法未來無實現在法能為因引生未來法約現在法為當來因假名未來法第三果假有指擇滅無為經部不許擇滅是實有是依修行因使令煩惱與苦蘊不起約修道因所得的果假名擇滅無為它只是煩惱苦蘊的否定不是實有第四所行假謂過去法是曾經活動流行過依現在說來是假非實但不如龜毛兔角之全無其事故名之為所行假第五分位假指依色心變易活動過程的分位假立的不相應行法第六觀待假即非擇滅與虛空二種無為虛空是觀待色法安立的約色法的否定顯示假名曰虛空非擇滅謂他本來可以現起為有茲因緣闕不起觀待其可能現起假名為非擇滅無為不是別有實體的這六種假有實際上就是根境未來過去不相應行無為法的假有《瑜伽師地論》本來有許多思想是襲用經部的而摩怛理迦又是經部的論典所以以這六種假有來總括經部的假有說是極其符順的而經部假有範圍之寬亦於此可見了

經部譬喻師假有法的範圍雖這樣廣但到底還是承認有實在法如說過未無而現在有蘊處假而界是實所以《順正理論》卷五八敘經部計云

蘊唯世俗所依實物方是勝義處亦如是界唯勝義[A75]

假法所依的是實有可說與有部同不過他不是在認識論「所緣必有」上建立有而只在現在法的因果性上說明故主張十八界是真實是由過去因引生的現在正生之果法而又為能引起未來法之因的此望前為果望後為因的當前因果性法是實在有的經部假有的範圍儘管很寬廣終究還許實有故與一切皆唯假名還有相當的距離

其次再檢討成實論師的假有義

成實論師的思想出入於經部有部其第一重二諦的假名有與有部的思想很接近都是約因緣和合安立的如論卷一一說

從眾緣生無決定性但有名字但有憶念但有用故此經中遮實有法故言但有名[A76]

他對假名有與實法有的判別還是用的薩婆多古說的和合假義如四微和合為假柱五蘊和合為假我對過未法等雖也認為非實但未予詳細的說明假有為什麼非假不可呢論卷一一說

又有四論一者一二者異三者不可說四者無是四種論皆有過咎故知瓶等是假名有一者色香味觸即是瓶異者離色等別有瓶不可說者不可說色等是瓶離色等有瓶無者謂無此瓶是四論皆不然故知瓶是假名[A77]

他在討論假名與實有的關係時說到這四種論如色香味觸四微和合成瓶這極微與瓶的關係如何呢抉擇分別所得的結論總不出是一是異一異不可說或根本否認的四種有人因為不了解假有的意義而根本抹殺實有成實論師是反對的則必依實有建立假有其假實的關係不是一就是異不然就是非一非異的不可說總不出這三種主張成實論主自宗是主張一異不可說因為五蘊和合為我如蘊與我是一那麼我是一個則蘊也不應有五或者我應如蘊也成為多我故說蘊與我是一不能成立若說是異事實上並沒有離四微的柱離五蘊的我所以也不能成立卻也不能說沒有極微與柱沒有則是破壞因果(成實論主已經批評大眾的一說部及大乘的一切空宗了)都有過失不能成立那只好承認極微與柱的關係不可說是一是異了這不是與犢子的不可說我相混嗎犢子以為有一「不可說者」存在成實論師則認為「不可說」是假有是從否定上說的論卷一一說

但於假名中為一異故說不可說[A78]

因柱是假名法不可尋求自性不可說它與實法是一是異故名「不可說」不應在這不可說上去別計一個實在性所以它主張不可說的假名有(我柱等)卻不贊成犢子系的不可說論不了解這點從肯定面去理解「不可說」必然要和犢子的不可說合流

總觀諸家有部的假名有側重在與實有是一的意義上經部側重在是異上成實論主則老實說是不可說他說明假有的和合假義與有部同而假有範圍之廣近於經部不過如經部「無根無境」的思想則斥謂非經中義是論師的臆說成實論師在這第一重二諦上假有是依實建立有假也有實到第二重二諦時雖說因果法的色等五蘊非真實有而見法空但若直說一切唯假名有則不能同情他以為須先用真實對治假有再用真實的如幻如化了達法空一下手就說一切法空是破壞因果的錯見這到下面明法空時再說

第二目 假施設之我

佛法主張無我契經中處處有文證這是不成問題的但有情是現實的存在執著實有自我為出發去爭取造業這個「我」應該否定——「無」至於有情因緣相續之我還是需要安立主張無我又要安立我是極大的困難所以佛教中大小乘一切學派的分化與我的安立有密切之關係我的安立不善巧則難以體會空義不能成為究竟了義的佛法所以我的安立是佛教中的重要論題

學派分流中「我」的安立有假名我(薩婆多部等)與勝義我(犢子部等)的兩大派其實這是理論所逼出的差別最初都是依蘊處界而安立的是同源異流不是截然不同的兩條路因為假安立我的「假」古人有「假有體」與「假無體」的諍辯所以影響到「我」的說明不同此外另有依心識安立我的學派主張一心論的經部師等就是《成實論》也說到他宗的心識是一是常依之建立一個有情這純依心體真常而立我是大眾分別說系的主要思想它與空義的關係很疏遠所以此處不想說它

依蘊處界安立我的以薩婆多部為根本知道了它的主張對其他學派的安立我就更容易瞭解有部對於法分析了體與用這體與用的關係順正理論主說是不一不異的約法自體說法法恆住自性恆恆時常常時如是如是安住約從體起用說依他法為因緣使安住未來位的法生起作用攔入現在位但作用剎那就謝滅了而法體還是恆住不過轉入過去位中就從這「用」的本無今有有已還無分別未來現在過去的三世同時亦即依此作用說明法法的因果關係用從體起用不離體所以作用也可說是實在的諸法的作用也還是各別的但從用與用間的相涉關係上說僅是作用的關涉並未成一體所以和合或相續的一是假名的是世俗的他們從體用差別的見地出發說到補特伽羅我認為是在有情活動的世俗假名上安立的是種種法起用和合的假相續必須這樣才能夠說明從前世到後世的移轉雖然假名(和合相續用)不離實體但終究是世俗假立的諸法體用各各差別如執為一個實在的「我」是絕對錯誤的——不管執的是五蘊全體之我或一一蘊之我都好有部他們除了假名我還建立一個「實法我」指一一法各各不同的別體如住自性獨立常在互不關聯和合雖可約三世等分為一聚聚但是絕無關涉的這二種我如《大毘婆沙論》卷九

我有二種一者法我二者補特伽羅我善說法者唯說實有法我法性實有如實見故不名惡見[A79]

依法自體說有「法我」是不錯的執有補特伽羅我才是愚癡錯誤是薩迦耶見有部所說的這種「法我」不是平常說的「我」而是諸法的體性

有部從體用差別論分別假實的二種我但體用是難以劃分的從它分出的支流或有安立不同的補特伽羅我如《順正理論》卷三《顯宗論》卷二裡說有二派

有餘師說誰於法性假說作者為遮離識有了者計復有說言剎那名法性相續名作者[A80]

第一派說作者我(補特伽羅我)是在諸法的真實體性上安立的第二派說法性是剎那的互不關涉不能安立我要在作用的前後相續上才可建立這兩種思想各有所見第一派認為外道在離現實心識之外去妄計作者我是錯誤邪執所以在不離五蘊的法性上安立我是正確的這近於即蘊我的思想在學派中確有這種思想如《法句經》說「自調伏我能得解脫」但經中又有說「調伏於心能得解脫」把我建立在即蘊的心識上作為解脫時調伏的對象這是他們有力的教證所以說外道離五蘊心識執我應該破斥即在蘊上安立我是正確的第二派說法自體性是念念恆住自性的在智慧分析觀察之下是互不關連的各各獨立體即在它起用時也只有一剎那不能從前到後這無論如何不能建立我我必須是前後相續的平常說的「有情」「數取趣」等我的異名本都是在從前生到後世的相續意義上說的《成實論》也說五蘊和合的前後相續為我(它把心也分為剎那心與相續心的兩種)此兩派於五蘊上假安立我思想的分歧在對法體與作用看法不同第一派說法體為我有部正宗當然不能同情第二派說依用立我但完全約前後相續的時間上說有部正宗認為還是錯誤應在同時的全體活動上建立法法恆住自性才是法體同時間內只要起用作用雖各別但發生彼此的關係就可以安立假名我不必是前後異時相續的

其次《異部宗輪論》裡敘述建立我的學派有經量犢子二部第一敘經部本計說轉部的主張云

其經量部本宗同義謂說諸蘊有從前世轉至後世立說轉名有根邊蘊有一味蘊執有勝義補特伽羅[A81]

勝義是世俗假名的對稱就是真實「勝義補特伽羅」當然就是真實我這我能「從前世轉至後世」是在前後相續上建立的說轉部又另說有「根邊」與「一味」的兩種蘊他們分析法為二類一是微細說不出差別而平等一味的叫做「一味蘊」就是有部所說的法體一是從這一味法體(根)生起的作用(邊)叫做「根邊蘊」不過單引零碎的《異部宗輪論》文意義是很曖昧的《大毘婆沙論》卷一一也說到二蘊的主張很可借它把《異部宗輪論》文連貫起來《大毘婆沙論》云

有執蘊有二種一根本蘊二作用蘊前蘊是常後蘊非常彼作是說根本作用二蘊雖別而共和合成一有情[A82]

常住的根本蘊就是《異部宗輪論》的一味蘊無常的作用蘊就是根邊蘊實際上也就是有部所說的法體與作用法體恆住自性所以是常(雖然有部不許法體叫做「常」)作用生起剎那即滅所以是無常「根本作用二蘊而共和合成一有情」就是說在這常住與無常二蘊的總體上建立起我(有情)來這我就叫「勝義補特伽羅」它就是真實我依這我可以從前世移轉到後世他從體用綜合(作用的互相關涉不離法體的互相關涉)的見地建立起我由此可見得他與有部的不同有部歷然的分別了實法我與假名我只能在作用假名上安立補特伽羅我絕不許它有體有部的假名不離實體本來也已經有了充分的實在性了可是一談到補特伽羅我的時候則必強調否定之曰「無我」把體與用嚴格的分開把用的關涉如一從法體各別的見地上分析所以法的體與用有部以為絕不容許看作綜合的經部本計的說轉部卻不同它從有部分流出來觀察有情流轉的前生後世間應該有個常住相續的連貫者於是他接受了有部的體用說卻又把體用綜合起來建立成為勝義補特伽羅其真實性是比有部更強化了

第二犢子本末五部都計有「不可說我」如《俱舍論》卷二九

犢子部執有補特伽羅其體與蘊不一不異[A83]

他們在「與蘊不一不異」的不可說上建立起真實我一切有系的薩婆多部經量部們將假與實嚴密的劃分開假的本身絕沒有實在而又是依實體安立設若是實體的則不能說依他法安立依他法安立的必定是和合假有的不能說是實在這是有部的基本思想根據這思想有部對犢子的不可說我無法贊同而力予破斥如《俱舍論破我品》裡世親論主就責問犢子計不可說我為假為實假則無體不能立為真實我實就不應說依蘊安立但犢子的答覆說

非我所立補特伽羅如仁所徵實有假有但可依內現在世攝有執受諸蘊立補特伽羅此如世間依薪立火如何立火可說依薪謂非離薪可立有火而薪與火非異非一補特伽羅與蘊一異俱不可說[A84]

有部所謂的「假」與「實」在犢子根本予以否認所以「我」只是依現前有情身心五蘊安立的假實的問題儘可置之不答《異部宗輪論》也說

補特伽羅非即蘊離蘊依蘊處界假施設名[A85]

不可說我還是同有部的假名我一樣在蘊處界上施設安立的不過不同有部的假實分別有人以為既是假施設立的就不應該是真實我其實不然因為犢子他們對於假實的看法根本不同須知假則非實實必不假的這種假實論是有部學者割裂了體用而倡說的事實上體用是不能分的有部自己有時也無法否認所以《順正理論》卷五二裡也說法體與作用的關係是「非一非異」我們若拿他責難犢子的口調反問他那法的作用到底是假是實他還是只有來個「假不可說」的雙非論犢子主張用不離體攝用歸體在作用上就可以去窺見法體所以「我」也即在體用不相離上建立對不可說我的認識不必另外有能見的就在尋常眼見色耳聞聲六識的統一上便能見我(不過見我與見色聞聲的見也有所不同所以是不一不異)因此也就在現前五蘊身心活動的內在統一上建立為我不是離開現前五蘊別有所立(雖也不是現前各獨的一一蘊為我)正因為他這樣主張即用見體攝用歸體是綜合起來的所以不必去分別什麼假與實犢子與說轉都主張有我而且都是有實在性的我這思想在聲聞學派中佔有重要的一席地位後起的經部師雖別作種子與現行的說法其實這還是在二世無體的理論逼迫下將說轉一味根邊二蘊轉化過來的犢子因為許三世實有攝用於體所以始終堅持其即五蘊和合上立不可說我的主張有部的假名我偏在作用上假名安立說轉與犢子的真實我在體用的不離上安立同是假施設有部在假實分別下成為假無體的結論犢子在假實綜合下成為形而上的不可說我是結論到假有體上

其次說到經部譬喻師的主張譬喻師義近大眾分別說系側重在心識上建立我不過也可說是依蘊處界安立他與有部主要的不同在於有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的他則主張是無所緣的如《大毘婆沙論》卷八

譬喻者作如是說薩迦耶見無實所緣彼作是言薩迦耶見計我我所於勝義中無我我所如人見繩謂是蛇見杌謂是人等(自宗云)薩迦耶見緣五取蘊計我我所如緣繩杌謂是蛇人行相顛倒非無所緣[A86]

薩迦耶見執我我所他的所緣究竟是什麼呢這在學派中被諍論著有部認為即是所緣色等五取蘊不過凡夫見五蘊時行相錯亂所以執著有我雖執著有我是錯誤但這只是認識行相(心理認識的表象)的錯誤對象上的五蘊不但依然實有而且說不上錯誤拿執繩為蛇作執蘊為我的譬喻有部的解說側重在繩上雖然非蛇見蛇是錯誤但只是認識的錯誤對象的繩是實有而且不錯的所以「破我」所破的只是心識上的錯誤行相並不是所緣的實在五蘊於是他成立了薩迦耶見有所緣的主張這主張經部不許他說薩迦耶見應該是無所緣的因為對象上根本沒有我之為物無我而執我所執所緣豈不是無嗎對於執繩為蛇喻他側重在蛇上解釋對象上實在沒有蛇所以薩迦耶見是無所緣的一主有所緣有五蘊為所緣故一主無所緣五蘊非我故譬喻師的思想是屬於假有的他的假有義在學派中是很強化的

成實論師也說有假名我假名我與實法的關係也是不一不異所以也名為「不可說」不過這不可說與犢子的不可說不同犢子以為在「不可說」上有一種實在性成實論師謂「不可說」是假名因為假名法一無所有無所有的法不可說如此不可說如彼所以叫不可說故他否認了真實我的存在同時他主張薩迦耶見是無所緣與經部師相同

真正的說我是因緣和合的同時也好異時也好在五蘊和合活動相續下總有其作用經中說我是「但有其名但有其用」真實自體的我要無要破卻不能抹殺和合相續的作用所以在實體上不可說有我在假名上也不可說無我連假名上也說無我不但與世相違成實論師且斥之謂是破壞因果的邪見不過聲聞學者縱使說假名或偏重假有或在即體之用或在體用不離上建立我都是從分別假實關係的觀念出發的一般人的認識也容易生起這種觀念如海水的波浪有此浪與彼浪才會發生互相的影響關係常人的觀念總以為至少要有兩個以上的波浪才可說明關係其實不然任何一個浪都是在關係下出現的諸法也如是在顯現其法的特性上說必是從種種關係下顯現出來的法法都從因緣生即其作用形態就可與他法發生關係自從有部把體用截然割裂為二以後緣生的意義隱昧於是一切難題都來了要到大乘佛法綜貫起體用以後才算得到解決不過大乘的體用綜貫與犢子的看法大不相同犢子把體用綜合了說是不一不異不可說而認為是有實在性大乘則從空義上出發以綜貫之法法皆假名沒有實在性但法現起的時候其作用與此彼關係都可安立在時間上的相續也可安立安立下的相續固然是假一一法本身也是假雖假卻並不是無還是有其作用蘊法固然有蘊法的作用補特伽羅我還是有補特伽羅我的作用所以龍樹說「我法皆從因緣起」大乘空的思想表面上看雖與犢子大不相同但其補特伽羅我還是叫做「不可說」不過是假名無體而已分別體用把體用打成兩截再攝用歸體以體為中心成犢子的不可說我連假用也是實有否認了實體的存在擴充了假名於是大用流行成為法法皆假名法法無自性的大乘空義

