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般若經講記

金剛般若波羅蜜經講記

懸論

《金剛經》在中國佛教界流行極為普遍如三論天臺賢首唯識各宗都有注疏尤以唐宋來盛極一時的禪宗與本經結有深厚的因緣傳說:參禮黃梅的六祖慧能就是聽了本經「應無所住而生其心」而開悟的六祖以前禪宗以《楞伽經》印心此後《金剛經》即代替了《楞伽經》宋代出家人的考試有《金剛經》一科可見它的弘通之盛!本經的弘通也有它的特殊因緣中國佛教的特點:一重實行如臺淨各宗都注重行持尤重於從定發慧的體悟二好簡易國人的習性好簡卷帙浩繁的經論是極難普遍流通的本經既重般若的悟證卷帙又不多恰合中國人的口味所以能特別的盛行起來!

本經的文義次第是極為難解的「修多羅次第所顯」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1:「素怛纜次第所顯」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, c19)如不明全經的文義次第即不能理解一經的宗趣無著說:「金剛難壞句義聚一切聖人不能入」《金剛般若波羅蜜經論》卷1(CBETA, T25, no. 1510b, p. 766, b8-9)世親說:「法門句義及次第世間不解離明慧」《金剛般若波羅蜜經論》卷1(CBETA, T25, no. 1511, p. 781, b7-8)本經文義次第的艱深實為印度學者所公認!所以我國本經的注疏雖多大抵流於泛論空談少有能發見全經脈絡而握得宗要的!關於這我想多少提供一點意見

一 釋經題

金剛:本經名《金剛般若波羅蜜經》試為分離而綜合的解說金剛為世間寶物即金剛石之類世間的金剛屬於炭質的化合物有三種特點:(一)堅常:堅是堅固即不易破壞常是不變即不易轉化(二)明淨:明是透明的能反映各種色采而閃鑠地放光淨是純潔的即使落在污穢的地方也還是那樣的清淨不染(三)快利:它的力用極強能破壞一切固體物而鐵石等卻不能摧壞它然金剛實有二類:(一)金剛寶如菩薩寶冠所莊嚴的(二)世間金剛石之類世間的金剛雖不易破壞而還是可壞的《大智度論》說:把金剛放在龜殼上用羊角去捶擊即可以破碎唯有菩薩莊嚴的金剛寶才真的能壞一切而不為一切所壞

般若:般若華言慧從前須菩提在般若會上曾提出四個問題——何者般若?何名般若?般若何用?般若屬誰?今隨順龍樹論而略為解說:

(一)何者般若:佛說的般若到底是什麼?依佛所說的內容而論略有三種:(1)實相般若:《大智度論》說:「般若波羅蜜者是一切諸法實相不可破不可壞」《大智度論》卷43〈9 集散品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 370, a21-22)如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」即指實相而言(2)觀照般若:觀照即觀察的智慧《大智度論》說:「從初發心求一切種智於其中間知諸法實相慧是般若波羅蜜」《大智度論》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, a17-18)(3)文字般若:如經中說「般若當於何求?當於須菩提所說中求」《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈29 散花品〉:「『菩薩摩訶薩般若波羅蜜當於何處求?』舍利弗言:『菩薩摩訶薩般若波羅蜜當於〈須菩提品〉中求』」(CBETA, T08, no. 223, p. 278, b1-4)此即指章句經卷說的

(1)實相般若:實相即諸法如實相不可以「有」「無」等去敘述它也不可以「彼此」「大小」等去想像它實相是離一切相——言語相文字相心緣相而無可取著的《大智度論》說「般若如大火聚四邊不可觸」《大智度論》卷11〈1 序品〉:「譬如火焰四邊不可觸以燒手故般若波羅蜜相亦如是不可觸以邪見火燒故」(CBETA, T25, no. 1509, p. 139, c19-21)古德說「說似一物即不中」《六祖大師法寶壇經》卷1(CBETA, T48, no. 2008, p. 357, b21-22)都指示這超越戲論而唯證相應的實相凡夫的所知所見無不為自性的戲論所亂一切是錯誤的這種虛誑妄取相不但不見如實空相也不能如實了達如幻的行相從見中道而成佛的圓證實相說:從畢竟寂滅中徹見一切法的體離一切相即一切法如《法華經》說:「唯佛與佛乃能究盡諸法實相所謂:諸法如是相如是性如是體如是力如是作如是因如是緣如是果如是報如是本末究竟等」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-13)所以空寂與緣起相無不是如實的但這是非凡愚的亂相亂識所得必須離戲論的虛誑妄取相那就非「空無所得」不可所以經論所說的實相每側重於如實空性無性要見性相空有無礙的如實相請先透此「都無所得」一關——迷悟的關鍵所在

實相——約理性邊說是空還是有?《中論》說:「空則不可說非空不可說共不共叵說但以假名說」《中論》卷4〈22 觀如來品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 30, b22-23)實相非凡常的思想世俗的語言可表達這如何可以說是空是有更因此而諍論?然而實相非離一切而別有實體所以不應離文字而說實相同時不假藉言說更無法引導眾生離執而契入所以「不壞假名而說法性」《大般若波羅蜜多經》卷85〈26 學般若品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 473, b7-8)即不妨以「有」「空」去表示他《中論》說:「一切實非實亦實亦非實非實非非實是名諸佛法」《中論》卷3〈18 觀法品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a5-7)末句或譯「諸法之實相」《大智度論》卷1〈1 序品〉:「一切實一切非實及一切實亦非實一切非實非不實是名諸法之實相」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b14-15)眾生的不能徹悟實相病根在執有我法的自性所以見色聞聲時總以為色聲的本質是這樣的確實是這樣的自己是這樣的由於這一根本的執見即為生死根本所以經中所說的實相處處說非有說自性不可得本經也說:「凡所有相皆是虛妄若見諸相非相則見如來」高揚此實相無相的教說尊為「不二解脫之門」《維摩詰所說經》卷2〈9 入不二法門品〉:「於一解脫門即是三解脫門者是為入不二法門」(CBETA, T14, no. 475, p. 551, b9-10)即是說:實相非空非有而在「寄言離執」的教意說實相是順於「空」的但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」《十二門論疏》卷1(CBETA, T42, no. 1825, p. 181, c19-20)!

