一　釋經題

一、波羅蜜多：佛法有它的目的，和達到此目的的方法，我們要想了解它，可以用本經的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，即經題的「波羅蜜多」來說明。佛法就是要對這現實世間的苦難，予以徹底的解決。波羅蜜多是梵音，譯成中文可有兩個意思：一、凡事做到了圓滿成就的時候，印度人都稱做波羅蜜多，就是「事業成辦」的意思。二、凡作一事，從開始向目標前進到完成，中間所經的過程、方法，印度人也稱做波羅蜜多，這就是中文「度」（到彼岸）的意思。其實，這只是同一語詞的兩種——動、靜解釋。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解決，達到超脫苦痛的境地。能解除這人生苦痛的方法（動的），名之曰波羅蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（靜的），也名為波羅蜜多。這樣，現在就把「波羅蜜多」，局限在解除苦痛的意義上。但苦痛是什麼？從何而來？「度一切苦厄」的方法又如何？

苦是一種感受；苦痛，有它的原因，知道苦痛的原因以後，才能用適當的方法來防制它消滅它。從引發苦受的自體說，可大分為「身苦」與「心苦」。身苦是因生理變化所引生的不適意受，如餓了、冷了、疲勞辛苦了……，這都是身體上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、懼等。身苦是大體同樣的，如餓了覺得難過，你、我、他都是一樣的。心苦就不然了，如人觀月，有的人覺得月光皎潔深生愉快，有的人因望月而思親念舊，心懷悲楚。觀劇、觀花、飲酒等一切，都有同樣的情形。在同一境界，因主觀心緒的差別，可以引生不同的感受，這就和身受不同了！實在說來，身心二受是互相影響的，如生理變化所引生的饑渴等苦——身苦，可以引生心理上的煩憂，因之弱者自絕生路，強者挺而走險，這是極常見的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情緒不佳而久臥床榻等。身苦，由於人為的努力，還易於解決；但同樣的環境，因人的身世不同、知識不同、情緒不同、意志不同，感生的心苦也各各不同，這就難得解決了。世間一般學術，對此心苦簡直是沒法解除的，只有學習佛法才可以得到解除。雖然佛法不是偏於心的，但可以知道佛法的重心所在。

從引發苦痛的環境說：有的苦痛是因物質的需求不得滿足而引生的（我與物），有的是由人與人的關係而引生的（我與他），有的是與自家身心俱來的（我與身心）。此與身心俱來的痛苦，雖很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」的四種。生與死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，儘管感不到，可是生理心理的必然變化，這些痛苦終究是會到來的。人不能脫離社會而自存，必然地要與一切人發生關係，由於關係的好壞淺深不同，所引生的痛苦也就兩樣。如最親愛的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生離死別，心理就深生懊喪、苦痛，佛法中名此為「恩愛別離苦」[A2]。另有些人是自己所討厭的，不願與他見面的，可是「冤家路狹」，偏偏要與之相會，這名為「怨憎會遇苦」。此因社會關係而引生的愛別離、怨憎會苦，是常見的事，稍加回思，就可以知道。還有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必須，有一不備，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事與願違，於是懊惱縈心，佛法名此為「求不得苦」。也有想丟而丟不了的，也可以攝在此中。像上所說諸苦，可大分三類：一、因身心變化所引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社會關係所發生的苦痛——愛別離、怨憎會；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛。