第三項 法體假實

第一目 過現未來

說明過現未來三世有無的問題須先知道佛法中對於時間與法的關係最初有著兩派主張從後代一切大小學派看來時間是依法之流動建立的離法之外並沒有時間的別體單獨存在但是古代的分別論者及譬喻論師曾有過時間別有實體的主張如《大毘婆沙論》卷七六及一三五

譬喻者分別論師彼作是說世體是常行體無常行行世時如器中果從此器出轉入彼器為止彼意顯世與行體無差別[A87]

他們主張時間(世體)是常住的固定的諸法(行)是無常的流動的諸法的流動是在固定的時間中流動著如同果子的從這盤子(未來)到那盤子(現在)的情形一樣西洋哲學中也有著相同的思想他們說時間是個架子宇宙萬有的活動就是在時間架子中活動這種思想後代的佛法中是沒有了大家都把時間放在分位假立的不相應行裡不會認為有實在體我們現在討論過現未來的有無問題是討論法的有無不是討論時間本身的有無

最初主張過未無體的是大眾系接著是上座分別說系後來一切有系的經部師也採用了主張三世實有的為說一切有部犢子本末五部化地末計及案達羅學派思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營(雖然也有其他小派)兩家的諍辯相當的熱烈詳見《成實論》〈二世有品〉〈二世無品〉《俱舍論》卷二〇《順正理論》卷五〇卷五二等

時間本是很難了解的問題對於過去現在未來的三世有兩種觀念一種從過去看到現在看到未來如我們常人一樣這是相續論另一種則從未來看到現在到過去不是在相續相上說明而是從一一法的剎那上說的剎那與相續本是時間的兩面時間一面是不斷長流的相續相一面在相續流中也可以分析為年月日等階段分析到最微細的單位就是剎那時間本就含有相續性與可分性的兩面在法的剎那單位上考慮其未生以前是如何是否有所存在滅了以後又如何仍然存在沒有對未生已滅之有與無各有所側重於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營

且先一說有部的三世實有論在有部基本的假實分別中相續是無自相的假和合用要說有實體則必是在最短時間的剎那上安立的進一步探討這剎那法未生之前已滅之後是否存在呢有部的答覆是實有存在的只是缺乏作用而已這是他著名的三世實有論本來釋尊說法是三世平等觀的並不曾強調現在教誡弟子們不要愛取執著則說三世都不要愛取不要「顧戀過去欣求未來耽著現在」是根本聖典中處處可見的文句這充分表現了三世平等的思想所以三世實有或許還是接近如來本教的在原則上是可以接受的薩婆多部的學者直承這個思想而加以理論的考察避棄了相續關係在剎那上建立起肯定的三世實有論其理由可以歸納為三點來說明

有當果故有部學者在因果論上考察有如是因必有如是果現在法剎那過去不能說就沒有了沒有怎樣可以感果呢經上曾說過去滅壞而非即無所以過去法是應該有的過去既有未來自也可以例推是有必有境故有部以為認識是要有實在對象的那麼過去與未來的法都是可以認識到的必定是有實在性的這是從認識論上考察而建立的後代側重這認識論上的理由但這卻不是三世實有論的出發點因果論的考察才是更基本的這二種理由詳見《俱舍論》卷二〇現在不去詳引了自性有故《瑜伽師地論》卷六破十六種異計其第三種為實有去來論是意指薩婆多部在內的論中敘其去來實有的理由云

若法自相安住此法真實是有此若未來無者爾時應未受相此若過去無者爾時應失自相若如是者諸法自相應不成就由此道理亦非真實[A88]

有部的意思說凡是有自相安住的法則是真實有的凡實有的法必定是自相安立的自相安立的就應該能夠獨立存在必非由於某些因緣的和合而有因緣的離散便無所以只要是自相安立的法則不但現在是有未來過去也還是有的至於從未來到現在「本無今有」的生與從現在到過去「有已還無」的滅這生滅現象只是和合相續的假像那一一法的自相真實有是沒有這有無生滅的現象的所以他雖安立三世而認為諸法在三世中是平等皆有的雖有這三種理由總其主要點一面在時間上側重到剎那單位上一面在考慮過未因果的建立於是堅樹他的三世實有論

實有存在的都是法法恆住自相沒有「本無今有有已還無」的三世可說然則如何建立三世的差別呢《俱舍論》中雖敘有四家之說但大體上都不許實法上有「本無今有」之生「有已還無」之滅生滅只是世俗假名非勝義有三世差別都是在法的作用法的相續流布上建立的同時假必依實用不離體作用還是有其真實所以也不同三世假有論者的說法《順正理論》卷五二《顯宗論》卷二六

約作用立三世有異謂一切行作用未有名為未來有作用時名為現在作用已滅名為過去非體有殊此作用名為何所目目有為法引果功能即餘性生時能為因性義[A89]

在《大毘婆沙論》裡並未分辨功能與作用的不同不過為了要說明過去未來法非毫無作用但又與現在法的作用不同故別為二在種種因緣和合下發現的引生自果的力量叫作用唯屬現在的其他種種引生他法的力量叫功能通於過未如是依此作用的未生名未來正生名現在已滅名過去建立起三世的差別而真實的法體則仍舊是恆住自性三世一如的在這裡假使有人詰問他法體與作用的關係如何是一呢還是異呢順正理論主歸結到不一不異如卷五二中說

我許作用是法差別而不可言與法體異法體雖住而遇別緣或法爾力於法體上差別用起本無今有有已還無法體如前自相恆住體相無異諸法性類非無差別體相性類非異非一[A90]

在三世假實的諍辯古代有一種很特殊的思想值得注意如《大毘婆沙論》卷一三

有說過去未來無實體性現在雖有而是無為[A91]

這是一家過未無體論者只許現在有但又不同經部的現在有為法有而主張現在法是無為的《異部宗輪論》裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」平常總解釋為現在法與無為法是有除此漢地所傳錫蘭所傳的聲聞學派中都未聞此說若照《大毘婆沙論》看來《異部宗輪論》文應解釋作現在法就是無為而且是實有的只因資料缺乏不能詳為考訂不過這思想在後代大乘裡是充滿了的一切法是念念恆住如如不動沒有過未差別就在當下把握至於我們平常感覺到的從未來到現在從現在到過去的無常生滅只是法的假相不是真實這思想或是大眾系的它比過未無而現在有為派更能接近有部的見解有部說一切法三世恆住只在作用上分別過現未此一派說凡是實在的都在當下法體恆存根本沒有三世差別不用談過未這二者的出入很有限只是一者側重在不離體的作用上立三世一者直從恆住的法體上立現在揚棄了假名虛妄的過未(有如有部法體的恆住)根本大眾部二世無的思想在現存的文獻中不見詳載故這雖是片文隻語也是值得注意的

此外平常說的二世無體的學派可以經部師為代表經部出自有部而採用了大眾分別說系的見解可說是二者折衷的學派他主張過未無體同於大眾分別說但又不同大眾系的現在是無為現在有體而是有為的思想還是立本於上座系的經部師認為有部的法體恆住三世實有無法安立三世差別雖然有部拿作用的本無今有有已還無來解說但法體與作用的關係是一是異呢若如有部所說用不離體作用就應如法體一樣早已存在於未來仍然繼續於過去恆常起用才對三世實有論者的三世差別是永遠無法說清的要建立三世的差別就得承認有「本無今有有已還無」的事實同時如三世恆有佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了因為無常必然是生滅變易的有部的三世法體恆住從體上說是生滅不變易的所以《俱舍論》卷二〇有一偈頌譏笑有部主張的矛盾簡直和自在天能作說一樣的可笑如云

許法體恆有而說性非常性體復無別此真自在作[A92]

過去未來不同現在一樣的實在性這是常識的事實但也不能一概抹殺它與龜毛兔角的絕無其事者不同應有它的意義《俱舍論》卷二〇

但據曾當因果二性非體實有[A93]

這是說約曾當因果的意義說明過去與未來經部認為因果性的相續諸行是真實的凡是相續諸行的存在必有所從來於是推定能感現在法的因說為過去同時現在法中應有生起後法的可能性存在(不然世界人類就要絕滅不能維持相續下去)就約這現在法的能生功能性說為未來過去與未來都是約現在相續諸行從前因引發能引生後果的功能性而說明安立的所以「非體實有」不過這樣的安立三世也是有著困難現在的心法有了別作用色法有變礙作用這存在於現在的過未功能性是否能夠生起了別用變礙用呢能夠生起作用則與現在法沒有差別不能生起作用就不能知道它是色是心也不能說它是色是心沒有作用即無法證明它的存在有部的過未有體而無作用在「體用一異」的徵難下感到困難經部的過未無體而功能存在這功能無了別等實際作用在對方的徵難下還是感到困難有部安立三世差別的作用與法體的關係是「非一非異」經部安立三世差別的功能性與相續諸行的關係也是「不一不異」如《順正理論》敘經部計云(卷五二)

於相續住雖前後念法相不殊外緣亦同而前後異法相續時剎那剎那自相差別本無今有有已還無[A94]

經部的非一非異不等於有部體用的非一非異嗎所以經部的思想有部有對他很不滿的一點過未無體則從未來到現在從現在入過去就是「從假而實從實而假」這簡直不成道理如順正理論主(卷五〇)難云

又未曾見前後位中假轉為實實為假故去來今世前後位殊如何可言去來二世體唯是假依現在立[A95]

後代經部師如上座的「隨界」世親的種子等都說非離現在相續有別體而說是假有的這在大乘唯識學裡就是種子假有的思想總之經部的三世思想一面過未無體現在實有又是流變不息的不同大眾系的現在無為實有一面重在諸行的相續(約現在假立過未即是從相續上說的)不同薩婆多部的重在諸法的剎那有部與經部的分岐就在剎那與相續的各有側重因之在小乘中就有以有部為主而分為三世實有與過未無體的兩派

最後一談折衷的飲光部(屬分別說系)他說現在法有過未法呢南傳《論事》第一品中說他主張

過未法一分是有

這是說過去法未來法不同有部那樣的全是有也不同經部師的全無其中都有一分是有但漢譯《大毘婆沙論》卷一九只說它計過去一分是有沒有說到未來如云

有執諸異熟因果若未熟其體恆有彼果熟已其體便壞如飲光部彼作是說猶如種子芽若未生其體恆有芽生便壞[A96]

這是在建立業感因果時說的過去已造的業在沒有感果以前不能說完全沒有若沒有能力完全不存在如何感取現在或未來的果報呢不過感果之後是要取消的「有受盡相」的受盡以後當然沒有這與有部經部都不同有部的三世實有業力感果後仍是存在的經部以為業力都是熏集在現在的不會有實在的過去中國所傳說的都只說到飲光部的過去一分是有南傳的未來也有一分實有不知作何解釋

第二目 蘊處界

界是釋尊分析說明有情的三種法門在根本聖典上看不但沒有說它假的反而說是「一切有」因為蘊界都是現前有情的具體事實所以如薩婆多部的解釋為一切皆有不分別此實彼假可說是直承於佛說的不過從另一方面看如在蘊界的名稱含義加以理論的考察卻又很可引生其他的思想而並不違反佛說的大致有三派

第一說唯十二處是實有如《順正理論》卷五一《顯宗論》卷二六

剎那論者唯說有現一剎那中十二處體[A97]

這見解是根據根本聖典的佛說「一切有」確是約十二處說的《順正理論》中叫他做「剎那論者」可知是過未無體派的一種主張他為什麼說蘊與界非實有呢論中沒有解釋不過蘊的非有可以經部等的主張例知只是界的非有不得其詳或許如蘊的積聚故假將「界」作種類解釋故說是假為什麼唯說處是實在呢佛說十二處為一切有處是依有情存在的內外關係上安立的是說明有情最重要的法門

第二經部師主張唯界是實處為假《順正理論》卷五八敘其計云

蘊唯世俗所依實物方是勝義處亦如是界唯勝義[A98]

蘊與處的非實必須分別說明蘊是積聚義是總略性的類名如經中說的有十一種色總略名之曰色蘊蘊是和合積聚的所以是假《俱舍論》卷一即曾說到此義如云

蘊應假有多實積集共所成故如聚如我[A99]

有部為什麼把積聚性的蘊也說是實在的呢《俱舍論》卷一(《順正理論》也同有此解)載著他的解說蘊是「聚義」是「聚之義」是以一一實法為體性的積聚從法體上說還是實有他的觀點注重在聚中的一一法忽視了總聚的本身有部師的意思蘊之「聚義」並不是說聚而是說一一法如說「人類」如何如何並不是離開一個個的人說明另有類性即是從人類的共同性說一個個人如何如何經部師以為既是總聚就該是假正因為不是離開個別的人有「人類」可見「人類」一名是假經部又以十二處為假有這在上面曾經說過有部以為處是「生長門義」有作用能生於法應該是實有的至於經部的主張如《順正理論》卷四

如盲一一各住無見色用眾盲和集見用亦無如是極微一一各住無依緣用眾多和集此用亦無故處是假唯界是實[A100]

思想的分歧在二者對於作用的見解不同有部說根境和合生識雖沒有作者士夫但在和合關係中不能說沒有根境的自體作用如眼識生起見色雖另須光線等緣但見色不能不說是眼根的作用見它是青而知道不是黃赤白這也不能不說是境的作用所以雖是和合仍是一一法的自體作用《順正理論》卷七有一段文正是說明這見解

謂有為法雖等緣生而不失於自定相用色及眼識等雖從緣生而必應有種種差別決定相用由此差別決定相用眼唯名眼非色非識[A101]

經部的主張不然這些作用只是因果和合的不能割裂開說某用屬於某法而一一法有一一法的作用此如《俱舍論》卷二所說

經部諸師有作是說如何共聚揸掣虛空色等緣生於眼識此等於見孰為能所唯法因果實無作用為順世情假興言說眼名能見識名能了[A102]

經部師認為作用是假有的眼見色識了境等只是在因緣和合下依世情假安立的言說否則你說眼根本身就具有見色的作用那就應不待因緣常見不息既待因緣才能見色可見「見色」的作用並不是眼根自體所已完成的這如《順正理論》卷二五所說的

彼上座言契經中說識是了者此非勝義是世俗說若是了者是識亦應說為非識謂若能了說名為識不能了時應成非識[A103]

這思想很接近大乘空宗龍樹提婆的破根自性也是用的這種論式根境和合發識在原則上是大小共許的不過有部計此發識的作用為實有他以法體為中心觀點攝用歸體一一法有他自體各別的作用所以用是實有經部的否定作用之實在即是否定的這種自性用如是內外六處皆非實有只有那因果性的十八界才是實有了

本來十二處是假的主張並不是經部首倡的大眾系中的說假部早就作如是說了如《異部宗輪論》說說假部主張「十二處非真實」同時又說它主張苦蘊不實如云

謂苦非蘊諸行相待展轉和合假名為苦無士夫用[A104]

苦蘊是展轉和合的諸行聚故是假有這也有著蘊是假有(積聚假)的思想所以經部蘊與處的非實都可以在大眾說假部中找到根據它從薩婆多部分出後是很強化的採用了大眾系的思想

第三俱舍論主的主張俱舍論主出入於有部經部之間倡說唯蘊是假處界是實蘊的積聚假界的因果真實都同經部至於十二處他認為和合相雖是假的處的一一極微還有作用論中卷一說

多積聚中一一極微有因用故[A105]

因此處是實有的這思想接近於有部

綜合觀察一下蘊處界假實中最重要的是十二處的假有它給後代的影響最大五蘊的假有只在它的類聚上說明十二處非實是直接在根境的法體作用給予否定依此而廣為發揮可以達到所知的一切法空有部的說一切實有是從機械分析中去辨認真實後來佛弟子們漸漸了解到各別的一一法是不能建立因果相續的機械的單元無法說明彼此的因果關係要建立要說明就必須在和合上於是漸漸向假有無實的路上進展終於達到大乘的一切空宗而薩婆多部一一法的單獨性不能成為佛教界的共同傾向不過有部的說法如某法與某法有特殊關係等其意義還是值得注意不然因果將會成為一團混沌

