第一項　阿含為空義之本源

《阿含經》是從佛陀展轉傳來的根本教典，空義當然也是以阿含為根源。有些學派，因對阿含的看法不同，影響到他對於空的看法不同；阿含對於「空」的重要，可見一斑了。處在現今，要想對於古典的阿含，得個圓滿的認識，本是很困難的。假使我們願意在觀察各種佛教的發展情勢中，彼此同異的比較中，時時回過頭來注意這根本教典，從本教去觀察發展的佛教，那將會別有會心；將發現多少學者在發展流衍中數典忘祖，把阿含都忘記了。那麼，我們在研究空的時候，是應該怎樣的注意到這根本教典阿含中的空義。

聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。就是大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。如龍樹《中論》裡，引《虛誑妄取經》及《化迦旃延經》以明空；《十二門論》引《裸形迦葉經》以明空；《大智度論》三門中的空門，全引阿含；四悉檀中的第一義悉檀，即根據《小部》的《義品》（《大智度論》譯為《眾義經》）而說明的。無著師資的《瑜伽師地論》，不但〈聞所成地〉、〈思所成地〉都依據阿含，〈菩薩地．真實義品〉所引的三種經，除《轉有經》而外，《義品》與《迦旃延經》，也都是出於阿含的。阿含是古代大小乘學者的共同依據，空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那是很錯誤的）。源淨而後流淳，研究空義的人，對這根本教源的阿含，應該如何的注意！

現存的《阿含經》，有兩種譯本，就是南傳巴利文三藏的五部，與漢譯的四阿含。阿含中，尤以《雜阿含經》的性質，更早出、更重要，下文所說，大部分的根據都出於此。《長阿含經》與《中阿含經》（《長部》與《中部》），時代遲一點，說明空義的較少。漢譯本的《增一阿含經》，說空的地方不少，而且有些特別的意義。可是拿它和巴利文的《增支部》對勘一下，這些含有別義的經，都是巴利文中所無。就漢譯本的內容看來，明顯的與大眾部（末派）有關。因為它的學派色彩太濃厚，留在下面談學派佛教的時候，再去注意它。

第二項　真、實、諦、如

真、實、諦、如，這幾個名辭，這裡有一加解釋的必要，因它的意義很重要。

佛法中無論說空說有，都是以修行的應離應行為主的。修行中最重要的，是要具足如實智。「如實」，其所知所觀的對象，就必定是真、是實、是諦、是如。小乘說到它，大乘也說到它；說空的依之說空，說有的依之明有，所以這是佛法中通常而又重要的幾個名辭。

這幾個名辭，《阿含經》中說到的，一、在明緣起處說到，如《雜阿含經》二九六經說：

此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。[A1]

這一經文，《瑜伽師地論》等都有引證，不過文字少有出入。如《瑜伽師地論》卷九三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，實性、諦性、真性、無顛倒非顛倒性。」[A2]《法蘊足論》卷一一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異。」[A3]《舍利弗毘曇》卷一二，引作：「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住、法定。」[A4]比較各譯，意義差不多，只是《雜阿含經》中「法空」的「空」字，應該是「定」字的誤寫。經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然不謬的。所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」；在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。

二、在明四聖諦處說到的，如《雜阿含經》四一七經說：

如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。[A5]

不要以為這些經文是在說實有自性。這是說：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」[A6]，其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實實是如此。佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說；這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。緣起、聖諦的必然性、確實性的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。如此的就見其如此，所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。所以釋尊讚嘆而形容它說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異。」切勿誤認這些形容辭，是在說某法有真實自性。

緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，而且是必然的、普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界。」緣起法是本來如此的，「非佛作，亦非餘人作」[A7]，所以說是「法性」，「性」有本來如此的意義。「住」是不動不變的意義；緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性，所以說是「法住」。「法定、法位」，是秩然不亂的意思；在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼處的也好，此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不會有例外。

緣起聖諦的因果法則，是本來如是、必然如是、普遍如是而又確實如是的；釋尊如實不謬的證悟到，所以讚嘆形容它「是真、是實、是諦、是如」。後來的學者，把形容緣起法則的話，拿去放在具體事實上，認為一切具體法是真、是實、是諦、是如。如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭——涅槃的同義詞，都脫胎於此，如法性、法住、法界，真實、真諦、真如，非虛妄性、不變異性……，如《大般若經》的真如十二名。於是有一分學者，依文執義，又大談其真常的勝義實有了。《阿含經》裡的緣起、四諦，都是從因果生滅中的必然法則說的。因為緣起法則的深隱難知，於是或者在具體（形而下）的事物上，或者在深隱（形而上）的真實上，來說明顯示它；但緣起法則，並不就是具體的事物或形上的真實。後人解釋這「真、實、諦、如」，不注意到認識與對象之統一的緣起法則的必然確實性，別以為具體事物或真實勝義是真、實、諦、如，於是問題就多了！

第三項　世俗與勝義

二諦是佛法的綱要，若空若有，都是依此而開顯的。可是現有的阿含中，未見有明白的說明。不過，照《俱舍論》卷二二所說的「餘經復說諦有二種」[A8]，阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出罷了。況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的，那是根本佛教所有，應該是不成問題的。

「諦」，是正確不顛倒義，與實在不同，它是真實而不顛倒的，是從認識的符合對象而說的。真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？這是後代學者所深切注意到的，小乘如《大毘婆沙論》、《順正理論》，大乘如《大般涅槃經》、《仁王般若經》等，都曾討論過這問題。在這裡，我們要承認：所謂確實性，所謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。在世俗立場說，只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性——世俗諦了。若是真實而非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。世俗的真實，只要世俗立場以為真實就可以了，不必是理想所欲證達的究竟真實——聖者的證境，因為那是依第一義的立場說的。

所以，二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各就所見而說。釋尊不像庸俗者的固執世俗，能引凡入聖，闡述這即俗而真、隨順第一義的世俗法，稱之為中道的立場，如《雜阿含經》三〇〇經說：

離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。[A9]

中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法。這所說的就是「此有故彼有」的緣起法。中道，本形容中正不偏。《阿含經》中，就行為實踐上說的，是離苦樂二邊的不苦不樂的中道行（八正道）。在事理上說的，即緣起法。緣起法是佛教的中道法，為什麼呢？因為緣起法可以離諸邊邪執見。如《雜阿含經》三〇〇經與九六一經，說緣起以離常斷二邊見；九二六經與二六二經，說緣起以離有無二邊見；二九七經說緣起以離一異二邊見。這斷常、有無、一異等偏邪執見，均可由這緣起法來遠離它；反過來，可顯示緣起法的不斷不常、非有非無、不一不異。一面破諸外道的偏邪，一面顯示諸法的實相，所以緣起法是中道。

這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢？還是第一義呢？是世俗。《雜阿含經》三三五經（《第一義空經》）說：

俗數法者，謂此有故彼有。[A10]

《增一阿含經．六重品》第七經，也有相同的文句：

云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。[A11]

中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」[A12]，是就世間一切因果生滅的假名因緣建立的。即假名緣起以離我我所、常斷、有無、一異等邪見。因離執而悟入的，是第一義空，故《中論》說：「大聖說空法，為離諸見故。」[A13]緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。

如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。前說緣起是真是實，此卻說是俗數假名法，到底是真是假？空者見假，有者執實，各走極端了。其實並不矛盾，如來說法是不會矛盾的。緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以說是真是實。此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性嗎？沒有！緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實。至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；現在佛以超越凡情——第一義的立場否定之，所以是空。阿含即現實人生的立場以說明空；這生命緣起之空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。真諦，也是形容其正確，並不是實有自性。這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。如來了解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；凡夫不能了解，執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　解脫　　　　　　　　　　　　┌───→│　　　　　┌─────世┘真實故空│　　　　　│假名故空　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│（中道說法、生滅依緣）│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　　　　　│　　　　　│　　　　　：　假名故有│　　　　　│真實故有┌俗─────┘　　　　　│←───┘　　　　流轉

第四項　思擇與現觀

上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。學者每因所用方法的不同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。

先說現觀。經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；它是內心深入對象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的，不過內容與佛法不同罷了。他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀、或懺悔、或禁食、或修定時，由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等，都是這類直覺。假使學佛法，但著重這直覺的現觀，容易與外道——其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。因為這種沒有通過理智的直覺，混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，雖有其內心的體驗，但不與真相符合，所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起極大的流弊。佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；這一切，此地總名之曰「思擇」。思擇，是純理智的觀察。在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，所以《阿含經》中說：「先得法住智，後得涅槃智。」[A14]從聞而思，從思而修，從修而證，這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。

現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融然一體的直覺，這是大小經論所共認的。不過，在這以前的思擇，學派間就有所不同。佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。界，是類的意思；環境、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。佛法中學派思想的分歧，也是因為方法不同，結果各走極端，到了無可調和的餘地。在佛法「見和同解」的意義上說，思想見解是不容許混亂的；那麼，我們對於方法也就不能不注意求其統一了。

阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。

佛陀用這分析、推理、直觀方法來觀察，我們也應合理善巧的應用。依修學的次第可以這樣：初學的，先作事理的辨析，然後推理以求其條貫之理則，然後去體驗當體的空性。大體如此，而實際上仍須有機的適當配合起來。這些方法都是不可缺的，後代佛弟子也都應用過，只因偏用不周，而致分化各走一端。我們應該善巧運用，勿再蹈前人的覆轍！

第一項　無常為論端之蘊空

如來對五蘊法門，曾說道：「觀五蘊生滅。」可見佛多半是在生滅無常的觀點去觀察五蘊性空的。

佛法常說有三法印或四法印；這前面，可以加兩法印的一種。由二句而三句而四句，茲依次明之。

最簡要的，是兩句的說明。世間上色等一切法是生滅無常的；而佛法的目標，亦即人類的最後歸宿，在涅槃解脫。可是常人不知從何去把握涅槃，如來善巧的就五蘊無常為出發來說明它。如《雜阿含經》二六〇經說：

陰是本行所作，本所思願，是無常滅法；彼法滅故，是名為滅。[A15]