世間的學術、宗教、技巧，莫不是為解除人生痛苦而產生的。然而努力的結果，至多能解除自然界的威脅和少部分的因社會關係所發生的痛苦。這因為自然界是無生的，依必然的法則而變化的，只要人能發見它的變化法則，就可以控制它、利用它。社會關係就難多了，如發生同一事件，以同一的處理法，但每因群眾的心境與處理者之間的關係不同，得到完全不同的結果。這還不是最難解除的，最難的那要算各人身心上的痛苦了。照說，自家身心的事，應該易於處理，實則是最難的。人對自己究竟是什麼？心裡是怎樣活動的？實在不易認識，不易知道。連自己都不認識，還能談得到控制自己、改造自己嗎？因此，想控制自己，解放自己，非認識自己不可。佛法雖無往而不在，但主要的在教人怎樣覺悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我們不求自我身心的合理控制與改造，那麼因自然界而引起的苦痛，我們也沒辦法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社會也只能在人類充分覺悟，提高人格，發展德性，社會才能完成徹底的更高度的和平與自由。從合理的社會——平等自由中，控制與利用自然界，才能真得其用。否則，像現代的科學，對於近代人類不能不說厥功甚偉，然因沒有善於運用，利器殺人的副作用，就隨之生起，甚至引起世界文明被毀滅的危險。所以，人不能從解除自己身心上的煩惱矛盾下手，任何控制自然、人群的辦法，是不會收到預期效果的。因此，我們要「度一切苦厄」，應首先對自己予以改造。唯有這樣，才能合理的根本的解除人世間的苦痛。

佛法解除苦痛的方法是如何呢？原則的說，可分二種：一、充實自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中沖淡，不生劇烈的反應。如力量小的擔不起重物，感到苦難；而在[A3]鍛鍊有素精強力壯者，則可把著便行，行所無事。二、消滅苦痛的根源：知其原因，將致苦的原因對治了，苦果自然不生。

我們知道，佛法所討論的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善與解放的。因為度苦、除苦的境界不同，所以產生了大乘與小乘。側重否定的功夫，希求自己的苦痛解脫而達到自在，這被稱為小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，側重於離苦當下的大解脫自由；又由推己及人了知一切眾生的苦痛也與我無異，於是企圖解除一切眾生苦痛以完成自己的，這就是大乘。從人生正覺中去解除苦痛，大小乘並無不同。這本不是絕對對立的，如釋迦牟尼佛因見到眾生的相殘相害，見到眾生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裡討生活；於是就確定了解脫自他苦痛的大志，走上出家、成道、說法的路。後代的大小乘，不過從其偏重於為己及為人而加以分別罷了！

佛法以解除苦痛為目的，除苦必須解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很複雜，但主要是原於我們內心上的錯誤，及由於內心錯誤而引生行為的錯誤。人人的內心與行為不正確，社會意識與發展的傾向，自然也就不能無誤了！由錯誤的行為影響內心，又由內心的錯誤引導行為；於是互相影響，起諸惡業，招感苦果，無時或已！因此，釋尊教人從行善止惡的行為糾正，達到內心的清淨解脫；同時，必須內心清淨而改正了，行為才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了。由此，內心與行為中，內心是更主要的。人之所以動身、發語，不盡是無意識的，大都從發動的意識——內心上來。內心的錯誤，可分二種：一、欲，二、見。欲是約情意方面說的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求為義，追求不得其正，這才成為欲望，也可名為惡欲。欲有多方面的，欲求財富，欲求名聞，以及各種物質上的享受都可名欲。深一層的，耽著不捨即名為愛；在世間人看起來，愛是很好的，佛法則說愛如膠漆一樣，一經染著，則糾纏不清，不免要受它的牽制，不得自在。經裡常說：因愛欲故，父與子爭，子與父爭，乃至種族國家與種族國家爭，爭爭不已，於是造成了充滿苦痛的人間。見是思想方面的，由於對事物的認識不同，於是發生意見衝突。如西洋因宗教的信仰不同而連年戰爭，哲學家因彼此的見解不同大興爭吵，此一是非，彼一是非。此雖屬於內心方面的，然因此而表現於行動，就發生絕大的問題，造成家庭、社會、國家、世界的不安定——這種現象，尤其是現在這個時代，更屬顯而易見。見是知識方面的，世間知識不但老是與欲求合在一起，而且這種知識有著根本的錯誤。這不是說世間知識沒有世間的真實——世諦性，毫無補於人生，是說它有某種根本錯誤，有某種普遍的成見，所以與私欲相結合。這才知識越廣，欲望越大；欲望越大，苦痛越多。欲望固可推動知識的發展，知識也能幫助欲望的滿足；但因為鬥知機先，人欲橫流，結果世間苦痛，還是有增無已！古人知識雖淺，人民尚可安居樂業，現在的人知識增長，人民幾乎寢食為憂。我們不但是欲望的奴隸，還是思想的奴隸呢！