假實法的問題還很多色法心法不相應行法的假實這裡不想去談它無為法的假實到下面討論理性問題時再說

第四項 從法相到名言分別

初期佛法總標一「法」字法的本義是「持」即是有一種特性與其他的不同所以法的說明就以此種種相為本故《瑜伽師地論》說「依相立法」相可說是現象可說是表示如什麼相都沒有我們也就不能知道它是法了表現出來的種種法相有自相共相因相果相等在佛法發展史上的阿毘達磨者就是「分別法相」它是佛弟子對世間有情無情一切諸法觀察種種相以安立佛法體系(這是偏於事相的法僅是法的一分)這樣的法相本偏重現象然也要進求諸法的真實所以阿毘達磨論師們總要探求諸法的實體於是就在相上面分別假實體用說相中有的有真實自相有的沒有有自相的也叫有實相有這自相才能有作用這是發展的一種傾向

探求真實反面即顯出虛假所以與此傾向同時另一種傾向即向名與分別兩方面發展相是特性的存在我們能了知於相的即全賴名與分別名與相(此亦可曰「義」)是能詮所詮的關係分別與相是能知(別)所知的關係一切相中有不是「自相有」「實相有」的存在發展到極點即一切一切只是假名或分別走到與自相實有相反的另一角度

先說假名義根本聖典中說是「但有假名但有作用但有憶念」這是說「我」只是名言的心想的實體不可得這是最初開展的假有論在注重實有的學派——薩婆多部看來實有法並不是非名言分別的而是說名是表顯於義的名言所詮的那確實相符的對象性(義)就是實在勝義有這表詮得不顛倒的名言叫做世俗有這兩者本不是隔別的都是有另有一種沒有所詮的名如說「無」並沒有「無」的實在對象為所詮只在心想現前立名的這才是畢竟無在實有家看來名若能無倒顯義名與義都是有的不過佛法常把名當作不真實的意義看待如經中說的「世俗名相不應固求」[A106]這在修行實踐上有著重要的意義如《大毘婆沙論》說我們被人罵詈可以不必追究因為把他所罵的話一個字一個字的拆開絕沒有罵辱的意義同時言音是隨區域國度而改變的這裡罵人的一句話在他處不一定是罵人說不定還是稱讚人的所以名與義是沒有直接性一致性的只是世俗習慣的安立這種思想有部同樣在那裡倡說所以名與義從一面看二者不相稱是無二者相稱就可以有從另一方面看二者是無必然連繫的後代的大乘都重視了名義沒有必然關係這一點故有「名義互為客」等的思想名與相(義)無必然關係使我們很自然的可以生起名不必有實在對象的觀念據此而發揮之就可以達到只是假名都無實體

次說分別義意念分別可分為兩類一是真實的如分別認識的確實對象一是錯誤的如執繩為蛇執蘊為我等經部師依第二義而發揮之就達到一切所緣皆是假有的思想如它主張十二處假中的外六處假即等於說凡是認識的對象都是假名無體性它雖沒有說只是心識的分別顯現然沒有對象的實在性可以引發「分別心所現」的思想因探求實相了解假名與分別以名與分別來說明相演進發揮到極點就得到唯名唯分別的結論而成為大乘性空唯名與虛妄(分別)唯識的兩大思想

不過在聲聞佛教的階段上看唯名而全無義相唯分別而全無對境的思想是還不會有的他們只說義相是名上所含有的相不離名立相於能詮名上境相是分別所含有的要待分別顯現立相於能知分別上如是以名與分別而否定於自相的「相」「實相」一名從前認為是實在的自相現在反成為空性了學派中的傾向於名言分別的發揮與大乘思想的開展是很有關係的

第三節 終歸於空

第一項 無為常住

第一目 無為法

甲 略說

「實相與假名」一節本就可以說到空性只是上面特別注重假名非實有方面的也即是側重事相的說明關於空性方面的問題沒有談到這一節就是特別來說明它的

空性與假名非實有是從兩方面出發的假名非實有出發於事相如見水中的月亮知道它不是實在的所知的只是事象上的假名不實這固然是後代講性空的重要理論但空義上最重要的還是在定慧實修上體驗到的法法寂滅理性是直覺體驗的境界後代大乘空宗所說世俗勝義二諦的無礙就是這假名事相與理性空義二者的綜合在學派中兩個論題雖互相關涉而是各走各的路線的

理性是事相的對稱是一切現象中內在的不變性含有恆常普遍性的空可以是理性的一種理性卻並不就是空一般學說所謂的理性多解釋作公理合乎佛法所謂「法性法住法界安立」的定義現在就是依這定義說明的

理性古人曾從兩方面來說明它共相謂差別法(自相)上的普遍共同性無為無為指本來如此不從因生的理體它必然含有常住性的佛弟子們若在共相義上發揮就接近了事相假有的思想在無為法上發揮就接近平等空寂性在這共相與無為的理性發展中空性是「遍一切一味相」(普遍性)的也是常住無為的它是涅槃的異名在共相上是最高的共相所以理性的闡發都歸結到空上來空性也就發達起來了空性的發展大眾分別說系的功績最大西北印的說一切有系犢子系注重事相的分析說明流演為大乘法相宗東南印的大眾分別說系學風不同他們著重理性的思辨注意共通普遍性他們要在一切現象法的內在求其根本與統一所以在事相的說明成立了普遍心在理性的說明成立了空性這理性空義就流演為後來大乘的空門這是從它的特色說並不是說性空與西北印無關而且後代的大乘空宗還是經過了一番南北的綜合的

乙 滅性之無為

無為法大眾分別說系說得很多說一切有系也講有三種茲約安立意義的不同分幾類說明

有部建立擇滅非擇滅虛空三種無為在《阿含經》中只說愛盡離欲離繫所得的諸法不生的擇滅無為其他的無為在根本聖教中是找不到根據的不過阿含說無為的定義是「不生不滅」那麼其他含有這種定義的法就都可說是無為因此無為法就多起來了有部的三種無為比較是初期的擇滅與非擇滅為各學派所共許的(大眾系及分別說系化地部的兩家九種無為中都有這三種《舍利弗毘曇》及案達羅學派的九種無為只有擇滅非擇滅)擇滅無為下面再說現在只說虛空與非擇滅兩種無為

《俱舍論》卷一

虛空但以無礙為性由無障故色於中行永礙當生得非擇滅緣不俱故得非擇滅[A107]

依有部的思想虛空無為近乎現在所說的「真空」不是身眼所感觸到的虛空而是物質生滅中的能含容性是本來如此的真常性它不是物質而與物質不相礙而且沒有這虛空物質就無法活動不過根本聖教中所說的虛空並不如是如六界中的空界空無邊處的空都是指有情組織中的空隙並沒有說到無為的虛空有部學者似乎有見於此所以他們分虛空為兩種一是可見的如六界中的空界是有為色法二是不可見的無障礙性才是虛空無為印度外道所說的五大中就有空大佛教中的虛空無為說或者和他們有所關涉影響《中阿含經》所說的虛空就可使人生起分岐的見解如卷五〇說

此虛空非色不可見無對[A108]

而第四〇卷卻說

空無所依但因日月故有[A109]

一說虛空是無障礙不可見可引發無為性的見解一說因光明故得知有虛空很可引發空是色法的見解

大眾系的案達羅四部執云

空是行蘊所攝(《論事》一九品二章)

他們否認空大的無為性而說虛空是有為的行蘊所攝空是由色法之否定而顯現是可見可觸虛空既可為眼識所見身識所觸可見是有為行蘊所攝的《成實論》卷一三也引到他宗所說虛空以色處(十二處中的色處)為性的主張如說

經中不說無為虛空相但說有為虛空相所謂無色處名虛空[A110]

執著虛空是無為的質難說假使如你所說的虛空是有為色法色的定義是「變礙」那麼第一色法的虛空也有質礙性應該要障礙其他色法的生起不能含容其他的色法了第二虛空也要像一般色法一樣的要變壞毀滅才對事實上卻不曾聽說虛空毀壞過可見虛空是無為法主張虛空是有為色法者的答覆說虛空是因色的否定而了知的是眼識身識的所緣境所以可說是色法同樣的虛空也如其他色法是有起滅的《順正理論》卷一七

或應許此(虛空)是有為攝如筏蹉子[A111]

筏蹉子就是犢子的梵名那麼這虛空是有為色法所攝的見解也就是犢子的主張本來犢子系與《舍利弗毘曇》確是有關係的照《大智度論》說這還稱為《犢子阿毘曇》呢而《舍利弗毘曇》是明白揭示著虛空是有為的主張

經部師及成實論師承認虛空是無為但不像有部的主張實有無為性《成實論》卷一三標明論主自己的主張說

虛空名無法但無色處名為虛空[A112]

《順正理論》卷三

彼上座及餘一切譬喻部師咸作是說虛空界者不離虛空然彼虛空體非實有故虛空界體亦非實[A113]

他們的意思說虛空是色法的否定顯出它的本來沒有沒有的不能說是有為故歸於無為這無為是否定性的不是真實性的無為

這三家對虛空的異解互相諍論著但在理論上各家都有著困難要到大乘空宗才能圓滿建立

非擇滅無為是一切學派共許的《大毘婆沙論》說因緣錯過了不能再生起叫做非擇滅無為法的所以不生不是像擇滅之由智慧離欲的力量使它不生只是緣闕所以不生非擇滅的意義是消極的不是積極的但後期薩婆多學者在「一切實有」的前提下把它強調立為實有了如《順正理論》卷一七說「有法能礙」說是由於一種真實的非擇滅法能障礙他法的生起其實順正理論主的強調實有是違反《大毘婆沙論》的本意了

此外分別論者另說有三種滅如《大毘婆沙論》卷三一

擇滅非擇滅無常滅皆是無為如分別論者[A114]

這三種滅擇滅非擇滅是大家共許的上面已經說過至於無常滅的主張有部他們是反對的有部說生無常都是有為法滅相(無常相)是有為三相(或四相)之一從毀滅過程到毀滅完了只是緣起法的變易完了並不就是沒有只是有為存在的否定所以還是有為法同時分別論者的無常滅無為與經中有為緣起支中老病死支的意義有些相違不過根本佛教中所說的擇滅與無常滅確有許多同義有些地方就拿無常滅來成立擇滅涅槃「諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂」[A115]這個很常見的偈頌就是一個例子我們可以拿燃燈草為譬喻第一根燈草燒完了第一根燈草的火也就隨著滅了趕快接上第二根燈草燃起等到第二根燃完了第二根的火也就隨之滅了如是我們第三根第四根燈草繼續不斷的接上去維持它的燃燒表面上火是相續不斷的燃燒著但第一根草的火不就是第二根草的火火是隨著燈草一段段的滅過的只是燃料繼續加上重新把它引發起來而已只要再不加上燈草引發當下就可以歸於永遠的息滅我們的生命長燄也是這樣燃燒在一期一期的五取蘊上雖然是無始相續不斷的但這一期的生命不是前一期它還是隨著一期一期的五取蘊的破壞而宣告「無常滅」只是有不斷的煩惱取蘊引發它所以又繼續流轉下去只要在無常滅之下抽去了引發相續的煩惱這無常滅的當體就是擇滅涅槃所以在滅的境地上說無常滅與擇滅是有著共同性的不能說一是有為一是無為滅是一切法必然的歸宿只是有的滅了再起有的滅了不起分別論者就約這諸法必然盡然而又常然的無常滅理性化了說它是無為法有部他們側重在從存在到滅的變易過程上所以說無常滅是有為法分別論者注重在滅本身的必然性普遍性所以說無常滅也是無為理性

這擇滅非擇滅無常滅虛空四種無為都是含有滅無的意思都從否定邊以說明它的不存在對於空性都特別有啟發的關係尤其是擇滅無為

丙 世相之無為

時間與空間相同真空間既可立為虛空無為真時間也應該安立為無為法若根據根本聖教不別立時間性的無為同樣也該不立虛空無為二者的性質相同要立為無為法就該同樣的安立所以如《大毘婆沙論》卷七六所介紹譬喻論師及分別論者都主張「世體是常」意思說時間性是無為常住的如像一個架子一切法去來生滅只是在這時間架子中去來生滅去來生滅的(有為)是諸法不是時間本身時間性本身是恆住不動的無為這與虛空無為的含容色法活動其思路是一樣的只是印度人一向只重視空間忽略了時間所以這時間性的理性不能發達起來

又如《大毘婆沙論》卷一三所稱引的否認過未而許現在是無為的主張也是認為現在的時間性是無為的不過建立時間的觀念不同罷了時間的過去現在未來必然的要在法的變易上說這法的變易經中說有生滅的三相(或加異相成四相)這三相經部與成實論主說是不相應行的假法有部也說是不相應行不過認為有實在體但如大眾分別說系他們卻別有一說認為是無為法如《中觀論疏》引《大毘婆沙論》所說云(《大毘婆沙論》原文待檢)

毘婆闍提云有為之法體不自固何能相他遂能相他當知三相是無為法

毘婆闍提就是梵語分別論者他們說生滅三相是具有必然性普遍性的一切法的從生而住從住而滅是普遍而必然的過程三相是恆常固定的無為法所以才有力量能夠使法法都依著生住滅的軌則走假使說三相是有為的則缺乏必然性普遍性的力量應該此法生而住而滅彼法生而不必有住或有滅這思想很有意義它與有部學者有為就是有為無為就是無為的二者歷然各別的看法很不同《中觀論疏》接著又說

曇無崛云住二相是有為法滅相是無為法[A116]

曇無崛就是法密部也是屬於分別說系的他主張的生住是有為滅相是無為就是《大毘婆沙論》說的無常滅是無為的思想或者說一切法必歸於滅滅相有其普遍性必然性的力量使一切法滅所以說是無為

在時間性的活動變異中建立世相無為這與空義的補助並不多不過可與虛空無為比較研究且與滅性無為的意義相近

丁 理則性之無為

在無為思想的開展中有一類約理則性說的無為法指一切法中不可變的軌則必然的條理擇滅無為本也是一種理則性但它的寂滅性特顯是重在否定的意義上顯示的這裡說的理則性無為是緣起支性與聖道支性無為是在染淨因果中見其必然法則是有積極性的內容的理則含有普遍性本然性必然性所以在「不生不滅」的無為定義下佛弟子們把它建立為無為法釋尊出世說法最重大的意義是從自悟中提供出一種必然理性為大家共遵共行這就是緣起與聖道緣起與聖道根本聖典中稱歎之謂「法性法住法界安立」「古仙人道」等都是說它有一種必然的不可改變性又如佛說四諦諦是諦實不變苦確實是苦乃至道確實是道這也是諸法的真理這苦諦的苦已不是尋常經驗上所感到的苦了不過釋尊對這因果理則還是從現實經驗為出發說明的

緣起支性無為《阿含經》中明緣起與緣生的差別說緣起法是「法性法住法界安立」說一切有部偏重在具體事實因果上立論所以解釋為緣起是因緣生是果直到大乘唯識學還是承襲這一思想如《攝大乘論》所知依說緣起所知相說緣生所說雖與有部有所不同卻都同是在具體因果事實上說明的其他學派卻有著不同的看法如《大毘婆沙論》卷二三

有執緣起是無為如分別論者[A117]

其他如《異部宗輪論》說大眾一說說出世雞胤四部同計的九種無為中有緣起支性無為南傳謂化地部東山住部皆計緣起是無為(《論事》六品二章又漢譯《異部宗輪論》化地部執的九種無為中也有緣起支性無為它也是分別論者之一)所以這思想是大眾與分別說系的共義《大毘婆沙論》只提到分別論者或者表示著這思想是分別說系首倡的他們說緣起是無為的理由如《俱舍論》卷九

有說緣起是無為法以契經言如來出世若不出世如是緣起法性常住[A118]

這是《阿含經》上的聖教根據他們的見解緣起與緣生是理與事的關係(不同有部說的因與果的關係)緣起是理則理則是常住不生滅的可說是哲學的緣生是事相事相是生滅無常的可說是常識或科學的因與果都是在緣生事相上說的緣起是貫通這因果事相的必然理則說一切有者重在具體事實大眾分別說者重在統一理性按諸根本教典二者是各得一體若如大眾等所說的離因果事實外別有一種理性這當然不當難怪俱舍論主的抨擊但若單只看到各各差別事實的一面也是不大夠的若無統一的必然理性現在的此因生此果何以見得將來的此因也必生此果呢所以佛說的理則性是不離具體因果事實而又是貫通於一切具體因果事實上的普遍必然性所以古人曾說它是非有為非無為

