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性空學探源

第二章 阿含之空

第一節 總說

第一項 阿含為空義之本源

《阿含經》是從佛陀展轉傳來的根本教典空義當然也是以阿含為根源有些學派因對阿含的看法不同影響到他對於空的看法不同阿含對於「空」的重要可見一斑了處在現今要想對於古典的阿含得個圓滿的認識本是很困難的假使我們願意在觀察各種佛教的發展情勢中彼此同異的比較中時時回過頭來注意這根本教典從本教去觀察發展的佛教那將會別有會心將發現多少學者在發展流衍中數典忘祖把阿含都忘記了那麼我們在研究空的時候是應該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義

聲聞學者或明我空或明法空思想都直接出於阿含這是不用說了就是大乘學者如龍樹無著他們所顯了的空義也有出於阿含的如龍樹《中論》裡引《虛誑妄取經》及《化迦旃延經》以明空《十二門論》引《裸形迦葉經》以明空《大智度論》三門中的空門全引阿含四悉檀中的第一義悉檀即根據《小部》的《義品》(《大智度論》譯為《眾義經》)而說明的無著師資的《瑜伽師地論》不但〈聞所成地〉〈思所成地〉都依據阿含〈菩薩地真實義品〉所引的三種經除《轉有經》而外《義品》與《迦旃延經》也都是出於阿含的阿含是古代大小乘學者的共同依據空義有一切理論的共同本源(有人說阿含明有那是很錯誤的)源淨而後流淳研究空義的人對這根本教源的阿含應該如何的注意

現存的《阿含經》有兩種譯本就是南傳巴利文三藏的五部與漢譯的四阿含阿含中尤以《雜阿含經》的性質更早出更重要下文所說大部分的根據都出於此《長阿含經》與《中阿含經》(《長部》與《中部》)時代遲一點說明空義的較少漢譯本的《增一阿含經》說空的地方不少而且有些特別的意義可是拿它和巴利文的《增支部》對勘一下這些含有別義的經都是巴利文中所無就漢譯本的內容看來明顯的與大眾部(末派)有關因為它的學派色彩太濃厚留在下面談學派佛教的時候再去注意它

第二項 真

這幾個名辭這裡有一加解釋的必要因它的意義很重要

佛法中無論說空說有都是以修行的應離應行為主的修行中最重要的是要具足如實智「如實」其所知所觀的對象就必定是真是實是諦是如小乘說到它大乘也說到它說空的依之說空說有的依之明有所以這是佛法中通常而又重要的幾個名辭

這幾個名辭《阿含經》中說到的在明緣起處說到如《雜阿含經》二九六經說

此法常住法住法界此等諸法法住法空法如法爾法不離如法不異如審諦真實不顛倒[A1]

這一經文《瑜伽師地論》等都有引證不過文字少有出入如《瑜伽師地論》卷九三引作「法性法住法定法如性如性非不如性實性諦性真性無顛倒非顛倒性[A2]《法蘊足論》卷一一引作「此中所有法性法定法理法趣是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異[A3]《舍利弗毘曇》卷一二引作「此法如爾非不如爾不異不異物常法實法法住法定[A4]比較各譯意義差不多只是《雜阿含經》中「法空」的「空」字應該是「定」字的誤寫經義是說緣起法中前後為緣的關係法則是法爾如是必然不謬的所以在表詮方面說它「是真是實是諦(諦是不顛倒義)是如」在遮遣方面說它「非妄非虛非倒非異」

在明四聖諦處說到的如《雜阿含經》四一七經說

如如不離如不異如審諦不顛倒[A5]

不要以為這些經文是在說實有自性這是說緣起因果「此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅」[A6]其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則確確實實是如此佛能照其如此如此的理則而如實覺依所證覺而如實說這所說的因果必然理則就是緣起支與四聖諦緣起聖諦的必然性確實性的因果法則就是事理的正確判斷是理智與對象的一致如此的就見其如此所證與法的真相完全吻合沒有一點錯誤這就是真理所以釋尊讚嘆而形容它說「是真是實是諦是如非妄非虛非倒非異」切勿誤認這些形容辭是在說某法有真實自性

緣起聖諦的因果法則是理解與對象能說與所詮的一致而且是必然的普遍的所以經中又說「法性法住法定法位法界」緣起法是本來如此的「非佛作亦非餘人作」[A7]所以說是「法性」「性」有本來如此的意義「住」是不動不變的意義緣起法則過去如是現在如是未來也如是有其不變性所以說是「法住」「法定法位」是秩然不亂的意思在緣起法則下因者因果者果前者前後者後上者上下者下有其一定的決定的秩序與位次絲毫不亂「法界」的界字作類性解即是普遍性如生者必死此地的也好彼處的也好此人也好彼蟲也好生者必死的共同性總是一樣絕不會有例外

緣起聖諦的因果法則是本來如是必然如是普遍如是而又確實如是的釋尊如實不謬的證悟到所以讚嘆形容它「是真是實是諦是如」後來的學者把形容緣起法則的話拿去放在具體事實上認為一切具體法是真是實是諦是如如薩婆多學者的執一切有原因就在此大乘經中很多名辭——涅槃的同義詞都脫胎於此如法性法住法界真實真諦真如非虛妄性不變異性如《大般若經》的真如十二名於是有一分學者依文執義又大談其真常的勝義實有了《阿含經》裡的緣起四諦都是從因果生滅中的必然法則說的因為緣起法則的深隱難知於是或者在具體(形而下)的事物上或者在深隱(形而上)的真實上來說明顯示它但緣起法則並不就是具體的事物或形上的真實後人解釋這「真如」不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性別以為具體事物或真實勝義是真於是問題就多了

第三項 世俗與勝義

二諦是佛法的綱要若空若有都是依此而開顯的可是現有的阿含中未見有明白的說明不過照《俱舍論》卷二二所說的「餘經復說諦有二種」[A8]阿含應該有明闡二諦的經文只是漢譯本中未曾譯出罷了況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的那是根本佛教所有應該是不成問題的

「諦」是正確不顛倒義與實在不同它是真實而不顛倒的是從認識的符合對象而說的真實只應有一個不會是多的為什麼說「諦」有二種呢這是後代學者所深切注意到的小乘如《大毘婆沙論》《順正理論》大乘如《大般涅槃經》《仁王般若經》等都曾討論過這問題在這裡我們要承認所謂確實性所謂「是真是實是諦是如」只要認識與對象的某種合一就是了在世俗立場說只要人人認識以為如此不謬的就可以安立其確實性——世俗諦了若是真實而非一般人所能認識的那是聖者同證的特殊境界是第一義諦世俗的真實只要世俗立場以為真實就可以了不必是理想所欲證達的究竟真實——聖者的證境因為那是依第一義的立場說的

所以二諦是從不同的認識而安立的兩種真實雖不是彼此無關但卻是各就所見而說釋尊不像庸俗者的固執世俗能引凡入聖闡述這即俗而真隨順第一義的世俗法稱之為中道的立場如《雜阿含經》三〇〇經說

離此二邊處於中道而說法所謂此有故彼有此起故彼起[A9]

中道立場的說法不落凡夫二邊的惡見而能即俗明真是恰到好處的說法這所說的就是「此有故彼有」的緣起法中道本形容中正不偏《阿含經》中就行為實踐上說的是離苦樂二邊的不苦不樂的中道行(八正道)在事理上說的即緣起法緣起法是佛教的中道法為什麼呢因為緣起法可以離諸邊邪執見如《雜阿含經》三〇〇經與九六一經說緣起以離常斷二邊見九二六經與二六二經說緣起以離有無二邊見二九七經說緣起以離一異二邊見這斷常有無一異等偏邪執見均可由這緣起法來遠離它反過來可顯示緣起法的不斷不常非有非無不一不異一面破諸外道的偏邪一面顯示諸法的實相所以緣起法是中道

這中道立場所說的緣起法到底是世俗呢還是第一義呢是世俗《雜阿含經》三三五經(《第一義空經》)說

俗數法者謂此有故彼有[A10]

《增一阿含經六重品》第七經也有相同的文句

云何假號因緣所謂緣是有是此生則生[A11]

中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法經中說是「俗數法」[A12]是就世間一切因果生滅的假名因緣建立的即假名緣起以離我我所常斷有無一異等邪見因離執而悟入的是第一義空故《中論》說「大聖說空法為離諸見故[A13]緣起生滅法是俗數假名法於中能離諸錯亂便是第一義空是正確不顛倒的世俗諦能即此緣起法以顯示第一義諦所以稱為中道

如不細心的思考將覺到如來說法的矛盾前說緣起是真是實此卻說是俗數假名法到底是真是假空者見假有者執實各走極端了其實並不矛盾如來說法是不會矛盾的緣起法則確實如是認識與對象符合確然不謬所以說是真是實此因果的具體法是實有自體嗎是有常住不變性嗎有主宰獨立性嗎沒有緣起的生滅法確是俗數的假名法緣起假名不失其為世俗的諦實至於見常見一見我見我所只是凡夫的錯見現在佛以超越凡情——第一義的立場否定之所以是空阿含即現實人生的立場以說明空這生命緣起之空約聖者深刻的理解到究竟真實說是第一義諦真諦也是形容其正確並不是實有自性這種覺解是常人所不能了解的所以叫「第一義」就是「勝義」就聖者與眾生共同所有的因果現象說是俗數法是假名安立的如來了解體驗到第一義真實之空所以解脫所以能知世俗諦是假名凡夫不能了解執此假名為真實有只說某一些是假名的是空的所以就生死流轉了

                 解脫            ┌───→│     ┌─────┘真實故空│     │假名故空      │     │          │     │          │     │          │     │          │     │(中道說法生滅依緣)│     │          │     │          │     │          │     │          │     │      假名故有│     │真實故有┌─────┘     │←───┘    流轉

第四項 思擇與現觀

上面所談是關於事理的現在來說「思擇與現觀」佛法說空有體驗的方法這是屬於修行實踐的也可說是「空的方法論」學者每因所用方法的不同而對空也就說得不同這可見方法論的重要

先說現觀經中說的知法現法入法正見正觀如實知都是現觀的別名現觀是一種親切直接而明明白白的體驗是一種直覺到的經驗不是意識的分別不是抽象的說明也不是普通生活的經驗它是內心深入對象的一種特殊經驗拿個現代名辭來說就是一種神秘經驗這種直覺的神秘經驗本來為世界各宗教所共有而且作為他們的理想境界所追求到達的目的不過內容與佛法不同罷了他們在狂熱的信心中加上誠懇的宗教行為或祭祀或懺悔或禁食或修定時由精神的集中迫發出一種特殊的經驗在直覺中或見神或見鬼或見上帝有種種神秘的現象佛法中的現觀也就是這種直覺經驗如聲聞乘的「阿毘曇」譯為對法或現法大乘的般若無分別智等都是這類直覺假使學佛法但著重這直覺的現觀容易與外道——其他宗教相混失卻佛法的特質或不免走上歧途因為這種沒有通過理智的直覺混入由於信仰及意志集中所產生的幻象雖有其內心的體驗但不與真相符合所以這種不正確的境界是有非常危險性的得此境界的人儘管可以發生堅強的自信心但對身心修養社會國家不能有什麼實際的利益或者有小利而引起極大的流弊佛法的現觀與外道的不同是正覺在乎特重理智是通過了理智的思擇佛法中在未入現觀前必先經過多聞尋思伺察簡擇種種的階段這一切此地總名之曰「思擇」思擇是純理智的觀察在思擇中得到一種正確的概念之後再在誠信與意志集中之中去審諦觀察以達到現觀所以佛法的方法可說是信仰與理智的合一一般知識與特殊體驗的合一從現觀去體驗空性之前必先經過分別智慧的思擇所以《阿含經》中說「先得法住智後得涅槃智[A14]從聞而思從思而修從修而證這是佛法修行的要則絕不容踰越躐等踰越就踏上了錯誤的歧途

現觀成就的結果可得到一種離絕一切思惟分別能知所知平等平等融然一體的直覺這是大小經論所共認的不過在這以前的思擇學派間就有所不同佛說人們種種思想見解的不同是為了界的不同是類的意思環境文化觀點方法的不同影響到所得的結論不同佛法中學派思想的分歧也是因為方法不同結果各走極端到了無可調和的餘地在佛法「見和同解」的意義上說思想見解是不容許混亂的那麼我們對於方法也就不能不注意求其統一了