一切法，有情也好、器界也好，都在滅的過程中前進；一切法的本性，都是歸於滅，都在向著這個滅的大目標前進。我們只要使它滅而不起，就是涅槃。「涅槃」譯曰寂滅；不擾動，不生起，體證到本性滅，就是涅槃。一切是本性自滅的，不過常人滅了要再生而已，所以《雜阿含經》九五六經說：

上面是無常生滅與涅槃寂滅的兩句，如《雜阿含經》二七〇經加上「無我」，就成為三句：

無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。[A17]

從無常出發，以無常為因，成立無我之宗；以無我而達到涅槃。眾生之所以永在無常生滅中而不涅槃，佛說：問題在執我。佛經說的生死因，如我見、我所見、我愛、我慢、我欲、我使等，都加個「我」字。如能斷了我見，就可證須陀洹果，能將我慢等（修所斷惑）斷除得一乾二淨，就能證得阿羅漢的涅槃果。所以這無常到無我、無我到涅槃的三法印，不但是三種真理（法印），而且是修行的三種過程。

又有在無常下加「苦」而成四句的，如《增一阿含經．四意斷品》第八經云：

一切諸行皆悉無常，一切諸行（應作「受」）苦，一切諸行（應作「法」）無我，涅槃休息。[A18]

這樣的經文很多，這不過舉例罷了。這無常、苦、無我、涅槃，就叫四法印或四優陀那。經中常說：「無常故苦，苦故無我。」[A19]這四印的次第，是有因果的關係。在學派中，有主張三法印的，有主張四法印的。其實，三法印就夠了，因為苦是五種無常所攝，說無常就含有苦的意義了。如《雜阿含經》一〇八五經云：「一切行無常，一切行不恆，不安，非穌息，變易之法。」[A20]這就在無常變易中顯示其不安樂之苦；所以，可不必別立苦為一法印的。

又，三法印中的無我印，有分析為二句的，如《雜阿含經》第九經說：

無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。[A21]

這在無常、苦、無我之後，加「無我所」成為四句。又如《雜阿含經》第一及一二一四經等，則說「無常、苦、空、無我」四句。這樣一來，把「空」的意義看小了，使它局限為苦諦四行相之一。於是有部學者，說這個「空」是無即蘊我，「無我」是無離蘊我。《成實論》則說：「空」是我空，「無我」是法空——法無我（但在單說「無我」的經文，也仍舊解作人無我）。細勘經文，《雜阿含經》第一經，漢譯雖分為無常、苦、空、無我四經，而巴利文卻只有三經；如第一二一四經的四句，現存大藏經裡的《別譯雜阿含經》，也只說「無常無有樂，并及無我法」[A22]，沒有空的一句。直到後來的《大般涅槃經》，還說涅槃的常、樂、我，是對治無常、苦、無我「三修比丘」的。所以，佛法的初義，似乎只有無常、苦、無我三句。把空加上成為四行相，似乎加上了「空」義，而實是把空說小了。這因為，照《雜阿含經》其他的經文看來，空是總相義，是成立無常、苦、無我的原則，如二六五經云：

諦觀思惟分別時，無所有，無牢，無實，無有堅固，如病如癰，如刺如殺，無常、苦、空、非我。[A23]

又二七三經云：

空諸行；常恆住不變易法空，無我我所。[A24]

這都先空而後無常、苦、無我；空的是總一切的「諸行」；空是貫穿了常與我我所。以總相義的空來否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依這見地，不但我空、我所空，無常也是空。《雜阿含經》二三二經，說得最為明白：

眼空，常恆不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾。[A25]

一般學者，在世間生滅現象上，對無常作肯定表詮的解釋，以為無常是法的生滅，並不是沒有自體，不是空。不知如來的本意，不在說有，是要在生滅流動中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所當然也無所有了。「終歸磨滅」與「終歸於空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通諸行、「此性自爾」的——後代大乘的本性空、法性空等皆出此；因為空，所以諸行無常，所以諸法無我。空是深入諸法本性的，深而又遍，不應把它看小，局限在「無人我」或「無即蘊我」上；這僅是空義的少分罷了！總之，蘊法門是以無常為論端的，即諸行之生滅無常，群趨於滅，而顯示其皆空，達到涅槃寂滅。

在這裡，順便談談無常、苦、無我的理由。

在一切流變的世法中，佛見出它的無常，就在現實的事象上指示我們去認識。本來，一切法都在變動，絕對常性的不可能，世間學者每能體會到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人們總不能徹底，總想要有個常性才好，或以為生滅無常現象的後面有個常住的實體，或以為某分是無常，某分是常——如唯心論者之心。以佛教的觀點看，不管內心外物，一切都是無常的。對這個道理，釋尊曾用多少方法譬喻來顯示。現在且說兩點：

第一，以過未顯示現在無常，如《雜阿含經》第八經云：

過去未來色無常，況現在色！[A26]

這個見解，在常識上或以為希奇。其實，那是時間觀念的錯誤。佛說三世有（姑且不問是實有或是幻有），既有時間相，必然是指向前有過去相，指向後有未來相。只要有時間性的，必然就有前後向，有這過去與未來。眾生對當前執著，同時也不斷的顧戀過去，欣求未來。佛法上過現未之分別是：已生已滅的叫過去，未生未滅的叫未來；現在，則只是過去與未來的連接過程；離過未，現在不能成立。現在，息息流變，根本沒有一個單獨性的現在，所以說它是「即生即滅」。過去已滅，未來未生，現在即生即滅，正可表示其無常。現在依過未而存在，過未尚且無常，何況現在！佛觀無常，在過未推移中安立現在，過未無常不成問題，就依之以表示現在常性的不可得，而了達於空。

第二，以因緣顯示無常，如《雜阿含經》一一經云：

若因若緣生諸色者，彼亦無常；無常因無常緣所生諸色，云何有常？[A27]

諸行是依無常因生的，所以無常。這與一般人的常識觀念又不同；一般人雖談因果，但總以為推之最後，應該成立一個常在的本因。佛則說：凡為因緣法，必定都是無常的。因果的關係是不即而不離的，所以，因無常，果也必然的無常。何以知因是無常呢？在時間上說，因果不同時，說果從因生的時候，早就意味著因的過去，這怎麼不是無常呢？——因果若同時現在，那一法是因，那一法是果，到底如何確定，這是無法解決的。所以安立世諦因果，多約時間的先後說。

另提出一點與無常有關的問題。問題是這樣的：一般凡夫，對於色法，很能夠知道它的無常，而對心法卻反不能。本來，色法有相當的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千萬年，說它是常，錯得還有點近情；但一般還能夠知道它的變動不居。偏偏對於心法，反不能了達其無常而厭離它，這是什麼緣故呢？佛法說：這是我見在作祟。一切無常，連心也無常，豈不是沒有我了嗎？它怕斷滅，滿心不願意。所以，在眾生看來，法法可以無常，推到最後自己內在的這個心，就不應再無常了，它是唯一常住的。循著這思想推演，終可與唯神論或唯我論、唯心論相合。至於佛法，則認為心與色是同樣的無常，所以《雜阿含經》二八九經說：

凡夫於四大身，厭患離欲背捨而非識，……心意識日夜時刻須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴。[A28]

色法尚有暫時的安住，心法則猶如獼猴，是即生即滅的，連「住」相都沒有，可說是最無常的了。對這色心同樣無常的道理，假使不能圓滿的理解接受，必然要走上非無常非無我的反佛教的立場。

其次，說明苦的理由。無常是否定的，否定諸行，說它終究是要毀滅的。終要毀滅，正是赤裸裸的現實真相，釋尊不過把它指出，要求我們承認而已。這不使人感到逼迫痛苦嗎？在佛法，理智的事實說明與情意的價值判斷，常是合一的。所以無常雖是事實的說明，而已顯出「終歸於滅」的情感；「無常故苦」，這是更進一步了。一般說：受有三種或五種，人生並不是沒有樂受、喜受。不過「無常故苦」，是就徹底的究竟的歸宿說的；人生雖暫有些許的快樂，可是絕不是永久可靠的。《雜阿含經》四七三經說：

我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。[A29]

世間快樂的要隨時變化，不可保信，所以本質還是苦的。佛說，對於快樂的得而後失所感受到的痛苦，比沒有得過的痛苦要猛烈得多。所以說天人五衰相現將墮落時，是最痛苦的；在人間，先富貴而後突然貧賤，所感受的痛苦也更大。所以樂受是不徹底的。其次捨受，常人之無記捨受，是苦樂的中間性，不見得比樂受高。唯定中的捨受，確比樂受勝一著。常人的快樂，心情是興奮緊張的，不能保持長久，終於要鬆散而感疲勞之苦。捨受，如四禪以上的捨受，心境恬淡、平靜、寬舒、適悅，是一種與輕安相應的而更高級的。這種心境雖夠好了，可還不能徹底，定力退失後，還是要到人間三途的苦樂中去輪迴打滾。「無常故苦」，是在一切不徹底，終歸要毀滅的意義上說的。如只說無常變化，那樂的可變苦而稱為壞苦，苦的不也同樣可變樂嗎？這種苦的認識，是不夠深刻的。在徹底要磨滅的意義上看，苦才夠明顯、深刻。

其次，說明無我的理由。簡單說一句：「苦故無我。」無我，或分為「無我」、「無我所」二句。《雜阿含經》中也常把它分為三句，如說色：「色是我，異我，相在。」[A30]反面否定辭則說：「色不是我，不異我，不相在。」[A31]這初句是說無即蘊我，第二句說無離蘊我，第三句也是無離蘊我，不過妄計者以為雖非蘊而又不離於蘊的。如說色蘊，若執我的量大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中（若我與蘊同量，沒有大小，則必是即蘊我了）。對這不即蘊而不離蘊的執見，佛陀破之，蘊不在我中，我也不在蘊中，所以說「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分為二句，每蘊就各四句，五蘊就共有二十句；就是所謂「二十種我我所見」。這在各蘊的當體上說無我，比一般的分析五蘊而後我不可得的無我觀，要深刻得多！分析有情為五蘊，一合相的我執雖可不生，但色等各蘊還是實有，我執仍有安立的據點，我執仍舊破不了。這裡說的無我，純從無常觀點出發：無常變動故苦，苦就要求解決，對好的追求，不好的拒離，這離此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等於承認不得自在，不自在就是無我。梵文的「我」字就是自在——平常釋我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁決諸法為我所有的意義。現在，諸行是變動的、痛苦的、不能自在的，所以無我。這種理論體系，純從無常出發，小至一色一心，都沒有建立自我的可能。