各人的愛見，互相影響，互相推動，造成了家庭、社會、國家的行為錯誤；招感著個人的苦痛，乃至家庭、社會、國家的苦痛。依佛法的觀點，不僅此人類共同的苦痛，根源於內心——愛見與行為的錯誤；眾生流轉於生、老、病、死的苦痛中，也還是根源於此。世間的一切，什麼都不是突然而有的，有了也不會無影響的。一切的一切，都是在因緣和合與消散的過程中流轉。近代的科學家，只知道物質不滅，而不知道精神也是相續不滅的。我們這一生的生命現象，並不是由於父母的結合而突然新生的，他是由於過去某種行為的錯誤而招感來的。從過去而招感流轉到現在，那麼由現在的行為也還要招感到未來。這三世流轉的生死，可說是生命之流，都是因心的錯誤指導行為而引生的。如果我們不想老是這樣生死苦逼來去流轉，那就得先從發動行為的內心錯誤上改造起。所以三世流轉的生死苦也好，現實人間的苦痛也好，需要解決的苦痛雖有淺深不同，原則並無不同。我們要消除苦痛，非先從內心上的愛欲和知見改造起不可。自然，這就是行為的改善，也即是人我關係的改善。

二、般若波羅蜜多：佛法中談到解除苦厄的方法，即關於改造錯誤欲見的方法，六波羅蜜多實為主要。六波羅蜜多是：(一)、布施，就是犧牲自己的精神和物質甚至生命，去作有益於他人的事。(二)、持戒，不應該做的決定不做，應該做的努力去做，這就是佛說的「諸惡莫作，眾善奉行」[A4]。例如在消極方面，制止殘殺生命的惡行；積極方面，更去做救濟保護生命的善行。(三)、忍辱，正名為忍，徹底解除人生的苦痛，需要極大的堅忍才能成功。有此堅忍，不怕困難，忍受逼害，衝破險阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所說的施、戒、忍，著重在我們行為的改善。(四)、精進，對於善的事情，不怕任何困難，抱定決心去作，才能有所成就；懶惰懈怠是什麼事也不會成功的。嚴肅的、堅強的、向上的、百折不回的勇氣與決心，即是精進。(五)、禪定，禪華語靜慮，即精神的安定與集中的境界。世間欲愛與知見的擴張，是多少與此內心的散亂有關。古人說「制心一處，無事不辦」[A5]，這就是說：由於禪定的力量，可以控制自己的內心。這確是體驗真理、發生智慧必須的特殊訓練。但這不過把我們的精神集中起來便於管理而已，一旦出了禪定的心境，依舊要紛散混亂起來。所以上面的五種波羅蜜多，對於苦痛根源的愛見，還是不能徹底解決的。(六)、般若，譯為智慧，有了智慧，錯誤的見解可得到糾正，五種波羅蜜多也可以得到正當的指導。佛法裡特別尊重智慧，因為只有智慧才能徹底度一切苦。

經上說「五度如盲，般若為導」[A6]，並以種種功德稱揚讚嘆。有些人不知佛經讚嘆智慧的用意，於是以為只要有般若，其餘的五度就可以不要了，這是錯誤的。智慧是領導者，它需要與布施等行為配合起來，使所修所行的不致發生錯誤，這才是佛法重智慧的真義。

般若慧和世間的知識不同：般若慧是從深刻地體驗真理所得到的，如釋迦佛在菩提樹下因獲得了體驗真理的智慧而成佛。這樣，般若的智慧，我們不是就沒有分了嗎？這也不然，我們雖還沒有體驗真理的智慧，可是佛法即是依體悟真理的智慧而流出來的，我們依止佛的經教指示漸漸思惟觀察，起深信解；這雖不是自己體驗真理的智慧，然也是類似的智慧。生得智慧雖人人都有，然解脫苦痛根源的智慧，不經過修習，確是不容易得的。所以佛法教人多聞熏習，聽聞日久，解法智生，這在佛法名聞所成慧。聞解以後，再於自己心中詳審觀察，如是對於前所了解的問題可以更得到有系統有條理的深一層認識。同時，將此深刻的悟解，指導行為而體驗於尋常日用間，佛法名此為思所成慧。思後更修禪定，於定境中審細觀察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不斷的深入，常時修習，般若智慧即可發生。