阿含的觀察方法最重要的一點是以有情的生命之流為中心對象的這生命之流有多方面身心相關如經中說的六處是說明這方面的心境相知有情是有意識活動的有能知的精神就發現到所知的境界經中說的五蘊就是說明這差別的業果相續從認識到發為行為的活動影響於未來將這身心相關能所相知業果相續各方面的綜合就是緣起法緣起法是生命之流較具體圓滿的說明佛法觀察的對象就是以此為中心的所以佛法的探究可說是對生命之流的一種觀察與體驗故佛法是宗教也可說是徹底的生命哲學假使忽略了有情本位的立場便是破壞佛法的根本立場

以有情生命為對象去觀察其方法可以有三種靜止的分析將有情作一種靜的觀察而加以分析分析而又綜合它這在因果事相的辨析佛教做到相當的嚴密西北印的佛學者於此用力最勤流動的觀察在生命不斷的發展變化中作一種推理演繹的功夫去把握生命演變的必然法則與因果的必經階段這方法比較活潑近乎推理派可說是直觀的洞見在有情生命和合相續中去體察一一法的當體在彼此相互的關係中前後相續的連絡中顯露一一法的本性這是一種直覺的透視(直觀有兩種現觀的經驗思擇的體察這是後一種)所得的不再是它的表象而是深入它的本性直顯一切法如幻皆空的就是用的這類方法但這需要建立於前二者的基礎上即依於同時的彼此析合前後的起滅斷續否則不過是孤立而靜止的神我見

佛陀用這分析推理直觀方法來觀察我們也應合理善巧的應用依修學的次第可以這樣初學的先作事理的辨析然後推理以求其條貫之理則然後去體驗當體的空性大體如此而實際上仍須有機的適當配合起來這些方法都是不可缺的後代佛弟子也都應用過只因偏用不周而致分化各走一端我們應該善巧運用勿再蹈前人的覆轍

第二節 空之抉擇

第一項 無常為論端之蘊空

如來對五蘊法門曾說道「觀五蘊生滅」可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的

佛法常說有三法印或四法印這前面可以加兩法印的一種由二句而三句而四句茲依次明之

最簡要的是兩句的說明世間上色等一切法是生滅無常的而佛法的目標亦即人類的最後歸宿在涅槃解脫可是常人不知從何去把握涅槃如來善巧的就五蘊無常為出發來說明它如《雜阿含經》二六〇經說

陰是本行所作本所思願是無常滅法彼法滅故是名為滅[A15]

一切法有情也好器界也好都在滅的過程中前進一切法的本性都是歸於滅都在向著這個滅的大目標前進我們只要使它滅而不起就是涅槃「涅槃」譯曰寂滅不擾動不生起體證到本性滅就是涅槃一切是本性自滅的不過常人滅了要再生而已所以《雜阿含經》九五六經說

一切行無常悉皆生滅法有生無不盡唯寂滅為樂[A16]

上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句如《雜阿含經》二七〇經加上「無我」就成為三句

無常想者能建立無我想聖弟子住無我想心離我慢順得涅槃[A17]

從無常出發以無常為因成立無我之宗以無我而達到涅槃眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃佛說問題在執我佛經說的生死因如我見我所見我愛我慢我欲我使等都加個「我」字如能斷了我見就可證須陀洹果能將我慢等(修所斷惑)斷除得一乾二淨就能證得阿羅漢的涅槃果所以這無常到無我無我到涅槃的三法印不但是三種真理(法印)而且是修行的三種過程

又有在無常下加「苦」而成四句的如《增一阿含經四意斷品》第八經云

一切諸行皆悉無常一切諸行(應作「受」)苦一切諸行(應作「法」)無我涅槃休息[A18]

這樣的經文很多這不過舉例罷了這無常無我涅槃就叫四法印或四優陀那經中常說「無常故苦苦故無我[A19]這四印的次第是有因果的關係在學派中有主張三法印的有主張四法印的其實三法印就夠了因為苦是五種無常所攝說無常就含有苦的意義了如《雜阿含經》一〇八五經云「一切行無常一切行不恆不安非穌息變易之法[A20]這就在無常變易中顯示其不安樂之苦所以可不必別立苦為一法印的

三法印中的無我印有分析為二句的如《雜阿含經》第九經說

無常即苦苦即非我非我者亦非我所[A21]

這在無常無我之後加「無我所」成為四句又如《雜阿含經》第一及一二一四經等則說「無常無我」四句這樣一來把「空」的意義看小了使它局限為苦諦四行相之一於是有部學者說這個「空」是無即蘊我「無我」是無離蘊我《成實論》則說「空」是我空「無我」是法空——法無我(但在單說「無我」的經文也仍舊解作人無我)細勘經文《雜阿含經》第一經漢譯雖分為無常無我四經而巴利文卻只有三經如第一二一四經的四句現存大藏經裡的《別譯雜阿含經》也只說「無常無有樂并及無我法」[A22]沒有空的一句直到後來的《大般涅槃經》還說涅槃的常是對治無常無我「三修比丘」的所以佛法的初義似乎只有無常無我三句把空加上成為四行相似乎加上了「空」義而實是把空說小了這因為照《雜阿含經》其他的經文看來空是總相義是成立無常無我的原則如二六五經云

諦觀思惟分別時無所有無牢無實無有堅固如病如癰如刺如殺無常非我[A23]

又二七三經云

空諸行常恆住不變易法空無我我所[A24]

這都先空而後無常無我空的是總一切的「諸行」空是貫穿了常與我我所以總相義的空來否定常及我我所指出常我所的不可得依這見地不但我空我所空無常也是空《雜阿含經》二三二經說得最為明白

眼空常恆不變易法空(我)我所空所以者何此性自爾[A25]

一般學者在世間生滅現象上對無常作肯定表詮的解釋以為無常是法的生滅並不是沒有自體不是空不知如來的本意不在說有是要在生滅流動中否定其常性的不可得常性既空我我所當然也無所有了「終歸磨滅」與「終歸於空」在阿含中是完全一致的所以空是遍通諸行「此性自爾」的——後代大乘的本性空法性空等皆出此因為空所以諸行無常所以諸法無我空是深入諸法本性的深而又遍不應把它看小局限在「無人我」或「無即蘊我」上這僅是空義的少分罷了總之蘊法門是以無常為論端的即諸行之生滅無常群趨於滅而顯示其皆空達到涅槃寂滅

在這裡順便談談無常無我的理由

在一切流變的世法中佛見出它的無常就在現實的事象上指示我們去認識本來一切法都在變動絕對常性的不可能世間學者每能體會到此就是一般常人也可以知道多少但是人們總不能徹底總想要有個常性才好或以為生滅無常現象的後面有個常住的實體或以為某分是無常某分是常——如唯心論者之心以佛教的觀點看不管內心外物一切都是無常的對這個道理釋尊曾用多少方法譬喻來顯示現在且說兩點

第一以過未顯示現在無常如《雜阿含經》第八經云

過去未來色無常況現在色[A26]

這個見解在常識上或以為希奇其實那是時間觀念的錯誤佛說三世有(姑且不問是實有或是幻有)既有時間相必然是指向前有過去相指向後有未來相只要有時間性的必然就有前後向有這過去與未來眾生對當前執著同時也不斷的顧戀過去欣求未來佛法上過現未之分別是已生已滅的叫過去未生未滅的叫未來現在則只是過去與未來的連接過程離過未現在不能成立現在息息流變根本沒有一個單獨性的現在所以說它是「即生即滅」過去已滅未來未生現在即生即滅正可表示其無常現在依過未而存在過未尚且無常何況現在佛觀無常在過未推移中安立現在過未無常不成問題就依之以表示現在常性的不可得而了達於空

第二以因緣顯示無常如《雜阿含經》一一經云

若因若緣生諸色者彼亦無常無常因無常緣所生諸色云何有常[A27]

諸行是依無常因生的所以無常這與一般人的常識觀念又不同一般人雖談因果但總以為推之最後應該成立一個常在的本因佛則說凡為因緣法必定都是無常的因果的關係是不即而不離的所以因無常果也必然的無常何以知因是無常呢在時間上說因果不同時說果從因生的時候早就意味著因的過去這怎麼不是無常呢——因果若同時現在那一法是因那一法是果到底如何確定這是無法解決的所以安立世諦因果多約時間的先後說

另提出一點與無常有關的問題問題是這樣的一般凡夫對於色法很能夠知道它的無常而對心法卻反不能本來色法有相當的安定性日常器皿到山河大地可以存在得百十年到千萬年說它是常錯得還有點近情但一般還能夠知道它的變動不居偏偏對於心法反不能了達其無常而厭離它這是什麼緣故呢佛法說這是我見在作祟一切無常連心也無常豈不是沒有我了嗎它怕斷滅滿心不願意所以在眾生看來法法可以無常推到最後自己內在的這個心就不應再無常了它是唯一常住的循著這思想推演終可與唯神論或唯我論唯心論相合至於佛法則認為心與色是同樣的無常所以《雜阿含經》二八九經說

凡夫於四大身厭患離欲背捨而非識心意識日夜時刻須臾轉變異生異滅猶如獼猴[A28]

色法尚有暫時的安住心法則猶如獼猴是即生即滅的連「住」相都沒有可說是最無常的了對這色心同樣無常的道理假使不能圓滿的理解接受必然要走上非無常非無我的反佛教的立場

其次說明苦的理由無常是否定的否定諸行說它終究是要毀滅的終要毀滅正是赤裸裸的現實真相釋尊不過把它指出要求我們承認而已這不使人感到逼迫痛苦嗎在佛法理智的事實說明與情意的價值判斷常是合一的所以無常雖是事實的說明而已顯出「終歸於滅」的情感「無常故苦」這是更進一步了一般說受有三種或五種人生並不是沒有樂受喜受不過「無常故苦」是就徹底的究竟的歸宿說的人生雖暫有些許的快樂可是絕不是永久可靠的《雜阿含經》四七三經說

我以一切行無常故一切諸行變易法故說諸所有受悉皆是苦[A29]

世間快樂的要隨時變化不可保信所以本質還是苦的佛說對於快樂的得而後失所感受到的痛苦比沒有得過的痛苦要猛烈得多所以說天人五衰相現將墮落時是最痛苦的在人間先富貴而後突然貧賤所感受的痛苦也更大所以樂受是不徹底的其次捨受常人之無記捨受是苦樂的中間性不見得比樂受高唯定中的捨受確比樂受勝一著常人的快樂心情是興奮緊張的不能保持長久終於要鬆散而感疲勞之苦捨受如四禪以上的捨受心境恬淡平靜寬舒適悅是一種與輕安相應的而更高級的這種心境雖夠好了可還不能徹底定力退失後還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾「無常故苦」是在一切不徹底終歸要毀滅的意義上說的如只說無常變化那樂的可變苦而稱為壞苦苦的不也同樣可變樂嗎這種苦的認識是不夠深刻的在徹底要磨滅的意義上看苦才夠明顯深刻

其次說明無我的理由簡單說一句「苦故無我」無我或分為「無我」「無我所」二句《雜阿含經》中也常把它分為三句如說色「色是我異我相在[A30]反面否定辭則說「色不是我不異我不相在[A31]這初句是說無即蘊我第二句說無離蘊我第三句也是無離蘊我不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的如說色蘊若執我的量大那就色在我中如執我的量小那就我在色中(若我與蘊同量沒有大小則必是即蘊我了)對這不即蘊而不離蘊的執見佛陀破之蘊不在我中我也不在蘊中所以說「不相在」此第三句的「不相在」又可分為二句每蘊就各四句五蘊就共有二十句就是所謂「二十種我我所見」這在各蘊的當體上說無我比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀要深刻得多分析有情為五蘊一合相的我執雖可不生但色等各蘊還是實有我執仍有安立的據點我執仍舊破不了這裡說的無我純從無常觀點出發無常變動故苦苦就要求解決對好的追求不好的拒離這離此求彼的意欲就是痛苦因有欲求的意志等於承認不得自在不自在就是無我梵文的「我」字就是自在——平常釋我曰主宰主宰也就是自在含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義現在諸行是變動的痛苦的不能自在的所以無我這種理論體系純從無常出發小至一色一心都沒有建立自我的可能