無常、苦、無我的反面，就是常、樂、我。根本佛教時期，正是婆羅門教發展到《梵書》、《奧義書》的階段，是梵我思想發揮成熟的時代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本體；《奧義書》學者的解釋，雖極其精微玄妙，但扼要點不外說這梵我是常在的、妙樂的、自在主動的。他們依這梵我來說明宇宙與生命的現象。同時，經過某種宗教行為，把這常樂自在的梵我體現出來，就是痛苦的解脫，依之建立常樂的涅槃。釋尊平日不和他們爭談這些玄虛的理論，針對著他們想像中的常、樂、我，拿出現實事相的無常、苦、無我，迫他們承認。釋尊的立場，是絕對反婆羅門的。對這，我們應該切實認識！

順便一談涅槃。涅槃為佛子終究的目的所在，一切問題都歸結到這裡來。綜合上文看，五蘊法門是以無常為出發，成立苦、無我，而後達到涅槃。不過，也有不經苦、無我，而直用無常來成立涅槃的。無常是生滅義，生者必滅，一切一切，確都是滅盡之法。世人固或知之，但他們偏注重到生生不已的生的一面，忽略了滅。生生不已，佛法並不否認；但生者必然要滅，一切痛苦依此生生不已而存在，確又是赤裸裸的事實。佛法就是要在這生滅不已之中，設法使它滅而不生，以之解決一切痛苦。滅，不是佛法的故意破壞，它是諸法本來如是的必然性（法性自爾）。因有了某種特殊的因緣連繫縛著了，所以滅了之後又要生；現在把這連繫截斷，就可以無生滅而解決痛苦了。所以經說：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」[A32]或依三法印，從諸行生滅無常，體解我性的不可得。眾生因妄執常、我而生死，現在能夠了解蘊性無常、無我，離常、我的執見，則因無常生滅而厭、離欲，便可以達到涅槃之滅。

還有，如《雜阿含經》二六二經云：

一切諸行空寂，不可得，愛盡，離欲，涅槃。[A33]

空，不僅在生滅有為法的否定上講，而更是直指諸行剋體的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，離愛欲，而實現涅槃的當體，就是空寂。這樣，從無常說，無常是生滅義，主要的是滅義（故生老病死之死，亦曰無常）；使諸行滅而不生，恢復其滅的本性，就是涅槃的當體。就無我說，一切諸法本來無我，只是眾生執著不了，故起流轉；故《雜阿含經》第五七經云：

凡夫於色見是我；若見我者，是名為行。[A34]

諸法本來無我，能了達而不起執，歸於本性的空寂，就是涅槃。總之，不問從無常說涅槃，或從無我說涅槃，都不離空義，都是以空義而說涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分學者把涅槃說在離有為無常之外，把它實在化了，於是空與涅槃脫了節。須知涅槃就是有為法本性的空寂，只不過以無我、無常，經過愛盡、離欲而已。這樣，空與涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要義的申說。

第二項　無我為根本之處空

處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六處。也有分內六處、外六處為十二處的。釋尊說處法門的注重點，與蘊法門的重在無常不同，它是特別注重到無我——空上面。《雜阿含經》第一一七二經（《篋毒蛇譬經》），說蘊如拔刀賊（顯無常義），處如空聚落。從這譬喻的意義，可見處法門與空無我義是更相符順的。

阿含中從五蘊和合假名眾生的當體，說明無我義，固亦有之；但大多是五蘊分開說的，如識蘊是我，前四蘊是我所等。又多從「無常故苦，苦故無我」，從無常的觀點出發展轉地來說明，即偏從主觀（情意的）價值判斷來說明的；很少從生命總體，從事實觀察上，用一種直接的方法去說明無我的。從有情自體直接辨析其空無我的，大都在處法門裡。看《阿含經》講的蘊與處，很容易生起兩種不同的概念：說蘊都曰無常、苦、無我，少說到空，易生我無而色等蘊法可以有的觀念。六處法門，則說到我是依法建立的；我之所以是無，因法就是假的，我沒有立腳點了。法若是常在實有，則依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非實。說不可執著我，必然說到法的不實。所以，從六處法門，容易生起法空的見解。

《雜阿含經》二七三經裡，提出這樣的幾個問題：

云何為我？我何所為？何法是我？我於何住？[A35]

第一個問題，是問我的自體，就是說依之成我的是什麼？釋尊答道：

眼色為二，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二。……譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。[A36]

將十二處分為內根與外境二類。在內外相待接觸的關係下生起識來，經中喻如兩手（根境）相拍成聲（識）。二合生識，三和合觸，有了根、境、識三的關係，就有觸（照阿含的本義看，識與根境之聯絡就是觸，與經部假觸說相近）。如是六受、六想、六思，都跟著生起了。這個就是我，就在這內外處關涉的綜合上建立曰我。六處法門確與五蘊法不同，開頭就以有情生命自體——六根和合為出發。緣起的存在，不是單獨的，人的存在，必然就有世界的存在，於是六根的對象有六境存在。有生命自體，有待於自我的外界，內外接觸，就有心識的精神活動；於是六觸、六受、六想、六思都起來了。所謂我，就是如此。

第二問題，問我的動作事業，釋尊的解答道：

此等諸法非我非常，是無常之我，非恆非安隱變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒受生之法。[A37]

這內外和合之假名我，是在息息流變中，毫無外道所想像的常、樂；它的事業，就是受生、衰老、疾病與死沒。

答第三問的何法是我，則云：

比丘！諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。[A38]

十二處應特重六內處，所謂「諸行」，就是這眼等六內處。它的性質，如幻、如陽燄，剎那變壞的。是因緣和合法，緣合而生，所以生無所從來；緣散而滅，所以滅無所從去。雖然有，卻不是實在的。這六處，就是如幻諸行，就是空寂、無自性的緣起。所謂我，就是這六根的緣境生起識、受、想、思來的活動的綜合；世俗諦中的我，不過如此而已。

這如幻假我，即空寂無我的道理。更提出明顯正確的說明它，就是解答第四個問題——我於何住。

是故，比丘！於空諸行，當知、當喜、當念空諸行常恆住不變易法空，無我我所。[A39]

這是說：我無所住。如我有所住（立足點），所住必是真實、常恆的。但一切法皆是因緣和合、不實不恆的，所以欲求真實的我，是不可得的。它只是六根和合作用的假名我，真實自體是不可得的。處法門中，特別注重到我的建立，無真實自我，唯有假名的諸行生滅。生是空法生，滅是空法滅，意義比蘊法門要明顯得多。與這經的意義相同的，還有《雜阿含經》三〇六經，現在也錄下來作參考。

眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰；眼（則是）色（陰）。此等法，名為人，於斯等法作人想。……此諸法皆悉無常、有為、思願緣生。若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。又復彼苦，生亦苦，住亦苦，滅亦苦。數數出生，一切皆苦。[A40]

從上看來，在表面上，我是假我，是依六處和合安立的；這似乎有「我無法有」的思想。其實，一一法若有實在性、常恆性，這一法就可安立我，就是我。唯其法法都沒有實在性、常恆性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立緣起因果。眾生不了解這假名的緣起因果，在此因果相續上，執有常恆自在的自我。而佛法，卻在這世俗的緣起因果中，顯出第一義的真空，如《雜阿含經》第三三五經，即開示此義：

眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者。此陰滅已，異陰相續，除俗數法。……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。[A41]

《增一阿含經．非常品》第八經，〈六重品〉第七經（有鑽木生火喻），有與此相同的經文，都是從六處法門而引入緣起勝義空的法門。

現在將五蘊與六處作個比較：蘊與處，表面似乎不同，實在內容是無所差異的。如說處法門，由內外處的根境和合生識，三和合觸而與受、想、思俱生，這活動的過程就是五蘊。內六處，主要是色蘊，識、受、想、思（行）是無色四蘊。所以五蘊與六處，畢竟是同一的。假使要說二者有所不同，那麼，是這樣的：六處以有情身心自體為中心，凡夫自覺為我，而向外緣取六境；這我是主動的，建立在能邊。如說：「我眼能見色，我耳能聞聲，乃至我意能知法。」五蘊呢，它是在有情認識活動上說的，是依四識住建立的。識是能知的精神，有能知必有所知。這所知可分二類：一、一切外在的物質現象，就是色蘊。二、內在的心理形態，即受、想、行三蘊。不問是內是外，它都是識的所知，而識也是所知的，所以經中說：「一切所知是五陰。」凡夫在這五蘊上執我，這我都建立在所邊，它與六處我之建立在能邊略有不同。總之，說建立點，六處是建立在身心和合的生命總體上，五蘊則建立在內外相知的認識關係上。說無我，蘊法門是五蘊別別而說，處法門則在六處和合上說。蘊法門，大都說「無常故苦，苦故無我」；處法門則直說諸行如幻如化，自性不可得空。不過，蘊法門中並不是沒有明顯的空義，只是說得不多罷了。如《雜阿含經》一二〇二經、一二〇三經，及《中阿含經．頻鞞娑邏王迎佛經》，都說過蘊空，而《雜阿含經》二六五經說得最明顯：

古德站在法有的立場上，把這泡、沫、陽燄等譬喻，解釋為生滅無常義。如從色受等一一法的自體上去理解，則五蘊如幻、如化、如泡沫、如陽燄，空義就顯然了。

第三項　涅槃為歸宿之緣起空

蘊、處法門雖也說到涅槃，但緣起法門特別以說明涅槃為目的。緣起說「此有故彼有，此生故彼生」[A43]，必然要歸結到「此無故彼無，此滅故彼滅」[A44]的寂滅涅槃；不像蘊、處法門的可說可不說。論到空義，如《雜阿含經》第二九三經說：