聖道支性無為除有部外這也是大眾分別說系的共義(大眾等四部及化地的九種無為中都有)他是佛法兩大理性之一佛在經中稱它為古仙人道與緣起法一樣的是具體因果的必然理性不過它是指向於出世還滅的因果理性也即是向上向解脫的行踐理性

四諦無為這是把緣起支性無為與聖道支性無為綜合起來建立的南傳《論事》第六品說東山住部執云

四諦是無為

四諦法釋尊在《阿含經》中也常說它「是真是實」是「法住法界」是常住的必然理則可說就是緣起與聖道的綜合集二諦是緣起道諦是聖道滅諦是緣起否定所顯也是聖道的果不過也有著不同緣起與聖道二無為重心在說明因果的必然性四諦無為如苦確實是苦不可變易是在價值上的確實性必然性的判斷

這三種理則性的無為對後代的大乘思想有著很大的影響不過在學派中三者是各別發展的這種思想可以與真空論相合也可以走上真常論

戊 道果之無為

上面曾說到聖道在學派中有著各種不同的看法有部認為道是生滅有為而大眾分別說系的多分學者卻說是無為的他們思想的基本出發點在於經中常說有為法是無常變滅可毀壞性不可保性不可保性終必歸於無的如果說佛弟子們的努力修行證得了戒解脫等的道見修無學的道還是有為法還是不可保性可毀壞性將來豈不又要取消恢復為凡夫嗎佛法的道果都不是徹底究竟的道果了這在一分學者如有部他們看來是不成問題的聖道生起對治作用對治了雜染痛苦雜染痛苦沒有了當然就是清淨安樂的同時畢故不造新灰身泯智而入於無餘依涅槃了聖道的主要意義在於否定雜染雜染否定了無常消滅又有什麼關係另外一分學者以為戒定慧見修無學道等若是有為終須取消的那麼涅槃後沒有戒定慧等豈不什麼都沒有了嗎豈不空虛得可怕嗎佛法的最高理想就是這樣嗎所以聖道應該是無為常住的佛教中一切空有的分歧焦點都在此從大乘佛法看有的說聖道菩提是有為無常的但在無常生滅之中還是可以永遠相續下去有的認為必須有個貫通的常住者這大乘學上的歧異聲聞學派中早已存在著了一分學者重視了道的不可改性說它是常住不生滅於是有這些道果無為的建立

定境無為定是戒定慧等的道支之一雖有外道的邪定但定必有所離(梵語離欲就是定的意思)外道的定雖不究竟還是合乎道的意義定境無為西北印的有部經部完全不談《異部宗輪論》所說大眾一說說出世雞胤四部本宗同義的九種無為法中有「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」「非想非非想處」的四空處無為分別說系《舍利弗毘曇》的九無為中同樣有這四種化地部的九種無為不說四空處而說有「不動無為」上面說過四空處是從修道次第的定境安立的其中就有不動的名義如《淨不動道經》即將「空無相無所有」叫做「淨不動道淨無想道淨無所有道」這不動就是四空處另有學者說第四禪天離一切身行語行捨念清淨不為身語行所動故曰不動所以這化地部的不動無為即總指四空處無為同時也可包括第四禪天在內大眾分別說系定境無為的思想不是說定的本身是無為是說定境所證的有所捨離而顯現的那一不動法是無為《中阿含經》就常說禪心不動不熱常住不變這由離所顯的湛寂不變法就是無為法有的學派說外道不能得定得神通就是將這定境指明唯佛教的聖者才有外道是得不到的

法住決定無為《舍利弗毘曇》的九種無為中有此二種南傳《論事》第六品說案達羅四派同計「決定道是無為」可見這二無為在大眾分別說系中採用的很多「決定」就是正性離生(正性離生古譯即為正性決定)有部說是在見道離惑得無生時的境界但大眾分別說系乃至現在錫蘭的銅鍱學者都不說它是見道的境界而移置在前面與三乘共十地的性地意義相近有似於四加行中的頂位龍樹《大智度論》就討論到頂決定無生三名是同是異的問題論中自有解說不過依此可見正性離生是有著前後的諍論不必盡如有部所說在見道位《異部宗輪論》說菩薩「得決定道不退」的決定道也就是這個法住也是修行過程中的一個位次經說「得法住智」《成實論》說以聞思慧見諸法的必然理則叫法住位從此以後實際修習禪定就是決定道法住道與決定道二者都是在見道以前的事有部以見道分凡聖見道以前都是凡夫大眾分別說系及成實論師等不然見道後得初果固然是聖人見道以前從聞思修慧得見法住理性已經不是凡夫也可以說是無漏的即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長不像有部的局在十五心)所以見法住智得決定道雖不是見道以後的聖者但已超過了凡夫已獲證到一種不可更動不可轉變不再退墮的無為常住性這就是法住無為與決定無為

無漏智果無為依大眾分別說系所說法住位決定道已經是無漏了不過現在就部派共許的普通的說法——見道以上的無漏來說南傳《論事》一九品

謂東山住部計云

沙門道及果是無為

沙門果性的擇滅當然是無為有部也共許不過東山住部更進一步的說無漏的戒定慧解脫功德是常住固定性的是可保性的所以是無為譬喻師也有這沙門果體是不可改性是無為的主張如《順正理論》卷六七

譬喻者說沙門果體唯是無為以諸有為是可壞故不可保信沙門果體可保信故唯無為彼執無為無有體故無為唯不轉為相[A119]

這思想說有漏道是生滅的凡夫先依藉這有漏道修習修到某種程度可以引發一種高級的道這道的本質就是無為的了而且是本來就存在的不過從前不顯發現在借有漏道把它引發了出來正因為它是常住本有所以證得以後再不怕毀壞取消(新生的就必是有為有為就要變壞)這是從《雜阿含經》中佛說舍利弗的五分法身不入涅槃的文句開發出來的從此更進一步達到說假部道體真常的見解如《異部宗輪論》云

其說假部本宗同義由福故得聖道道不可修道不可壞[A120]

這說道體是真常本有的平常說「修道」並不是說新修得一種道道是本有的只由福德為因緣引發顯現而已為什麼只說由福德來顯發呢須知大眾系是重視智慧的他們說唯慧能得解脫故唯慧是道體道是無漏常住的慧也就是無漏常住的(龍樹《大智度論》也說般若有有為的與無為的不同)凡夫根本不會有智慧有漏的思擇不是智慧只是受想等心所的活動假名之曰智慧要說智慧就是無漏道本有的無漏道既就以智慧為體顯發它的時候當然不是智慧(因為凡夫位上根本沒有)那麼只有用福德力量來顯發了這是後代真常思想的一大淵源不過後代真常論者把它建立在真常心中

法身無為這到下面再說

上面所說的各種無為法古人並不曾如是分類這樣分只是為說明的方便而已凡說到無為都說是不生不滅常住不變都是一種理性從佛說的根本擇滅無為綜貫了非擇滅無常滅及緣起支性無為是直接促進空性的開展就是大乘真常妙有論淵源之聖道支性無為道果無為也是間接的影響到空性的無為與空性的關係是多麼密切

除此另有化地部所說的三性無為予善無記三性以理性上的根據善之為善惡之為惡也有著常住必然的理性不過它給大乘佛法的影響不大所以現在略而不論

第二目 涅槃

無為法中的擇滅無為本就是涅槃但因涅槃對空義的影響特深所以特別來說明它涅槃是佛法的歸宿雖大小各家對它的解說不同但都承認是一種否定有為有漏的直覺境地本質上就必然的與空義有關如實修行的佛弟子都可能得到這種涅槃的直覺境界所以佛法都傾向於空義

涅槃在後代的佛法中有著有與無同與異的不同解釋直覺體驗的這種涅槃境界不能從正面去具體說明只可方便用世間言語形容因它是世間無常紛擾諸般痛苦的否定所以用「常」「寂」等詞句來形容描寫這是大家共許的如《順正理論》卷四七

如正法中於涅槃體雖有謂實謂非實異而同許彼是常是寂故[A121]

涅槃的有無固為諍論所在但不是諍論有沒有涅槃是說否定的當下是不是有實在的別體這在薩婆多部犢子部等都主張實有的如《俱舍論》第六卷

此法自性實有離言唯諸聖者各別內證但可方便總相說言是善是常別有實物名為擇滅亦名離繫[A122]

涅槃是聖者各別內證——內心直覺體驗到的是離言不可說的(大乘的離言法性聲聞佛法是共許的《佛本行經》說如來初轉法輪教化五比丘阿若憍陳如等所證悟到的就是無生智就是第一義空與大乘的「空性」「離言法性」是一樣的)雖不可說但有部他們認為是實有的只是這種有不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展為真常妙有)只能方便的用「常」「善」「寂」等來形容它不像有為世象之由關係而有它是超越時間性的證不證悟它都是本來如此的所以叫常世間雖有善無記三性但都是有漏雜染的在勝義的立場都不是善而唯勝義的涅槃才是純善的它與相對可記性的世間善有絕大的不同所以叫善是不動亂世間一切動亂起滅相到此皆風平浪靜在生滅的否定意義上名之曰寂涅槃的建立在學派中有著假實的不同而這離言常寂的意義則無不同涅槃體性的擇滅無為有部認為實有是說涅槃離繫有漏法不生不單是消極的不生是另有擇滅無為的實法有力能使有漏法滅而不生這思想在大乘的某一種立場上看是有意義的

其次經部譬喻師認為擇滅非實有表面上看這主張似乎與大乘空宗相同實質上終究是上座系的見解大眾分別說系側重在理性的空義譬喻者卻在常識法相的不生面說明涅槃非有重事相而忽略理性雖主張無體反而接近了薩婆多部如《順正理論》的兩段介紹說

煩惱畢竟不生名為涅槃[A123]

由得對治證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故名得涅槃[A124]

煩惱決定不生曰涅槃所說的煩惱不像有部的三世實有是在有情六處中的煩惱功能現在智慧現前使煩惱功能不再潛動決定不再生起煩惱身心得到清淨叫做得涅槃所以譬喻者說的涅槃專在煩惱的不生上安立不是另有實體可得後來大乘常用破瓶的譬喻說明這思想如說破瓶是在完整瓶子的否定上說不是另有一種叫「破」的實在東西所以經部說的擇滅非實有純粹從消極面在事相的否定上說幾乎沒有接觸到理性他們思想與大乘空宗的距離就在這一點不過反過來說四諦之中有滅諦諦的意思就是真實不虛滅諦即謂真實是滅經中也常說「此是滅汝(比丘們)應證」這都說明有滅是無可否認的體性非有而又說有這不矛盾嗎譬喻師說這是佛陀為了顯示這最高境界的說法方便如《順正理論》卷一七

我(譬喻者)亦不說全無涅槃但應如我所說而有如說此聲有先非有有後非有不可非有說為有故有義得成說有無為應知亦爾有雖非有而可稱歎故諸災橫畢竟非有名為涅槃此於一切有非有中最為殊勝為令所化深生欣樂故應稱歎[A125]

涅槃是依現實生死之否定而建立的從生死實事之有到涅槃之滅經過的這回事情不能說沒有等到生死不起一切歸無當然不會再有涅槃的實體總之涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的它是湛然常寂的理性在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地經部偏重在生死實事的否定面而忽視了理性有部偏重在離言所顯的不可說面執為實有而抹殺了空義西北印學者的涅槃義都還不能與空義接近略後的成實論師立義於經部說揚棄了有部而又採取了大眾分別說者的思想這才面向著空義跨進了一大步

這涅槃的有無二派是在體性上說的若從認識論上說又有涅槃有相與涅槃無相的兩派說一切有部主張涅槃有相他們說智必有境涅槃滅盡妙離的諦理既是無漏智慧的所緣境當然是有相的雖然契經中以「無相」兩個字來形容涅槃當能緣智上浮現起「無相」的概念時無相還是成了相為智的所緣所以儘管是緣無為智上還是有所緣的這與大乘空義關係很疏遠經部師及成實論師則主張涅槃無相如《成實論》第二卷

諸法實相離諸相故不名為緣[A126]

有部說涅槃無相但在能緣智的緣慮下已成為所緣相了能緣的對象不能說沒有成實論主以為無相不但一般的相不起連無相之相也不起《成實論》所說的涅槃有著三層意義很寬泛前二層從法之有相及假名上說是空相第三層所謂究竟現證無願無欲能所並寂連空相也不起真正的得到滅盡涅槃這涅槃是徹底無相的涅槃有相無相之辯對後代大乘涅槃究竟是妙有還是真空的分宗也是有關係的

其次一談涅槃一多的問題擇滅無為是一是多呢如我於貪得擇滅於瞋也得擇滅這兩種擇滅是一是異呢又如我對貪擇滅離繫你也對貪擇滅離繫兩個人的擇滅是同是異呢在理論說明上這都成為問題有部學者認為一個人的各種擇滅是異體的因為擇滅不是一時得的從見道到修道無學道各階段有各階段不同擇滅體性理應非一即在同一對治上彼此兩個人雖同得擇滅但也不應同體不然彼此獲證過程的頓漸就無法說明在較古樸的有部義也有說彼此有情所得涅槃是同一的如《大毘婆沙論》卷三一

諸有情類普於一一有漏法中皆共證得一擇滅體前說擇滅隨所繫事多少量故[A127]

一種有漏法即有一種擇滅無為存在你能離繫你即能體驗證得我能離繫我即能體驗證得同一有漏的擇滅無為是彼此共證的不過在一個有情上則又因繫——有漏法的眾多而擇滅也別為眾多因為一有漏法就有一擇滅無為有部學者不但是有為的多元實在論者在無為法上還是多元實在論不過這只是有部一家的見解《俱舍論》卷一《順正理論》卷一同說到有一家擇滅無為體性是一的主張如云

有作是言諸所斷法同一擇滅對法者言隨繫事別[A128]

此擇滅是一論者雖不知部屬以理推測應是大眾分別說系的主張就是純從有部立場上說也還有一種不同的思想如《俱舍論》引敘到「滅無同類」的主張即等於說擇滅是一因為如果擇滅是多就應該有同類了正因為擇滅是一所以沒有同類雖然後代以「無同類因」義來解釋會通有部的古義或許是主張擇滅是一的主張擇滅同謂是一味的主張擇滅異謂是差別的後代大乘以虛空為譬喻來會通一味與差別虛空隨了器皿的方圓而有方圓之別如這空茶杯中的圓空與空箱子中的方空此空不是彼空方圓位置不能說無別空的體性是渾然同一的不能說有差別擇滅如果決定只有一個則一解脫一切解脫依次的修證是徒勞的了擇滅如果說是眾多差別難道直覺體驗下的涅槃性還有差別相嗎這是困難的大乘虛空喻的會通就是針對這困難而發的

綜合的觀察一下擇滅涅槃是佛法的究竟歸宿所在是直覺體證的境界如果從擇滅是一是無相是常寂的離言理性上去體會則與後代大乘所說的空性的含義更近不過乃即事相之有而空有多少「有」即有多少空一面是遍一切一味的共相一面又可說是一一差別法的自相如《般若經》上說的「色性空受性空」五蘊乃至一切智智等一一法的自性空義就是明白的文證這後代大乘空義上的不自不共與擇滅的不一不異的思想正是一樣的不過也稍有不同擇滅是單在有漏法的否定上說的空則通於有漏無漏本性的否定如道諦縱是無漏也還是空的

第三目 法身

在大乘經中處處可以見到空義與法身關涉的密切故知學派思想發展中空義與法身也是有著密切的關係大乘以佛果為重要對象同時是依空義安立的故大乘也可從法身的開展中去研究

佛的成為佛不是以生身相好的圓滿而成為佛而是「以法成身」體悟於法而成為佛的初期佛教所說的法身除體悟真理外還有二義一說佛的種種功德為法身如《雜阿含經》所說的五分法身它所說的「法」是指的道諦一說佛的教法為法身經典教法的存在等於佛陀親身的存在所以在第一結集之後經教可以保存流通於人間了就說是「法身尚在」這兩說與現在所論的空義關係都不密切在學派中大眾系的學者對於佛身有崇高的看法如說「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際」等(《異部宗輪論》)這是承襲功德法身的思想而來與後代大乘的報身思想相近都也不切近空義不過佛教思想的發展是錯綜關涉不能機械地割裂開羅什法師《大乘法義章》也就是綜合的兩種法身說如云

法性者有佛無佛常住不變如虛空無作無盡以是法八正道分六波羅等得名為法乃至經文章句亦名為法如須陀洹得是法分名初得法身乃至阿羅漢辟支佛名後得法身[A129]