無常無我的反面就是常根本佛教時期正是婆羅門教發展到《梵書》《奧義書》的階段是梵我思想發揮成熟的時代梵我是宇宙的大元也是人生的本體《奧義書》學者的解釋雖極其精微玄妙但扼要點不外說這梵我是常在的妙樂的自在主動的他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象同時經過某種宗教行為把這常樂自在的梵我體現出來就是痛苦的解脫依之建立常樂的涅槃釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論針對著他們想像中的常拿出現實事相的無常無我迫他們承認釋尊的立場是絕對反婆羅門的對這我們應該切實認識

順便一談涅槃涅槃為佛子終究的目的所在一切問題都歸結到這裡來綜合上文看五蘊法門是以無常為出發成立苦無我而後達到涅槃不過也有不經苦無我而直用無常來成立涅槃的無常是生滅義生者必滅一切一切確都是滅盡之法世人固或知之但他們偏注重到生生不已的生的一面忽略了滅生生不已佛法並不否認但生者必然要滅一切痛苦依此生生不已而存在確又是赤裸裸的事實佛法就是要在這生滅不已之中設法使它滅而不生以之解決一切痛苦不是佛法的故意破壞它是諸法本來如是的必然性(法性自爾)因有了某種特殊的因緣連繫縛著了所以滅了之後又要生現在把這連繫截斷就可以無生滅而解決痛苦了所以經說「諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅為樂[A32]或依三法印從諸行生滅無常體解我性的不可得眾生因妄執常我而生死現在能夠了解蘊性無常無我離常我的執見則因無常生滅而厭離欲便可以達到涅槃之滅

還有如《雜阿含經》二六二經云

一切諸行空寂不可得愛盡離欲涅槃[A33]

不僅在生滅有為法的否定上講而更是直指諸行剋體的空寂不可得本性空就是涅槃了空寂離愛欲而實現涅槃的當體就是空寂這樣從無常說無常是生滅義主要的是滅義(故生老病死之死亦曰無常)使諸行滅而不生恢復其滅的本性就是涅槃的當體就無我說一切諸法本來無我只是眾生執著不了故起流轉故《雜阿含經》第五七經云

凡夫於色見是我若見我者是名為行[A34]

諸法本來無我能了達而不起執歸於本性的空寂就是涅槃總之不問從無常說涅槃或從無我說涅槃都不離空義都是以空義而說涅槃的不但空常空我涅槃的本性就是空寂一分學者把涅槃說在離有為無常之外把它實在化了於是空與涅槃脫了節須知涅槃就是有為法本性的空寂只不過以無我無常經過愛盡離欲而已這樣空與涅槃打成一片一切法本性涅槃即此一根本要義的申說

第二項 無我為根本之處空

就是眼意六處也有分內六處外六處為十二處的釋尊說處法門的注重點與蘊法門的重在無常不同它是特別注重到無我——空上面《雜阿含經》第一一七二經(《篋毒蛇譬經》)說蘊如拔刀賊(顯無常義)處如空聚落從這譬喻的意義可見處法門與空無我義是更相符順的

阿含中從五蘊和合假名眾生的當體說明無我義固亦有之但大多是五蘊分開說的如識蘊是我前四蘊是我所等又多從「無常故苦苦故無我」從無常的觀點出發展轉地來說明即偏從主觀(情意的)價值判斷來說明的很少從生命總體從事實觀察上用一種直接的方法去說明無我的從有情自體直接辨析其空無我的大都在處法門裡看《阿含經》講的蘊與處很容易生起兩種不同的概念說蘊都曰無常無我少說到空易生我無而色等蘊法可以有的觀念六處法門則說到我是依法建立的我之所以是無因法就是假的我沒有立腳點了法若是常在實有則依此法可以立我若此法不能依以立我必此法非常非實說不可執著我必然說到法的不實所以從六處法門容易生起法空的見解

《雜阿含經》二七三經裡提出這樣的幾個問題

云何為我我何所為何法是我我於何住[A35]

第一個問題是問我的自體就是說依之成我的是什麼釋尊答道

眼色為二耳聲鼻香舌味身觸意法為二譬如兩手和合相對作聲如是緣眼色生眼識三事和合觸觸俱生受[A36]

將十二處分為內根與外境二類在內外相待接觸的關係下生起識來經中喻如兩手(根境)相拍成聲(識)二合生識三和合觸有了根識三的關係就有觸(照阿含的本義看識與根境之聯絡就是觸與經部假觸說相近)如是六受六想六思都跟著生起了這個就是我就在這內外處關涉的綜合上建立曰我六處法門確與五蘊法不同開頭就以有情生命自體——六根和合為出發緣起的存在不是單獨的人的存在必然就有世界的存在於是六根的對象有六境存在有生命自體有待於自我的外界內外接觸就有心識的精神活動於是六觸六受六想六思都起來了所謂我就是如此

第二問題問我的動作事業釋尊的解答道

此等諸法非我非常是無常之我非恆非安隱變易之我所以者何比丘謂生老死沒受生之法[A37]

這內外和合之假名我是在息息流變中毫無外道所想像的常它的事業就是受生衰老疾病與死沒

答第三問的何法是我則云

比丘諸行如幻如炎剎那時頃盡朽不實來實去[A38]

十二處應特重六內處所謂「諸行」就是這眼等六內處它的性質如幻如陽燄剎那變壞的是因緣和合法緣合而生所以生無所從來緣散而滅所以滅無所從去雖然有卻不是實在的這六處就是如幻諸行就是空寂無自性的緣起所謂我就是這六根的緣境生起識思來的活動的綜合世俗諦中的我不過如此而已

這如幻假我即空寂無我的道理更提出明顯正確的說明它就是解答第四個問題——我於何住

是故比丘於空諸行當知當喜當念空諸行常恆住不變易法空無我我所[A39]

這是說我無所住如我有所住(立足點)所住必是真實常恆的但一切法皆是因緣和合不實不恆的所以欲求真實的我是不可得的它只是六根和合作用的假名我真實自體是不可得的處法門中特別注重到我的建立無真實自我唯有假名的諸行生滅生是空法生滅是空法滅意義比蘊法門要明顯得多與這經的意義相同的還有《雜阿含經》三〇六經現在也錄下來作參考

眼色緣生眼識三事和合觸觸俱生受此四無色陰眼(則是)色(陰)此等法名為人於斯等法作人想此諸法皆悉無常有為思願緣生若無常有為思願緣生者彼則是苦又復彼苦生亦苦住亦苦滅亦苦數數出生一切皆苦[A40]

從上看來在表面上我是假我是依六處和合安立的這似乎有「我無法有」的思想其實一一法若有實在性常恆性這一法就可安立我就是我唯其法法都沒有實在性常恆性所以我不可立法有必定是如幻如化的世俗假有才可以依以建立緣起因果眾生不了解這假名的緣起因果在此因果相續上執有常恆自在的自我而佛法卻在這世俗的緣起因果中顯出第一義的真空如《雜阿含經》第三三五經即開示此義

眼生時無有來處滅時無有去處如是眼不實而生生已盡滅有業報而無作者此陰滅已異陰相續除俗數法俗數法者謂此有故彼有此起故彼起[A41]

《增一阿含經非常品》第八經〈六重品〉第七經(有鑽木生火喻)有與此相同的經文都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門

現在將五蘊與六處作個比較蘊與處表面似乎不同實在內容是無所差異的如說處法門由內外處的根境和合生識三和合觸而與受思俱生這活動的過程就是五蘊內六處主要是色蘊思(行)是無色四蘊所以五蘊與六處畢竟是同一的假使要說二者有所不同那麼是這樣的六處以有情身心自體為中心凡夫自覺為我而向外緣取六境這我是主動的建立在能邊如說「我眼能見色我耳能聞聲乃至我意能知法」五蘊呢它是在有情認識活動上說的是依四識住建立的識是能知的精神有能知必有所知這所知可分二類一切外在的物質現象就是色蘊內在的心理形態即受行三蘊不問是內是外它都是識的所知而識也是所知的所以經中說「一切所知是五陰」凡夫在這五蘊上執我這我都建立在所邊它與六處我之建立在能邊略有不同總之說建立點六處是建立在身心和合的生命總體上五蘊則建立在內外相知的認識關係上說無我蘊法門是五蘊別別而說處法門則在六處和合上說蘊法門大都說「無常故苦苦故無我」處法門則直說諸行如幻如化自性不可得空不過蘊法門中並不是沒有明顯的空義只是說得不多罷了如《雜阿含經》一二〇二經一二〇三經及《中阿含經頻鞞娑邏王迎佛經》都說過蘊空而《雜阿含經》二六五經說得最明顯

觀色如聚沫受如水上泡想如春時燄諸行如芭蕉諸識法如幻日種姓尊說無實不堅固無有我我所[A42]

古德站在法有的立場上把這泡陽燄等譬喻解釋為生滅無常義如從色受等一一法的自體上去理解則五蘊如幻如化如泡沫如陽燄空義就顯然了

第三項 涅槃為歸宿之緣起空

處法門雖也說到涅槃但緣起法門特別以說明涅槃為目的緣起說「此有故彼有此生故彼生」[A43]必然要歸結到「此無故彼無此滅故彼滅」[A44]的寂滅涅槃不像蘊處法門的可說可不說論到空義如《雜阿含經》第二九三經說

為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法[A45]

一二五八經也有同樣的文句緣起法叫空相應緣起法可見緣起法門與空義最相順即以緣起可以直接明白的顯示空義不像處法門等的用譬喻來說

《阿含經》中緣起雖不必都說十二支但十二支是意義比較完備的五蘊與六處都攝在這十二支緣起中如五蘊依現實的痛苦為對象說明其無常無我以達涅槃經說苦諦(四諦之一)時謂生愛別離冤憎會求不得之七苦總結則謂「略說五陰熾盛苦[A46]一切痛苦根本就在五蘊中所以蘊法門處處特別強調無常故苦以勸發厭離十二緣起支中的「有緣生生緣老死憂悲惱苦」[A47]不就是這「五陰熾盛苦」的說明嗎有支之前有愛取二支這是惑是集諦是追尋有老死等痛苦的來源而發現的它是引發五蘊的原動力所以經中的五支緣起(苦集二諦亦然)就是以這五蘊為中心而闡發的處法門依現實生命自體從根境相關而生識進明心識活動的過程——觸十二支緣起的六入受三支就是這六處法門這以前有識與名色二支是說六處活動的對象與結果經中雖也有從生理發展過程上說明由入胎「識」而有心物和合的「名色」而生長六根把六處限在某一階段上但從認識論來說明以六處為生命中心緣名色支為對象而生起認識主體的識支三和合而觸支觸俱生受支如是而愛支取支有支觸境繫心奔流生死而不止這十支緣起不正和六處法門所說的意義一樣嗎五蘊六處都是緣起的一分綜合而貫通之加上無明與行在生命流變過程上作一種更圓滿的說明與體認就是緣起法門

這不過說明緣起是什麼若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性則必須指出「無明緣行行緣識無明滅則行滅行滅則識滅這十二支是因果事實雖是眾生生死流轉的必然次第但緣起最重要的原則還在上面四句

此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅[A48]

這指出生死與還滅的根本理則是緣起之所以為緣起的根本義那「無明緣行」等只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實

佛法的根本原理是緣起法有人問佛說些什麼法佛答「我說緣起[A49]緣起是什麼在各家各派之間有著不同的解說我以根本佛教的立場綜合各家所說的共通點而觀察之可以說緣起是一種理則它不就是因果而是依一一因果事實所顯示的原理如「生緣老死」凡生必死是一切法的必然原理何時死如何死雖視生活條件而決定壽夭有異死的原因與狀態有異但生者必死的軌則是無論如何不會動搖的從一一生命的因果事實去顯示這理則而一一生命的存在與變動都不能違反它它是必然性而又普遍性的原理所以釋尊以「法性法住法界常住」[A50]來稱嘆它釋尊的證悟這理則是在現實人生的具體因果事實上以智慧光透視徹了而認識其內在深刻的公理通則這所得的固然是抽象的理則但卻不是架空想像的它不就是具體事實卻又不離具體事實而存在有它的客觀性所以說緣起「非我作非餘人作」[A51]佛陀如是觀察而證悟如是證悟而成等正覺也依所覺而開示教授弟子他說明緣起有兩種傾向依緣起而說明緣生緣起是因果事實所顯的必然理則一切皆不能違反的定律緣生是依這理則而生滅的事實因果法——緣所生法《雜阿含經》二九六經所說的就是這意思西北的婆沙瑜伽學者們說緣起是因緣生是果雖也是一種說法但忽略了緣起的必然理則性未必是佛說緣起的本意吧依緣起開顯寂滅也就是依有為以開顯無為由緣起而緣生是「此有故彼有此生故彼生」的流轉界是有為法由緣起而寂滅是「此無故彼無此滅故彼滅」的還滅界是無為法寂滅無為就是在依緣起的生滅有為法上開示顯現的如《雜阿含經》二九三經云