有人說:實相是客觀真理非佛作亦非餘人作是般若所證的有人說:實相為超越能所的——絕對的主觀真心即心自性依《大智度論》說:「觀是一邊緣是一邊離此二邊說中道」(1)《中觀論疏》卷3〈1 因緣品〉:「智度論云緣是一邊觀是一邊因是一邊果是一邊乃至中偏虛實並是二邊」(CBETA, T42, no. 1824, p. 34, c9-10)(2)《大智度論》卷43〈9 集散品〉:「是菩薩入不二入法門是時能直行此般若波羅蜜不分別是因是果是緣是知是內是外是此是彼等所謂一相無相以是故不應難」(CBETA, T25, no. 1509, p. 370, c4-7)離此客觀的真理與絕待的真心才能與實相相應實相在論理的說明上是般若所證的所以每被想像為「所」邊同時在定慧的修持上即心離執而契入所以每被倒執為「能」邊其實不落能所更有什麼「所證」與「真心」可說!

(2)觀照般若:再作三節解說:凡小智之料簡:1.世間凡夫也各有智慧如文學的創作藝術的優美哲學與科學的昌明以及政治經濟等一切都是智慧的結晶沒有智慧就不會有這些建樹但這是世間的利害參半的如飛機的發明在交通便利上是有益人群的但用它來作戰就有害了常人所有的「俗智俗慧」偏於事相的含有雜染的不能說是般若2.外道也有他們的智慧像印度的婆羅門西歐的基督教等他們的智慧以人間為醜惡的痛苦的要求升到一個美妙的安樂的天國於是乎行慈善持戒禱告念誦修定等這種希求離此生彼的「邪智邪慧」如尺蠖的取一捨一沒有解脫的可能不能說是般若3.二乘行者得無我我所慧解脫生死可以稱為般若但也不是《般若經》所說的般若大乘的諸法實相慧要有大悲方便助成的悲智不二的般若決非二乘的「偏智偏慧」可比離此三種菩薩大悲相應的平等大慧才是般若

般若菩提之轉化:《大智度論》說:「般若是一法隨機而異稱」《大智度論》卷18〈1 序品〉:「般若是一法佛說種種名隨諸眾生力為之立異字」(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, c3-5)如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門所以名為空觀或空慧不過這時的空慧還沒有成就如真能徹悟諸法空相就轉名般若所以《大智度論》說:「未成就者名為空成就者名為菩提」《大智度論》卷35〈2 報應品〉:「成就者名為菩提未成就者名為空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 319, a12)般若到了究竟圓滿即名為無上菩提所以說:「因名般若果名薩婆若(一切種智)」(1)《法華經三大部補注》卷6(CBETA, X28, no. 586, p. 246, b3 // Z 1:44, p. 79, c17 // R44, p. 158, a17)(2)《大智度論》卷11〈1 序品〉:「復有人言:從初發意乃至道樹下於其中間所有智慧是名般若波羅蜜成佛時是般若波羅蜜轉名薩婆若」(CBETA, T25, no. 1509, p. 139, c7-10)羅什說:薩婆若即是老般若約始終淺深說有此三名實際即是一般若如幼年名孩童讀書即名學生長大務農作工又名為農夫或工人因此說:「般若是一法隨機而異稱」《大智度論》卷18〈1 序品〉:「般若是一法佛說種種名隨諸眾生力為之立異字」(CBETA, T25, no. 1509, p. 190, c3-5)

般若方便之同異:般若是智慧方便也是智慧《大智度論》比喻說:般若如金方便如熟煉了的金可作種種飾物菩薩初以般若慧觀一切法空如通達諸法空性即能引發無方的巧用名為方便經上說:「以無所得為方便」《大般若波羅蜜多經》卷288〈36 著不著相品〉(CBETA, T06, no. 220, p. 464, b17)假使離了性空慧方便也就不成其為方便了!所以般若與方便不一不異:般若側重於法空的體證方便側重於救濟眾生的大行即以便宜的方法利濟眾生《大智度論》這樣說:「般若將入畢竟空絕諸戲論方便將出畢竟空嚴土熟生」《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「般若及方便——般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中方便將出畢竟空」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27)

(3)文字般若:文字指佛所說的一切言教常人以書籍為文字其實文字不盡是書本的書籍是依色塵而假立的文字但佛世卻是以音聲作文字佛怎麼說弟子即怎麼聽受所以佛經以名句文身而立而名句文身是依聲假立的或者偏愛不立文字以教義的鑽研為文字而加以呵斥不知言說開示即是文字凡能表顯意義或正或反以使人理解的都是文字相筆墨所寫的口頭說的以及做手勢捉鼻子豎拂擎拳那一樣不是文字!文字雖不即是實義而到底因文字而入實義如離卻文字即凡聖永隔!此處說的文字指《大般若經》中的第九分

初學般若應先於文教聽聞受持以聞思慧為主經合理的思考明達進而攝心以觀察緣起無自性即觀照般若以思修慧為主如得離一切妄想戲論現覺實相即實相般若了這三者同明般若而各有所重如意在實相即能所並寂而非名言思惟可及如意在觀慧即依境成觀以離相無住的相應為宗如意在文字即重在安立二諦抉擇空有

(二)何名般若:為什麼稱為般若?在這一問題中即抉示出般若究竟指什麼?應該說:般若是實相觀慧與文字是約某種意義而說為般若的如觀慧因依之深入而能現覺實相——般若所以也稱為般若觀慧是因實相是——非果之果即是因得果名實相不是所觀的但觀慧卻緣相而間接的觀察它為境而引生觀慧所以也可假說為從境——實相般若而名為般若至於文字約它的能詮實相及藉此能詮教而起觀得證實相——般若所以也就從所詮而名為般若