這將功德身與聖教身融化在理性身中

根本佛法中就說佛有生身與法身的分別最初的法身根本義是在見緣起寂滅性依所證悟的法稱之為身不過引申之下有時也旁及功德身與教法身對於根本教中理性法身之義到了《增一阿含經》有重大的開展這些開展的思想在《雜阿含經》裡是找不到的《中阿含經》裡曾有一頌似說此義而意思不顯著在《增一阿含經》就常常看見依成立的時代說四阿含中《增一阿含經》是最後起的在學派中說漢譯《增一阿含經》是大眾部所誦的所以《增一阿含經》的法身思想可說是經過一番發展後的大眾部的法身思想理解明白了這一點才能將根本佛教的法身義與大乘的法身空義連接起來

《增一阿含經聽法品》(卷二八)敘述佛從三十三天為母說法後回閻浮提來四眾弟子都去見佛須菩提也想去見佛忽然想到什麼是佛我若見了佛之為佛的所在不就等於親見了佛嗎於是觀佛所說的一個偈頌說

若欲禮佛者及諸最勝者陰持入諸種皆悉觀無常當觀於空法當計於無我[A130]

這說在蘊處界諸法觀察它的無常性空性無我性才是真正的見到佛這種看透了佛的內在本質理性叫做見佛的思想佛在世的時候應該已經存在了蓮華色比丘尼先見到佛的生身卻被佛呵斥而說偈曰

善業(須菩提)以先禮最初無過者空無解脫門此是禮佛義[A131]

佛之所以成為佛就是因為觀察到空無相無願(解脫門)諸空理體證到這諸法的究竟義那麼這諸法空性就是佛的身命所寄就叫做法身依著這個思想進展則如《瑜伽師地論思所成地》所引的體義伽陀

若以色量我以音聲尋我欲貪所執持彼不能知我[A132]

很自然地使我們聯想到《金剛經》膾炙人口的「若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來」[A133]的一個頌子《瑜伽師地論》「聞」「思」「修」所成三地全部立本於聲聞乘教都是引的《雜阿含經》或《經集》《法句》為教證這偈頌是聲聞佛法所本有的不成問題《瑜伽師地論》對這偈頌的解說雖不盡合大眾系的見地但我們直接從文義上看這明明是說佛陀無漏無為的法身超越於色聲是當體空寂的理性這種法身與《異部宗輪論》中大眾部從色聲上所描寫的功德佛身不同這是在諸法的空寂理性上說的就是後來大乘的法身也有兩種一是從道諦開展出來的接連著《異部宗輪論》所說的功德法身一是從滅諦開展出來的接連著《增一阿含經》的理性法身南傳《論事》謂大眾系大空部執「佛不住此世間」「佛不說法」就是約空性法身佛說的不然依功德身說「佛身遍住一切處」為什麼不住此世間「如來一音遍說一切法」為什麼不說法呢從佛陀的理性法身上說它是超越性的所以不住此世間它是離言性的所以不說法這理性法身義的開展是空義開展中最重要的一門

第二項 法性空無我

第一目 空與無我之定義

單依上面所說的實相假名是在各別緣生法上遣除實在性顯示其假名無實沒有理會到空的理性單依上面所說的無為常住偏於理性的直覺體驗忽略了事相的分別說明都還不能圓見空義現在這裡想把二者的綜合提出來談談後代大乘的空就是這種綜合的不過綜合不必是二者各別發展後再事綜合根本佛法對於緣起理性與緣生事相本就是綜合的只是後代學者的觀點注重點不同作為各種偏頗的發揮才有了不同

空與無我聖典中說得很多學派中對它的不同解說大概可分三派薩婆多部的解說如《大毘婆沙論》卷九

空行相義不決定以一切法有義故空約他性故有義故不空約自性故非我行相無不決定以約自他俱無我故由此尊者世友說言我不定說諸法皆空定說一切法皆無我[A134]

這意思說這個法上沒有那個法叫做空空不是說此法的自性也沒有所以說約他性故空約自性故不空這是有部對空的基本見解由此空與無我是不同的空是不徹底無我才是確實徹底如說五蘊無我五蘊上確實沒有我說五蘊空則是說五蘊上他性的「我」沒有叫做空不是五蘊自性是空所以世友謂無我是決定說空是不決定說這顯然的是法有我無的思想向後推他是後代中觀家所批評的「他空見」的本源向前推它是繼承《小空經》中鹿子母堂空無牛馬的思想而來的在真正的性空義上說這是旁流不過是後代說空的一大派空與無我的不同《大毘婆沙論》卷九有多種異解其中的一種解說云

有說觀自性空是非我行相觀所行空是空行相[A135]

這意思說我空叫無我我所法空叫空也即是說五蘊等我所法實際上是不空的只是在我見所執著(所行)的意義下說它是空後代俱舍論主也是繼承這個見解如云

違我所見故空違我見故非我[A136]

無我所本有法空的意義不過有部的解釋所無的只是我見所執著的一點不是法的本身也沒有若依真諦所傳的《隨相論》看來經部也是採用這思想的這可說是西北印學者的共見如云

世親所用經部自義體所離故名空一切諸法皆是假名有名有義而無有體無自人故名無我[A137]

後代大乘唯識學家所說我空法空的思想就是本此而來的

東南印大眾系的解釋如《增一阿含經邪聚品》云

無我者即是空也我非彼有彼非我有[A138]

我非彼有是無我是我空彼非我有是無我所也就是法空在這裡無我與空的定義完全是合一的依此流出大乘中觀家在同一意義上建立我法二空的思想

成實論師學出入於南北兩流折衷其間它論中常說我法二空故「空」可以通於我空與法空而無我只局限在無人我方面不過他在綜合說明空無我的時候對二者的定義卻正與有部相反如論卷一六說

於五陰中不見眾生(我)是名空行見五陰亦無是無我行[A139]

成實論師反而把我空叫空法空叫無我是因為契經中常說到五蘊空就是五蘊無我的無我義所以將我空叫「空」同時也常說獲得無我見就是證悟寂滅性所以將法空叫做「無我」後代的大乘空宗空與無我二名是可以互相通用的說空則我法皆空說無我則人法俱無我這在學派中就已有此傾向而且它是根本聖典中本有的思想

現在把上面三說中有部的解說拋開不論單說大眾系的思想

第二目 傳說中之法空論者

聲聞教中說空的學派不大造論典他們將思想融化在契經中所以他們的空義沒有自己正面的論典可資研究只能從向來的傳說中去探索

聲聞教中確有明空的學派存在這是不成問題事實上並不像唯識家所說的小乘只明我空不了法空龍樹《大智度論》分判聲聞佛法為毘曇門空門蜫勒門的三門其中就有空門的一種雖未明指何派但有明空的學派存在是不可否認的我們上面分聲聞佛法為舍利弗毘曇系與迦旃延蜫勒系的二流似乎看不到空門的地位《舍利弗毘曇》第五分每品的品名都加個「假」字如明煩惱的叫〈假結品〉可見分別說系學者說因緣生法都是假是接近空義的不過說後代性空大乘經純屬分別說系的也有未妥分別說系究竟是上座分出的且依現在南傳分別說系的銅鍱部的《解脫道論》看來雖主張見滅得道卻未顯然的說到緣起即空的深刻而普遍的空義所以分別說系並不是學派中空的主流只是與空義有關罷了據真諦舊傳《部執異論記》以為大眾部中最初分出的一說部主張世出世法皆假名說出世部主張世間法皆假名出世法是真實如窺基《異部宗輪論疏述記》所引述的(嘉祥《三論玄義》也引有此文)

一說部此部說世出世法皆無實體但有假名名即是說意謂諸法唯一假名無體可得名一說部[A140]

說出世部此部明世間煩惱從顛倒起此復生業從業生果世間之法既顛倒生顛倒不實故世間法但有假名都無實體出世之法非顛倒起道及道果皆是實有唯此是實世間皆假名說出世部

依此以觀《大智度論》的三門一說部可說即是空門說出世部可說即是蜫勒門也就是後代大乘性空與大乘真常的肖影不過大眾最初的分裂就有這種性空與真常的明確理論的建立時間上似乎嫌早南傳對這兩部立名的解釋就有所不同主張「以一音說一切法一切法皆了義」的名一說部主張「一切佛語皆是出世間者」名說出世部大眾系中有主張空的學派是不成問題不過是否即一說部是有可疑的西藏所傳大眾部傳說的大眾系之分裂本末八部(大眾牛住說制多雪山東山西山王山義成山)其中沒有一說部和說出世部卻多了東山住部等案達羅四派中國向傳有一說及說出世部卻沒有東山等案達羅四派或者東山住部等就是一說部與說出世部的合流所以後代如西藏的傳說有了東山部等就不用一說說出世的名字了在案達羅四派中東山住部是頂出色最主要的一部執義特別與分別說系相近也多與向傳的一說說出世部執相同如東山部執「沙門道及果是無為」近於說出世部的思想東山住部隨順頌「無名諸法性以不思議名」(見下引)近於一說部的思想(這隨順頌文可作兩種解說法性是內在真實的不思議則可與真常論合現象一切皆是假名假名故空故不思議則與性空論合)又南傳大眾系中有大空部從它的立名就可以看出與空義有關的了所以大乘空義的發展與大眾系最有密切關係尤以案達羅四派更密切而案達羅四派有很多思想與分別說系相近於是分別說系也與空義有關後代的性空大乘即是將這各方面的思想綜合起來而完成的新體系

大眾系中其他的部派對空無我也都很重視如大眾系誦的漢譯《增一阿含經》明四法印謂諸法無我印就是法空大眾系多聞部「謂佛五音是出世教一無常二苦三空四無我五涅槃寂靜」(《異部宗輪論》)[A141]它在四法印中特別開出「空」為一種出世教說明了它對空義的重視所以重視空義可說是大眾系各派共同的傾向總之推動空義發展的主力在學派的上座大眾兩大系中是大眾系在說一切有分別說大眾的三大系中是大眾與分別說

現在我們知道了聲聞教中明空的學派就是大眾系且一看向來傳說中的他們的空義是如何

首先從有部的傳說中去看看有部的論典中也間傳有明空部派的思想可惜都沒有指出學派的名字《大毘婆沙論》卷九說明「有」的定義時舉有三種異宗的解說其第二說謂

有說三種一相待有謂如是事待此故有待彼故無二和合有謂如是事在此處有在彼處無三時分有謂如是事此時分有彼時分無[A142]

時分有謂某種法的存在(有)是因時間性而存在的如春之紅花秋之黃葉某一個時期有某一個時期不會有的和合有謂這裡有那裡不會有是因空間性的關係而有的相待有謂與別的事物對待之下才顯現其有如眼根能見的作用在對待其他耳根沒有「見用」的自他相待中才能顯出他特殊的形態與作用這個學派既主張「有」只這三種就等於說凡是存在的都是在自他時間空間的相對關係下出現的沒有絕對獨立的存在在有部看這三種都是假有實有的不因自他空之關係而有無如果把握著這三種有的思想去觀察可以達到一切唯是現象假有的境地《大毘婆沙論》卷一三八明白的說

謂有異宗說內外法皆非實有[A143]

《大毘婆沙論》在佛元五世紀間已經結集完成是很早期的文獻在當時就有主張內情外器一切法皆非實有的學派可見空義在聲聞教中是早已存在的了到《順正理論》時代學派中的空義更是顯著了如該論卷五一說

假有論者(不但說過未法是假有)說現在世所有諸法亦唯假有都無論者說一切法都無自性皆似空花[A144]

假有論與都無論照論文看是不同的兩派都無論者連一切緣生現象都一筆抹殺當然是很危險的思想不過龍樹也曾說過有這一種執著的人——方廣道人主張一切法都是因緣假有沒有實體可得就是假有論者所以《大毘婆沙論》又說

說一切法自性都無彼亦說言現虛妄有[A145]

這簡直與大乘性空唯名論的思想一模一樣雖然這時代早已經有了大乘可是順正理論主批判的對象永遠只限在聲聞學派大乘的主張他是不大理睬的所以這空義是聲聞學派中已有的

其次我們看看大乘唯識學者對小乘空義的介紹世親《攝大乘論釋》第五卷以為聲聞學者說空無自性有三種如云

說一切法無自性意今當顯示自然無者由一切法無離眾緣自然有性是名一種無自性意自體無者由法滅已不復更生故無自性此復一種無自性意自性不堅住者由法才生一剎那後無力能住故無自性如是諸法無自性理與聲聞共[A146]

「自然無」謂一切法不離因緣沒有離因緣而能自然生的所以叫無自性不是法的本身沒有這從法的自未來入現在的生起上說「自體無」謂法滅後不再生起沒有更生性叫做無自性是從法的流入過去說的「自性不堅住」謂一切法皆剎那滅沒有堅住性故說無自性是從法的現在位說的總之這三種無自性是在無常義上說明因緣諸法未來無自然生性過去無更生性現在無堅住性叫做空無自性不是說法無自性空這思想經部固然承認有部也是認許的所以「如是諸法無自性理與聲聞共」那麼大乘不共的無自性義是什麼呢《攝大乘論釋》接著說

如執取不有故許無自性者此無自性不共聲聞[A147]

唯識家從認識論上說明於自心外執有能所取相是應該要空的不是自性有的即是遍計所執無自性所以單從現象法上了知因果的無常性是三時中的初時教是共聲聞的空義若能從認識論上體會能取所取不可得才是大乘不共的空義不過我們對這小乘唯有三種無常的無自性義不能完全信任因為因果論的無常性與認識論的無能所取性是有相互關係不能割裂開的即因緣生滅以顯示空無自性是空的本義認識論上的空義也還是依此建立的聲聞學者對於認識論上的空義並不是毫無所知不能說此為大乘的不共空義如《順正理論》卷五三

有懷僻見論中有如是頌以有於一事見常見無常見俱見俱非故法皆無性[A148]

這說在一法上可見為常又可見為無常甚或可見為亦常亦無常非常非無常一個法從多方面看可得多方面的結論發現了緣起法的相待矛盾性沒有獨立存在的真實體所見(認識)到的都不是事物的當體或真象故說一切法都是空無自性這思想與大乘空宗很相近就是佛世時的六師外道對這緣起法的相待性也都多少接觸到所以空無自性一面從因果相生的無常性上建立一面從認識論說同一法既可如此認識又可如彼認識可見是無自性如果實有自性就不該有見為如此見為如彼的不同這是佛法空義的基本論辨方式不必要到大乘才有

最後看看《成實論》中所傳說的「無論者」成實論主訶梨跋摩據傳記上說他曾在華氏城與大眾部的學者同住過也曾看過大乘經所以他論中所說的「無論者」可能是大眾部也可能是大乘無論者的見解論中卷一三一四都說到現在歸納其論辨方式為幾點有分(總體)與分(別體)是無絕對性的故真實不可得這是提婆常用的論式識不能取境前五識雖接觸到外境但它不能分別等到第二念意識生起分別時它又是不接觸外境的識不能取境故無自性因中有果因中無果都不能成立故無自性因果能所都不能成立因果同時異時都不能成立因果一性異性都不能成立自作他作共作無因作都不能成立所以是無自性用這種種論式成立無自性最後的結論說

一切根塵皆不可得是故無法[A149]

這些論辨方式很多與大乘中觀家相同聲聞佛教走上空的論辨不單在三世因果上說而是從事實當體的矛盾性下手考察指出一切法的絕對自性不能存在東南印學派空的理性都是向這方面發展的聲聞學派的典籍中對於空義都有傳說介紹《成實論》算是最豐富的一書當然《成實論》中介紹的「無論者」理論上思想上還有很多缺憾在認識論上指出事物的不決定是空更重要的論式他沒有應用到而且只能說無說空而不能建立起緣起的假名有是方廣道人之流亞雖然他可能是一個道地的聲聞學者

第三目 大眾系之空義

大眾系中的部派很多只是現在可以接觸到的文獻有限且皆無法斷定其部屬所以現在只根據《增一阿含經》作一種綜合的考察在四阿含中《增一阿含經》出世最遲帶有濃厚的學派色彩漢譯本中蘊藏有多量空的思想而且都是巴利文本所無所以向來傳說漢譯《增一阿含經》是大眾部的誦本應該是無可懷疑的(譯者是學有部的)現在就根據它來探討大眾系的空義

大眾系的空義並不離開根本教去另起爐灶是根據《雜阿含經》中原有佛所說的思想以新的形式加以引申發揮推陳出新而又很契合於如來本意的這種引申發揮《增一阿含經》中到處可見到如〈利養品〉云