為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法所謂有是故是事有是事有故是事起此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃如此二法謂有為無為[A52]

佛法不出生滅的現象界與寂滅的涅槃界這二者的連繫就是中道緣起法緣起與空義相應擊破了一一法的常恆不變性與獨存自在性既在一一因果法上顯示其「因集故苦集」為流轉界的規則又顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規則

但要問因集故苦集此因集何以必能集此苦果無常無我云何能集起而非即無因滅故苦滅生死苦云何可滅滅——涅槃云何而非斷滅對這一切問題確能夠從現象推理成立而予圓滿解答的只有緣起法現在拿三條定律來說明

流轉律「此有故彼有」由有此因故有彼果本是常人共喻的因果事理但佛陀卻能在這平凡的事理上發現一種真理凡是存在都不能離開因緣關係而單獨存在如此存在而不如彼存在者必有其原因與助緣現實世界之所以忽此忽彼忽有忽無有千差萬別的變化不同都是由於它的因有所不同所以佛說要改造現實必須從因上著手這「此有故彼有此生故彼生」是緣起法的根本律是現象界的必然定律也是流轉法的普遍理則

還滅律此生故彼生因有故果有反轉來此滅故彼滅因無故果無針對著有從因上著手截斷它就歸於滅無了但滅並不簡單還是要用另一種相剋的因來對治它所以說「有因有緣集世間有因有緣滅世間[A53]」因此還滅也是緣起它也是本緣起理則而成立的不過特別轉過一個方向對流轉的生滅給予一種否定表面看這好像是矛盾其實凡物之存在本性就包含有矛盾在在「此生故彼生」的時候早就矛盾的注定了「此滅故彼滅」的命運這是事物本來的真理佛陀並非創新只是把它揭示出來安立為緣起的第二律罷了緣起簡單的定義是「此故彼」流轉之生是「緣此故彼起」現在還滅的無是「不緣此故彼不起」並不違反「此故彼」的定義所以「此無故彼無此滅故彼滅」的還滅也是緣起理則的定律

中道空寂律「此滅故彼滅」的滅是涅槃之滅涅槃之滅是「純大苦聚滅」是有為遷變法之否定涅槃本身是無為的不生不滅只因無法顯示所以烘雲托月從生死有為方面的否定來顯示它如像大海的水相在波浪澎湃中沒有辦法了解它的靜止就用反面否定的方法從潮浪的退沒去決定顯示水相平靜的可能涅槃也如是從生命流變的否定面給予說明常人不解此義或以為涅槃是滅無而可怖的這因為眾生有著無始來的我見在作祟反面的否定使他們無法接受那麼要遣離眾生執涅槃為斷滅的恐怖必須另設方便用中道的空寂律來顯示從緣起的因果生滅認取其當體如幻如化起滅無實本來就是空寂自性就是涅槃《詵陀迦旃延經》正是開示此義《雜阿含經》第二六二經說得最明顯事情是這樣的佛陀入滅後闡陀(即車匿)比丘還沒有證得聖果他向諸大聖者去求教授說道

我已知色無常識無常一切行無常一切法無我涅槃寂滅然我不喜聞一切諸行空寂不可得愛盡離欲涅槃[A54]

他的癥結在以為諸行是實有的(法有我無)涅槃之滅是另一實事他把有為與無為打脫為兩節所以僅能承認有為法的無常無我涅槃的寂滅而聽說一切法空涅槃寂滅就不能愜意他懷著這樣的一個問題到處求教授諸聖者的開示把無常無我涅槃等照樣說一遍他始終無法接受後來找到阿難尊者阿難便舉出《化迦旃延經》對他說道

我親從佛聞教摩訶迦旃延言世人顛倒依於二邊若有若無世人取諸境界心便計著迦旃延若不受不取不住不計於我此苦生時生滅時滅迦旃延於此不疑不惑不由於他而能自知是名正見如來所說所以者何迦旃延如實正觀世間集者則不生世間無見如實正觀世間滅者則不生世間有見迦旃延如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生此無故彼無此滅故彼滅[A55]

闡陀比丘的誤解必須使他了解諸行非實涅槃非斷滅才行這中道的緣起法是最正確而應機的教授了試問為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢因為中道的緣起法說明了緣起之有因果相生是如幻無自性之生與有所以可離無因無果的無見卻不會執著實有緣起本性就是空寂的緣散歸滅只是還它一個本來如是的本性不是先有一個真實的我真實的法被毀滅了見世間滅是本性如此的這就可以離有見而不墮於斷滅了這是說要遣除眾生怖畏諸行空寂以涅槃為斷滅的執著不僅在知其為無常生滅知其為有法無我必需要從生滅之法無我之法直接體見其如幻不實深入一切空寂而顯示涅槃本性無生

《雜阿含經》的九二六經佛對迦旃延說入真實(勝義)禪不要依一切想以見一切法自性空寂其別譯經文(第一五一經)說

比丘深修禪定觀彼大地悉皆虛偽都不見有真實地想風種及四無色(四無色界)此世他世日月星辰識知見聞推求覺觀心意境界及以於彼智不及處亦復如是皆悉虛偽無有實法但有假號因緣和合有種種名觀斯空寂不見有法及以非法[A56]

在一切生滅有為法上觀察其當體悉皆虛偽空寂無有實法一切只是假名安立如是遣離有無二邊見而證入解脫涅槃說到涅槃大家都知道有兩種無餘依涅槃固然無身心可說但有餘依涅槃阿羅漢們在生前就都證得了的所以涅槃之滅要在現實的事事物物上一切可生可滅可有可無的因果法上觀察它都是由因緣決定自身無所主宰深入體認其當體空寂空寂就是涅槃這是在緣起的流轉還滅中見到依此不離此故彼性空性空故假名可稱為中道空寂律這是諸法的實相佛教的心髓

現在再從緣起的空相應上顯示其歸宿涅槃緣起法此生故彼生此滅故彼滅當然也可以表現無常義不過就其歸宿說是開示本性空寂重在涅槃悟緣起法的作用主要在離我見——顯會無我一切偏邪僻見都是以我見為主而引起的在緣起中顯示一切唯是如幻的緣起我性本空所以我性不可立——無我阿含中所提到的我見有多種的分類法都是以緣起來遣除的如《雜阿含經》九六一經說明以緣起離斷常見(斷見常見是在我與身的同異上安立的)九六二經說明以緣起離十四不可記見(十四不可記見也都是以我見安立的如世間有邊無邊等四句及常無常等四句其所謂「世間」就是我所見如來滅後有無等四句純在我見上安立命與身一命與身異是明我與我所的關係)第四六經說明以緣起離三際見(過去我曾有現在我正有未來我當有等)而三〇二經明以緣起離苦樂自作他作共作無因作諸見總之一切我見常見斷見無因見邪因見等等諸戲論都以緣起的如幻空寂遣除它所以《中論》說佛是「能說是因緣(緣起)善滅諸戲論」[A57]緣起法門以離我見為本的一切戲論為大用見之於實際修證上便能離我我所得大解脫而實證涅槃

第四項 我法空有

我空法空的意思上面雖也略略提到但因這是佛法主要的諍論點所以再綜合的一談

從阿含看「我無法有」是釋尊常常說到的如《雜阿含經》第三三五經說

有業報而無作者[A58]

第一二〇二經說

唯有空陰聚無是眾生者[A59]

作者與眾生是「我」的異名釋尊都說他是無業報陰聚等「法」卻說它是有而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候

不復見我唯見正法[A60]

很明顯的在聖者體驗所得的境界中是「我無法有」的釋尊又曾說過

見苦則不見於我若見於我則不見苦[A61]

從各方面看來「我無法有」可說是釋尊說法的基本方式問題是在「我無」所無的是什麼樣的我「法有」是怎樣的有假有或實有這在各家各派雖作了種種的解釋但「我無法有」總是可以代表佛法與外道不共的特色

應一說「我」的意義印度當時一般人都認為我是一種常恆自在者這裡的兩個主要命題是「命與身一」「命與身異」命是生命就是我身是以根身為中心的一切能所和合的活動簡單說命與身就是我與五蘊(或六處)有的外道主張命與身是一謂我就是法法就是我法是自我活動的表現佛教就叫它「即蘊計我」另有外道主張命與身異在五蘊身心之外別執一個形而上的我就是所謂「離蘊計我」自我的基本主張不外這兩種

因自我而執身命一異雖是完全虛妄但有情與身心為一切中心在佛法中是要建立的擴大的觀點命與身就是我與世間或我與宇宙的問題不單是自己而是一一有情對有情而存在的就是世間這「世間」可以包括根身與境界我則單是身心相續的生命如上面引的《雜阿含經》二七三經問「云何為我」[A62]答覆時謂以六處為本的身心活動叫我這樣好像我的範圍比世間狹了些不過《雜阿含經》二三〇經約六處來安立世間第三七經又謂「色(五蘊)無常苦變易法是名世間世間法」[A63]另約五蘊來安立世間法以有情為本的蘊處出發以此安立我(有情)同時也以此安立法這樣我與世間畢竟是不相離而相等的了不但如此即一切法照《雜阿含經》三二一經「眼及色是名為一切法」[A64]的意義看來也還是安立在(外有所對境界內有身心活動的)有情中心上的也是不能離開有情去談一切法的總之命與身我與世間我與一切法都是以有情為中心而說到一切我們對佛法以有情為中心的意義必須時時把握住才能對後代的諍論徹底了解

從有情因緣業果相續言如佛說我以天眼觀見某人生天某人墮地獄或說過去頂生王就是我等等不要以為佛說無我就無個性須知在因果系統相續不斷的流變中此彼生命之間有其相對的獨立性各個生命的特性不但有而且是被堅強的保留下來這是因果相續所謂「無常無恆變易之我」[A65]有如長江大河其最後或匯歸到大海而無別但在中流確是保留著它的不同一一有情也是同樣的在因果相續流中有其相對獨立的因果系就在這意義上安立各各有情的差別也在這意義上安立自作業自受報的理論假使一概抹殺的否認它則是毀壞世間所以這無常相續的假名我是可以有的(釋尊說的頂生王是我之我就是這種我)可是絕不容許在因果相續之外去另加執著

一切法有情中心的一切必須建立緣起的存在可說假名我法俱有而從顛倒妄執去看這才我無法有甚至我法皆無要知道佛法處處說無我所無的我其意義與假名我是不同的眾生在相續不斷的因果系中執有一個自在的我這我向內執為自體安立為自在者就是我對外有自在者必有所自在支配控制的就是我所我我所的煩惱根本是薩迦耶見有薩迦耶見必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執所以佛說薩迦耶見是生死的根本

薩迦耶見使眾生下意識或本能的自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者這是我見它不用分別推理來成立就在日常生活中有意無意間存在著總覺得好像應該有這麼一個自在者有了我見向外發展就自然生起了我所見這種我我所見是自我見(薩迦耶見)的兩面佛法無此而對之建立起「我無法有」說

我見與我所見可說完全沒有固定性的範圍先從大看到小眾生最初先覺到外在世間的名位產業及家庭是屬於「我所」有的內在五蘊六處和合的身心報體是能有的「我」如《雜阿含經》第四五經云

若諸沙門婆羅門見有我者一切皆於此五受陰見我[A66]

這以五蘊為我《雜阿含經》三〇六經云

如是說我眼見色我意識法此等法名為人[A67]