智慧，可以分為兩種：(一)、世俗智，如世之哲學家、科學家等，他們都有對於宇宙人生的一套看法，有他種種的智慧與相對的真理。雖然這是不究竟的，若就廣義的智慧說，他們解說宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裡（方便智）。(二)、勝義智，這是就特殊的智慧說。佛法體驗真理的智慧，是徹底的、究竟的，這與世間智慧不同而是特殊的。體驗真理的智慧得到了，生死流轉中的一切苦痛，都可以因之而解決。苦痛的大樹，有本有幹有枝有葉，我們要除掉它，不能光在枝葉上下功夫，必須從根本上去掘除，佛法就是以般若智從根本上解除人們苦痛的。所以佛法中所講的般若，主要是特殊的。佛、菩薩、羅漢都有此智慧，不過佛、菩薩的心量大，智慧也大些。因此菩薩應遍學一切法，菩薩雖學一切法，以有特殊的智慧，世間智慧的錯誤可以為之揀除，融攝貫串使世俗慧亦成為圓滿而合理的。從般若而引出方便智，即能正見世間的一切，這就是上面所說廣義的智慧了。常人對此，多不了解，於是生起種種誤解：有些人以為佛法所指的智慧是特殊的，有了這特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，這種人忽略了遍學一切法門的經訓。另一些人以為世俗的知識不可厚非，應當去學，可是學而不返，忘記了佛法特重的智慧是什麼了。所以修學佛法的人，應該對佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。

般若是最高的智慧，其內容深細難了，由於般若的最高智慧，才能親證宇宙人生的根本真理。真理是什麼？這不必另外去找說明，可以就在日常見聞的事物上去了解。依佛法說，一切事物的存在，都不過是原因條件的假合，凡是假合成的東西，它的本身一定是遷動變化的；他依原因而存在，同時又與他法作緣，他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關係，佛法簡稱之曰因果系。因果法則，是遍通一切法的。如一株樹，有種子的因，與水、土、日光的緣，和合起來，生芽、抽枝、發葉、開花、結果。若是原因和助緣起了變化，樹的本身也就跟著變化了。人也是這樣，富貴、貧賤、賢明、不肖，都不是沒有因緣的。上面曾說：人依內心的正確與錯誤引生行為的合理不合理，由此感招苦樂不同的結果，這也就是因果必然的現象。任何事物，都不許例外，佛法就是依因果法則說明一切的。存在的是結果，同時也是因；凡是可為因的，也必是從因所生的。但一般宗教就不然，如耶穌教說一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。這樣，上帝唯是原因而不是結果了！佛法呵此為不平等因。還有說什麼時、方、物質等為諸法因的，這在佛法總呵之為非因計因。或說諸法是無因生的。諸經中依因果法則，遍予破斥。唯有依於般若慧，了達諸法的因果事理，才是正確的知見。然了得因果現象，還不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果現事的關係中，深入的去體驗普遍而必然的最高真理。佛就是體驗了這最高真理的；佛的偉大，也就在他能把真理完滿的洞達。宇宙人生的真理，佛說有三：

(一)、諸行無常：這一真理，說明了一切事物都在因果法則下不斷地遷流變化，其中沒有什麼永恆不變的東西。在從前，或許不容易了解，由於近代科學進步，已經不甚難懂了。不過，世人也只能在諸法的流動變化上了達其外表，還不能達到諸法沒有不變性的究竟義。這諸行無常的真理，是從縱的時間方面來說明的。

(二)、諸法無我：我，在佛法裡有它特殊的定義。一般人總以為事物上有一個獨立存在的東西——我。依佛法講，存在的事物都不過是因緣和合的假相，其中沒有什麼可以獨立自存的。如一幢房子，看來好像是整然一體，然仔細推敲起來，房子是由眾多磚瓦木石所合成的。五指伸開來，拳還能存在嗎？這說明了物體是因緣生的，只有假相，沒有實體。就是分析到了一微塵、一電子，也還是因緣的假相，沒有什麼獨存的個體。這諸法無我，是從橫的空間方面說的。了知空間的一切法，都是沒有獨立存在性的，如國家是由土地、人民、主權所合成的，人是筋骨血肉髮毛爪齒所合成的，除去了這許多合成國家、人身的質素，是沒有實體或是形而上的存在。