法法自生法法自滅法法相動法法自息法法相亂法法自息法能生法法能滅法一切所有皆歸於空法法相亂法法自定[A150]

這是對緣起因果法的生給予直覺的觀察意義深長很值得注意存在是緣起法的相依相待因果法的生滅動靜都是自他兩面的一面看法法是相動相亂的沒有他法自己不會動亂起來就是要靜止也是有他法給予力量的故是相靜相止另一方面看又是不相動亂的法法各住自性靜止在自位上互相動亂不到的一面是自動自靜一面又是他動他靜最好舉個例子來說如三枝槍交叉架立著一面看三枝槍各有一分力量才互相依倚架立起另一面看這枝槍還是這枝槍那枝槍還是那枝槍力量對消各不相犯還是各住本位各持自體的因為從緣起法的相互關涉與法法的相續保持自身的傳統性法爾是有這兩面性的動靜如是生滅也如是法法各住自性不涉於他所以是自生自滅但離開了他法因緣卻又不能生不能滅故又是他生他滅這不是詭辯緣起法的面面觀確是如此有部說法的自體有作用經部說用是緣起和合的但有因果實無作用現在《增一阿含經》的思想是綜合而超越了他法法一面相互依待一面又是各各獨立這從緣起以顯示諸法的各獨與相待二性是從直觀中去體認事事物物的緣起網的自他無礙動靜無礙生滅無礙緣起大用宛然而當體的實動實靜實生實滅又了不可得這是極其深刻的真理就是後代賢首家六相十玄的事事無礙法界觀也可說與此有關

從緣起出發而明實在生滅動靜不可得的在《雜阿含經》有《勝義空經》經中說有情六處生無所從來滅無所從去皆緣起不實而顯示勝義空這思想《增一阿含經》中好多地方都在引申發揮它如〈非常品〉云

眼起時亦不知來處若眼滅時則滅亦不知去處無有而眼生已有而眼滅皆由合會諸法因緣名為空行第一之法[A151]

這從依因緣生滅而悟入起滅無從名為空行第一之法緣起諸行是空相應的這《雜阿含經》中已經說過不過還很隱晦不如這裡明顯又《增一阿含經六重品》云

因緣而有此亦假號要前有對然後乃有猶如鑽木求火以前有對然後火生火亦不從木出亦不離木[A152]

因緣法皆是因果關係相對相待而存在的故都是假名不實如鑽木求火須有二木相鑽的相對關係才能生起火來同時「火不從木出亦不離木」說明因緣相待不離因緣而又不即因緣的深意這是對《勝義空經》更深刻更明顯的發揮《增一阿含經力品》對《勝義空經》更直接的發揮說

(六入)非我亦非彼有亦非我造亦非彼為乃從無有中而生已有便自壞敗亦非往世今世後世皆由合會因緣皆悉空寂[A153]

這裡特別指出因緣法雖依待因緣而有但是果性並不就是屬於因性(「彼」指因性)「非我造非彼為」說明因果的不在自我執著中如是一切法都是因果關係非此非彼發揮之下自然而然的要達到法空的結論而且說明諸法「從無有中而生已有便自壞敗」正是發揮《勝義空經》生無從來滅無從去的思想最後總結說一切是因緣的所以一切本來空寂空是假名的假名是空的這是依《雜阿含經勝義空經》六處中心的緣起觀而發揮的顯然可見

《勝義空經》本是部派共誦的「從無而有有已還無」的經文有部的解釋是說的世俗假名法勝義法體是各各恆住自性前後一如既沒有「從無而有有已還無」的生滅現象更不能說是空寂的經中說空是說五蘊勝義法中無有我性並不是五蘊空寂經部也誦此經他不許現象諸法是有實作者有實作用而以因果諸行的「界」是真實他認為因果假名的背後有因果界的實性所以也不能達到諸行皆空的思想所以在「名」「用」「體」這三者中有部注重在體上只說假名而體用皆實經部說名與用都是假而體(因果諸行之界)是實現在大眾系了解因果的相對性不即不離不離開這現象去另求實在到達了名假用假而實在體性空寂不可得它與有部經部不同是立足在現象上的一面從緣起明空一面從無常門而進入空門對於釋尊本教無常故無我無我故空的體系確能圓滿的繼承著

上面解說了依據《勝義空經》從緣起論的立場安立空義現在談談從認識論的立場去安立空義

在認識論上說明所認識的不真實而歸於空這是《雜阿含經迦旃延真實禪經》就已經有了的思想《中阿含經》卷二六又繼承發揮它

於地有地想地即是神地是神所神是地所彼計地即是神已便不知地計一切即是神已便不知一切[A154]

地(經中歷說四大及四空處)本是一種定中的所觀境只要對這定境的地取著地想這地就成了我(神)所取著的就是錯誤的我執一切對象的真相就都被我執矇蔽而不能了達這我顯然不是薩迦耶見所執的我於法取相之我不就是法我嗎《金剛般若經》所說的「若取法相者即著我人眾生壽者」[A155]不正是這個意思嗎到了《增一阿含經》就直接從正面去開示如〈勸請品〉云

知一切諸法空無所有亦無所著都無所著已不起世間想復無恐怖已無恐怖便般涅槃[A156]

這意思說認識了對象的空無所有便不執著一切法想於是悟入無相而般涅槃這裡特別以「無相」來顯示涅槃是多麼重視認識論上的空義由此可以知道依緣起論顯自體空與依認識論顯所取空在《阿含經》中是綜合的

無相是說所認識的體性不真實反面也就是說緣起現象的存在是假名的以假名說緣起《雜阿含經》本就開示過了達一切諸法唯假名就可以成就「無諍行」無諍的本義是說語言名稱的缺乏確實性固定性了知它是假名如幻不應固執這在《中阿含經》已經被重視了如卷四三說

隨國俗法莫是莫非此法無諍[A157]

無諍是建立在假名上所以與空義有密切的關係傳說須菩提尊者是無諍第一《中阿含經》明無諍行的時候就讚歎他說

此行真實空捨此住止息[A158]

須菩提尊者能夠捨離「此」語言戲論安住無諍(止息)就是行真實空無諍就是空不是很顯然的嗎這意思《增一阿含經須陀品》有著解釋

有字者是生死結無字者是涅槃也有字者有生有死有終有始無字者無生無死無終無始[A159]

有名言是生死法就有生死始終無名言是涅槃法一切生死始終皆無這說明了涅槃的離言無諍假名是空的空是假名的能夠了達空性的假名離言就可以安住無諍也就可以獲證涅槃所以空的假名不但可以安立緣起世間也可以經過無諍的修證走向解脫還滅而獲得離言涅槃

唯假名的思想不但是在顯示假名不實而且是從名言的隨方域而變異無固定性上說明的後代大乘所共同應用的「名義互為客」[A160]無固定性的思想即從此而來的諸法唯名的思想大眾系中東山住部即有明確的發揮如它的隨順頌說

若世間導師不順世間轉佛及佛法性誰亦不能知雖許蘊處界同屬一體性然說有三界是順世間轉無名諸法性以不思議名為諸有情說是順世間轉由入佛本性無事此亦無然佛說無事是順世間轉不見義無義然說法中尊說滅及勝義是順世間轉不滅亦不生與法界平等然說有燒劫是順世間轉雖於三世中不得有情性然說有情界是順世間轉
(《入中論》卷二[A161]

總結一句空義從體性上說曰「空」從認識上說曰「無相」從名相上說曰「離言無諍」能體悟空的無相無言就能超越生死世俗的有相有言而達到涅槃解脫了

第三項 見空得道

得道就是初果見諦中國向來傳說聲聞學派中有著「見空得道」與「見有得道」的不同其實這就是「四諦漸現觀」與「四諦頓現觀」的不同《成實論》卷三《順正理論》卷六三對這問題都有所說明四諦漸現觀以為先觀苦諦然後觀集諦見苦時不見集漸次證見所以叫漸現觀四諦現觀完滿就是證得初果以前的現觀苦滅前三諦時只在見道位中四諦頓現觀以為將四諦作一種共相空無我觀所以一念智生就能夠一了百了頓下現觀四諦證得初果所以叫頓現觀在學派佛教中這自來是一個諍論兩說各有其聖教的證據與充分的理由漸現觀的先收縮其觀境集中於一苦諦上見苦諦不見其他三諦如是從苦諦而集諦而滅諦而道諦漸次證見要等到四諦都證見了才能得道頓現觀的對四諦的分別思辨先已經用過一番功夫了所以見道時只收縮集中觀境在一滅諦上一旦生如實智證入了滅諦就能夠四諦皆了總之四諦頓現觀是見滅諦得道四諦漸現觀是見四諦得道見滅諦就是見得寂滅空性所以四諦頓現觀的見滅得道就是見空得道與空義關係之密切可想而知了

主張四諦頓現觀的據《異部宗輪論》說是化地部執同時大眾一說說出世雞胤四部本宗同義說「以一剎那現觀邊智遍知四諦諸相差別」[A162]也是主張頓現觀的現在只說說南傳分別說系銅鍱部者的《解脫道論》及漢譯《成實論》的兩說他們的見地雖還有不如大乘見空得道的地方但已經是很相近了

《解脫道論》純粹是依修行的過程——戒定慧的次第而組織的第一一卷一二卷說明慧的時候就談到這頓現觀見滅得道的問題他說修慧的次第先觀蘊處界等得到「觀善巧慧」接著論云

一切色以無常廣觀以廣觀苦以廣觀無我[A163]

這先對蘊處界諸法作無常無我的廣泛觀察是很接近根本佛教的其次他對無常等下了這樣的定義

於行色無常以滅義以苦怖義無我不實義[A164]

對蘊處界一切法依無常無我的廣泛觀察就能夠對治常我倒見內心安住於無相無願空界三者之中他把無常無我三與無相無願空界三配合起來說無常義是無相苦義故無願無我義就是空界這種觀察叫「分別智」進一步起「諸行分別智」觀緣起的起滅側重在無常義緣起是指有情生死流轉的當體經中說緣起是「此生故彼生此滅故彼滅」[A165]都是重視起滅無常義論說

一切諸行以起初邊成分別以滅後邊成分別以起初邊成寂寂以滅後邊成寂寂以起從起無初以滅從滅無後是故起滅智成諸行分別智[A166]

對於緣起起滅分別觀察得到了善巧時從流轉門見到「識」由「行」而來因而了知「識」是無常苦無我當下是寂滅的在還滅門由「行」滅則「識」滅更可見得識是寂滅的所以不論是緣起的生門或滅門都可以觀察通達它的寂滅同時法從緣生沒有本有的初相法法歸滅沒有常住的後相這些都是發揮《勝義空經》的思想從廣泛無常無我的觀察縮小範圍來專門觀察起滅無際這是第二步的觀察更進一步如論說

不作意觀生唯見心滅[A167]

這時候不觀生起相而專觀於滅一面觀諸法都必歸於滅一面觀察那些雖還沒有滅的諸法起無所起住無所住不是自體能起能住如閃電般地剎那剎那當體都是歸於滅的這如論云

第一義中無去來未來無聚唯轉生住如芥子生諸法彼法滅已是其初世間以法初不離不見去來不見生諸法不生如虛空猶如電起須臾滅[A168]

一切法皆歸於滅滅的當體就是空這是如來根本教中從無常觀空的方式這論中叫它做「觀滅智」由此觀滅智對於諸法的終當歸滅生起了恐怖厭患而欣求解脫從觀無常無我而達於正性離生真見滅諦剎那而頓了四諦證得了初果這依生滅緣起泛觀無常無我而歸到見滅得道與《雜阿含經》所說的證道次第大體相順見道位中就是見的涅槃空寂所以也就是見空得道化地部的「四諦一時現觀」也有這個見解所以見空得道可說是分別說系的共義

其次對於《成實論》所主張的「見滅得道」「一時見諦」這裡也略加介紹《成實論》是依四諦組織的在卷一一說明滅諦的時候討論到這問題如云

滅三種心名為滅諦謂假名心法心空心[A169]

滅三心就是指出認識上如何的認識應該遣除而予消滅單離一種心不能見道要三心都滅了才能夠見滅得道怎樣滅呢論說

假名心或以多聞因緣智滅或以思惟因緣智滅法心在煖等法中以空智滅空心入滅盡定滅若入無餘泥洹斷相續時滅[A170]

這裡的滅三心就是大乘所說的「我空」「法空」「空空」有人說《成實論》既明空空可見是大乘的論典有的說它雖不是大乘論典它說的空空卻是從大乘中採取去的其實《阿含經》中已經有了重空三昧儘管有部學者說重空三昧是有漏心「空空」這名字是聲聞教中本有的卻不成問題《成實論》的三種空是依次悟入的如楔出楔是漸入法門所以它說空的道理與大乘的氣象迥然有別如它說的自性空只是推理說明的不是在緣起法當下體認出來所以它的空是隔別的《成實論》是聲聞佛法中空義講得最進步的如此而已說它就是大乘論典當然是錯誤的首先「假名空」義如論云

如輪軸和合故名為車諸陰和合故名為人[A171]

這只是在和合下說明的空與薩婆多部的假名無實意義相同《成實論》在第一重二諦上說假名是超越四種論的以為常人的認識都是不離假名的所以不能通達真象須用聞思慧作析空觀見真實的色法心法見法不見假名而破假名得到法有我無的空如論卷一五說

一切凡夫心不破假名故常隨我相終不相離雖見色亦不離瓶等相故凡夫心不緣實義[A172]

凡夫流轉中不見實相就是假名相的障礙要免流轉第一步就要用析空觀如觀察色法唯見色香味觸而不見四微和合的假名相破世俗假名而見勝義真實有就是《成實論》所說的「假名空」與大乘的假名空相差得遠了其次「滅法心」得法空如論云

有實五陰心名為法心善修空智見五陰空法心則滅[A173]

破假名時分析慧所得的諸法實相認識雖不錯但還不能得道所以進一步說見五蘊法的法心也應該要捨離而見五蘊空法相不起是為「滅法心」論說

行者斷有為緣心得無為緣心是故行者不見五陰但見陰滅[A174]

不起有為緣心得法空智無為緣心是在四加行時候的事情論中這裡引證一段契經云

知色性滅受想行識性滅是名無我無我即是無性[A175]

《成實論》雖有諸行如幻不實之談但從無常門的法法歸滅以證入一切法空寂是與銅鍱部一樣的涅槃雖已滅了法心但還有見空相心存在所以論云

若緣泥洹是名空心是心緣無所有[A176]

這空心還是應該滅的怎樣滅呢論說

無心定中以緣滅故滅斷相續時以業盡故滅[A177]

滅空心有兩種一是在入無餘依涅槃時斷相續滅一是在入滅盡定時滅滅盡定有二一在八解脫裡的一在九次第定裡的斷煩惱的滅定必須是八解脫的滅空心的滅定兩種都可以三心漸次滅了最後要以無心定才能圓滿體驗得涅槃這是與銅鍱者共的不過《成實論》謂這滅定是無為的銅鍱者謂是非有為非無為的在滅盡定中一切法寂滅空相也寂滅了正如大乘所說的能所雙泯的境界見滅諦得道後接下去就頓見四諦就是大乘所說的真見道後的相見道