這以六處為我他們都是以這身心綜合的生命體(蘊處)是有其自在主宰性的如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠尤其是承認生死輪迴的人肉體明明是隨著某一生命階段的結束而結束不能說「我」是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼真正的「我」該是屬於精神的受《雜阿含經》云「心識轉於車[A68]這正是說只有精神心識才是輪迴生死的主體——我這樣我是縮小一圈了若再退一步還可以發現受識這些精神活動還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變不能自由不夠常恆不夠自在不該就是我於是又將我縮小退出了五蘊在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我(離蘊我)而現實身心世界只是我所活動的舞台我所支配我所享受的對象是我所而非我又反轉來從小看到大先覺得「我」似乎與精神特別有關「我」雖不就是一般的意識(意識是不自在的)但我總是屬於能邊的與精神活動性質最相近那麼就應該是精神背後的本體這本體應不會離開精神活動而存在這樣我從離蘊走進非色四蘊再進一步「我」不應該太空虛了應是具體的於是見這身心綜合體(五蘊)就是我的體相這又進到即蘊我了再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現不說古來泛我遍我的哲學就是常人生活間也每每有這種意識的表露如身外的名位財產被侮辱侵奪時必控告之曰「他侮辱我」「他侵奪我」這樣我又擴大到一切上幾乎是沒有我所了但這我我所不管範圍誰大誰小總是在自他相待的關係上安立的擴大了我可與身心或世界合一包容了一切法縮小了我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在我我所遍及到一切的一切這一切也就無往而不加以否定了這與上面所說的「身與命一」「身與命異」二見的意義是完全相合的這是「我」的兩點根本命題只要認為有我都不出這兩種看法所以契經中說這二見是諸見(六十二見)的根本印證到宗教上有的宗教家說上帝是超越宇宙萬有而存在的佛法看上帝是「我」的擴大那麼這就是「命與身異」「離蘊計我」另一類宗教家說上帝是充滿一切的現實的宇宙萬有是上帝具體的表現這是「命與身一」「即蘊計我」了這在哲學上則叫做超越神論與泛神論總之這二見是以我我所見為根本演進即成我與世間我與一切法這自他內外能所的關係或以為即或以為離便成為「身與命一」「身與命異」的二見乃至於六十二見一切邪見追根結柢說一切邪見皆出自二見二見是建立在自他內外能所對待關涉的我我所見上我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見所以一切邪見執著都是建立在「我」執上的

在這裡我們應該認識「我無法有」確是佛法的根本義釋尊確不曾開口就談一切法空一切執著(法執當然也在內)都是建立在我執的根本上的「無我」就可以無我所就可以無一切執不談法空而一切法的常恆自在的實有性必然是冰消瓦解不能存餘那麼這「法有」當然是別有意義了釋尊的教授重在無我在這意義下只要徹底體證無我則不一定說法空豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎

所以「我無法有」可說我與法即表示兩種性質因緣有它存在於因緣和合的關係上合著因果法則的必然性所以說「法有」妄執有本來沒有純由認識的妄執而存在這有就是我本來無我由於薩迦耶見的慣習力在法上現起常恆實有的錯亂相主觀地認定它是實有若把薩迦耶見打破我就根本沒有所以說「我無」佛法中不問大小空有共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面如唯識家的依他起與遍計執中觀家的緣起有與自性有都出自根本佛教「我無法有」的根本命題我無法有在根本佛教的立場看它是正確的指出一切有是緣起的存在在這緣有上附增的一切妄執都是建立在我執上都可以而且必須由無我而否定它

現在一論我與法的關係從上面已可知我法的關涉一切以有情為中心但我們每以為既我是無而法可以有我與法似乎是兩回事其實在佛法上二者有著密切的關連是不可分割的第一從流轉面說以我故有法上文引過《雜阿含經》五七經所說的「凡夫於色見是我若見我者是名為行[A69]執此色為我即可由此執而使其流演相續下去所以一切法都是存在於妄我上的從還滅面說我無則法滅一切法存在於我的妄執上假使我的妄執遣除了如聲聞聖者證得「我生已盡梵行已立不受後有」的時候抽去我執而得涅槃法也是同樣的歸乎寂滅第二從流轉面說因法而計我必須由身心和合的五蘊六處法(乃至由蘊處所演繹的一切法)為計著的對象我執才能夠生起上文說過「我不離於蘊」離開了蘊處諸法無所著境我我所見當然不會憑空生起(有法不必皆計我如聖者見法而不計我計執與否全以薩迦耶見的有無而決定但有我必定有法卻是無異議的)還滅言之法空我乃息有學聖者以智慧觀察我不可得斷了我見但我慢還是要生起必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地才能徹底斷我慢證無學而不受後有《成實論》云「灰炭不盡樹想還生[A70]即是說不能真見法不可得我見還是要現起的總之我與法一是妄執存在的無一是因緣和聚的有無始來就相互交涉流轉則因我執法緣法計我還滅則我斷而後法寂法空而後我息約緣起則我法俱有約自性妄執則我法俱無由於諸見以我為本所以偏說「我無法有」若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無不一定合乎佛的本意

現在引幾個經來總結一下《雜阿含經》二九七經(《大空法經》)云

若有問言彼誰老死老死屬誰彼則答言我即老死今老死屬我老死是我所言命即是身或言命異身異此則一義是名《大空法經》[A71]

在十二緣起中老死代表了整個生命流經文從我與老死的相關上問是我即老死(命身一)還是老死屬我(命身異)以緣起說不但老死之我沒有即我之老死也不可得於是離我我所見後代很多學派都引此經以證明佛說緣起法空又如一些經中常說比丘得解脫涅槃時外道問佛涅槃了「我」還去後世受生沒有佛陀置之無記因為根本就沒有「我」還談什麼後世受生不受生可是這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的如《雜阿含經》九六二經謂

如是等解脫比丘生者不然不生亦不然[A72]

又有些經中說聖弟子們入無餘依涅槃魔王於其舍利中尋識了不可得終不見其往東西南北四維上下而去同樣的也可在色等蘊上說的如《雜阿含經》第九六二經說

色已斷已知識已斷已知斷其根本如截多羅樹頭無復生分於未來世永不復起若至東方南西北方是則不然甚深廣大無量無數永滅[A73]

又經中拿如木生火譬喻我同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去從這各種經文看來根本佛教雖以我無法有為基本論題但在涅槃寂滅上給予二者的看法是同樣的平等平等無有差別

我空法有的問題說到這裡為止暫不作其他結論

第三節 空之行踐

第一項 空與禪

上面說的從空諸行以觀無常無我是所觀境空由觀無常無我而得涅槃是所證果空這境與果之間的連貫就是實行與空相關的行持有定與慧兩種體證空性的慧雖如《雜阿含經》三四七經所說可以不依四禪八定便能悟入而得解脫的但空慧的發生多少要依於禪定這是大家一致的說法至少須有最低的定力如欲界的電喻三昧或者說初禪近分的未到定方可發慧證空同時禪必定離欲也與空同樣的有所離有所否定而可稱之為空的所以禪與空有關

《雜阿含經》中雖也常見佛陀指示弟子要精進禪思但究竟如何是禪如何修除了四禪以外其詳細情形說到的很少所以單依《雜阿含經》對於禪定是不易得到明確的觀念至於《中阿含經》處處說禪定《中阿含經》以對治為重心故除持戒外以禪定說得最多對於禪定雖《雜阿含經》與《中阿含經》都還是以慧說定據定明慧的但也可看到二者精神的不同《雜阿含經》中如空三昧無相三昧無所有三昧真實禪等都處處散說重在真慧的體悟上並且是相互融通的《中阿含經》已為組織的說明多論四禪八定或九次第定重在修行次第重在禪定的漸離上彼此間也多是差別的這兩者精神的不同對後代有很大的影響如大乘經中的種種深定是繼承《雜阿含經》定慧綜合的風格另一方面如小乘薩婆多部他們分別定慧忽略了真慧的禪定次第化說定則專在四禪八定上去詳細分析

又須說明者佛世的修行方法平易簡單觀察空無我義由一最低的定力引發真慧斷煩惱而得解脫不過弟子們根性不同有的一修即得有的須經各種次第修時的下手處得力處注意處彼此有異由這種關係佛弟子之間對於禪定就有所議論如無想心定是阿難尊者所常說的法門有一比丘想不自請問而從旁聽聞跟隨了阿難六年之久還得不到機會結果只得自己請問可見這種定在當時雖可以是行者共證但還不是普遍共知或公認的又如那伽達多以四種三昧請問質多長者長者未解說前先問明這是否佛說過的這也可見四種定之名稱不是世尊常說的又滅盡定與無想之差別《雜阿含經》中迦摩比丘答質多長者及《中阿含經》法樂比丘尼與拘絺那都在辯論它的同異而由滅盡定力將來報得生天是有色無色甚至舍利弗與優陀夷大大的諍論起來可見禪定與諸弟子自己修行所得的體驗有密切關係只是禪定中身心的經驗大體是可以共同的所以後代的弟子們依之建立一種共認的次第組織

在佛弟子中又可以舉兩個重要人物來談談須菩提《雜阿含經》中沒有他的名字《中阿含經》則說他觀「此行真實空」[A74]觀空第一無諍三昧第一到《增一阿含經》是更多見在大乘經如《般若經》等他已經是一個非常重要的人物了他與東方的學派有關離婆多同樣的在《雜阿含經》中無到《中阿含經》(譯作離伐多或離越)才有說他是坐禪第一實則他是佛滅百年時七百結集中的西方領袖《瑜伽師地論本地分修所成地》說佛為頡利伐多說四種所緣就是此人很明顯的他影響西北方的一切有系重禪學者乃至影響到以禪為中心而組織起全部佛教的大乘瑜伽學者所以禪定由佛弟子們修證體驗所得依之而組織成為佛教中一種嚴密體系的它關係到後代的學派也促成了後代三界說組識的完成

這裡順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫一切有系謂依四禪三無色定可以發無漏慧而於四禪三無色定的本身純從世俗立場去看它這是定與慧的差別論在經中也可看出佛說禪定不是單為禪定而禪定如四無色定是依定中觀察如病如癰如刺如殺無常無我可厭患而證得有部等說依定中可以發慧通達真理證得解脫定的本身不是慧定境也不是解脫如大眾分別說系則是多少能把握空慧的次第禪定化所以他們立滅盡無為或立四無色無為或立第四禪的不動無為這「無為」固然不是究竟解脫然有寂然不動的境界如滅盡定有部謂是三果以上聖者為止息受想等心的煩亂而修的把它看為純粹的禪定而大眾分別說系等(《成實論》也是兼取大眾分別說之義的)則謂滅定也就是煩惱滅是第八解脫到大乘經如《華嚴十地經》則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定這也是把禪定與空慧結合成一的修定可以通達真理得解脫大家是共同的不過有的在定慧差別的立場說有的在定慧綜合的立場說影響大小學派的思想分流

第二項 空無相無所有

《中阿含經》特重在禪的修行次第上雖也談到空無相無所有不若《雜阿含經》之注重在所觀義上所以留待下面再去說它

《雜阿含經》講的修行方法多為觀無常苦不限於空無相無所有但以空義明常恆我我所之無所有最後的體驗諸法真實與空義有密切關係《雜阿含經》第八〇經說

若得空已能起無相無所有離慢知見者斯有是處[A75]

這說能見無相無所有知見清淨而得解脫必須以空義為根本固然也有經說空觀不究竟但以空為前提而入三昧更深刻的體驗真理最後還是會歸於空在佛經中無相無所有無所得無著無住等名辭意義都可以通用但空字含義最廣用之於實行的地方很多故多以之為前提且為歸結所在無相無所有的三個名辭究竟是一義是別義經中有時說有共同點有時又說他有次第深淺的不同質多長者答那伽達多謂可通二面可說是文異義異也可說是文異義同如空無相無願三解脫門究竟是同是異《雜阿含經》中沒有明白說明《中阿含經》說是異的後來的大乘經則解說為同的我以為這些定最初下手的方法或者彼此不同最後所得的境界實可歸於一致而且是隨義立名有時彼此的名稱也可以互相通用所以經中有時說同有時說異不如此看經中文義的多少出入就無法了解

現在將空無相無所有三種三昧個別的解釋一下空三昧《雜阿含經》二三六經這樣記載著

舍利弗白佛言世尊我今於林中入空三昧禪住佛告舍利弗善哉善哉舍利弗汝今入上座禪住而坐禪[A76]