為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。[A45]

一二五八經也有同樣的文句。緣起法叫空相應緣起法，可見緣起法門與空義最相順，即以緣起可以直接明白的顯示空義，不像處法門等的用譬喻來說。

《阿含經》中，緣起雖不必都說十二支，但十二支是意義比較完備的。五蘊與六處，都攝在這十二支緣起中。如五蘊，依現實的痛苦為對象，說明其無常、無我以達涅槃。經說苦諦（四諦之一）時，謂生、老、病、死、愛別離、冤憎會、求不得之七苦，總結則謂：「略說五陰熾盛苦。」[A46]一切痛苦根本，就在五蘊中；所以蘊法門處處特別強調無常故苦，以勸發厭離。十二緣起支中的「有緣生、生緣老死憂悲惱苦」[A47]，不就是這「五陰熾盛苦」的說明嗎？有支之前有愛、取二支，這是惑、業，是集諦，是追尋有、生、老死等痛苦的來源而發現的，它是引發五蘊的原動力。所以經中的五支緣起（苦、集二諦亦然），就是以這五蘊為中心而闡發的。處法門，依現實生命自體，從根境相關而生識，進明心識活動的過程——觸、受、想、思。十二支緣起的六入、觸、受三支，就是這六處法門。這以前有識與名色二支，是說六處活動的對象與結果。經中雖也有從生理發展過程上說明：由入胎「識」而有心物和合的「名色」，而生長六根，把六處限在某一階段上。但從認識論來說明，以六處為生命中心，緣名色支為對象而生起認識主體的識支，三和合而觸支，觸俱生受支，如是而愛支、取支、有支，觸境繫心，奔流生死而不止。這十支緣起，不正和六處法門所說的意義一樣嗎？五蘊、六處，都是緣起的一分，綜合而貫通之，加上無明與行，在生命流變過程上，作一種更圓滿的說明與體認，就是緣起法門。

這不過說明緣起是什麼，若要了解以涅槃為歸宿的緣起空性，則必須指出：「無明緣行、行緣識……無明滅則行滅，行滅則識滅……」，這十二支，是因果事實，雖是眾生生死流轉的必然次第，但緣起最重要的原則，還在上面四句：

此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。[A48]

這指出生死與還滅的根本理則，是緣起之所以為緣起的根本義；那「無明緣行」等，只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實。

佛法的根本原理是緣起法。有人問佛說些什麼法？佛答：「我說緣起。」[A49]緣起是什麼？在各家各派之間，有著不同的解說。我以根本佛教的立場，綜合各家所說的共通點而觀察之，可以說：緣起是一種理則。它不就是因果，而是依一一因果事實所顯示的原理。如「生緣老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何時死，如何死，雖視生活條件而決定，壽夭有異，死的原因與狀態有異，但生者必死的軌則，是無論如何不會動搖的。從一一生命的因果事實去顯示這理則，而一一生命的存在與變動，都不能違反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以釋尊以「法性、法住、法界常住」[A50]來稱嘆它。釋尊的證悟這理則，是在現實人生的具體因果事實上，以智慧光透視徹了，而認識其內在深刻的公理通則。這所得的，固然是抽象的理則，但卻不是架空想像的；它不就是具體事實，卻又不離具體事實而存在，有它的客觀性，所以說緣起「非我作，非餘人作」[A51]。佛陀如是觀察而證悟，如是證悟而成等正覺，也依所覺而開示教授弟子。他說明緣起有兩種傾向：一、依緣起而說明緣生。緣起是因果事實所顯的必然理則，一切皆不能違反的定律；緣生是依這理則而生滅的事實因果法——緣所生法。《雜阿含經》二九六經所說的，就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學者們，說緣起是因、緣生是果，雖也是一種說法，但忽略了緣起的必然理則性，未必是佛說緣起的本意吧！二、依緣起開顯寂滅，也就是依有為以開顯無為。由緣起而緣生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流轉界，是有為法；由緣起而寂滅，是「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅界，是無為法。寂滅無為，就是在依緣起的生滅有為法上開示顯現的。如《雜阿含經》二九三經云：

為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法，所謂有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深處，所謂緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。[A52]

佛法，不出生滅的現象界與寂滅的涅槃界。這二者的連繫，就是中道緣起法。緣起與空義相應，擊破了一一法的常恆不變性與獨存自在性。既在一一因果法上顯示其「因集故苦集」為流轉界的規則，又顯示其「因滅故苦滅」為還滅界的規則。

但要問：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？無常無我云何能集起而非即無？因滅故苦滅，生死苦云何可滅？滅——涅槃云何而非斷滅？對這一切問題，確能夠從現象推理成立而予圓滿解答的，只有緣起法。現在拿三條定律來說明：

一、流轉律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀卻能在這平凡的事理上，發現一種真理：凡是存在，都不能離開因緣關係而單獨存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因與助緣。現實世界之所以忽此忽彼，忽有忽無，有千差萬別的變化不同，都是由於它的因有所不同。所以佛說：要改造現實，必須從因上著手。這「此有故彼有，此生故彼生」，是緣起法的根本律，是現象界的必然定律，也是流轉法的普遍理則。

二、還滅律：此生故彼生，因有故果有；反轉來：此滅故彼滅，因無故果無。針對著有、生，從因上著手截斷它，就歸於滅、無了。但滅，並不簡單，還是要用另一種相剋的因來對治它，所以說：「有因有緣集世間，有因有緣滅世間[A53]。」因此，還滅也是緣起，它也是本緣起理則而成立的，不過特別轉過一個方向，對流轉的生滅給予一種否定。表面看，這好像是矛盾，其實，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的時候，早就矛盾的注定了「此滅故彼滅」的命運。這是事物本來的真理，佛陀並非創新，只是把它揭示出來，安立為緣起的第二律罷了。緣起簡單的定義是「此故彼」，流轉之生、有，是「緣此故彼起」；現在還滅的無、滅，是「不緣此故彼不起」，並不違反「此故彼」的定義。所以「此無故彼無，此滅故彼滅」的還滅，也是緣起理則的定律。

三、中道空寂律：「此滅故彼滅」的滅，是涅槃之滅。涅槃之滅，是「純大苦聚滅」，是有為遷變法之否定。涅槃本身，是無為的不生不滅。只因無法顯示，所以烘雲托月，從生死有為方面的否定來顯示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，沒有辦法了解它的靜止，就用反面否定的方法，從潮浪的退沒去決定顯示水相平靜的可能。涅槃也如是，從生命流變的否定面給予說明。常人不解此義，或以為涅槃是滅無而可怖的；這因為眾生有著無始來的我見在作祟，反面的否定，使他們無法接受。那麼，要遣離眾生執涅槃為斷滅的恐怖，必須另設方便，用中道的空寂律來顯示。從緣起的因果生滅，認取其當體如幻如化起滅無實，本來就是空寂，自性就是涅槃。《詵陀迦旃延經》正是開示此義，《雜阿含經》第二六二經說得最明顯。事情是這樣的：佛陀入滅後，闡陀（即車匿）比丘還沒有證得聖果，他向諸大聖者去求教授，說道：

我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。然我不喜聞一切諸行空寂不可得，愛盡、離欲、涅槃。[A54]

他的癥結，在以為諸行是實有的（法有我無），涅槃之滅是另一實事。他把有為與無為打脫為兩節，所以僅能承認有為法的無常無我、涅槃的寂滅；而聽說一切法空、涅槃寂滅，就不能愜意。他懷著這樣的一個問題，到處求教授。諸聖者的開示，把無常、無我、涅槃等照樣說一遍，他始終無法接受。後來，找到阿難尊者，阿難便舉出《化迦旃延經》對他說道：

我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒依於二邊：若有，若無；世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑不惑，不由於他而能自知，是名正見、如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂：此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅。[A55]

闡陀比丘的誤解，必須使他了解諸行非實、涅槃非斷滅才行；這中道的緣起法，是最正確而應機的教授了。試問：為什麼如實正觀世間集可離無見而不起有見呢？正觀世間滅可離有見而不墮於斷見呢？因為中道的緣起法，說明了緣起之有，因果相生，是如幻無自性之生與有，所以可離無因無果的無見，卻不會執著實有。緣起本性就是空寂的，緣散歸滅，只是還它一個本來如是的本性，不是先有一個真實的我、真實的法被毀滅了；見世間滅是本性如此的，這就可以離有見而不墮於斷滅了。這是說：要遣除眾生怖畏諸行空寂、以涅槃為斷滅的執著，不僅在知其為無常生滅，知其為有法無我，必需要從生滅之法、無我之法，直接體見其如幻不實，深入一切空寂，而顯示涅槃本性無生。

《雜阿含經》的九二六經，佛對迦旃延說入真實（勝義）禪，不要依一切想，以見一切法自性空寂。其別譯經文（第一五一經）說：

比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想；水、火、風種及四無色（四無色界），此世他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界，及以於彼智不及處，亦復如是皆悉虛偽。無有實法，但有假號，因緣和合有種種名；觀斯空寂，不見有法及以非法。[A56]

在一切生滅有為法上，觀察其當體悉皆虛偽、空寂，無有實法，一切只是假名安立；如是遣離有無二邊見，而證入解脫涅槃。說到涅槃，大家都知道有兩種：無餘依涅槃，固然無身心可說；但有餘依涅槃，阿羅漢們在生前就都證得了的。所以涅槃之滅，要在現實的事事物物上，一切可生可滅、可有可無的因果法上，觀察它都是由因緣決定，自身無所主宰，深入體認其當體空寂；空寂，就是涅槃。這是在緣起的流轉還滅中，見到依此不離此故彼性空，性空故假名，可稱為中道空寂律。這是諸法的實相、佛教的心髓。