(三)、涅槃寂靜：這說明了動亂變化、假合幻現物的最後歸宿，都是平等無差別的。一切事物，是動亂差別的，也是寂靜平等的。如審細的觀察諸法，就可以發現動亂差別的事物，即是平靜無差別。這種種差別歸於平等、動亂歸於平靜的——涅槃寂靜，如枝葉花果的形色各殊，但對光的影子，是沒有差別的一樣。涅槃寂靜，是依諸行無常、諸法無我體驗所得到的。如對前兩真理不能了解，這涅槃寂靜的真理，也就不會正確的了解。這如在波浪的相互推動激盪——無常無我上，了知水性的平靜一樣。波浪是依水而有的，波浪因風而起，風若息下來，水自歸於平靜。但這平靜不必要在風平浪靜的時候，就在波濤洶湧動盪不停的時候，水的本性還是平靜的。人在生死的流轉裡也是一樣，苦樂、人我、是非、好醜，動亂萬千，就在此動亂萬千的流轉當中，了知涅槃的平等寂靜。上次說到，糾正我們內心上的錯誤，引導行為入於正軌，即達到此涅槃寂靜的境地，就可以得到生死苦痛的解脫了。

上面三者，總名之為三法印，印有不可變更和確實性的意思。這三者是佛陀從因果法則上體驗得到的，因人的智慧不同，所以通達的真理也有點不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解諸行無常、有必歸無，再了解諸法無我，由此進而離卻煩惱體驗諸法的涅槃寂靜，這是漸進的體驗。大乘菩薩就不必如此，只一「空」字，就把三法印統攝起來。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人對於空，都有誤解，以為空是什麼也沒有了，於是懶惰疏忽，什麼也不努力，這是極大的錯誤！不知空是充滿革命的積極性的——太虛大師曾約空義，作〈大乘之革命〉。如太虛大師《自傳》裡有一段寫到他在西方寺看《大般若經》的時候，「身心漸漸凝定，忽然失卻身心世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現如凌虛影像，明照無邊。坐經數小時，如彈指頃，歷好多日身心猶在輕清安悅中。……從此，我以前禪錄上的疑團一概冰釋，心智透脫無滯；曾學過的臺、賢、相宗以及世間文字，亦隨心活用，悟解非凡」[A7]。因為大師勝解了空義，所以就與一般人不同！大師了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開了關係條件的存在別無他物，所以對於現在佛教中有不適合時代社會需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略諸法無常無我，所以多方反對。但大師仍以勇猛心、無畏心為佛法奔走呼號。由此看來，若真能悟證——即使少分了解空義，對於行事，也必能契合時機，勇往直前。

菩薩悟證了空的真理，即於此空性中融攝貫串了諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印。因為，我們要了解空，須從這三方面去理解：(一)、世間沒有「不變性」的東西，這就是諸行無常。諸法既沒有不變性，所以都是無常變化的。從否定不變性說，即是空。(二)、世間沒有「獨存性」的東西，一切事物都是因緣假合，小至微塵，大至宇宙，都是沒有獨存性的，所以無我。從否定獨存性說，也即是空。(三)、世間沒有「實有性」的東西，常人總以為世間事物有他的實在性，這是一種錯覺，剋實的推求起來，實在性是不可得的；實在性不可得，也即是空。三法印從否定的方面說——泯相證性，即是顯示空義的。不變性不可得，獨存性不可得，實在性不可得，不可得即是空。空，不離開因果事物而有空，即事物的無常變化，無我不實，自性寂滅。以空——一實相印貫通諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，每為一般人所不了解，所以特別指出來。