般若本是世間舊有的名詞指智慧而言但佛陀所要開示的即正覺現證的——能所不二的實相本非世間「般若」的名義所能恰當但又不能不安立名言以化導眾生從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說還是採用「般若」一名不過雖稱之為般若而到底不很完備的所以《大智度論》說:「般若定實相智慧淺薄不可以稱」《大智度論》卷70〈49 問相品〉:「般若定實相甚深極重智慧輕薄是故不能稱」(CBETA, T25, no. 1509, p. 552, a2-3)

(三)般若何用:從般若是實相說這是萬化的本性——一切法畢竟空故世出世法無不依緣而成立這是迷悟的根源——眾生所以有迷有悟凡夫所以有內有外聖人所以有大有小有究竟有不究竟皆由對於實相的迷悟淺深而來所以本經說:「一切賢聖皆以無為法而有差別

從般若是觀慧與實相相應慧說可有二義:(1)證真實以脫生死:一切眾生因不見性空如實相所以依緣起因果而成為雜染的流轉要解脫生死必由空無我慧為方便這觀慧或名正見或名正觀或名正思惟或名毘鉢舍那或名般若從有漏的聞思修慧引發能所不二的般若才能離煩惱而得解脫解脫道的觀慧唯一是空無我慧所以說:「離三解脫門無道無果」《大智度論》卷41〈8 勸學品〉:「若離空解脫門無道無涅槃」(CBETA, T25, no. 1509, p. 363, c9) (2)導萬行以入智海:大乘般若的妙用不僅為個人的生死解脫而重在利他的萬行一般人修布施持戒等只能感人天善報不能得解脫不能積集為成佛的資糧聲聞行者解脫了生死又缺乏利濟眾生的大行菩薩綜合了智行與悲行以空慧得解脫而即以大悲為本的無所得為大方便策導萬行普度眾生以此萬行的因華莊嚴無上的佛果要般若通達法性空方能攝導所修的大行而成佛這二種中證真實以脫生死是三乘般若所共的導萬行以入智海是菩薩般若的不共妙用

(四)般若屬誰:約實相般若說這是三乘所共證的即屬於三乘聖者約觀慧般若說如約解脫生死說般若即通於三乘所以經中說:「欲學聲聞地當應聞般若波羅蜜欲學辟支佛地應聞般若波羅蜜欲學菩薩地亦當應聞般若波羅蜜」《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈8 勸學品〉:「欲學聲聞地亦當應聞般若波羅蜜持誦讀正憶念如說行欲學辟支佛地亦當應聞般若波羅蜜持誦讀正憶念如說行欲學菩薩地亦當應聞般若波羅蜜持誦讀正憶念如說行何以故?是般若波羅蜜中廣說三乘是中菩薩摩訶薩聲聞辟支佛當學」(CBETA, T08, no. 223, p. 234, a15-21)但佛說《般若波羅蜜經》實為教化菩薩即屬於菩薩如本經說:「為發大乘者說為發最上乘者說」《解深密經》也說:第二時教「惟為發趣修大乘者說」《解深密經》卷2〈5 無自性相品〉:「惟為發趣修大乘者」(CBETA, T16, no. 676, p. 697, a29)不過佛說般若雖說但為菩薩而也有二乘在座旁聽經說:要得二乘果必須學般若這固然是三乘同入一法性也即是解脫生死的不二門——空無我慧然也就是密化二乘使他們聽聞大乘勝法久久熏習成熟即可宣告「汝等所行是菩薩道」《妙法蓮華經》卷3〈5 藥草喻品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 20, b23)而迴心向大了所以般若是「通教三乘但為菩薩」《四教義》卷1:「三乘同稟入道即是通教別為菩薩說弘誓六度此即別教」(CBETA, T46, no. 1929, p. 722, c9-10)從前成論大乘師說:般若是通教不夠深刻唯識大乘師說:般若但為菩薩不夠普遍總之照他們看般若是不究竟「通」又不好「但」又不好這可說是「般若甚深諸多留難」《摩訶般若波羅蜜經》卷13〈45 聞持品〉:「是甚深般若波羅蜜多有留難」(CBETA, T08, no. 223, p. 316, c10)!那裡知道般若通教三乘但為菩薩深廣無礙如日正中!這所以般若於一切大乘經中獨名為大!

般若屬於菩薩為什麼不屬於佛?約般若唯一而貫徹始終說如來當然也有般若不過佛說般若重在實相慧離言發悟策導萬行般若「以行為宗」所以與側重境相而嚴密分析側重果德而擬議圓融者不同

波羅蜜:梵語波羅蜜譯為到彼岸簡譯為度到彼岸是說修學而能從此到彼不是說已經到了所以重在從此到彼的行法凡可由之而出生死到菩提的都可以稱為波羅蜜經中或說六波羅蜜或說十波羅蜜但真實的波羅蜜唯是般若其他都是假名波羅蜜因為沒有空慧策導布施等即不成為波羅蜜了聲聞乘法能度生死河到涅槃岸為什麼不名波羅蜜?因為波羅蜜又有「事究竟」的意義所以要能究盡諸法實相圓成自利利他的一切功德才名為波羅蜜聲聞的三無漏學不能究竟所以不名為波羅蜜

經:梵語修多羅譯為經本義是線線有貫穿攝持不令散失的作用如來隨機說法後由結集者把它編集起來佛法才能流傳到現在如線的貫華不散一樣所以名為經

《金剛般若波羅蜜經》有兩系解說不同:(一)玄奘等傳說:般若是能斷的智慧金剛如所斷的煩惱煩惱的微細分到成佛方能斷淨深細難斷如金剛的難於破壞一樣所以譯為「能斷金剛(的)般若」《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》卷1(CBETA, T08, no. 239, p. 771, c21)(二)羅什下的傳說:金剛比喻般若般若能破壞一切戲論妄執不為妄執所壞它的堅如金剛一樣然金剛本有兩類:一是能破一切而不為一切所壞的一是雖堅強難破而還是可以壞的已如前面所說所以或以金剛喻般若或以金剛喻煩惱此兩說都是可通的不過切實的說應該以金剛喻般若考無著的《金剛經論》說:(一)如金剛杵的「初後闊中則狹」《金剛般若論》卷1(CBETA, T25, no. 1510a, p. 759, a17-18)這是以金剛喻信行地淨心地及如來地的智體的(二)金剛有遮邪顯正二義不但比喻所遣的邪行它也是「細牢」的——「細者智因故牢者不可壞故」《金剛般若論》卷1(CBETA, T25, no. 1510a, p. 759, a15)比喻堅實深細的智因——實相無著並沒有金剛必喻煩惱的意義所以法相學者譯為「能斷金剛般若」值得懷疑!至少這不是梵本的原始意義