現在再從緣起的空相應上顯示其歸宿涅槃。緣起法此生故彼生，此滅故彼滅，當然也可以表現無常義；不過就其歸宿說，是開示本性空寂，重在涅槃。悟緣起法的作用，主要在離我見——顯會無我。一切偏邪僻見，都是以我見為主而引起的；在緣起中，顯示一切唯是如幻的緣起，我性本空，所以我性不可立——無我。阿含中所提到的我見，有多種的分類法，都是以緣起來遣除的。如《雜阿含經》九六一經，說明以緣起離斷常見（斷見常見是在我與身的同異上安立的）。九六二經，說明以緣起離十四不可記見（十四不可記見也都是以我見安立的，如世間有邊無邊等四句及常無常等四句。其所謂「世間」，就是我所見。如來滅後有無等四句，純在我見上安立。命與身一、命與身異，是明我與我所的關係）。第四六經，說明以緣起離三際見（過去我曾有，現在我正有，未來我當有等）。而三〇二經，明以緣起離苦樂自作、他作、共作、無因作諸見。總之，一切我見、常見、斷見、無因見、邪因見……等等諸戲論，都以緣起的如幻空寂遣除它，所以《中論》說佛是「能說是因緣（緣起），善滅諸戲論」[A57]。緣起法門，以離我見為本的一切戲論為大用，見之於實際修證上，便能離我我所，得大解脫而實證涅槃。

第四項　我法空有

我空法空的意思，上面雖也略略提到，但因這是佛法主要的諍論點，所以再綜合的一談。

從阿含看，「我無法有」，是釋尊常常說到的。如《雜阿含經》第三三五經說：

有業報而無作者。[A58]

第一二〇二經說：

作者與眾生，是「我」的異名，釋尊都說他是無。業報、陰聚等「法」，卻說它是有。而第二六二經說須陀洹得法眼淨的時候，謂：

不復見我，唯見正法。[A60]

很明顯的，在聖者體驗所得的境界中，是「我無法有」的。釋尊又曾說過：

見苦則不見於我，若見於我則不見苦。[A61]

從各方面看來，「我無法有」，可說是釋尊說法的基本方式。問題是在：「我無」，所無的是什麼樣的我？「法有」，是怎樣的有？假有或實有？這在各家各派，雖作了種種的解釋，但「我無法有」，總是可以代表佛法與外道不共的特色。

這，應一說「我」的意義。印度當時一般人，都認為我是一種常恆、自在者。這裡的兩個主要命題，是「命與身一」、「命與身異」。命是生命，就是我；身是以根身為中心的一切能所和合的活動。簡單說，命與身就是我與五蘊（或六處）。有的外道，主張命與身是一，謂我就是法，法就是我，法是自我活動的表現，佛教就叫它「即蘊計我」。另有外道，主張命與身異，在五蘊身心之外，別執一個形而上的我，就是所謂「離蘊計我」。自我的基本主張，不外這兩種。

因自我而執身命一異，雖是完全虛妄；但有情與身心，為一切中心，在佛法中是要建立的。擴大的觀點，命與身，就是我與世間或我與宇宙的問題。我，不單是自己，而是一一有情。對有情而存在的，就是世間。這「世間」，可以包括根身與境界；我則單是身心相續的生命。如上面引的《雜阿含經》二七三經，問「云何為我」[A62]，答覆時謂以六處為本的身心活動叫我。這樣，好像我的範圍比世間狹了些。不過《雜阿含經》二三〇經約六處來安立世間；第三七經又謂「色（五蘊）無常苦變易法，是名世間世間法」[A63]，另約五蘊來安立世間法。以有情為本的蘊、處出發，以此安立我（有情），同時也以此安立法。這樣，我與世間畢竟是不相離而相等的了。不但如此，即一切法，照《雜阿含經》三二一經「眼及色……是名為一切法」[A64]的意義看來，也還是安立在（外有所對境界，內有身心活動的）有情中心上的，也是不能離開有情去談一切法的。總之，命與身，我與世間，我與一切法，都是以有情為中心而說到一切。我們對佛法以有情為中心的意義，必須時時把握住，才能對後代的諍論，徹底了解。

從有情因緣業果相續言，如佛說我以天眼觀見某人生天、某人墮地獄；或說過去頂生王就是我等等。不要以為佛說無我就無個性，須知在因果系統相續不斷的流變中，此彼生命之間，有其相對的獨立性。各個生命的特性，不但有，而且是被堅強的保留下來。這是因果相續，所謂「無常無恆變易之我」[A65]。有如長江大河，其最後或匯歸到大海而無別，但在中流，確是保留著它的不同。一一有情也是同樣的，在因果相續流中，有其相對獨立的因果系。就在這意義上，安立各各有情的差別；也在這意義上，安立自作業自受報的理論。假使一概抹殺的否認它，則是毀壞世間。所以，這無常相續的假名我，是可以有的（釋尊說的頂生王是我之我，就是這種我）；可是絕不容許在因果相續之外去另加執著。

一切法，有情中心的一切，必須建立緣起的存在，可說假名我、法俱有。而從顛倒妄執去看，這才我無法有，甚至我法皆無。要知道，佛法處處說無我，所無的我，其意義與假名我是不同的。眾生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執為自體，安立為自在者，就是我。對外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。

薩迦耶見使眾生下意識或本能的，自覺到自生命相續中有一常恆不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中有意無意間存在著，總覺得好像應該有這麼一個自在者。有了我見，向外發展，就自然生起了我所見。這種我我所見，是自我見（薩迦耶見）的兩面。佛法無此，而對之建立起「我無法有」說。

我見與我所見，可說完全沒有固定性的範圍。先從大看到小，眾生最初先覺到外在世間的名位、產業及家庭，是屬於「我所」有的；內在五蘊、六處和合的身心報體，是能有的「我」。如《雜阿含經》第四五經云：

若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。[A66]

這以五蘊為我。《雜阿含經》三〇六經云：

如是說：我眼見色，……我意識法，……此等法名為人。[A67]

這以六處為我。他們都是以這身心綜合的生命體（蘊、處）是有其自在主宰性的。如果退一步覺察到肉體諸根的變壞不可靠，尤其是承認生死輪迴的人，肉體，明明是隨著某一生命階段的結束而結束，不能說「我」，是限在這一生死的階段上「我所」有的軀殼；真正的「我」，該是屬於精神的受、想、行、識。《雜阿含經》云：「心識轉於車。」[A68]這正是說只有精神心識，才是輪迴生死的主體——我。這樣，我是縮小一圈了。若再退一步，還可以發現受、想、行、識這些精神活動，還是時時刻刻在客觀環境的壓迫下改變，不能自由，不夠常恆，不夠自在，不該就是我。於是又將我縮小，退出了五蘊，在現實的身心世界以外去建立一個形而上的我（離蘊我）；而現實身心世界，只是我所活動的舞台，我所支配、我所享受的對象，是我所而非我。又反轉來，從小看到大：先覺得「我」似乎與精神特別有關，「我」雖不就是一般的意識（意識是不自在的），但我總是屬於能邊的，與精神活動性質最相近。那麼，就應該是精神背後的本體，這本體應不會離開精神活動而存在。這樣，我從離蘊走進非色四蘊。再進一步，「我」不應該太空虛了，應是具體的，於是見這身心綜合體（五蘊）就是我的體相；這又進到即蘊我了。再推而至於覺得一切外境無不是我的具體的開顯表現；不說古來泛我、遍我的哲學，就是常人生活間也每每有這種意識的表露，如身外的名位財產被侮辱侵奪時，必控告之曰「他侮辱我」、「他侵奪我」。這樣我又擴大到一切上，幾乎是沒有我所了。但這我我所，不管範圍誰大誰小，總是在自他相待的關係上安立的；擴大了，我可與身心或世界合一，包容了一切法；縮小了，我可以退出身心世界一切萬有而單獨存在。我我所，遍及到一切的一切，這一切也就無往而不加以否定了。這與上面所說的「身與命一」、「身與命異」二見的意義，是完全相合的。這是「我」的兩點根本命題，只要認為有我，都不出這兩種看法，所以契經中說這二見是諸見（六十二見）的根本。印證到宗教上，有的宗教家說：上帝是超越宇宙萬有而存在的。佛法看，上帝是「我」的擴大；那麼，這就是「命與身異」、「離蘊計我」。另一類宗教家說：上帝是充滿一切的，現實的宇宙萬有，是上帝具體的表現；這是「命與身一」、「即蘊計我」了。這在哲學上，則叫做超越神論與泛神論。總之，這二見，是以我我所見為根本，演進即成我與世間，我與一切法。這自他、內外、能所的關係，或以為即，或以為離，便成為「身與命一」、「身與命異」的二見，乃至於六十二見、一切邪見。追根結柢說：一切邪見皆出自二見，二見是建立在自他、內外、能所對待關涉的我我所見上，我我所見的根本是執有常恆不變自在者的薩迦耶見。所以一切邪見執著，都是建立在「我」執上的。

在這裡，我們應該認識：「我無法有」，確是佛法的根本義，釋尊確不曾開口就談一切法空。一切執著（法執當然也在內），都是建立在我執的根本上的；「無我」，就可以無我所，就可以無一切執；不談法空，而一切法的常恆自在的實有性必然是冰消瓦解，不能存餘。那麼，這「法有」當然是別有意義了。釋尊的教授重在無我，在這意義下，只要徹底體證無我，則不一定說法空，豈不同樣可以得到解脫生死的效果嗎？

所以，「我無法有」，可說我與法即表示兩種性質：一、因緣有，它存在於因緣和合的關係上，合著因果法則的必然性，所以說「法有」。二、妄執有，本來沒有，純由認識的妄執而存在；這有，就是我。本來無我，由於薩迦耶見的慣習力，在法上現起常恆實有的錯亂相，主觀地認定它是實有。若把薩迦耶見打破，我就根本沒有，所以說「我無」。佛法中不問大小空有，共同都說有這因緣有與妄執有的兩方面。如唯識家的依他起與遍計執，中觀家的緣起有與自性有。這，都出自根本佛教「我無法有」的根本命題。我無法有，在根本佛教的立場看，它是正確的指出一切有是緣起的存在；在這緣有上附增的一切妄執，都是建立在我執上，都可以而且必須由無我而否定它。