般若是通達真理的智慧，與世間的一般知識不同。般若——實相慧，即能真知諸法真理的，如即空的無常、無我、涅槃寂靜。凡是真理，要合乎三個定義：(一)、凡是真理，必定是本來如此的；(二)、又必定是必然如此的；(三)、還必是普遍如此的，時不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微塵，都是如此的。這近於哲學者所說的「最一般的」或「最哲學的哲學」。但哲學家所說的，由於推論、假定，或由於定境，與佛法不同；佛法是佛陀及其弟子們，以般若親自證得的。至於普通的知識，大概可以分做兩種：(一)、有些認識，即常識（科學也是常識的精製）可以知道是錯誤的。(二)、有些認識，常識（即使是科學）也不能知道是錯誤的。常識上以為不錯誤的，為大家甚至世間學者所共同承認的，都是外由五根緣境，以及內由意識分別所得到的影像，即為世間的真實，或者即作為真理看。依佛法，常識可以知道是錯誤的，有些是完全錯誤的，或也有相對真實性的。如小孩看到「雲駛月運」，以為月亮是在跑，這當然是錯誤的；但這種錯誤在眼根緣境的印象上，有它相對的客觀性。不過成人以意識推察，知道由於雲的飛行，這才以意識比量修正根識的似現量。雖明明見到月亮飛行，而不以為然，說這是錯誤的認識。這種認識，在人類知識的發展中，不斷在進步，不斷在修正自己過去的錯誤。所以世間的知識，每每是覺得今是而昨非的。還有常識——那怕是科學，也是不能徹底知道是錯誤的。如一般人總以為事物有不變性的、獨存性的、實在性的東西，總以為這是千真萬確的。其實，事物那裡是這樣？一切事物都是變動的、假合的、非實在的，即是畢竟空的。然而常識不以為然，即科學與哲學家，也只達到部分的近似。科、哲學家雖能推知世間某些常識是錯誤的，然仍不徹底，因為常識和科、哲學家的推論，都是依據見聞覺知為基本的，而五根的觸境生識，是靜止的、孤立的、取為實在性的。而無始來習以為性的意識，也不能免除自性的妄見。佛法能從根識及意識的認識中，徹底掀翻自性的妄見，這才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定習慧——般若，根除心理上的錯誤，通達法性空即無常、無我、涅槃寂靜，親切證驗，做到去來坐臥莫不如此。

依般若慧體驗真理，根除內心中的錯誤，導發正確的行為，則煩惱可除，生死可解。論到內心中的錯誤根本，即是執為實有自性而是常、是我的，略可分為二類：(一)、我執，(二)、法執。法執，是在一切法上所起的錯誤，其中最根本的執著，即有情——人們在見聞覺知上不期然而起的含攝得不變性、獨存性的實在感。眾生於中起執，不是全由意識計度得來，在五根對境時，影像相生，即不離此實在感；意識再繼之以分別，於是妄執實有自性。一切的錯誤，根源於此，舉凡宗教上的天神，哲學上的實體、本體，都從這種錯誤而來。我執，這是對於有情不悟解為因緣幻有而執有不變性、獨存性、實在性。我即有情，不外是因緣的聚合，有什麼實在性、不變性，如一般所計執的個體、靈、神我？特別是人們直覺的，於自身中計執有我——薩迦耶見，於所對的一切事物，以己意而主宰他，即計為我所。這種我——有我必有我所的計執，在生死輪迴中，實為一切執著一切苦痛的根本。我執和法執的對境，雖有不同，然計執為不變性、自在（獨自存在）性、實在性，是一樣的。於自身中所起實有自性執，名為我執；在諸法上所起的執著，名為法執。此二執中，我執更為重要。世間自私自利的，不免要受大家的批評，其所以自私自利者，即因內計有我，求我之擴展，以一切為我所，於是只問目的不擇手段。佛法首先教人除卻我執，我執沒有了，即能契合於緣起的正理，符合於群眾的正義，行為自然合理了。一己的私蔽雖去，而眾生的我執還在，於是起憐愍心，願使一切眾生同離我執，共證無生。佛法把引生錯誤思想、不道德行為的我執，徹底揭發出來；使人能離自我見，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流轉，也就能從此解脫。