般若有二類:一拙慧:這是偏於事相的分析這是雜染的這是清淨的這是應滅除的這是應證得的要破除妄染才能證得真淨這如冶金的要煉去渣滓方能得純淨的黃金巧慧:這是從一切法本性中去融觀一切觀煩惱業苦當體即空直顯諸法實相實無少法可破也別無少法可得一切「不壞不失」如有神通的點石可以成金又如求水拙慧者非鑿開冰層從冰下去求水不可而巧慧者知道冰即是水一經般若烈火冰都是水了所以巧慧者的深觀法法都性空本淨法法不生不滅如涅槃法法即實相從沒有減什麼增什麼這不增不減不失不壞慧即金剛般若

般若為大乘道體為五度眼目為般若所攝持萬行始能到達究竟佛果成為波羅蜜然而般若也需要眾行的莊嚴如沒有眾行助成般若也即等於二乘的偏真智不成其為波羅蜜所以般若為菩薩行的宗主而又離不了萬行龍樹因此說:說般若波羅蜜即等於說六波羅蜜

發菩提心者能以如金剛的妙慧徹悟不失不壞的諸法如實相依菩薩修行的次第方便廣行利他事業則能到達究竟彼岸——無上菩提所以名為金剛般若波羅蜜以文句安布詮表這甚深法門所以又稱之為經

二 示宗要

全經大義再扼要的提示二點:金剛般若即無上遍正覺:本經以金剛般若為名而內容多明阿耨多羅三藐三菩提如佛為須菩提說如此發心直至究竟菩提徹始徹終的歸宗於離相無住說無上遍正覺為「是法平等無有高下」「於是法中無實無虛」:都是從般若無住以開示無上遍正覺般若無所住無所住而生其心不取諸相即生實相即名為佛須知般若無住的現覺即離相菩提的分證依此觀究竟究竟也如是依此觀初心初心也還如此所以處處說無上遍正覺實在即是處處說金剛般若不過約修行趨果說名之為般若無所住約望果行因說名之為離相菩提心而已!

二道即五種菩提:本經初由須菩提問佛:「發阿耨多羅三藐三菩提心應云何住?云何降伏其心?」經佛解說後須菩提又照樣的再問一遍佛答也大致相同所以本經明顯的分為兩段《大般若經》有兩番囑累《大智度論》說:「先囑累者為說般若波羅蜜體竟今以說令眾生得是般若方便竟囑累」《大智度論》卷100〈90 囑累品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 754, b29-c2)智者即曾依此義判本經的初問初答為般若道後問後答為方便道此二道的分判極好!

二道為菩薩從初發心到成佛的過程中所分的兩個階段從初發心修空無我慧到入見道證聖位這一階段重在通達性空離相所以名般若道徹悟法性無相後進入修道一直到佛果這一階段主要為菩薩的方便度生所以名方便道依《大智度論》說:發心到七地是般若道——餘宗作八地八地以上是方便道般若為道體方便即般若所起的巧用

般若即菩提約菩提說:此二道即五種菩提發心菩提:凡夫於生死中初發上求佛道下化眾生的大心名發阿耨多羅三藐三菩提心所以名為發心菩提伏心菩提:發心以後就依本願去修行從六度的實行中漸漸降伏煩惱漸與性空相應所以名為伏心菩提明心菩提:折伏粗煩惱後進而切實修習止觀斷一切煩惱徹證離相菩提——實相所以名為明心菩提這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階是般若道這時雖得聖果還沒有圓滿須繼續修行明心菩提望前般若道說是證悟望後方便道說是發心前發心菩提是發世俗菩提心而明心菩提是發勝義菩提心悟到一切法本清淨本來涅槃名得真菩提心出到菩提:發勝義菩提心得無生忍以後即修方便道莊嚴佛國成熟眾生漸漸的出離三界到達究竟佛果所以名為出到菩提究竟菩提:斷煩惱習氣究竟自利利他究竟即圓滿證得究竟的無上正等菩提如上所說:二道各有三階綜合凡五種菩提總括了菩提道的因果次第明白此二道五菩提即知須菩提與佛的二問二答以及文段次第的全經脈絡了!

        ┌─發心菩提\        │      \   般若道──┤ 伏心菩提\/發心         \    /\          明心菩提\/修行         /    /\   方便道──┤ 出到菩提 /證果        │     /        └─究竟菩提

三 敘傳譯

本經的譯者是姚秦時來華的鳩摩羅什三藏我國朝代稱秦的不止一國一代以帝王的姓氏去分別即有嬴秦苻秦姚秦乞伏秦等姚秦為五胡十六國之一三藏即經能通達三藏自利利人所以尊為三藏法師鳩摩羅什譯為童壽父親是印度人後移居龜茲國母親是龜茲國的公主母親生他不久即出家做了比丘尼什公也就出家幼年到北印的迦溼彌羅修學聲聞三藏回龜茲時經過莎車國遇到大乘學者須利耶蘇摩於是回小向大到得龜茲已是英俊飽學的法師了苻秦王苻堅派呂光攻略龜茲迎什公來華呂光攻破龜茲護送什公回國在半路上聽說苻堅在淝水戰敗呂光即宣告獨立國號西涼在今甘肅西部等到姚秦興起國王姚興信奉佛法特派大兵攻西涼這才迎什公到了長安當時佛教的優秀學者都集中到長安從什公稟受大乘佛法什公一面翻譯一面講學所翻的大乘經論很多如《般若經》《法華經》《淨名經》《阿彌陀經》等經《大智度論》《中論》《百論》《十二門論》等論信實而能達意文筆又優美雅馴在翻譯界可說是第一流最成功的譯品所以什公的譯典千百年來受到國人的推崇得到普遍的弘揚