佛讚歎空三昧是高級的上座禪至於空三昧如何修法則未見開示不過佛從另一方面說

若入城時若行乞食時若出城時若眼識於色有愛念染著者彼比丘為斷惡不善故當勤欲方便堪能繫念修學若於道路若聚落中行乞食若出聚落於其中間眼識於色無有愛念染著者彼比丘願以此喜樂善根日夜精勤繫念修習[A77]

在行食之間住空三昧中時時反省觀察自心是不是生起惑染貪著有則觀察空義對治它無則心安樂住這樣常修空三昧以達一切清淨所以空有兩方面的意義專在義理上說是體驗無我我所在行為上說則是於見色聞聲中不為境界所繫縛離欲清淨這是空三昧的特色不體驗無我我所固然不能解脫但在日常生活行動中心不為環境所縛而流散馳求安住不動確是佛法的一種重要目的離欲清淨不因環境而引起痛苦就是空義所以在〈義品〉中佛答摩犍提外道說「空於五欲」而摩訶迦旃延在《雜阿含經》五五一經解說為

於此五欲功德離貪離欲離愛離念離渴是名空欲[A78]

又如摩訶迦葉修頭陀行處處不為五欲所轉釋尊讚歎他為「如空不著」《雜阿含經》所說的空義都重在這離欲無繫的空的實際修持上說至於空理的觀察反而說得少佛讚舍利弗的入空三昧為上座禪在《增一阿含經》也有這同樣的緣起但它的側重點就不同了如該經卷四一第六經佛說

空三昧者於諸三昧最為第一三昧王三昧者空三昧是[A79]

上座禪的空三昧讚為最高的三昧之王(後來《摩訶般若波羅蜜經》的佛入三昧王三昧即出此)[A80]為什麼呢於空三昧中觀察無我我所一切諸行是不真實不常恆空因空故不起著於相就是無相三昧無相故於未來生死相續無所愛染願求就是無願三昧空三昧中具足了無相無願三昧所以是王三昧這偏重在觀察空義上與《雜阿含經》各說明了一邊

無相心三昧無相三昧與空三昧略有不同《雜阿含經》中的修行過程是由厭患不為境縛而離欲證解脫空三昧重在對外界不染是情意的厭離厭患離欲本即可以不取相不過有的人特別喜歡取著於相為對治它而說這無相心三昧這無相定在所識的一一法以破壞遣除其相欲色一切相都遣離不取因為不取可以達到離欲證解脫《雜阿含經》五五九經有一比丘問阿難如何對外境法不起所緣相阿難答他有兩種有想不覺知修的是有想定只因定力強不起覺知無想不覺知不取外所緣相且連內心的能緣想念也不生起這是無心定阿難為諸比丘尼說(《雜阿含經》五五七經)

若無相心三昧是智果智功德[A81]

在定境中這是比較深刻的須有真實慧厭患離欲觀察無常無我者方可獲得不是外道專門修定者所能得到

《雜阿含經》二七二經佛陀曾為對治一般比丘的貪欲瞋恚親里等惡覺惡想而起諍競故為說無相定

於四念處繫心住無相三昧修習多修習惡不善法從是而滅無餘永盡多聞聖弟子作是思惟世間頗有一法可取而無罪過者思惟已都不見一法可取而無罪過者我若取色即有罪過若取受想行識則有罪過作是知已於諸世間則無所取無所取者自覺涅槃[A82]

觀察世間一切法不見有一法是真實可取的就有煩惱不清淨——罪過經中說就是善法功德也如熱金丸好看還是取不得何況五欲染污法呢「法尚應捨何況非法」[A83]就是這個道理如是觀色等相不可取能取心亦不起就能自覺涅槃無相心三昧是在一切上不著與大乘空最近如《般若經》的無所受三昧即此無相三昧的深化總之於一切相不著不念一切相念無相界(涅槃)就是這無相三昧這三昧在《雜阿含經》常常談到的

無所取故無所著無所著故自覺涅槃[A84]

在三三三四二二六二二七等經中都同樣說到實為佛教比丘現證涅槃寂滅的無上境地就是佛教迦旃延所修的真實禪也是此無相心三昧的別名大梵天王遍尋不得因為不知他禪心所依的境界在中國大耳三藏以他心通知道忠國師內心的所緣忠國師另入深禪不住一切相他心通也就觀察不到這些所修的都是無相心三昧佛說這無相心三昧是不依地水火風不依受想行識遣其能相所相入真實禪而見真實但如何遣相呢這要觀察一切法唯是名言沒有實性假名無實故即能於法不起所緣相進而能緣心想也不可得就得入此三昧空義在空三昧中不明顯而這無相三昧中卻明白可見《雜阿含經》五五九經說

一切想不憶念無想心三昧身作證具足住[A85]

這經先說四禪及前三無色定是有相行定在無所有定之上說這無相心三昧是無想行定(地位與非想非非想定相當)是一切定的最高深的是無漏智所得的這直證涅槃空寂的深禪是契入無相界的

無所有三昧這三昧在《雜阿含經》中有兩個地方提到但都沒有單獨的說明《中阿含經》則說它就是無所有處定《雜阿含經》雖對這三昧沒有詳盡明確的解說不過古來說「三三昧」都提到它的名字似與三解脫門中的無願三昧有關

現在將三種三昧作綜合的觀察《雜阿含經》八〇經(《聖法印知見清淨經》)佛告阿難說

若得空已能起無相無所有離慢知見者斯有是處

觀察彼陰無常磨滅不堅固變易法心樂清淨解脫是名為空如是觀者亦不能離慢知見清淨

復有正思惟三昧觀色相斷聲香味觸法相斷是名無相如是觀者猶未離慢知見清淨

復有正思惟三昧觀察貪相斷瞋恚相斷是名無所有如是觀者猶未離慢知見清淨

此經對三種三昧有不同的看法空三昧是由觀無常義不起染著心得清淨解脫──心厭有漏雜染而傾向於離染的清淨解脫這空定的境界並不很高近於平常所謂「看得破」只是心不外馳而求清淨解脫而已無相三昧是斷除色法六塵相的定沒有貪癡三毒煩惱叫做無所有三昧三者有其淺深次第以空三昧的不隨境轉為基礎進而無相三昧不見外六塵境最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起這都還不是徹底的斷除只是由定力的執持在定境中暫伏外不見六塵內不起三毒而已所以都還「不能離慢知見清淨」要知見清淨必須另起增上修習以無我為出發的三昧經云

復有正思惟三昧觀察我我所從何而生從若見若聞若嗅若嘗若觸若識而生若因若緣而生識者彼因彼緣皆悉無常彼所生識云何有常無常者是有為行從緣起是患法滅法離欲法斷知法是名聖法印知見清淨[A86]

由此可見到在定境中不受外境所繫的暫時過程還不是究竟必需要徹底的遣除我我所通達無自性之法法歸滅見滅法不可量平等寂靜不可得即見到了涅槃寂滅理才能離我慢而得知見清淨見滅而得無我因此而得解脫也見於《雜阿含經》一二六六經如云

於眼眼識及色見滅知滅故見眼眼識及色非我不異我不相在

空等三三昧是不夠的必須要體證到法法歸滅不可得才能我慢畢竟斷得真正的知見清淨所以「空無相無願」三者叫做「解脫門」它是解脫之門本身尚未究竟必須進一步體知我我所之為因緣假合無常不可得而否定之始能達到解脫在這裡是最前面的基本而最後歸結所證達的也還是它(終歸於空)此《聖法印知見清淨經》有兩種異譯本西晉竺法護譯的意義與《雜阿含經》同趙宋施護譯的則已改為修行三解脫門的次第但同謂此三三昧還有慢在未得究竟故以空為出發經無相無所有(或無願)再觀無我我所而涅槃寂滅這過程是完全一致的此空無相無所有三三昧與三解脫門的關係也更可顯見其合一此經名「聖法印」《雜阿含經》雖處處說到無常無我等義但並未名之曰法印這要到《增一阿含經》才見明說那麼這經的「法印」究竟是什麼不是三法印或四法印應該是證入解脫涅槃之門的三解脫門

在《雜阿含經》五六七經中質多羅長者答那伽達多所問除空無相無所有三三昧外又加一無量心三昧後代說四無量心定純是世俗的不能體驗真理但此經所說的無量與三三昧也有同義同以無煩惱來建立(有煩惱是有相有量有所有無煩惱是無相無量無所有)特在空三昧上加遣常恆性不可得空同在離煩惱證真理上說明與後代所說的三解脫門同緣實相的意義相同

此空無相無所有三個名辭含義也還可以說有不同這與《中阿含經》所說的相近我們留待次一項來討論它

第三項 空義之次第禪定化

這是以《中阿含經》的思想為對象而觀察空義的先拿《小空經》說經中佛在鹿子母講堂給阿難舉個譬喻如說鹿子母講堂空是說堂中空無牛羊並不是說連講堂也沒有而後合法說

若此中無者以此故我見是空若此有餘者我見真實有阿難是謂行真實空不顛倒也[A87](玄奘譯作「彼則是空此實是有」)

經文的意思說要不顛倒的認識真實空不但空其所空還要有其所有把握那不空的在此法上(有)遣離於彼(空)叫做空不是此法也沒有這才叫做善取空相後來的大乘瑜伽學者(重於禪定的)就強調這思想謂依他圓成本身不空圓上的遍計所執空所以說依他圓成空如果純粹以這思想來判斷中觀家所說的空義就不能成立墮於惡取空中不過《中阿含經》的本義是在禪觀的遣離次第上安立的那種漸離漸淨的方法在《楞伽經》的七種空中是最低下而應該離去的它既不是說明法空深理在抉擇空義上似乎不應該引用《小空經》的定義《小空經》遣離的次第是這樣第一

空於村想空於人(人群雜鬧)想然有不空唯一無事(阿蘭若處)想[A88]

村落人群空寄心於僻靜的阿蘭若處作阿蘭若處之想阿蘭若處不空這是一空一不空其次

空於人想空無事(阿蘭若)想然有不空唯一地想[A89]

阿蘭若還有小屋蘭若外還有叢林荊棘猛獸毒蛇等這不應該思惟還須空去寄心於一地平如掌無諸雜穢的清淨地此地想不空又是一空一不空再進一步觀察地想亦空只有無量空處不空又進觀察如虛空相之空處亦空只有無量識處不空如是乃至「無所有處」也空而這「無想心定」不空更進一步觀察這無想心三昧還是思願所成有為無常的於是引發無漏慧如經云

空欲漏空有漏空無明漏然有不空唯此我身六處命存[A90]

最後還是一空一不空這經有很多啟發處四無色處並非說天上是約定境說的這定境最先離村落人群空去有情世間其次對器世間起清淨想空其雜穢後世的淨土觀應該與此有關再次超物質(有色界)而繫念於虛空再則捨外境的虛空相專注繫念於內識進而境相識相不起的無所有更進連心識想念也不起在定境的次第上從境到心從有到無最後空諸有漏煩惱得大解脫轉過來看六處的身體還是不空如將禪境為天境可說即從人間到天上從天上轉回到人間來依舊還是一個人還是照樣乞衣乞食維持生存但已經過一番改變到底不同了煩惱不起無我解脫而教化人間從此可見後來佛教所謂的無色界是在佛弟子的禪定境界上安立的因佛教共認修某種定如不因之得解脫將來可以感得某種定境的天報佛弟子們既得此定若不解脫死後必定生到報得有這種定境的天上定境有淺深所生的天也就組織成四空處的高下次第了其實禪定的最重要的意義在於開示我們於修行過程中在日常見色聞聲中六根清淨不為境界所轉而解脫經中說阿羅漢得「六恒住」六根門頭解脫自在確是佛弟子的本分事《雜阿含經》說空三昧時佛也開示舍利弗要於境(色等)無有愛念染著總之這《小空經》所說的空只是在修行過程中攝心漸除於想說的與我法二空之深義不同瑜伽學者是以禪定為中心而組織了全部佛法所以他們特別重視它以此為真空的定義這難怪要與中觀者相諍

再說《中阿含經》的《大空經》在一次安居將要解夏的時候眾比丘聚於一堂製迦絺那衣彼此戲論諍競佛為令眾弟子於日常往來出入語默動靜之間不為境轉六根清淨就說這《大空經》經中說有四種空內空外空內外空不移動這四者也是有先後次第的因修行未得相應則先觀內空又不得相應則觀外空如是乃至觀不移動再不相應則修習多修習一旦相應成功不但不移動前三者皆可得成就了後來的大小經論都有這四個名字內空是觀六根遣除其相而空外空是觀六塵遣除其相而空內外空即遣除根境綜合相而空如是修習得到內心安住不動是「不移動」本經說