我執和法執，為出生一切錯亂苦痛的根本，而我執尤為根本。我們要斷除煩惱，必先除掉這生起煩惱的根本——我執。佛世，弟子們根利慧深，佛為他們說無我，弟子們即能了達無我性空。後人不解佛意，於是聽說無我，轉執法有；為了對治他，所以大乘經特詳法空。羅什法師答慧遠法師書，曾談到此義。所以學者應當了知空（即無常、無我、涅槃）是佛法中的最高真理，應遍觀一切法空。但博觀必須反約，要在妄執根本、生死根本的我執中，深觀而徹底通達無性。這根本的我執破除了，其他的一切錯誤也就可以破除以及漸漸破除了。修學佛法，應先從捨離我執——悟入即空的無我入手。

三、般若波羅蜜多心經：波羅蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此經就是顯示這出苦主要方法的精要。心，可以有多種的解釋，然此處取心要、精要的意思。

佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛為一些根機淺的，但教他受持三歸、奉守五戒，乃至教他修四禪、四無色等定，這是世間的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏於自了，佛為適應這一類的根機，為說聲聞、緣覺乘法，使從持戒、修定、發慧的過程，解脫一己的生死苦痛。這些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本懷的佛法。唯有菩薩行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以從三個意義去了解：(一)、菩提心，菩提心即以長期修集福德智慧，乃至成最後圓滿的遍正覺，為修學佛法的崇高目標，堅定信願以求其實現。(二)、大悲心，菩提心是從大悲心生起的，大悲心是對於人世間一切苦痛的同情，想施以救濟，使世間得到部分的與究竟圓滿的解脫自在。有情——人是互相依待而存在的，如他人不能脫離苦痛，即等於自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的淨化。(三)、般若慧，有了崇高的理想、偉大的同情，還要有了達真理的智慧，才能完成圓滿的人生——成佛。以此三種而行六波羅蜜多，是大乘佛法的特質。般若波羅蜜多，即大乘六波羅蜜多的別名，所以《般若波羅蜜多心經》，可解說為大乘心，大乘法即佛法的心要。

然大乘中法門很多，在很多的大乘法門中，般若波羅蜜多又算是主要中之最主要了。因為修學大乘的菩薩行，無論是利濟他人或是淨化自己，都需要般若的智慧來領導——不是說只要般若。布施乃至禪定，世間外道也有，算不得是佛法中的特法。《般若經》裡常說：般若為導。若沒有般若，一切修行皆成為盲目的，不是落於凡外——人、天，就是墮於小乘——聲聞、緣覺。從教典說，「一切經中《般若經》最大」[A8]。因為《般若經》是特別發揚般若的體悟宇宙人生真理的，所以《般若經》在一切經中為最大。在全體大乘法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以《般若波羅蜜多心經》，用六離合釋來說，是持業釋，般若波羅蜜多即是心。

更進一層說，此經是一切《般若經》的心要：《般若經》的部帙繁多，文義廣博，此經以寥寥二百餘字，攝之淨盡，可說是《般若波羅蜜多經》的心要了。

上面所說的心義，一、整個佛法以大乘佛法為主要、為中心；二、大乘法中以般若波羅蜜多法為主要、為中心；三、《般若波羅蜜經》中，又以此經為主要、為中心，所以名為《般若波羅蜜多心經》。

經，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣，能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經字，本也是線，如織布有經線、緯線。後人以古代有價值的典籍為經，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經了。

二　釋譯題

唐三藏法師玄奘譯：此經是從梵文譯過來的，譯者是我國初唐時最享盛名的玄奘法師。《心經》的譯本，截至清季就有七種。最早的是羅什法師譯的；奘譯是七譯中的第二譯，在中國最為盛行。師俗姓陳，河南人。出家後遍學三藏，於經論深義，有疑莫決，於是即萌到印度求法的志願。於貞觀元年，潛出國境，冒險犯難西行，終於在印廣學教法，經十七年，於貞觀十九年學成歸唐，朝野崇敬備至，於是立寺翻經，為我國譯經史上的權威者。若欲詳知奘師歷史，請讀《大唐慈恩三藏法師傳》。

甲一　標宗

甲二　顯義