現在一論我與法的關係。從上面，已可知我法的關涉，一切以有情為中心。但我們每以為：既我是無而法可以有，我與法似乎是兩回事。其實，在佛法上，二者有著密切的關連，是不可分割的。第一、從流轉面說，以我故有法：上文引過《雜阿含經》五七經所說的：「凡夫於色見是我，若見我者是名為行。」[A69]執此色為我，即可由此執而使其流演相續下去；所以一切法都是存在於妄我上的。從還滅面說，我無則法滅：一切法存在於我的妄執上，假使我的妄執遣除了，如聲聞聖者證得「我生已盡，梵行已立，不受後有」的時候，抽去我執而得涅槃，法也是同樣的歸乎寂滅。第二、從流轉面說，因法而計我：必須由身心和合的五蘊、六處法（乃至由蘊、處所演繹的一切法）為計著的對象，我執才能夠生起。上文說過，「我不離於蘊」，離開了蘊、處諸法，無所著境，我我所見當然不會憑空生起（有法不必皆計我，如聖者見法而不計我；計執與否，全以薩迦耶見的有無而決定。但有我必定有法，卻是無異議的）。還滅言之，法空我乃息：有學聖者，以智慧觀察我不可得，斷了我見，但我慢還是要生起；必須要體驗到涅槃無相寂滅的境地，才能徹底斷我慢，證無學而不受後有。《成實論》云：「灰炭不盡，樹想還生。」[A70]即是說：不能真見法不可得，我見還是要現起的。總之，我與法，一是妄執存在的無，一是因緣和聚的有，無始來就相互交涉：流轉則因我執法，緣法計我；還滅則我斷而後法寂，法空而後我息。約緣起，則我法俱有；約自性妄執，則我法俱無。由於諸見以我為本，所以偏說「我無法有」。若一定在理論上把二者嚴格分開去說有說無，不一定合乎佛的本意！

現在引幾個經來總結一下。《雜阿含經》二九七經（《大空法經》）云：

若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。言命即是身，或言命異身異，此則一義。……是名《大空法經》。[A71]

在十二緣起中，老死代表了整個生命流。經文從我與老死的相關上問：是我即老死（命身一）？還是老死屬我（命身異）？以緣起說，不但老死之我沒有，即我之老死也不可得；於是離我我所見。後代很多學派，都引此經以證明佛說緣起法空。又如一些經中常說：比丘得解脫涅槃時，外道問佛：涅槃了，「我」還去後世受生沒有？佛陀置之無記，因為根本就沒有「我」，還談什麼後世受生不受生！可是，這意義也有放到色等蘊上明其生與不生皆不然的，如《雜阿含經》九六二經謂：

如是等解脫比丘，生者不然，不生亦不然。[A72]

又有些經中說：聖弟子們入無餘依涅槃，魔王於其舍利中尋識，了不可得，終不見其往東西南北四維上下而去。同樣的，也可在色等蘊上說的。如《雜阿含經》第九六二經說：

色已斷，已知，受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起；若至東方南西北方，是則不然。甚深廣大，無量無數，永滅。[A73]

又經中拿如木生火譬喻我，同時卻也反用以譬喻五蘊的寂滅無所從去。從這各種經文看來，根本佛教雖以我無法有為基本論題，但在涅槃寂滅上，給予二者的看法是同樣的，平等平等，無有差別。

我空法有的問題，說到這裡為止，暫不作其他結論。

第一項　空與禪

上面說的從空諸行以觀無常、無我，是所觀境空；由觀無常、無我而得涅槃，是所證果空，這境與果之間的連貫，就是實行。與空相關的行持有定與慧兩種。體證空性的慧，雖如《雜阿含經》三四七經所說，可以不依四禪、八定便能悟入而得解脫的，但空慧的發生，多少要依於禪定，這是大家一致的說法。至少須有最低的定力，如欲界的電喻三昧，或者說初禪近分的未到定，方可發慧證空。同時，禪必定離欲，也與空同樣的有所離、有所否定，而可稱之為空的；所以禪與空有關。

《雜阿含經》中雖也常見佛陀指示弟子要精進禪思，但究竟如何是禪？如何修？除了四禪以外，其詳細情形說到的很少。所以單依《雜阿含經》，對於禪定是不易得到明確的觀念。至於《中阿含經》，處處說禪定。《中阿含經》以對治為重心，故除持戒外，以禪定說得最多。對於禪定，雖《雜阿含經》與《中阿含經》都還是以慧說定，據定明慧的，但也可看到二者精神的不同：《雜阿含經》中，如空三昧、無相三昧、無所有三昧、真實禪等，都處處散說，重在真慧的體悟上，並且是相互融通的。《中阿含經》已為組織的說明，多論四禪、八定或九次第定，重在修行次第，重在禪定的漸離上，彼此間也多是差別的。這兩者精神的不同，對後代有很大的影響。如大乘經中的種種深定，是繼承《雜阿含經》定慧綜合的風格；另一方面，如小乘薩婆多部他們，分別定慧，忽略了真慧的禪定次第化，說定則專在四禪、八定上去詳細分析。

又須說明者，佛世的修行方法，平易、簡單，觀察空、無我義，由一最低的定力引發真慧，斷煩惱而得解脫。不過弟子們根性不同，有的一修即得，有的須經各種次第；修時的下手處、得力處、注意處，彼此有異；由這種關係，佛弟子之間，對於禪定就有所議論。如無想心定，是阿難尊者所常說的法門。有一比丘想不自請問而從旁聽聞，跟隨了阿難六年之久，還得不到機會，結果只得自己請問；可見這種定在當時，雖可以是行者共證，但還不是普遍共知或公認的。又如那伽達多以四種三昧請問質多長者，長者未解說前，先問明這是否佛說過的，這也可見四種定之名稱，不是世尊常說的。又滅盡定與無想之差別，《雜阿含經》中迦摩比丘答質多長者，及《中阿含經》法樂比丘尼與拘絺那，都在辯論它的同異。而由滅盡定力，將來報得生天，是有色無色？甚至舍利弗與優陀夷大大的諍論起來。可見禪定與諸弟子自己修行所得的體驗有密切關係。只是禪定中身心的經驗，大體是可以共同的，所以後代的弟子們依之建立一種共認的次第組織。

在佛弟子中，又可以舉兩個重要人物來談談。一、須菩提，《雜阿含經》中沒有他的名字；《中阿含經》則說他觀「此行真實空」[A74]，觀空第一、無諍三昧第一；到《增一阿含經》是更多見。在大乘經如《般若經》等，他已經是一個非常重要的人物了；他與東方的學派有關。二、離婆多，同樣的在《雜阿含經》中無；到《中阿含經》（譯作離伐多，或離越）才有，說他是坐禪第一。實則，他是佛滅百年時七百結集中的西方領袖。《瑜伽師地論．本地分．修所成地》，說佛為頡利伐多說四種所緣，就是此人。很明顯的，他影響西北方的一切有系重禪學者，乃至影響到以禪為中心而組織起全部佛教的大乘瑜伽學者。所以，禪定由佛弟子們修證體驗所得，依之而組織成為佛教中一種嚴密體系的；它關係到後代的學派，也促成了後代三界說組識的完成。

這裡順便談談由修定得觀慧通達正理得解脫。一切有系謂依四禪、三無色定，可以發無漏慧；而於四禪、三無色定的本身，純從世俗立場去看它；這是定與慧的差別論。在經中也可看出：佛說禪定，不是單為禪定而禪定。如四無色定，是依定中觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、無我、可厭患而證得。有部等，說依定中可以發慧通達真理證得解脫，定的本身不是慧，定境也不是解脫。如大眾、分別說系，則是多少能把握空慧的次第禪定化，所以他們立滅盡無為，或立四無色無為，或立第四禪的不動無為；這「無為」固然不是究竟解脫，然有寂然不動的境界。如滅盡定，有部謂是三果以上聖者為止息受想等心的煩亂而修的，把它看為純粹的禪定；而大眾、分別說系等（《成實論》也是兼取大眾、分別說之義的），則謂滅定也就是煩惱滅，是第八解脫；到大乘經，如《華嚴十地經》，則說此定是七地菩薩證入諸法甚深空理的定，這也是把禪定與空慧結合成一的。修定可以通達真理得解脫，大家是共同的；不過，有的在定慧差別的立場說，有的在定慧綜合的立場說，影響大小學派的思想分流。

第二項　空、無相、無所有

《中阿含經》特重在禪的修行次第上，雖也談到空、無相、無所有，不若《雜阿含經》之注重在所觀義上，所以留待下面再去說它。

《雜阿含經》講的修行方法，多為觀無常苦，不限於空、無相、無所有。但以空義明常恆我我所之無所有，最後的體驗諸法真實，與空義有密切關係。《雜阿含經》第八〇經說：

若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處。[A75]

這說：能見無相、無所有，知見清淨而得解脫，必須以空義為根本。固然也有經說空觀不究竟，但以空為前提而入三昧，更深刻的體驗真理，最後還是會歸於空。在佛經中，無相、無所有、無所得、無著、無住等名辭，意義都可以通用；但空字含義最廣，用之於實行的地方很多，故多以之為前提，且為歸結所在。空、無相、無所有的三個名辭，究竟是一義？是別義？經中有時說有共同點，有時又說他有次第深淺的不同。質多長者答那伽達多，謂可通二面：可說是文異義異，也可說是文異義同。如空、無相、無願三解脫門究竟是同是異？《雜阿含經》中沒有明白說明；《中阿含經》說是異的；後來的大乘經則解說為同的。我以為：這些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最後所得的境界，實可歸於一致。而且是隨義立名，有時彼此的名稱也可以互相通用；所以經中有時說同，有時說異。不如此看，經中文義的多少出入，就無法了解。

現在將空、無相、無所有三種三昧，個別的解釋一下。一、空三昧。《雜阿含經》二三六經這樣記載著：

舍利弗白佛言：世尊！我今於林中入空三昧禪住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禪住而坐禪。[A76]