度一切色想行於外空[A91]

這可見外空內空等是超越色想的與無色界的空無邊處定相當不動有解說為第四禪因為到了四禪不為三災所動但依《中阿含經》的《大空經》與《淨不動道經》看來不動是合於空無邊處定的單修這些定沒有無漏慧都還談不上解脫

《淨不動道經》所說有四種定不動無所有無想解脫與空義相關更切而是更有意義的淨不動道經說

若現世欲及後世欲若現世色及後世色彼一切是魔境界(如是觀「彼一切四大及四大造」亦復如是)若現世欲及後世欲若現世色及後世色若現世欲想後世欲想若現世色想後世色想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時必得不動想[A92]

這觀欲觀色皆是無常苦而超脫之甚至連後世之欲色想也超脫了離欲離色與無色界的空無邊處定同

淨無所有處道經說

若現世欲想後世欲想及不動想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時得無所有處想空於神神所有空有常空有恒空長存空不變易我非為他而有所為亦非自為而有所為[A93]

這與無色界的無所有處定同但分析其內容覺得它包含三解脫門思想在內觀欲色相欲色想不動想無所有是無相的觀常恒我我所的不可得是空的觀不為自不為他而有所作為是無作(無願)的雖包含三義但特重在無所作為所以稱之為無所有處道

淨無想道經說

若現世欲及後世欲無所有處想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時而得無想[A94]

這即無色界的非想非非想處定重心在不起想念佛教通常說的無想有兩種一在無色界的第四定叫非想非非想定一在色界最高處(除五淨居)是外道住的無想天不過這兩種分別為《雜阿含經》所無出於《中阿含經大因經》與《長阿含經大緣方便經》校勘巴利藏的《中部》並沒有這《大因經》《長部》才有這可見是比較更後起的從《中阿含經》各處看無想都在無色界的無所有定之上與非想非非想定的性質相當這裡的無想道就是一個實例所以從不動而無所有而無想只缺一個識無邊處定其餘的次第全與無色界定的次第符合解脫經說

若現世欲及後世欲無所有處想無想想彼一切想是無常法是苦是滅是謂自己有若自己有者是生是老是病是死阿難若有此法一切盡滅無餘不復有者彼則無生無老病死彼如是觀如是見必得欲漏心解脫有漏無明漏心解脫[A95]

本經對前三道的說明

或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至(彼處)[A96]

這說修前三種道如果不能得無漏智現生解脫可由「本意」生於彼三種天前三道是立足在禪上於是就建立起無色定的層次組織了在三道以上再建立解脫拿這經的三種定與《雜阿含經》五六七經所說的三種定比較一下名義是大致相同的淨不動道與空三昧同淨無所有道與無所有三昧同淨無想道與無相心三昧同但《雜阿含經》由觀無常苦厭離而外無六塵相內無貪瞋癡所有而得解脫從空而無相而無所有的次第完全是建立在觀慧的所觀義上並不以此為淺深的無色定但《中阿含經》不動道同空三昧而將無想與無所有倒置過來這才與四無色定的次第完全吻合很明顯的佛教所說觀空的禪定在演變中漸次的與三界的次第符合所以我敢說三界中無色界的次第全是後代佛弟子們修定的過程在「身壞命終由本意故得至彼處」的理論下組織安立成功的

現在先將《雜阿含經》《中阿含經》二阿含中關於禪定次第的說法表列如下

五六七經
識入處
無所有心三昧
無相心三昧
支離彌梨經
初禪
二禪
三禪
四禪
無想心定
四八五經
初禪
二禪
三禪
四禪
空處
識處
無所有處
非想非非想入處
想受滅
四五六經
光界
淨界
空入處界
識入處界
無所有入處界
非想非非想入處界
滅界
淨不動道經
不動
無所有
無想處
解脫
小空經
村人地
空處
識處
無所有處
無想心定
解脫
四七四經
初禪
二禪
三禪
四禪
空入處
識入處
無所有入處
非想非非想入處
想受滅
解脫
真人經
初禪
二禪
三禪
四禪
空處
識處
無所有處
非有想非無想處
大因經
色觀色內無色想外觀色
淨解脫
空處
識處
無所有處
非有想非無想處
想知滅
解脫
大空經
內空外空內外空不移動
第一得經
內有色想外觀色少外觀色無量內無色想外觀色少外觀色無量
青黃赤白
第一得經
地水火風
青黃赤白
空處
識處

世尊以四禪為正定《雜阿含經》有明文以空無相無所有三三昧的無色化組成三界次第這是顯然無疑的《雜阿含經》四五六經的光界淨界與二禪(少光無量光光音)三禪(少淨無量淨遍淨)相當光界是定中生光而見色《中阿含經》中阿那律對此特為著重淨界成實論主解作空觀不如一切有部的觀清淨色為是八解脫的前三解脫八勝處與十遍處中的前八遍處都只是光中見色與淨色的禪定稱歎世尊的妙法時常說「天梵」所不及這本是婆羅門教的世界觀天是不脫生死的欲天魔是生死的統治者再進就是婆羅門教的梵我界了佛教認為梵也未脫生死是修四無量而到達的外道的梵本稱歎為光為淨佛教也就組為前三禪除了無量心三昧(下上三品)的修證外與光中見色及淨色觀的禪定相合佛法也常歎三禪為樂之極點但「聖說能捨」雖三禪中都有解脫的可能(《雜阿含經》中歎四無量心中可得解脫)而佛陀與聖者的一切功德主要是在第四禪中開發的與解脫相應的第四禪「除斷苦樂憂苦先滅不苦不樂捨念清淨」為佛教目標所在大概是第一期的思想了

以空無相無所有三三昧的熏修其未能引發無漏即生解脫者理應生於此空無相無所有處無色界的組織因此成立空處以上有識處這是定心空外境而存內心也就是境空心有的過程與十遍處四空處中識處的次第相合境空心有進而不念境空不念心有即是無所有等到心境並寂即是無相心定瑜伽者的禪觀過程顯然與四無色的次第相合《雜阿含經》空無相無所有的次第《中阿含經》轉而為不動無所有無想實有深切注意的必要《雜阿含經》五六七經《中阿含經支離彌梨經》僅立一無相心定這是第二期佛教者的目標了但此無相心定如《雜阿含經》四八五經開為無想定(非想非非想處)與滅受想定二者《雜阿含經》四五六經開為非想非非想界與滅界《中阿含經淨不動道經》《小空經》開為非想非非想處(無想處)及解脫二者而《雜阿含經》四七四經《大因經》(巴利藏見《長部》)又開為非想非非想滅受想定及解脫三者到此無相心定不再說它是智果智功德被視為有念與出定計我了空觀的化為四無色次第豈不是顯然可見的嗎