本經什公第一次譯出除這還有五種譯本就是:元魏菩提留支的第二譯陳真諦的第三譯隋達摩笈多的第四譯唐玄奘的第五譯唐義淨的第六譯在六譯中通常流通的即是什公的初譯其後的五譯實是同一法相學系的誦本如菩提留支譯達摩笈多譯等都是依無著世親的釋本而譯出唯有什公所譯是中觀家的誦本所以彼此間每有不同之處要知道印度原本即有多少出入如玄奘譯本也有與無著世親所依本不同處這點讀者不可不知!

正釋

甲一 序分

乙一 證信序

如是我聞:一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園與大比丘眾千二百五十人俱

本經略分序流通三分敘述一期法會的因由名序分正式開顯當經的宗要名正宗分讚歎或囑累流通到未來名流通分序分又分證信及發起二序今先講證信序

如是指這部經是結集者自稱是從佛陀親聞或佛弟子間展轉傳聞結集者說:佛如此說我如此聽現在就我所聽來的又如此誦出真實不虛一一契合於佛說依《大智度論》說:如是表信:信得過的就說如是信不過的就說不如是佛法甚深「信為能入」《大智度論》卷1〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, a1-2)如沒有真誠善意的信心即不能虛心領會如是又表智慧:有智者能如佛所說不違真義即可止息戲論與諍競修學佛法以信智為根本:無信如無手不能探取佛法寶藏無智如無目不能明達佛法深義經文首舉如是即表示唯有信智具足才能深入佛法得大利益

一時泛指某一時候即那一次說法時因各地的時間不一曆法不同不能定說所以泛稱為一時

譯義為覺者是無上正遍覺者佛陀創覺了諸法實相即緣起性空的中道又從自證中大悲等流為眾生開示宣說以覺悟在迷的眾生所以佛是大智慧大慈悲的究竟圓滿者

舍衛本是城名應稱為憍薩羅國舍衛城但古代城邦國家的遺習每以城名為國名憍薩羅國的首都在舍衛所以也稱為舍衛國舍衛是聞物的意思以此城的政治文化物產等都很發達為全印度所聞名的所以立名為舍衛

祇樹給孤獨園是城外如來居住與說法的地方如來常住說法除摩伽陀王舍城外的竹園而外要算在祇樹給孤獨園的時候最久了園是給孤獨長者——須達多發心修蓋供養的樹是波斯匿王王子祇陀奉施的祇陀的樹林給孤獨長者的園所以總名為祇樹給孤獨園僧眾的住處名為僧伽藍即僧園不但是林園僧眾的智德並茂大德輩出好像園林的花木繁茂馥郁芬芳一樣所以僧伽的住處稱為僧園

大比丘眾千二百五十人是聽法的常隨眾佛在鹿苑初度憍陳如等五比丘接著又有耶舍等五十多人隨佛出家三迦葉率領他的徒眾從佛出家就有一千多眾了王舍城的舍利弗目犍連又帶了二百五十弟子來出家於是佛的初期出家弟子就有千二百五十人了這千二百五十人不一定在佛前像舍利弗等大弟子常時分化一方經中多標千二百五十人不過約最初從佛出家者而說其實未必全都來會而新進的比丘極多又何止千二百五十人?佛的出家弟子本有比丘比丘尼沙彌沙彌尼式叉摩那等五眾但因佛現比丘身所以住持佛法以比丘為主本經的聽眾除比丘而外也應該還有比丘尼等在家的優婆塞優婆夷以及護法的天龍等如流通分所說可知不過在這證信序中沒有一一序列出來罷了比丘譯為乞士就是「外乞食以養色身內乞法以資慧命」《金剛經演古》卷1:「上乞法以資慧命下乞食以養色身」(CBETA, X25, no. 495, p. 548, c6-7 // Z 1:40, p. 47, a15-16 // R40, p. 93, a15-16)此千二百五十比丘都是大阿羅漢所以說大比丘眾即僧伽的義譯千二百五十人的僧團同住祇園所以叫俱嚴格的說:和合僧——眾的形成論事要具備六和合論理要同得一解脫這才稱為俱

佛是化主祇樹給孤獨園是化處大比丘等是化眾具備這種種因緣本經是佛所說的可以確信無疑了所以稱這為證信序

乙二 發起序

爾時世尊食時著衣持鉢入舍衛大城乞食於其城中次第乞已還至本處飯食訖收衣鉢洗足已敷座而坐

爾時指將啟金剛法會那一天世尊是佛的通號之一即梵語薄伽梵佛的功德智慧究竟無上不但為世間的人天所尊重也是出世的三乘聖者所尊敬的所以名為世尊食時約為上午九或十點鐘佛及比丘們過著乞食的生活又受過午不食戒所以進城去乞食總在那個時候佛見乞食的時候到了所以著衣持鉢進城去佛制:衣有五衣七衣大衣三種五衣名安荼會不論睡覺做事就是大小便也不離身這是內衣七衣名鬱多羅僧即入眾的常禮服在大眾中所穿大衣名僧伽黎即複衣在乞食說法等時所穿的是佛教大禮服此處著衣即大衣但不定是穿了走或擔在肩頭或由侍者拿著到城村附近才穿起來鉢是盛飯的器具譯義為應量即隨人的食量而有大小不同佛用的鉢傳說是石鉢成道後有商人奉麨供佛但沒有食器四天王各獻一石鉢佛就合四為一鉢所以佛鉢的鉢沿有四層疊痕給孤獨園在城外所以說入城乞食於其城中次第乞已是敘述乞食的經過佛教的乞食制度是平等行化除不信三寶不願施食者而外不得越次而乞以免世俗的譏毀乞食以後即回祇園吃飯飯吃好了這又把進城所著的大衣盛放飯食的鉢一一的整潔收起入城乞食是赤足的路上來回不免沾染塵埃佛陀行同人事所以需要洗足敷座而坐並非閑坐是說隨即敷設座位端身正坐修習止觀如上所說的乞食屬於戒坐屬於定正觀法相屬於慧來往於祇園及舍衛城中是身業入定攝心正觀是意業下面出定說法即語業三業精進三學相資為宣說《金剛般若波羅蜜經》的緣起