佛讚歎空三昧是高級的上座禪。至於空三昧如何修法，則未見開示，不過佛從另一方面說：

若入城時，若行乞食時，若出城時，……若眼識於色有愛念染著者，彼比丘為斷惡不善故，當勤欲方便，堪能繫念修學。……若於道路，若聚落中行乞食，若出聚落，於其中間，眼識於色無有愛念染著者，彼比丘願以此喜樂善根，日夜精勤，繫念修習。[A77]

在行、住、衣、食之間，住空三昧中，時時反省觀察自心，是不是生起惑染貪著，有則觀察空義對治它，無則心安樂住。這樣常修空三昧，以達一切清淨。所以，空有兩方面的意義：一、專在義理上說，是體驗無我我所。二、在行為上說，則是於見色聞聲中不為境界所繫縛，離欲清淨，這是空三昧的特色。不體驗無我我所，固然不能解脫；但在日常生活行動中，心不為環境所縛而流散馳求，安住不動，確是佛法的一種重要目的。離欲清淨，不因環境而引起痛苦，就是空義。所以在〈義品〉中佛答摩犍提外道說「空於五欲」；而摩訶迦旃延在《雜阿含經》五五一經解說為：

於此五欲功德，離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲。[A78]

又如摩訶迦葉修頭陀行，處處不為五欲所轉，釋尊讚歎他為「如空不著」。《雜阿含經》所說的空義，都重在這離欲無繫的空的實際修持上說；至於空理的觀察，反而說得少。佛讚舍利弗的入空三昧為上座禪，在《增一阿含經》也有這同樣的緣起，但它的側重點就不同了。如該經卷四一第六經，佛說：

空三昧者，於諸三昧最為第一三昧。王三昧者，空三昧是。[A79]

上座禪的空三昧，讚為最高的三昧之王（後來《摩訶般若波羅蜜經》的佛入三昧王三昧，即出此）[A80]。為什麼呢？於空三昧中，觀察無我我所；一切諸行是不真實、不常恆空，因空故不起著於相，就是無相三昧；無相故於未來生死相續，無所愛染願求，就是無願三昧。空三昧中具足了無相、無願三昧，所以是王三昧。這偏重在觀察空義上，與《雜阿含經》各說明了一邊。

二、無相心三昧。無相三昧與空三昧略有不同。《雜阿含經》中的修行過程，是由厭患不為境縛，而離欲證解脫。空三昧重在對外界不染，是情意的厭離。厭患離欲，本即可以不取相；不過有的人特別喜歡取著於相，為對治它，而說這無相心三昧。這無相定在所識的一一法，以破壞遣除其相，欲色一切相都遣離不取；因為不取，可以達到離欲證解脫。《雜阿含經》五五九經，有一比丘問阿難：如何對外境法不起所緣相？阿難答他有兩種：一、有想不覺知，修的是有想定，只因定力強，不起覺知。二、無想不覺知，不取外所緣相，且連內心的能緣想念也不生起，這是無心定。阿難為諸比丘尼說（《雜阿含經》五五七經）：

若無相心三昧，……是智果智功德。[A81]

在定境中，這是比較深刻的，須有真實慧厭患離欲，觀察無常無我者，方可獲得，不是外道專門修定者所能得到。

《雜阿含經》二七二經，佛陀曾為對治一般比丘的貪欲、瞋恚、親里等惡覺惡想而起諍競故，為說無相定：

於四念處繫心，住無相三昧，修習多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡。……多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者？思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受想行識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者，自覺涅槃。[A82]

觀察世間一切法，不見有一法是真實可取的；取，就有煩惱不清淨——罪過。經中說：就是善法功德，也如熱金丸，好看，還是取不得，何況五欲染污法呢！「法尚應捨，何況非法」[A83]，就是這個道理。如是觀色等相不可取，能取心亦不起，就能自覺涅槃。無相心三昧，是在一切上不著，與大乘空最近；如《般若經》的無所受三昧，即此無相三昧的深化。總之，於一切相不著，不念一切相，念無相界（涅槃），就是這無相三昧。這三昧，在《雜阿含經》常常談到的，如：

無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。[A84]

這，在三三、三四、二二六、二二七等經中都同樣說到，實為佛教比丘現證涅槃寂滅的無上境地。就是佛教迦旃延所修的真實禪，也是此無相心三昧的別名。大梵天王遍尋不得，因為不知他禪心所依的境界。在中國，大耳三藏以他心通知道忠國師內心的所緣，忠國師另入深禪，不住一切相，他心通也就觀察不到。這些所修的都是無相心三昧。佛說這無相心三昧，是不依地水火風，不依受想行識，遣其能相所相，入真實禪而見真實。但如何遣相呢？這要觀察一切法唯是名言，沒有實性，假名無實故，即能於法不起所緣相，進而能緣心想也不可得，就得入此三昧。空義，在空三昧中不明顯，而這無相三昧中卻明白可見。《雜阿含經》五五九經說：

一切想不憶念，無想心三昧身作證具足住。[A85]

這經先說四禪及前三無色定是有相行定，在無所有定之上說這無相心三昧是無想行定（地位與非想非非想定相當），是一切定的最高深的，是無漏智所得的。這直證涅槃空寂的深禪，是契入無相界的。

三、無所有三昧。這三昧在《雜阿含經》中，有兩個地方提到，但都沒有單獨的說明。《中阿含經》則說它就是無所有處定。《雜阿含經》雖對這三昧沒有詳盡明確的解說，不過古來說「三三昧」，都提到它的名字，似與三解脫門中的無願三昧有關。

現在將三種三昧作綜合的觀察：《雜阿含經》八〇經（《聖法印知見清淨經》）佛告阿難說：

若得空已，能起無相、無所有，離慢知見者，斯有是處。

觀察彼陰無常磨滅不堅固變易法，心樂清淨解脫，是名為空。如是觀者，亦不能離慢，知見清淨。

復有正思惟三昧，觀色相斷，聲香味觸法相斷，是名無相。如是觀者，猶未離慢，知見清淨。

復有正思惟三昧，觀察貪相斷，瞋恚相斷，是名無所有。如是觀者，猶未離慢，知見清淨。

此經對三種三昧，有不同的看法。空三昧是由觀無常義，不起染著，心得清淨解脫──心厭有漏雜染，而傾向於離染的清淨解脫。這空定的境界並不很高，近於平常所謂「看得破」，只是心不外馳而求清淨解脫而已。無相三昧，是斷除色、聲、香、味、觸、法六塵相的定。沒有貪、瞋、癡三毒煩惱，叫做無所有三昧。三者有其淺深次第：以空三昧的不隨境轉為基礎；進而無相三昧不見外六塵境；最後則無所有三昧內心的欲貪等不生起。這都還不是徹底的斷除，只是由定力的執持，在定境中暫伏，外不見六塵、內不起三毒而已。所以都還「不能離慢知見清淨」。要知見清淨，必須另起增上，修習以無我為出發的三昧。經云：

復有正思惟三昧，觀察我我所從何而生？從若見若聞若嗅若嘗若觸若識而生。……若因若緣而生識者，彼因彼緣皆悉無常，……彼所生識云何有常？無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法。是名聖法印知見清淨。[A86]

由此可見到：在定境中不受外境所繫的暫時過程，還不是究竟；必需要徹底的遣除我我所，通達無自性之法法歸滅，見滅法不可量，平等寂靜不可得，即見到了涅槃寂滅理，才能離我慢而得知見清淨。見滅而得無我，因此而得解脫，也見於《雜阿含經》一二六六經。如云：

於眼、眼識及色，見滅、知滅故，見眼、眼識及色非我、不異我、不相在。

空等三三昧是不夠的，必須要體證到法法歸滅，不可得，才能我慢畢竟斷，得真正的知見清淨。所以，「空、無相、無願」三者叫做「解脫門」，它是解脫之門，本身尚未究竟，必須進一步體知我我所之為因緣假合，無常不可得而否定之，始能達到解脫。空，在這裡，是最前面的基本，而最後歸結所證達的也還是它（終歸於空）。此《聖法印知見清淨經》有兩種異譯本，西晉竺法護譯的意義與《雜阿含經》同；趙宋施護譯的則已改為修行三解脫門的次第；但同謂此三三昧還有慢在，未得究竟。故以空為出發，經無相、無所有（或無願），再觀無我我所而涅槃寂滅；這過程是完全一致的。此空、無相、無所有三三昧，與三解脫門的關係，也更可顯見其合一。此經名「聖法印」，《雜阿含經》雖處處說到無常、無我等義，但並未名之曰法印；這要到《增一阿含經》才見明說。那麼這經的「法印」，究竟是什麼？不是三法印或四法印，應該是證入解脫涅槃之門的三解脫門。

在《雜阿含經》五六七經中，質多羅長者答那伽達多所問，除空、無相、無所有三三昧外，又加一無量心三昧。後代說四無量心定，純是世俗的，不能體驗真理；但此經所說的無量，與三三昧也有同義，同以無煩惱來建立（有煩惱是有相、有量、有所有；無煩惱是無相、無量、無所有）。特在空三昧上加遣常恆性不可得空，同在離煩惱證真理上說明，與後代所說的三解脫門同緣實相的意義相同。

此空、無相、無所有三個名辭，含義也還可以說有不同，這與《中阿含經》所說的相近，我們留待次一項來討論它。

第三項　空義之次第禪定化

這是以《中阿含經》的思想為對象而觀察空義的。先拿《小空經》說。經中，佛在鹿子母講堂，給阿難舉個譬喻：如說鹿子母講堂空，是說堂中空無牛羊，並不是說連講堂也沒有。而後合法說：

若此中無者，以此故我見是空；若此有餘者，我見真實有。阿難！是謂行真實空不顛倒也[A87]（玄奘譯作「彼則是空，此實是有」）。

經文的意思說：要不顛倒的認識真實空，不但空其所空，還要有其所有，把握那不空的。在此法上（有），遣離於彼（空），叫做空，不是此法也沒有；這才叫做善取空相。後來的大乘瑜伽學者（重於禪定的），就強調這思想：謂依他、圓成本身不空，依、圓上的遍計所執空，所以說依他、圓成空。如果純粹以這思想來判斷，中觀家所說的空義，就不能成立，墮於惡取空中。不過，《中阿含經》的本義，是在禪觀的遣離次第上安立的；那種漸離漸淨的方法，在《楞伽經》的七種空中，是最低下而應該離去的。它既不是說明法空深理，在抉擇空義上，似乎不應該引用《小空經》的定義。《小空經》遣離的次第是這樣：第一：