阿含之空義姑止於此


校注

[A1] 《雜阿含經》卷12「此法常住法住法界彼如來自所覺知成等正覺為人演說開示顯發謂緣無明有行乃至緣生有老死若佛出世若未出世此法常住法住法界彼如來自覺知成等正覺為人演說開示顯發謂緣生故有老此等諸法法住法空法如法爾法不離如法不異如審諦真實不顛倒」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b17-24)
[A2] 《瑜伽師地論》卷93「復次由二因緣於諸緣起及緣生法建立二分差別道理謂如所流轉故及諸所流轉故當知此中有十二支差別流轉彼復如其所應稱理因果次第流轉又此稱理因果次第無始時來展轉安立名為法性由現在世名為法住由過去世名為法定由未來世名法如性非無因性故名如性非不如性如實因性故名實性如實果性故名諦性所知實性故名真性由如實智依處性故名無倒性非顛倒性」(CBETA, T30, no. 1579, p. 833, a18-27)
[A3] 《阿毘達磨法蘊足論》卷11〈21 緣起品〉(CBETA, T26, no. 1537, p. 505, a20-22)
[A4] 《舍利弗阿毘曇論》卷12〈非問分〉(CBETA, T28, no. 1548, p. 606, b21-22)
[A5] 《雜阿含經》卷16(CBETA, T02, no. 99, p. 110, c9-10)
[A6] 《雜阿含經》卷10「如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8)
[A7] 《瑜伽師地論》卷10「是諸緣起非我所作亦非餘作」(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c21-22)
[A8] 《阿毘達磨俱舍論》卷22〈6 分別賢聖品〉(CBETA, T29, no. 1558, p. 116, b11)
[A9] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 85, c12-13)
[A10] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20)
[A11] 《增壹阿含經》卷30〈37 六重品〉「云何假號因緣所謂[20]是有[21]則有此生則生」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c18-19)[20](緣)+是【宋】【元】【明】[21]則有=是【宋】【元】【明】【聖】
[A12] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c20)
[A13] 《中論》卷2〈13 觀行品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 18, c16-17)
[A14] 《雜阿含經》卷14「先知法住後知涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, b6)
[A15] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 65, c18-19)
[A16] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 244, a6-7)
[A17] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 71, a1-2)
[A18] 《增壹阿含經》卷18〈26 四意斷品〉「一切諸行皆悉無常我今知之於四部之眾天上人中而作證二者一切諸行苦三者一切諸行無我四者涅槃休息」(CBETA, T02, no. 125, p. 639, a6-8)
[A19] 《瑜伽師地論》卷19(CBETA, T30, no. 1579, p. 388, a14)
[A20] 《雜阿含經》卷39(CBETA, T02, no. 99, p. 284, c11-12)
[A21] 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-4)
[A22] 《別譯雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 100, p. 458, b12)
[A23] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 68, c14-16)
[A24] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c14-15)
[A25] 《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 56, b24-26)
[A26] 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c23-24)
[A27] 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a22-24)
[A28] 《雜阿含經》卷12「愚癡無聞凡夫於四大身厭患離欲背捨而非識所以者何見四大身有增有減有取有捨而於心愚癡無聞凡夫不能生厭離欲解脫所以者何彼長夜於此保惜繫我若得若取『是我我所相在』是故愚癡無聞凡夫不能於彼生厭離欲背捨愚癡無聞凡夫寧於四大身繫我我所不可於識繫我我所所以者何四大色身或見十年住二十三十乃至百年若善消息或復[10]小過彼心識日夜時刻須臾轉變異生異滅猶如獼猴遊林樹間須臾處處攀捉枝條放一取一彼心識亦復如是異生異滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, c5-17)
[A29] 《雜阿含經》卷17(CBETA, T02, no. 99, p. 121, a9-11)
[A30] 《雜阿含經》卷1「若無常是變易法於意云何聖弟子於中見色是我異我相在不」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b10-11)
[A31] 《雜阿含經》卷1(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b18)
[A32] 《大般涅槃經》卷3(CBETA, T01, no. 7, p. 204, c23-24)
[A33] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b17-18)
[A34] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 14, a13-14)
[A35] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b24-25)
[A36] 《雜阿含經》卷11「眼色為二耳聲鼻香舌味身觸意法為二是名二法比丘若有說言『沙門瞿曇所說二法此非為二我今捨此更立二法』彼但有言數問已不知增其疑惑以非境界故所以者何緣眼生眼識比丘彼眼者是肉形是內是因緣是堅是受是名眼肉形內地界比丘若眼肉形若內若因緣津澤是受是名眼肉形內水界比丘若彼眼肉形若內若因緣明暖是受是名眼肉形內火界比丘若彼眼肉形若內若因緣輕飄動搖是受是名眼肉形內風界比丘譬如兩手和合相對作聲如是緣眼生眼識三事和合觸觸俱生受」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b26-c10)
[A37] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c10-12)
[A38] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c12-13)
[A39] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c13-15)
[A40] 《雜阿含經》卷13「眼色緣生眼識三事和合觸觸俱生受此四無色陰此等法名為人於斯等法作人想眾生那羅摩㝹闍摩那婆士[其>夫]福伽羅耆婆禪頭又如是說『我眼見色我耳聞聲我鼻嗅香我舌甞味我身覺觸我意識法』彼施設又如是言說『是尊者如是名如是生如是姓如是食如是受苦樂如是長壽如是久住如是壽分齊』比丘是則為想是則為誌是則言說此諸法皆悉無常有為思願緣生若無常有為思願緣生者彼則是苦又復彼苦生亦苦住亦苦滅亦苦數數出生一切皆苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, c26-p. 88, a9)
[A41] 《雜阿含經》卷13「眼生時無有來處滅時無有去處如是眼不實而生生已盡滅有業報而無作者此陰滅已異陰相續除俗數法意亦如是說除俗數法俗數法者謂此有故彼有此起故彼起」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-21)
[A42] 《雜阿含經》卷10「觀色如聚沫受如水上泡想如春時燄諸行如芭蕉諸識法如幻日種姓尊說周匝諦思惟正念善觀察無實不堅固無有我我所」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a18-23)
[A43] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a5)
[A44] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a6-7)
[A45] 《雜阿含經》卷12(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c4-5)
[A46] 《雜阿含經》卷14「略說五受陰苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, a3)
[A47] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 13, a1)
[A48] 《雜阿含經》卷10「如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅謂無明滅則行滅乃至生苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8)
[A49] 《分別緣起初勝法門經》卷2(CBETA, T16, no. 717, p. 841, a4)
[A50] 《雜阿含經》卷12「若佛出世若未出世此法常住法住法界」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-17)
[A51] 《瑜伽師地論》卷10「是諸緣起非我所作亦非餘作」(CBETA, T30, no. 1579, p. 327, c21-22)
[A52] 《雜阿含經》卷12「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法所謂有是故是事有是事有故是事起所謂緣無明行緣行識緣識名色緣名色六入處緣六入處觸緣觸受緣受愛緣愛取緣取有緣有生緣生老如是如是純大苦聚集乃至如是純大苦聚滅如是說法而彼比丘猶有疑惑猶豫先不得得想不獲獲想不證證想今聞法已心生憂苦悔恨矇沒障礙所以者何此甚深處所謂緣起倍復甚深難見所謂一切取離愛盡無欲寂滅涅槃如此二法謂有為無為」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, c4-15)
[A53] 《雜阿含經》卷2「有因有緣集世間有因有緣世間集有因有緣滅世間有因有緣世間滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c23-25)
[A54] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b15-18)
[A55] 《雜阿含經》卷10「我親從佛聞教摩訶迦旃延言世人顛倒依於二邊若有若無世人取諸境界心便計著迦旃延若不受不取不住不計於我此苦生時生滅時滅迦旃延於此不疑不惑不由於他而能自知是名正見如來所說所以者何迦旃延如實正觀世間集者則不生世間無見如實正觀世間滅則不生世間有見迦旃延如來離於二邊說於中道所謂此有故彼有此生故彼生謂緣無明有行乃至生苦集所謂此無故彼無此滅故彼滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, c25-p. 67, a7)
[A56] 《別譯雜阿含經》卷8(CBETA, T02, no. 100, p. 431, a13-19)
[A57] 《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b16-17)
[A58] 《雜阿含經》卷13(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c18)
[A59] 《雜阿含經》卷45(CBETA, T02, no. 99, p. 327, b8)
[A60] 《雜阿含經》卷10(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a16)
[A61] 《成實論》卷3〈34 無我品〉「若人不見苦是人則見我若如實見苦則不復見我」(CBETA, T32, no. 1646, p. 259, a13-14)
[A62] 《雜阿含經》卷11(CBETA, T02, no. 99, p. 72, b21)
[A63] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 8, c2)
[A64] 《雜阿含經》卷13「眼及色眼識眼觸眼觸因緣生受若苦若樂不苦不樂意法意識意觸意觸因緣生受若苦若樂不苦不樂是名為一切法」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, b18-21)
[A65] 《雜阿含經》卷11「無常之我非恒非安隱變易之我」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c10-11)
[A66] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b3-4)
[A67] 《雜阿含經》卷13「『如是說「我眼見色我耳聞聲我鼻嗅香我舌甞味我身覺觸我意識法」彼施設又如是言說「是尊者如是名如是生如是姓如是食如是受苦樂如是長壽如是久住如是壽分齊」比丘是則為想是則為誌是則言說此諸法皆悉無常有為思願緣生若無常有為思願緣生者彼則是苦又復彼苦生亦苦住亦苦滅亦苦數數出生一切皆苦若復彼苦無餘斷離欲餘苦更不相續不出生是則寂滅是則勝妙所謂捨一切有餘一切愛盡無欲滅盡涅槃身觸緣生身識三事和合觸觸俱生受此四是無色陰身根是色陰此名為人』如上說乃至『滅盡涅槃緣意法生意識三事和合觸觸俱生受此四無色陰四大士夫所依此等法名為人』」(CBETA, T02, no. 99, p. 87, c29-p. 88, a16)
[A68] 《雜阿含經》卷49「車從諸業起心識[7]能於車隨因而轉至因壞車則亡」(CBETA, T02, no. 99, p. 356, c11-12)[7]能=轉【宋】【元】【明】
[A69] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 14, a13-14)
[A70] 《成實論》卷10〈130 身見品〉「樹雖剪伐焚燒乃至灰炭樹想猶隨」(CBETA, T32, no. 1646, p. 317, a11)
[A71] 《雜阿含經》卷12「若有問言『彼誰老死老死屬誰』彼則答言『我即老死今老死屬我老死是我』所言『命即是身』或言『命異身異』此則一義而說有種種若見言『命即是身』彼梵行者所無有若復見言『命異身異』梵行者所無有於此二邊心所不隨正向中道賢聖出世如實不顛倒正見謂緣生老死如是生愛受六入處名色緣無明故有行若復問言『誰是行行屬誰』彼則答言『行則是我行是我所』彼如是『命即是身』或言『命異身異』彼見命即是身者梵行者無有或言命異身異者梵行者亦無有離此二邊正向中道賢聖出世如實不顛倒正見所知所謂緣無明行諸比丘若無明離欲而生明彼誰老死老死屬誰者老死則斷則知斷其根本如截多羅樹頭於未來世成不生法若比丘無明離欲而生明彼誰生生屬誰乃至誰[2]是行行屬誰者行則斷則知斷其根本如截多羅樹頭於未來世成不生法若比丘無明離欲而生明彼無明滅則行滅乃至純大苦聚滅是名大空法經」(CBETA, T02, no. 99, p. 84, c17-p. 85, a9)
[A72] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 245, c25-26)
[A73] 《雜阿含經》卷34(CBETA, T02, no. 99, p. 246, a7-10)
[A74] 《中阿含經》卷43〈2 根本分別品〉「知法如真實須菩提說偈此行真實空捨此住止息」(CBETA, T01, no. 26, p. 703, c10-11)
[A75] 《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b4-5)
[A76] 《雜阿含經》卷9(CBETA, T02, no. 99, p. 57, b10-12)
[A77] 《雜阿含經》卷9「若入城時若行乞食時若出城時當作是思惟我今眼見色頗起欲恩愛愛念著不舍利弗比丘作如是觀時若眼識於色有愛念染著者彼比丘為斷惡不善故當勤欲方便堪能繫念修學譬如有人火燒頭衣為盡滅故當起增上方便勤教令滅彼比丘亦復如是當起增上勤欲方便繫念修學若比丘觀察時若於道路若聚落中行乞食若出聚落於其中間眼識於色無有愛念染著者彼比丘願以此喜樂善根日夜精勤繫念修習」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, b13-24)
[A78] 《雜阿含經》卷20(CBETA, T02, no. 99, p. 144, c7-8)
[A79] 《增壹阿含經》卷41〈45 馬王品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 773, c15-16)
[A80] 《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈1 序品〉「爾時世尊自敷師子座結跏趺坐直身繫念在前入三昧王三昧一切三昧悉入其中」(CBETA, T08, no. 223, p. 217, b8-10)
[A81] 《雜阿含經》卷20「若無相心三昧不涌不沒解脫已住住已解脫世尊說是智果智功德」(CBETA, T02, no. 99, p. 146, a19-20)
[A82] 《雜阿含經》卷10「於四念處繫心住無相三昧修習多修習不善法從是而滅無餘永盡正以此法善男子善女人信樂出家修習無相三昧修習多修習已住甘露門乃至究竟甘露涅槃我不說此甘露涅槃依三見者何等為三有一種見如是如是說『命則是身』復有如是見『命異身異』又作是說『色是我無二無異長存不變』多聞聖弟子作是思惟『世間頗有一法可取而無罪過者』思惟已都不見一法可取而無罪過者我若取色即有罪過若取受則有罪過作是知已於諸世間則無所取無所取者自覺涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, a26-b9)
[A83] 《中阿含經》卷54〈2 大品〉「我為汝等長夜說栰喻法欲令棄捨不欲令受若汝等知我長夜說栰喻法者當以捨是法況非法耶」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12-14)
[A84] 《雜阿含經》卷2(CBETA, T02, no. 99, p. 7, c9-10)
[A85] 《雜阿含經》卷21(CBETA, T02, no. 99, p. 146, c11-12)
[A86] 《雜阿含經》卷3「復有正思惟三昧觀察我所從何而生復有正思惟三昧觀察我我所從若見若聞若嗅若甞若觸若識而生復作是觀察『若因若緣而生識者彼識因為常為無常』復作是思惟『若因若緣而生識者彼因彼緣皆悉無常』復次彼因彼緣皆悉無常彼所生識云何有常無常者是有為行從緣起是患法滅法離欲法斷知法是名聖法印知見清淨」(CBETA, T02, no. 99, p. 20, b16-25)
[A87] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a10-12)
[A88] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a14-15)
[A89] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, a28-29)
[A90] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 737, c14-16)
[A91] 《中阿含經》卷49〈1 雙品〉(CBETA, T01, no. 26, p. 738, b14-15)
[A92] 《中阿含經》卷18〈2 長壽王品〉「若現世欲及後世欲若現世色及後世色彼一切是魔境界則是魔餌因此令心生無量惡不善之法增伺瞋恚及鬪諍等謂聖弟子學時為作障礙多聞聖弟子作如是觀世尊所說欲者無常虛偽妄言是妄言法則是幻化欺誑愚癡若現世欲及後世欲若現世色及後世色彼一切是魔境界則是魔餌因此令心生無量惡不善之法增伺瞋恚及鬪諍等謂聖弟子學時為作障礙彼作是念『我可得大心成就遊掩伏世間攝持其心若我得大心成就遊掩伏世間攝持其心者如是心便不生無量惡不善之法增伺瞋恚及鬪諍等謂聖弟子學時為作障礙』彼以是行以是學如是修習而廣布便於處得心淨於處得心淨已比丘者或於此得入不動或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至不動是謂第一說淨不動道復次多聞聖弟子作如是觀若有色者彼一切四大及四大造四大者是無常法是苦是滅彼如是行如是學如是修習而廣布便於處得心淨於處得心淨已比丘者或於此得入不動或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至不動是謂第二說淨不動道復次多聞聖弟子作如是觀若現世欲及後世欲若現世色及後世色若現世欲想後世欲想若現世色想後世色想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時必得不動想」(CBETA, T01, no. 26, p. 542, b7-c6)
[A93] 《中阿含經》卷18〈2 長壽王品〉「及不動想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時得無所有處想彼如是行如是學如是修習而廣布便於處得心淨於處得心淨已比丘者或於此得入不動或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至不動是謂第一說淨無所有處道復次多聞聖弟子作如是觀此世空空於神神所有空有常空有恒空長存空不變易彼如是行如是學如是修習而廣布便於處得心淨於處得心淨已比丘者或於此得入無所有處或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至無所有處是謂第二說淨無所有處道復次多聞聖弟子作如是觀我非為他而有所為亦非自為而有所為」(CBETA, T01, no. 26, p. 542, c12-26)
[A94] 《中阿含經》卷18〈2 長壽王品〉「及不動想無所有處想彼一切想是無常法是苦是滅彼於爾時而得無想」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a4-5)
[A95] 《中阿含經》卷18〈2 長壽王品〉「無所有處想無想想彼一切想是無常法是苦是滅是謂自己有若自己有者是生是老是病是死阿難若有此法一切盡滅無餘不復有者彼則無生無老聖如是觀若有者必是解脫法若有無餘涅槃者是名甘露彼如是觀如是見必得欲漏心解脫」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, b12-17)
[A96] 《中阿含經》卷18〈2 長壽王品〉「或以慧為解彼於後時身壞命終因本意故必至不動」(CBETA, T01, no. 26, p. 542, b23-24)
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