大乘經每以佛陀放光動地等為發起而本經卻以入城乞食為開端《般若經》的中心思想在悟一切法無自性空離種種妄執但不得性空的實義者信戒無基妄想取一空以為一切都可不必要了不知佛說性空重在離執悟入即離不了三學假使忽略戒行定慧而說空決是「惡取空者」從體悟說:性空離相不是離開了緣起法要能從日常生活中去體驗所以穿衣吃飯來往安坐無不是正觀性空的道場!佛將開示般若的真空所以特先在衣食住行的日常生活中表達出性空即緣起緣起即性空的中道

甲二 正宗分

乙一 般若道次第

丙一 開示次第

丁一 請說

長老須菩提在大眾中即從座起偏袒右肩右膝著地合掌恭敬而白佛言:「希有!世尊!如來善護念諸菩薩善付囑諸菩薩!世尊!善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心應云何住?云何降伏其心?」

本經以須菩提為當機者在般若法會中須菩提是聲聞行者不是菩薩那他怎能與佛問答大乘呢?這因為般若雖但為大乘而密化二乘又因為他與般若法門相契:第一他是解空第一者是證得無諍三昧者於性空深義能隨分徹了其次他有慈悲心哀愍眾生的苦迫所以不願與人諍競得大智慧能從慈悲心中發為無諍的德行有菩薩氣概所以《般若經》多半由他為法會的當機者

長老是尊稱凡年高的或德高的如淨持律儀悟解深法現證道果都稱長老須菩提是梵語譯作空生或善現傳說:他誕生時家內的庫藏財物忽然不見不久財物又自然現出所以立名須菩提佛弟子請佛說法是有應行禮儀的所以須菩提在大眾中即從座而起偏袒了右肩右膝著地合掌問佛是袒露肉體比丘們在平時不論穿七衣或大衣身體都是不袒露的要在行敬禮時這才把右肩袒露出來跪有長跪胡跪右膝著地是胡跪法袒右跪右以表順於正道合掌當胸以表皈向中道如論事這都是印度的俗禮

須菩提隨順世俗先讚歎釋尊說:太希有了!世尊!如來善於護念諸菩薩又能善巧的付囑諸菩薩!這太希有了!如來即佛號多陀阿伽陀的義譯梵語本有三種意思:即從如實道中來的如法相而解的如法相而說的通常但譯為如來什麼叫護念?什麼叫付囑?護念即攝受對於久學而已入正定聚的菩薩佛能善巧的攝受他使他契入甚深的佛道得如來護念的究竟利益經說菩薩入地有佛光流灌或諸佛親為摩頂等即是心同佛心而得佛慧攝受的明證付囑即叮嚀教誡對於初學而未入正定聚的菩薩佛能善巧教導使他不捨大乘行能勇猛的進修又可以說:佛能護念菩薩使他自身於佛法中得大利益佛能付囑菩薩使他能追蹤佛陀的高行住持佛法而轉化他人總之佛能護念菩薩付囑菩薩所以大乘佛法能流化無盡教化菩薩的善巧早為須菩提所熟知所以先就此推尊讚揚如來以為啟問大乘深義的引言有解說為:須菩提「目擊道存」「言前薦取」所以殷勤讚歎這可說是別解中極有意義的

接著須菩提問佛:發阿耨多羅三藐三菩提心的善男女們應怎樣的安住其心?怎樣的降伏其心?此二問是為發大菩提心者問的所以什麼是發阿耨多羅三藐三菩提心應先有明確的了解阿耨多羅譯為無上三藐譯遍正三菩提譯覺:合為無上遍正覺這是指佛果的一切以佛的大覺為中心統攝佛位一切功德果利單說三菩提——正覺即通於聲聞緣覺離顛倒戲論的正智遍是普遍遍正覺即於一切法的如實性相無不通達但這是菩薩所能分證的唯佛能究竟圓滿所以又說無上眾生以情愛為本佛離一切情執而究竟正覺所以以大覺為本發阿耨多羅三藐三菩提心即是發成佛的心發心即動機立志通於善惡發阿耨多羅三藐三菩提心即是第一等的發心以崇高偉大無上究竟的佛果為目標發起宏大深遠的誓願確立不拔的信心這名為發無上遍正覺心但是為什麼要成佛?要知道:大菩提心是從大悲心生的所以發心成佛與救度眾生有必然的關係經上說「菩薩但從大悲心生不從餘善生」(1)《大方廣佛華嚴經》卷59〈34 入法界品〉:「菩提心寶亦復如是大悲救護眾生性生非餘善生」(CBETA, T09, no. 278, p. 779, c15-16)(2)《十二門論疏》卷1:「菩提心唯從大悲生不從餘善生」(CBETA, T42, no. 1825, p. 179, a8-9) 「為利眾生而成佛」《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈52 知識品〉:「諸菩薩摩訶薩為安隱世間故發阿耨多羅三藐三菩提心為樂世間故為救世間故為世間歸故為世間依處故為世間洲故為世間究竟道故為世間將導故為世間趣故發阿耨多羅三藐三菩提心」(CBETA, T08, no. 223, p. 331, c24-28)都是此意由於悲心的激發立定度生宏願以佛陀為軌範修學大悲大智大勇大力以救度一切眾生名為發菩提心因此如貪慕成佛的美名但為個己的利益那是菩提心都不會成就何況成佛!