空於村想，空於人（人群雜鬧）想；然有不空，唯一無事（阿蘭若處）想。[A88]

村落、人群空，寄心於僻靜的阿蘭若處，作阿蘭若處之想，阿蘭若處不空；這是一空一不空。其次：

空於人想，空無事（阿蘭若）想；然有不空，唯一地想。[A89]

阿蘭若還有小屋；蘭若外還有叢林荊棘、猛獸毒蛇等，這不應該思惟，還須空去；寄心於一地平如掌無諸雜穢的清淨地，此地想不空。又是一空一不空。再進一步，觀察地想亦空，只有無量空處不空。又進觀察如虛空相之空處亦空，只有無量識處不空。如是乃至「無所有處」也空，而這「無想心定」不空。更進一步，觀察這無想心三昧，還是思願所成，有為無常的，於是引發無漏慧。如經云：

空欲漏，空有漏，空無明漏；然有不空，唯此我身六處命存。[A90]

最後還是一空一不空。這經有很多啟發處。四無色處，並非說天上，是約定境說的。這定境最先離村落、人群，空去有情世間；其次對器世間起清淨想，空其雜穢，後世的淨土觀，應該與此有關。再次超物質（有色界）而繫念於虛空；再則捨外境的虛空相，專注繫念於內識；進而境相、識相不起的無所有；更進，連心識想念也不起。在定境的次第上，從境到心，從有到無；最後空諸有漏煩惱，得大解脫。轉過來看，六處的身體還是不空。如將禪境為天境，可說即從人間到天上，從天上轉回到人間來，依舊還是一個人，還是照樣乞衣乞食維持生存。但已經過一番改變，到底不同了：煩惱不起，無我解脫而教化人間。從此可見：後來佛教所謂的無色界，是在佛弟子的禪定境界上安立的。因佛教共認：修某種定，如不因之得解脫，將來可以感得某種定境的天報。佛弟子們既得此定，若不解脫，死後必定生到報得有這種定境的天上；定境有淺深，所生的天也就組織成四空處的高下次第了。其實，禪定的最重要的意義，在於開示我們，於修行過程中，在日常見色聞聲中，六根清淨不為境界所轉而解脫。經中說阿羅漢得「六恒住」；六根門頭解脫自在，確是佛弟子的本分事。《雜阿含經》說空三昧時，佛也開示舍利弗要於境（色等）無有愛念染著。總之，這《小空經》所說的空，只是在修行過程中攝心漸除於想說的，與我法二空之深義不同。瑜伽學者是以禪定為中心而組織了全部佛法，所以他們特別重視它，以此為真空的定義，這難怪要與中觀者相諍。

再說《中阿含經》的《大空經》。在一次安居將要解夏的時候，眾比丘聚於一堂製迦絺那衣，彼此戲論諍競，佛為令眾弟子於日常往來出入語默動靜之間，不為境轉，六根清淨，就說這《大空經》。經中說有四種空：內空，外空，內外空，不移動。這四者，也是有先後次第的。因修行未得相應，則先觀內空；又不得相應，則觀外空；如是乃至觀不移動。再不相應，則修習多修習。一旦相應成功，不但不移動，前三者皆可得成就了。後來的大小經論，都有這四個名字。內空，是觀六根，遣除其相而空；外空，是觀六塵，遣除其相而空；內外空，即遣除根境綜合相而空。如是修習，得到內心安住不動，是「不移動」。本經說：

度一切色想，行於外空。[A91]

這可見外空、內空等，是超越色想的，與無色界的空無邊處定相當。不動，有解說為第四禪，因為到了四禪，不為三災所動。但依《中阿含經》的《大空經》與《淨不動道經》看來，不動是合於空無邊處定的。單修這些定，沒有無漏慧，都還談不上解脫。

《淨不動道經》所說有四種定：不動，無所有，無想，解脫。與空義相關更切，而是更有意義的。一、淨不動道，經說：

若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界。……（如是觀「彼一切四大及四大造」，亦復如是。）若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想後世欲想，若現世色想後世色想，彼一切想是無常法，是苦、是滅；彼於爾時，必得不動想。[A92]

這觀欲、觀色皆是無常、苦而超脫之，甚至連後世之欲、色想也超脫了；離欲離色，與無色界的空無邊處定同。

二、淨無所有處道，經說：

若現世欲想、後世欲想……及不動想，彼一切想是無常法、是苦、是滅；彼於爾時，得無所有處想。……空於神、神所有，空有常，空有恒，空長存，空不變易。……我非為他而有所為，亦非自為而有所為。[A93]

這與無色界的無所有處定同。但分析其內容，覺得它包含三解脫門思想在內。觀欲色相、欲色想、不動想無所有，是無相的；觀常恒我我所的不可得，是空的；觀不為自不為他而有所作為，是無作（無願）的。雖包含三義，但特重在無所作為，所以稱之為無所有處道。

三、淨無想道，經說：

若現世欲及後世欲……無所有處想，彼一切想是無常法、是苦、是滅；彼於爾時，而得無想。[A94]

這即無色界的非想非非想處定，重心在不起想念。佛教通常說的無想有兩種：一在無色界的第四定，叫非想非非想定。一在色界最高處（除五淨居），是外道住的無想天。不過，這兩種分別為《雜阿含經》所無，出於《中阿含經．大因經》與《長阿含經．大緣方便經》。校勘巴利藏的《中部》，並沒有這《大因經》，《長部》才有；這可見是比較更後起的。從《中阿含經》各處看，無想都在無色界的無所有定之上，與非想非非想定的性質相當。這裡的無想道，就是一個實例。所以，從不動而無所有，而無想，只缺一個識無邊處定，其餘的次第，全與無色界定的次第符合。四、解脫，經說：

若現世欲及後世欲……無所有處想，無想想，彼一切想是無常法、是苦、是滅，是謂自己有；若自己有者，是生、是老、是病、是死。阿難！若有此法，一切盡滅無餘不復有者，彼則無生、無老病死。……彼如是觀、如是見，必得欲漏心解脫，有漏、無明漏心解脫。[A95]

本經對前三道的說明，是：

或以慧為解，彼於後時身壞命終，因本意故，必至（彼處）。[A96]

這說修前三種道，如果不能得無漏智現生解脫，可由「本意」生於彼三種天。前三道是立足在禪上，於是就建立起無色定的層次組織了。在三道以上，再建立解脫。拿這經的三種定與《雜阿含經》五六七經所說的三種定比較一下，名義是大致相同的。淨不動道與空三昧同，淨無所有道與無所有三昧同，淨無想道與無相心三昧同。但《雜阿含經》由觀無常苦厭離，而外無六塵相，內無貪瞋癡所有，而得解脫；從空而無相而無所有的次第，完全是建立在觀慧的所觀義上，並不以此為淺深的無色定。但《中阿含經》不動道同空三昧，而將無想與無所有倒置過來，這才與四無色定的次第，完全吻合。很明顯的，佛教所說觀空的禪定，在演變中，漸次的與三界的次第符合。所以我敢說：三界中無色界的次第，全是後代佛弟子們修定的過程，在「身壞命終由本意故得至彼處」的理論下，組織安立成功的。

現在，先將《雜阿含經》、《中阿含經》二阿含中關於禪定次第的說法，表列如下：

世尊以四禪為正定，《雜阿含經》有明文。以空、無相、無所有三三昧的無色化，組成三界次第，這是顯然無疑的。《雜阿含經》四五六經的光界、淨界，與二禪（少光、無量光、光音）、三禪（少淨、無量淨、遍淨）相當。光界是定中生光而見色，《中阿含經》中阿那律對此特為著重。淨界，成實論主解作空觀，不如一切有部的觀清淨色為是。八解脫的前三解脫，八勝處與十遍處中的前八遍處，都只是光中見色與淨色的禪定。稱歎世尊的妙法時，常說「天、魔、梵」所不及，這本是婆羅門教的世界觀。天是不脫生死的欲天；魔是生死的統治者；再進就是婆羅門教的梵我界了。佛教認為梵也未脫生死，是修四無量而到達的。外道的梵，本稱歎為光、為淨，佛教也就組為前三禪；除了無量心三昧（下、中、上三品）的修證外，與光中見色及淨色觀的禪定相合。佛法也常歎三禪為樂之極點，但「聖說能捨」，雖三禪中都有解脫的可能（《雜阿含經》中歎四無量心中可得解脫），而佛陀與聖者的一切功德，主要是在第四禪中開發的。與解脫相應的第四禪，「除斷苦樂，憂苦先滅，不苦不樂，捨念清淨」，為佛教目標所在，大概是第一期的思想了。

以空、無相、無所有三三昧的熏修，其未能引發無漏即生解脫者，理應生於此空、無相、無所有處；無色界的組織，因此成立。空處以上有識處，這是定心空外境而存內心，也就是境空心有的過程，與十遍處、四空處中識處的次第相合。境空心有，進而不念境空、不念心有，即是無所有；等到心境並寂，即是無相心定。瑜伽者的禪觀過程，顯然與四無色的次第相合。《雜阿含經》空、無相、無所有的次第，《中阿含經》轉而為不動、無所有、無想，實有深切注意的必要。《雜阿含經》五六七經，《中阿含經．支離彌梨經》，僅立一無相心定，這是第二期佛教者的目標了。但此無相心定，如《雜阿含經》四八五經，開為無想定（非想非非想處）與滅受想定二者；《雜阿含經》四五六經，開為非想非非想界與滅界，《中阿含經．淨不動道經》、《小空經》，開為非想非非想處（無想處）及解脫二者；而《雜阿含經》四七四經、《大因經》（巴利藏見《長部》），又開為非想非非想、滅受想定及解脫三者。到此，無相心定，不再說它是智果智功德，被視為有念與出定計我了。空觀的化為四無色次第，豈不是顯然可見的嗎！

阿含之空義，姑止於此。