見法滅才能得道本是《雜阿含經》早有的思想不過經過了大眾分別說者理論上的詳確發揮空義就是滅所以見滅得道對空義的開展賦予直覺證驗上的根據關係之密切可想而知


校注

[A1] (1)《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c9-14)(2)《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1563, p. 901, b25-29)
[A2] 《舍利弗阿毘曇論》卷16〈非問分〉「何謂空定如比丘一切法若一處法思惟空知空解空受空以何義空以我空我所亦空如是不放逸觀得定心住正住是名空定復次空定六空內空外空內外空空空大空第一義空何謂內空如比丘一切內法若一處內法思惟空知空解空受空以何義空以我空我所亦空常空不變易空」(CBETA, T28, no. 1548, p. 633, a8-15)
[A3] 法【CB】十方【印順】(cf. T25n1509_p0288a11-12; T25n1509_p0288a14-15)
[A4] 十方【CB】涅槃【印順】(cf. T25n1509_p0288a11-12; T25n1509_p0288a14-15)
[A5] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷8(CBETA, T27, no. 1545, p. 37, a12-15)
[A6] 《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 56, b25-26)
[A7] 《瑜伽師地論》卷92(CBETA, T30, no. 1579, p. 826, b10-12)
[A8] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-17)
[A9] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c17)
[A10] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c17-18)
[A11] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c14-15)
[A12] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c15)
[A13] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c18)
[A14] 《大般涅槃經》卷3(CBETA, T01, no. 7, p. 204, c23-24)
[A15] 《雜阿含經》卷2「我說彼識不至東西四維無所至趣」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a23-24)
[A16] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a4)
[A17] 《增壹阿含經》卷41〈45 馬王品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 773, c12-13)
[A18] 《瑜伽師地論》卷90「世尊於昔修習菩薩行位多修空住故能速證阿耨多羅三藐三菩提非如思惟無常苦住是故今者證得上妙菩提住已由昔串習隨轉力故多依空住」(CBETA, T30, no. 1579, p. 813, a6-10)
[A19] 《增壹阿含經》卷1〈1 序品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 550, a27-28)
[A20] 《佛性論》卷1〈1 破小乘執品〉(CBETA, T31, no. 1610, p. 787, c5-8)
[A21] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 667, a14-15)
[A22] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 399, c9-13)
[A23] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77「復有說者於四諦中前三諦是世俗諦苦集諦中有世俗事義如前說佛說滅諦如城如宮或如彼岸諸如是等世俗施設滅諦中有是故滅諦亦名世俗唯一道諦是勝義諦世俗施設此中無故」(CBETA, T27, no. 1545, p. 399, c13-18)
[A24] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 399, c15)
[A25] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 665, c21-22)
[A26] 《雜阿含經》卷24「『彼舍利弗持所受戒身涅槃耶定身慧身解脫身解脫知見身涅槃耶』阿難白佛言『不也世尊』」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, c11-13)
[A27] 《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 584, b21 // Z 1:83, p. 228, a6 // R83, p. 455, a6)
[A28] 《阿毘達磨順正理論》卷47(CBETA, T29, no. 1562, p. 607, a3-4)
[A29] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 399, c18-22)
[A30] 《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 574, b23-24 // Z 1:83, p. 218, a8-9 // R83, p. 435, a8-9)
[A31] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77(CBETA, T27, no. 1545, p. 399, c22-24)
[A32] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 665, c22-27)
[A33] 《阿毘達磨順正理論》卷58「於色諸和合聚破為細分彼覺便無名世俗諦猶如瓶等非破瓶等為瓦等時復可於中生瓶等覺有和合聚雖破為多彼覺非無猶如水等若以勝慧析除餘法彼覺方無亦世俗諦非水等被慧析除色等時復可於中生水等覺故於彼物未破析時以世想名施設為彼施設有故名為世俗依世俗理說有瓶等是實非虛名世俗諦如世俗理說為有故若物異此名勝義諦謂彼物覺彼破不無及慧析餘彼覺仍有名勝義諦」(CBETA, T29, no. 1562, p. 666, a11-20)
[A34] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 666, b12-16)
[A35] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 665, c29-p. 666, a2)
[A36] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 666, a2-3)
[A37] 《瑜伽師地論》卷92「有為法見者謂如有一於諦依處及諦自性皆如實知云何名為諦所依處謂名色及人天等有情數物云何為諦謂世俗諦及勝義諦云何世俗諦謂即於彼諦所依處假想安立我或有情乃至命者及生者等又自稱言我眼見色乃至我意知法又起言說謂如是名乃至如是壽量邊際廣說如前當知此中唯有假想唯假自稱唯假言說所有性相作用差別名世俗諦云何勝義諦謂即於彼諦所依處有無常性廣說乃至有緣生性」(CBETA, T30, no. 1579, p. 824, c2-13)
[A38] 《瑜伽師地論》卷92(CBETA, T30, no. 1579, p. 824, c18-20)
[A39] 《成實論》卷11〈141 立假名品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 327, a20-23)
[A40] 《成實論》卷12〈153 滅法心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 333, a8-b6)
[A41] 《分別緣起初勝法門經》卷2(CBETA, T16, no. 717, p. 843, c27-29)
[A42] 《俱舍論記》卷22〈6 分別賢聖品〉「如出世智即是無漏觀智及此出世智後得世間正智所取諸法名勝義諦如此餘智所取諸法名世俗諦」(CBETA, T41, no. 1821, p. 337, c15-17)
[A43] 《阿毘達磨順正理論》卷50(CBETA, T29, no. 1562, p. 621, c21)
[A44] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, a2-3)
[A45] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, a26)
[A46] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷44(CBETA, T27, no. 1545, p. 228, b22-23)
[A47] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, b20-21)
[A48] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, c5-6)
[A49] 《阿毘達磨順正理論》卷19(CBETA, T29, no. 1562, p. 447, c17-18)
[A50] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, b27-28)
[A51] 《阿毘達磨順正理論》卷50(CBETA, T29, no. 1562, p. 622, a24-26)
[A52] 《瑜伽師地論》卷6「此取無覺為作有行為作無行若作有行取無之覺而作有行不應道理若作無行者汝何所欲此無行覺為緣有事轉為緣無事轉若緣有事轉者無行之覺緣有事轉不應道理若緣無事轉者無緣無覺不應道理」(CBETA, T30, no. 1579, p. 305, a19-24)
[A53] 《瑜伽師地論》卷52(CBETA, T30, no. 1579, p. 585, a11)
[A54] 《阿毘達磨順正理論》卷50(CBETA, T29, no. 1562, p. 623, c22-25)
[A55] 《阿毘達磨順正理論》卷50「此緣遮有能詮而生非即以無為所緣境謂遮於有能詮名言即是說無能詮差別故於非有能詮名言若了覺生便作無解是故此覺非緣無生」(CBETA, T29, no. 1562, p. 623, c29-p. 624, a3)
[A56] 《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 105, c22-23)
[A57] 《成實論》卷2〈19 有相品〉「是識但能識塵不[9]辯有無」(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, b24)[9]辯=辨【宋】【元】【明】【宮】
[A58] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a24-26)
[A59] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a29-b4)
[A60] 《阿毘達磨順正理論》卷13(CBETA, T29, no. 1562, p. 404, a21-22)
[A61] 《阿毘達磨順正理論》卷13(CBETA, T29, no. 1562, p. 407, c15-17)
[A62] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷76(CBETA, T27, no. 1545, p. 393, c5-6)
[A63] (1)《阿毘達磨順正理論》卷58「世俗自體為有為無若言是有諦應唯一若言是無諦應無二此應決定判言是有以彼尊者世友說言無倒顯義名是世俗諦此名所顯義是勝義諦名是實物如先已辯豈不已言諦應唯一理實應爾所以者何非勝義空可名諦故既爾何故立二諦耶即勝義中依少別理立為世俗非由體異所以爾者名是言依隨世俗情流布性故依如此義應作是言諸是世俗必是勝義有是勝義而非世俗謂但除名餘實有義即依勝義是有義中約少分理名世俗諦約少別理名勝義諦謂無簡別總相所取一合相理名世俗諦若有簡別別相所取或類或物名勝義諦」(CBETA, T29, no. 1562, p. 667, a9-22)(2)《阿毘達磨藏顯宗論》卷29〈7 辯賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1563, p. 914, c25-p. 915, a9)
[A64] 《阿毘達磨順正理論》卷50(CBETA, T29, no. 1562, p. 623, b18-19)
[A65] 《阿毘達磨順正理論》卷2(CBETA, T29, no. 1562, p. 337, a6-9)
[A66] 《阿毘達磨順正理論》卷15(CBETA, T29, no. 1562, p. 419, c5-6)
[A67] 《阿毘達磨順正理論》卷50(CBETA, T29, no. 1562, p. 622, a3-4)
[A68] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷56「譬喻者說能繫結是實所繫事是假補特伽羅亦假問彼何故說所繫事是假耶答彼說有染與無染境不決定故知境非實」(CBETA, T27, no. 1545, p. 288, b16-19)
[A69] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷56「謂如有一端正女人種種莊嚴來入眾會有見起敬有見起貪有見起瞋有見起嫉有見起厭有見起悲有見生捨應知此中[2]子見起敬諸耽欲者見而起貪諸怨憎者見而起瞋諸同夫者見而起嫉諸有修習不淨觀者見而起厭諸離欲仙見起悲[3]慜作如是念此妙色相不久當為無常所滅諸阿羅漢見而生捨由此故知境無實體」(CBETA, T27, no. 1545, p. 288, b19-27)[2]子=了【宋】【元】【明】【宮】[3]慜=愍【宋】【元】【明】【宮】
[A70] 《阿毘達磨順正理論》卷53「譬喻部師作如是說由分別力苦樂生故知諸境界體不成實以佛於彼摩建地迦契經中說諸癩病者觸苦火時以為樂故又說一色於一有情名可意境非於餘故又如淨穢不成實故謂別生趣同分有情於一事中取淨穢異既淨穢相非定可得故無成實淨穢二境」(CBETA, T29, no. 1562, p. 639, b4-10)
[A71] 《阿毘達磨順正理論》卷4「上座作如是言五識依緣俱非實有極微一一不成所依所緣事故眾微和合方成所依所緣事故為成此義謬引聖言佛告多聞諸聖弟子汝等今者應如是學諸有過去未來現在眼所識色此中都無常性恒性廣說乃至無顛倒性出世聖諦皆是虛偽妄失之法乃至廣說彼謂五識若緣實境不應聖智觀彼所緣皆是虛偽妄失之法由此所依亦非實有准所緣境不說而成又彼師徒串習世典引眾盲喻證已義宗傳說如盲一一各住無見色用眾盲和集見用亦無如是極微一一各住無依緣用眾多和集此用亦無」(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c5-17)
[A72] 《阿毘達磨順正理論》卷26「上座欲令眼等唯有世俗和合用故作如是說眼等五根唯世俗有乃至廣說如是所欲於理匪宜救療彼方如初品說有少差別今應更辯謂上座言五根所發識唯緣世俗有無分別故猶如明鏡照眾色像」(CBETA, T29, no. 1562, p. 486, c18-23)
[A73] (1)《阿毘達磨順正理論》卷4(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c21)(2)《阿毘達磨藏顯宗論》卷3〈2 辯本事品〉(CBETA, T29, no. 1563, p. 788, c13-14)
[A74] 《瑜伽師地論》卷100(CBETA, T30, no. 1579, p. 878, c27-29)
[A75] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 666, b6-7)
[A76] 《成實論》卷11〈141 立假名品〉「從眾緣生無決定性但有名字但有憶念但有用故因此五陰生種種名謂眾生人天等此經中遮實有法故言但有名」(CBETA, T32, no. 1646, p. 327, a17-20)
[A77] 《成實論》卷11〈142 假名相品〉「又有四論一者一二者異三者不可說四者無是四種論皆有過咎故知瓶等是假名有一者色[11]味香觸即是瓶異者離色等別有瓶不可說者不可說色等是瓶離色等有瓶無者謂無此瓶是四論皆不然故知瓶是假名」(CBETA, T32, no. 1646, p. 328, c18-23)[11]味香=香味【宋】【元】【明】【宮】
[A78] 《成實論》卷11〈145 破不可說品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 330, a29)
[A79] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9「我有二種一者法我二者補特伽羅我善說法者[*]唯說實有法我[2]法性實有如實見故不名惡見」(CBETA, T27, no. 1545, p. 41, a18-20)[*1-1]唯=惟【宋】【明】【宮】*[2]法=有【明】
[A80] 《阿毘達磨順正理論》卷3「有餘師說誰於法性假說作者為遮離識有了者計何處復見唯於法性假說作者現見說影為動者故此於異處無間生時雖無動作而說動者識亦如是於異境界相續生時雖無動作而說了者謂能了境故亦無失云何知然現見餘處遮作者故如世尊告頗勒具那我終不說有能了者復有說言剎那名法性相續名作者」(CBETA, T29, no. 1562, p. 342, a22-29)
[A81] 《異部宗輪論疏述記》卷1「其經量部本宗同義謂說諸蘊有從前世轉至後世立說轉名經量部說諸蘊從前世轉至後有實法我能從前世轉至後世問此為常故轉為體無常多相續住名轉內法外法耶非離聖道有蘊永滅非離聖道有蘊永滅有漏六行不能斷煩惱但名伏故有根邊蘊有一味蘊有根邊蘊有一味蘊一味者即無始來展轉和合一味而轉即細意識曾不間斷此具四蘊有根邊蘊者根謂向前細意識住生死根本故說為根由此根故有五蘊起即同諸宗所說五蘊然一味蘊是根本故不說言邊其餘間斷五蘊之法是末起故名根邊蘊異生位中亦有聖法異生位中亦有聖法即無漏種法爾成就執有勝義補特伽羅」(CBETA, X53, no. 844, p. 589, c11-p. 590, a4 // Z 1:83, p. 233, b2-c1 // R83, p. 465, b2-p. 466, a1)
[A82] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷11(CBETA, T27, no. 1545, p. 55, b22-25)
[A83] 《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c9-10)
[A84] 《阿毘達磨俱舍論》卷29〈9 破執我品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 152, c16-p. 153, b3)
[A85] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, c14-15)
[A86] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷8「譬喻者作如是說薩迦耶見無實所緣彼作是言薩迦耶見計我我所於勝義中無我我所如人見繩謂是蛇見杌謂是人等此亦如是故無所緣為止彼執顯示此見實有所緣故作斯論問於勝義中無我我所云何此見實有所緣答薩迦耶見緣五取蘊計我我所如緣繩杌謂是蛇人行相顛倒非無所緣」(CBETA, T27, no. 1545, p. 36, a17-24)
[A87] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷76「譬喻者分別論師彼作是說世體是常行體無常行行世時如器中果從此器出轉入彼器亦如多人從此舍出轉入彼舍諸行亦爾從未來世入現在世從現在世入過去世為止彼意顯世與行體無差別」(CBETA, T27, no. 1545, p. 393, a11-16)
[A88] 《瑜伽師地論》卷6(CBETA, T30, no. 1579, p. 304, c5-8)
[A89] (1)《阿毘達磨順正理論》卷52(CBETA, T29, no. 1562, p. 631, b17-21)(2)《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1563, p. 902, a14-18)
[A90] 《阿毘達磨順正理論》卷52「我許作用是法差別而不可言與法體異如何不異而有差別如何汝宗於善心內有不善等別類諸法所引差別種子功能非異善心而有差別又何種子非同品類又彼上座即苦受體如何說有攝益差別又如諸受領納相同於中非無樂等差別又如汝等於相續住雖前後念法相不殊外緣亦同而前後異若不爾者異相應無如火等緣所合之物雖前後念麁住相同而諸剎那非無細異我宗亦爾法體雖住而遇別緣或法爾力於法體上差別用起本無今有有已還無法體如前自相恒住此於理教有何相違前已辯成體相無異諸法性類非無差別體相性類非異非一」(CBETA, T29, no. 1562, p. 632, c11-24)
[A91] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13(CBETA, T27, no. 1545, p. 65, b26-27)
[A92] 《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 105, b2-3)
[A93] 《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 105, b10)