應云何住與云何降伏其心可通於二義:一立成佛的大願者應當怎樣安住怎樣降伏其心?一怎樣安住怎樣降伏其心才能發起成就菩提心?住龍樹釋為「深入究竟住」《大智度論》卷54〈27 天主品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 443, c5凡發大菩提心者在動靜語默來去出入待人接物一切中如何能使菩提心不生變悔不落於小乘不墮於凡外常安住於菩提心而不動?所以問云何安住眾生心中有種種的顛倒戲論有各式各樣的妄想雜念這不但障礙真智也是菩提心不易安住的大病要把顛倒戲論一一的洗淨所以問云何降伏其心住是住於正降伏是離於邪住是不違法性降伏是不越毘尼但此住與降伏要在實行中去用心如本經即在發菩提心——願菩提心行菩提心勝義菩提心等中開示悟入此即遮即顯的般若無所住法門無住與離相即如是而住即如是降伏其心

什公所譯唯有此二問此二——住與降伏於菩提心行上轉全經宗要不過如此住於實相而離於戲論而已諸異譯於住及降伏間更有「云何修行」一問考無著論此三問遍通於一切即於發心——發起行相及修行——行所住處都有這願求的住無分別相應的行折伏散亂的降伏與本譯意趣相近世親釋論將此三問別配三段文隔別不融與本譯即難於和會

丁二 許說

佛言:「善哉!善哉!須菩提!如汝所說『如來善護念諸菩薩善付囑諸菩薩』汝今諦聽當為汝說善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心應如是住如是降伏其心!」「唯然世尊!願樂欲聞!」

佛聽了須菩提的讚歎與請問就印可讚歎他說:好得很!好得很!你說得真不錯!如來的確是能善巧護念諸菩薩能善巧付囑諸菩薩的現在我要給你說發大菩提心的應當這樣的安住應當這樣的降伏其心你仔細聽吧!須菩提得到了如來的應允歡喜的回答說:是的世尊!我們都願意聽你的教誨!

如是住及如是降伏其心約全經文義次第說當然是指如來下文開示但古德曾解說為:如上文所說的——乞食著衣持鉢入城洗足等那樣安住那樣降伏其心須菩提的「唯然」即契見如來的深意這真是富有新意的別解!

丁三 正說

戊一 發心菩提

佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心:所有一切眾生之類——若卵生若胎生若溼生若化生若有色若無色若有想若無想若非有想非無想我皆令入無餘涅槃而滅度之如是滅度無量無數無邊眾生實無眾生得滅度者何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩

發心菩提即初發為度眾生而上求佛道的大願也稱為願菩提心自「所有一切眾生之類」至「而滅度之」是菩薩的大悲心行自「如是滅度」至「即非菩薩」是與般若無相相應要這樣降伏其心安住其心悲願為本的菩提心才能成就而成為名符其實的菩薩

菩薩是菩提薩埵的簡稱薩埵是眾生——新譯有情菩提是覺發心上求大覺的眾生或上求大覺下化眾生的名為菩薩菩薩以菩提心為本離了菩提心即不名為菩薩摩訶薩是摩訶薩埵的簡稱摩訶譯為大菩薩在一切眾生——凡夫小乘中為上首所以名摩訶薩還有薩埵在凡夫以情愛的衝動為中心生存鬥爭一切互相的爭執殘殺都由此情愛的妄執所引發眾生的情愛勝於智慧所以一言一動都以一己一家一族一國的利益為前提甚而不顧眾生多數的福樂菩薩發菩提心以智慧淨化情愛發為進趣菩提救度眾生的願樂於是乎精進勇猛的向上邁進但求無上的智慧功德但為眾生的利益此心如金剛勇健廣大所以又名摩訶薩埵(薩埵即勇心)應如是降伏其心即於菩薩應發的度生大願中不著一切眾生相

所有一切眾生之類是總舉一切眾生眾生是五眾和合生死流轉的眾生一切眾生可以分作三類說:一從眾生產生的方式說有四種:卵生如飛禽等先由母體生卵與母體分離再加孵化而產生胎生如人獸等起先也類似卵但不離母體一直到肢體完成才離母體而生溼生如昆蟲等先由母體生卵離母體後只攝受一些水分及溫度經過一變再變才達到成蟲階段化生如天上的眾生都是由業力成熟而忽然產生的從眾生自體的有沒有色法——物質說有二類:有色的如欲界與色界的眾生無色的是無色界眾生關於無色界有說是沒有粗色細色是有的有說細色也沒有僅有心識的活動從眾生的有沒有心識說有三類:有想的如人類及一般的天趣無想的這是外道無想定的果報名無想天這無想的眾生有說只是沒有粗顯的心識微細的心識是有的有的說什麼心識也不起非想非非想的是無色界非想非非想處的眾生他實在是有想的但印度某些宗教師以為到達非想非非想處就是涅槃解脫了所以佛法中稱之為非想非非想即雖沒有粗想——非有想但還有細想——非無想還取著三界想沒有能解脫呢!

發菩提心本經以大悲大願去說明可見離了大悲大願即沒有菩薩也沒有佛道可成以度生為本的菩提心第一是廣大的:不但為一人一些人或一分眾生而是以一切眾生為救拔的對象第二住是徹底的:眾生的苦痛無邊冷了給他衣穿餓了給他飯吃病了給他醫藥都可解除眾生的痛苦政治的修明經濟的繁榮學術的進步也著實可以減輕眾生的痛苦但苦痛的根源沒有拔除都是暫時的局部的終非徹底的救濟所以菩薩的大菩提心除了這些暫時的局部的而外要以根本解脫的無餘涅槃去拯拔眾生涅槃為名詞指解脫生死苦迫的當體滅度是動詞即使眾生於涅槃中得到眾苦的解脫涅槃本不可說一說多然依世俗施設來說即有凡外與佛法的不同世俗有人說:冷了餓了有饑寒的苦迫如生活富裕豐衣足食這就是涅槃涅槃的字義有消散的意思即苦痛的消除而得自在所以俗人拍著吃飽的肚子說:這就是涅槃有些外道以四禪八定為涅槃不知這只是定境的自我陶醉暫時安寧不是徹底的佛法說涅槃有二:一有餘(依)涅槃:通達一切法的寂滅性離煩惱而得到內心的解脫即是涅槃但由前生惑業所感的果報身還在從身體而來的痛苦還未能解除所以即使是阿羅漢饑寒老病的身苦還是一樣的無餘(依)涅槃:無學捨身而入無量無數的法性不再有物我自他身心的拘礙名為無餘菩薩發願度生願使每一眾生都得此究竟解脫所以說:我皆令入無餘涅槃而滅度之無餘涅槃為三乘聖者所共入菩薩也會歸於此菩薩安住無住大涅槃即此無餘涅槃的無方大用能悲願無盡不證實際罷了!本經以無餘涅槃度脫一切眾生即本於三乘同入一法性三乘同得一解脫的立場也就因此「通教三乘」而「但為菩薩」