[A94] 《阿毘達磨順正理論》卷52「於相續住雖前後念法相不殊外緣亦同而前後異若不爾者異相應無如火等緣所合之物雖前後念麁住相同而諸剎那非無細異我宗亦爾法體雖住而遇別緣或法爾力於法體上差別用起本無今有有已還無法體如前自相恒住此於理教有何相違前已辯成體相無異諸法性類非無差別體相性類非異非一故有為法自相恒存而勝功能有起有息若謂我許法相續時剎那剎那自相差別本無今有有已還無」(CBETA, T29, no. 1562, p. 632, c17-27)
[A95] 《阿毘達磨順正理論》卷50「又未曾見前後位中轉假為實實為假故若執未來[6]唯是假有應許現在亦假非實或許現在是實有故應許過去亦實非假如是彼言極違理故宜速捨棄不應固執又假定非聖道境故謂非假有補特伽羅瓶衣等事是聖道境然諸聖道亦以去來諸有為法為所緣境若異此者過去未來諸有為法則不應為現觀忍智之所了知又現觀時若不許以去來受等為其所緣則自身中受等諸法畢竟不為現觀所緣彼執不能緣過未故無二受等俱現行故是則聖道於諸有為不能遍知便違經說若於一法未達未知我說不能作苦邊際是故聖道必緣去來如就應知證去來世非唯假有可成所知如是就餘應斷應證及應修等差別法門隨其所應皆證過未非唯假有義可得成假法定非所斷等故又假與實不可定言是一是異如世伊字三點所成一異難說去來今世前後位殊如何可言去來二世體唯是假依現在立」(CBETA, T29, no. 1562, p. 624, c18-p. 625, a8)[6]唯=雖【宋】【元】
[A96] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷19「有執諸異熟因果若未熟其體恒有彼果熟已其體便壞如飲光部彼作是說猶如種子芽若未生其體恒有芽生便壞」(CBETA, T27, no. 1545, p. 96, b6-9)
[A97] 《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c11-12)《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉(CBETA, T29, no. 1563, p. 901, b27)
[A98] 《阿毘達磨順正理論》卷58(CBETA, T29, no. 1562, p. 666, b6-7)
[A99] 《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 5, a11-12)
[A100] 《阿毘達磨順正理論》卷4(CBETA, T29, no. 1562, p. 350, c15-17)
[A101] 《阿毘達磨順正理論》卷7「謂有為法雖等緣生而不失於自定相用故世尊說法從緣生亦說地等有別相用如地界等雖從緣生而有如前堅等自相亦有持等決定作業如是眼色及眼識等雖從緣生而必應有種種差別決定相用由此差別決定相用眼唯名眼非色非識色唯名色」(CBETA, T29, no. 1562, p. 367, c3-8)
[A102] 《阿毘達磨俱舍論》卷2〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 11, b1-4)
[A103] 《阿毘達磨順正理論》卷25「彼上座言契經中說識是了者此非勝義是世俗說若是了者是識亦應說為非識謂若能了說名為識不能了時應成非識」(CBETA, T29, no. 1562, p. 484, b19-22)
[A104] 《異部宗輪論》卷1「謂苦非蘊十二處非真實諸行相待展轉和合假名為苦無士夫用」(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a17-18)
[A105] 《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 5, a24-25)
[A106] 《俱舍論疏》卷2(CBETA, X53, no. 836, p. 29, a16 // Z 1:83, p. 305, b14 // R83, p. 609, b14)
[A107] 《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉「虛空但以無礙為性由無障故色於中行擇滅即以離繫為性諸有漏法遠離繫縛證得解脫名為擇滅擇謂簡擇即慧差別各別簡擇四聖諦故擇力所得滅名為擇滅如牛所駕車名曰牛車略去中言故作是說一切有漏法同一擇滅耶不爾云何隨繫事別謂隨繫事量離繫事亦爾若不爾者於證見苦所斷煩惱滅時應證一切所斷諸煩惱滅若如是者修餘對治則為無用依何義說滅無同類依滅自無同類因義亦不與他故作是說非無同類已說擇滅永礙當生得非擇滅謂能永礙未來法生得滅異前名非擇滅得不因擇但由闕緣如眼與意專一色時餘色聲香味觸等謝緣彼境界五識身等住未來世畢竟不生由彼不能緣過去境緣不具故得非擇滅」(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, c14-p. 2, a1)
[A108] 《中阿含經》卷50〈2 大品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 745, c16-17)
[A109] 《中阿含經》卷40〈1 梵志品〉「空無所依但因日月故有虛空」(CBETA, T01, no. 26, p. 682, a11-12)
[A110] 《成實論》卷13〈169 無邊空處品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 343, b23-25)
[A111] 《阿毘達磨順正理論》卷17(CBETA, T29, no. 1562, p. 429, c8-9)
[A112] 《成實論》卷13〈169 無邊空處品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 343, c13-14)
[A113] 《阿毘達磨順正理論》卷3(CBETA, T29, no. 1562, p. 347, b6-8)
[A114] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31「擇滅非擇滅無常滅非實有體如譬喻者為遮彼執顯三種滅皆有實體或復有執此三種滅皆是無為如分別論者」(CBETA, T27, no. 1545, p. 161, a10-13)
[A115] 《大般涅槃經》卷3(CBETA, T01, no. 7, p. 204, c23-24)
[A116] 《中觀論疏》卷5〈7 三相品〉「次曇摩崛云生住二相是有為法滅相是無為法」(CBETA, T42, no. 1824, p. 77, b5-6)
[A117] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23(CBETA, T27, no. 1545, p. 116, c4-5)
[A118] 《阿毘達磨俱舍論》卷9〈3 分別世品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 50, b1-3)
[A119] 《阿毘達磨順正理論》卷67「譬喻者說沙門果體唯是無為由教理故教如前說今當辯理以諸有為是可壞故不可保信沙門果體是可保信故唯無為且教不然准前釋故謂前處處已作是釋非彼所引有餘意經可能證成勝義理趣契經雖言預流果體謂斷三結而不言唯如四修定中現法樂住定謂經說此是初靜慮然實此定理亦通餘故不言唯顯有別意此經亦爾不應固執若謂有餘經說現法樂住通四靜慮此不爾者理亦不然與彼同故謂餘經說六法永斷名為預流豈唯三結又預流者理實亦應有邊執見及貪等斷此非預流果無別證因由此彼所言不令生喜故非由此所引契經證唯無為是沙門果理亦非理若無顛倒智望無為法最可保信故謂觀行者如實智生能自了知我生盡等雖是可壞法而極可保信以能顯了無倒義故由此定知四沙門果其體通攝有為無為復有至教證沙門果亦通有為如契經說根到彼岸為緣顯了果到彼岸果到彼岸為緣顯了補特伽羅亦到彼岸唯依有為法立補特伽羅補特伽羅由果顯了故知果體亦通有為然譬喻宗理最不可依無為立補特伽羅彼執無為無有體故不應無體法為立假者因謂彼執無為唯不轉為相」(CBETA, T29, no. 1562, p. 706, c3-28)
[A120] 《異部宗輪論》卷1「其說假部本宗同義謂苦非蘊十二處非真實諸行相待展轉和合假名為苦無士夫用無非時死先業所得業增長為因有異熟果轉由福故得聖道道不可修道不可壞」(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a16-20)
[A121] 《阿毘達磨順正理論》卷47(CBETA, T29, no. 1562, p. 607, a3-4)
[A122] 《阿毘達磨俱舍論》卷6〈2 分別根品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 34, a10-12)
[A123] 《阿毘達磨順正理論》卷17(CBETA, T29, no. 1562, p. 431, a27-28)
[A124] 《阿毘達磨順正理論》卷17(CBETA, T29, no. 1562, p. 431, a10-11)
[A125] 《阿毘達磨順正理論》卷17(CBETA, T29, no. 1562, p. 431, b11-17)
[A126] 《成實論》卷2〈19 有相品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, c5-6)
[A127] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷31(CBETA, T27, no. 1545, p. 162, b29-c2)
[A128] 《阿毘達磨順正理論》卷1(CBETA, T29, no. 1562, p. 332, b16-17)
[A129] 《鳩摩羅什法師大義》卷1「法性者有佛無佛常住不壞如虛空無作無盡以是法八聖道分六波羅蜜等得名為法乃至經文章句亦名為法如須陀洹得是法分名為初得法身乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(CBETA, T45, no. 1856, p. 126, b28-c3)
[A130] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉「若欲禮佛者及諸最勝者陰持入諸種皆悉觀無常曩昔過去佛及以當來者如今現在佛此皆悉無常若欲禮佛者過去及當來說於現在中當觀於空法若欲禮佛者過去及當來現在及諸佛當計於無我」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, c20-27)
[A131] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 708, a17-19)
[A132] 《瑜伽師地論》卷19(CBETA, T30, no. 1579, p. 382, b24-26)
[A133] 《金剛般若波羅蜜經》卷1(CBETA, T08, no. 235, p. 752, a17-18)
[A134] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 45, a28-b3)
[A135] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 45, b14-15)
[A136] 《阿毘達磨俱舍論》卷26〈7 分別智品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 137, a10)
[A137] 《隨相論(解十六諦義)》卷1「體所離故名空一切諸法皆是假名有名有義而無有體和合能生是因義於和合中以立因名所生是果義於所生中以立果名而因果無體何以故然根塵和合能生識離根塵外豈別有因體耶和合故說識生離和合外豈復別有識體生耶有因果無能作能用無有因果是有因果名義無能作者因無體無真實能作無能用者果無體無真實能受用苦樂名義中無體即是體所離義故名空無自人故名無我」(CBETA, T32, no. 1641, p. 164, b4-13)
[A138] 《增壹阿含經》卷27〈35 邪聚品〉「無我者即是空也此五盛陰是無常義無常義者即是苦義我非彼有彼非我有」(CBETA, T02, no. 125, p. 702, b20-22)
[A139] 《成實論》卷16〈192 聖行品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 365, b18-19)
[A140] 《異部宗輪論疏述記》卷1(CBETA, X53, no. 844, p. 574, b23-c1 // Z 1:83, p. 218, a8-10 // R83, p. 435, a8-10)
[A141] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 16, a12-13)
[A142] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9(CBETA, T27, no. 1545, p. 42, a26-29)
[A143] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷138(CBETA, T27, no. 1545, p. 714, a10-11)
[A144] 《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c12-14)
[A145] 《阿毘達磨順正理論》卷51(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, c26-27)
[A146] 《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 345, c23-28)
[A147] 《攝大乘論釋》卷5(CBETA, T31, no. 1597, p. 345, c29-p. 346, a1)
[A148] 《阿毘達磨順正理論》卷53「有懷僻見所作頌義理亦應成如彼論中有如是頌以有於一事見常見無常見俱見俱非故法皆無性」(CBETA, T29, no. 1562, p. 639, c15-18)
[A149] 《成實論》卷11〈151 破因果品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 332, a22)
[A150] 《增壹阿含經》卷6〈13 利養品〉「法法自生法法自滅法法相動法法自息猶如拘翼有毒藥復有害毒藥天帝釋此亦如是法法相亂法法自息法能生法[30]黑法用白法治白法用黑法治天帝釋貪欲病者用不淨治瞋恚病者用慈心治愚癡病者用智慧治如是釋提桓因一切所有皆歸於空無我無人無壽無命無士無夫無形無像無男無女猶如釋提桓因風壞大樹枝葉彫落[31]雷雹壞苗華[*]菓初茂無水自萎天降時雨生苗得存如是天帝釋法法相亂法法自定」(CBETA, T02, no. 125, p. 575, c12-22)[30](法能滅法)+黑【宋】【元】【明】[31]雷=雪【聖】[*32-1]菓=果【宋】*【元】*【明】
[A151] 《增壹阿含經》卷49〈51 非常品〉「眼起時亦不知來處若眼滅時則滅亦不知去處無有而眼生已有而眼滅皆由合會諸法因緣所謂因緣法者緣是有是無是則無所謂無明緣行行緣識識緣名色名色緣六入六入緣更樂更樂緣痛痛緣愛愛緣受受緣有有緣生生緣死死緣愁不可稱計亦復如是無有而生已有而滅亦復不知來處亦不知去處皆由合會諸法因緣是謂長者名為空行第一之法」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24)
[A152] 《增壹阿含經》卷30〈37 六重品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 714, a4-6)
[A153] 《增壹阿含經》卷32〈38 力品〉「非我[17]我亦非彼有亦非我造亦非彼為乃從無有中而生已有便自壞敗亦非往世今世後世皆由合會因緣所謂合會因緣者緣是有是此起則起此無則無此滅則滅意亦復如是皆悉空寂」(CBETA, T02, no. 125, p. 724, b13-18)[17]〔我〕-【宋】【元】【明】
[A154] 《中阿含經》卷26〈4 因品〉「於地有地想地即是神地是神所神是地所彼計地即是神已便不知地如是水生主梵天無煩無熱彼於淨有淨想淨即是神淨是神所神是淨所彼計淨即是神已便不知淨無量空處無量識處無所有處非有想非無想處若干得觀意所念意所思從此世至彼世從彼世至此世彼於一切有一切想一切即是神一切是神所神是一切所[8]彼計一切即是神已便不知一切」(CBETA, T01, no. 26, p. 596, b13-22)
[A155] 《金剛般若波羅蜜經》卷1「若取法相即著我眾生壽者」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b7-8)
[A156] 《增壹阿含經》卷10〈19 勸請品〉「知一切諸法空無所有亦無所著盡解一切諸法了無所有以知一切諸法無常滅盡無餘亦無斷壞彼已觀此已都無所著已不起世間想復無恐怖已無恐怖便般涅槃」(CBETA, T02, no. 125, p. 594, c3-8)
[A157] 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉「隨國俗法莫是莫非者此何因說云何隨國俗法是及非[1]耶彼彼方彼彼人間彼彼事或說甌或說𣟁或說[2]杅或說椀或說器如彼彼方彼彼人間彼彼事或說甌或說𣟁或說[*]杅或說椀或說器彼彼事隨其力一向說此是真諦餘者虛妄如是隨國俗法是及非也云何隨國俗法不是不非耶彼彼方彼彼人間彼彼事或說甌或說𣟁或說[*]杅或說椀或說器如彼彼方彼彼人間彼彼事或說甌或說𣟁或說[*]杅或說椀或說器彼彼事不隨其力不一向說此是真諦餘者虛妄如是隨國俗法不是不非也隨國俗法莫是莫非者因此故說有諍法無諍法云何[3]有諍法云何無諍法若欲相應與喜樂俱極下賤業為凡夫行此法有諍以何等故此法有諍此法有苦有煩有熱有憂慼邪行是故此法則有諍也若自身苦行至苦非聖行無義相應此法有諍以何等故此法有諍此法有苦有煩有熱有憂慼邪行是故此法則有諍也離此二邊則有中道成眼成智自在成定趣智趣覺趣於涅槃此法無諍以何等故此法無諍此法無苦無煩無熱無憂慼正行是故此法則無諍也」(CBETA, T01, no. 26, p. 703, a2-26)[1]耶=邪【德】*[2]杅=盂【德】*[*2-1]杅=盂【德】*[*2-2]杅=盂【德】*[*2-3]杅=盂【德】*[3]有諍法=諍【宋】【元】【明】〔有〕-【聖】
[A158] 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 703, c11)
[A159] 《增壹阿含經》卷22〈30 須陀品〉「『有字者是生死結無字者是涅槃也以是言之義有若干非一義也』世尊告曰『善哉善哉須陀如汝所言有字者是生死無字者是涅槃』世尊告曰『云何須陀何以故名有字是生死無字是涅槃』沙彌白佛言『有字者有生有死有終有始無字者無生無死無終無始』」(CBETA, T02, no. 125, p. 659, b9-15)
[A160] 《攝大乘論》卷2〈3 應知入勝相品〉(CBETA, T31, no. 1593, p. 124, a5)
[A161] 《隨順頌》可參考宗喀巴著(法尊法師譯)《入中論善顯密意疏》頁 227(法爾出版)或《宗喀巴大師集第三卷》頁 360
[A162] 《異部宗輪論》卷1(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, c11-12)
[A163] 《解脫道論》卷11〈12 分別諦品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 454, a29-b1)
[A164] 《解脫道論》卷11〈12 分別諦品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 454, b15-16)
[A165] 《雜阿含經》卷10「如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8)
[A166] 《解脫道論》卷11〈12 分別諦品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 455, c11-15)
[A167] 《解脫道論》卷11〈12 分別諦品〉(CBETA, T32, no. 1648, p. 455, c17)
[A168] 《解脫道論》卷11〈12 分別諦品〉「第一義中無去來未來無聚唯轉生住如芥子生諸法彼法滅已是其初世間以法初不[10]雜不見去來不見生諸法不生如虛空猶如電起須臾滅」(CBETA, T32, no. 1648, p. 456, b15-18)[10]雜=離【宋】【元】【明】【宮】
[A169] 《成實論》卷11〈141 立假名品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 327, a8-9)
[A170] 《成實論》卷11〈141 立假名品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 327, a9-12)
[A171] 《成實論》卷11〈141 立假名品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 327, a15-16)
[A172] 《成實論》卷15〈189 智相品〉「一切凡夫心不破假名故常隨我相終不[3]得離雖見色亦不離瓶等相故凡夫心不緣實義」(CBETA, T32, no. 1646, p. 361, a12-15)[3]得=相【宋】【元】【明】【宮】
[A173] 《成實論》卷12〈153 滅法心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 332, c8-10)
[A174] 《成實論》卷12〈153 滅法心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 332, c13-14)
[A175] 《成實論》卷12〈153 滅法心品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 333, a5-7)
[A176] 《成實論》卷12〈154 滅盡品〉「若緣泥洹是名空心問曰泥洹無法心何所緣答曰是心緣無所有」(CBETA, T32, no. 1646, p. 333, c19-20)
[A177] 《成實論》卷12〈154 滅盡品〉(CBETA, T32, no. 1646, p. 333, c23-24)
上一卷
版權宣告 捐款贊助 流通分享

掃描此二維碼分享

將本經典保存在此設備中,在無網絡時仍可閱讀,並在首頁置頂?