菩薩願滅度無限量無計算無邊際的眾生但在菩薩的菩提心行中不見有一個眾生得滅度的《般若經》也說:「我當以三乘法拔濟一切有情皆令於無餘涅槃界而般涅槃我當雖以三乘滅度一切有情而實不見有情得滅度者」《大般若波羅蜜多經》卷47〈13 摩訶薩品〉(CBETA, T05, no. 220, p. 263, b4-7)何以不見有情?因菩薩觀緣起相依相成無自性可得通達自身眾生身為同一空寂性無二無別不見實有眾生為所度者必如此才是菩薩的大菩提心才能度一切眾生否則即執有我相人相眾生相壽者相離空無我慧——般若的悲願即不能降伏其心而安住菩提心了即不成其為菩薩了!

通達我眾生壽者的無相即般若慧的妙用在大乘行中般若是遍通一切的不論四攝六度三解脫四無量以及一切智一切種智無不以般若慧而徹悟它的空無自性所以菩提心是即空的菩提心與菩提心相應的悲願即無緣大悲見到眾生的痛苦生起濟拔的惻隱心以世間的財法去救濟他是眾生緣悲如見眾生為相續和合的假我法生苦生法滅苦滅因而起悲濟心是法緣悲如能觀諸法從緣都無真實的自性悟入法性空緣即空而緣起的假我生大悲心願度如幻眾生這是無緣大悲無緣大悲即與般若相應的大悲悟了眾生空寂無自性所以雖度脫一切而實無眾生得滅度者如海中印現的明月由於風吹波動而月相不見了從它的不見說好似滅去了其實那有自體可滅呢!發心菩提重在發願度生所以也就重於我空

眾生壽者都是眾生的異名《般若經》中有十六種異名都不外從眾生的某一特性而立名眾生即執此為實有是主宰義即每一眾生的行動常人都有自己作主與支配其他(宰)的意欲所以稱為我行人法所以名為人眾生約現在說:即五眾和合生的——有精神與物質和合的約三世說:即由前生來今生今生去後生不斷的生了又死死了又受生與補特伽羅的意義相合壽者說眾生的從生到死成就命根有一期的生命相續以般若正觀即無我眾生壽命的實性可得但在五眾和合的緣起法中有無性從緣的和合相續——假我依此假名眾生成立業果相續生死輪迴眾生不知無我而執為實有我及我所所以起惑造業生死不了如達自性空而離自我的妄執即能解脫而入無餘涅槃

菩薩發菩提心以大悲為根本即菩提心由大悲而發起大悲所發的菩提心非般若空無我慧不得成就即要以般若為方便悲心不具足而慧力強要退墮聲聞乘的慧力不足而悲心強要流於世俗而成所謂「敗壞菩薩」《大智度論》卷29〈1 序品〉:「敗壞菩薩者本發阿耨多羅三藐三菩提心不遇善緣五蓋覆心行雜行轉身受大富貴或作國王或大鬼神王龍王等以本造身意惡業不清淨故不得生諸佛前及天上人中無罪處是名為敗壞菩薩」(CBETA, T25, no. 1509, p. 271, a29-b4)的必須大悲般若相輔相成才能安住菩提而降伏其心《般若經》說:「一切智智相應作意(即菩提心)大悲為上首無所得(即般若空慧)為方便」《大般若波羅蜜多經》卷501〈5 現窣堵波品〉:「應一切智智心用無所得為方便常修布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多以大悲願而為上首」(CBETA, T07, no. 220, p. 549, a15-17)發菩提心者不可不知!

戊二 伏心菩提

復次須菩提!菩薩於法應無所住行於布施所謂不住色布施不住聲法布施須菩提!菩薩應如是布施不住於相何以故?若菩薩不住相布施其福德不可思量須菩提!於意云何?東方虛空可思量不?」「不也世尊!」「須菩提!南西北方四維下虛空可思量不?」「不也世尊!」「須菩提!菩薩無住相布施福德亦復如是不可思量須菩提!菩薩但應如所教住!

發菩提心不單是心念而已要有踏實的事行去救眾生從救度眾生中降伏自己的煩惱深入清淨的實相達到自利利他的圓成所以在發心菩提——願心菩提以後應進而修行——行心菩提漸能折伏煩惱使不現行七地以前名為伏心菩提

論到菩薩的修行總括的說不外乎六波羅蜜此六度以般若為導而實彼此相應相攝一波羅蜜即具足一切波羅蜜本經發菩提心以大悲度眾生為首這與布施——以自己所有的給予眾生使他離苦得樂尤為吻合故本經即以布施為主而統攝利他的六度行布施如何能攝六度?布施有三:一財施:以財物賙濟人是財施以體力甚至犧牲生命去救助人也是財施所不同的是:衣食等財物為外財施體力心力以及生命等為內財施這財施即狹義的施波羅蜜無畏施:令眾生離諸怖畏這就是持戒與忍辱二波羅蜜持戒能處眾不礙大眾不使人受到威脅不安如殺人者使人有生存的威脅偷盜者使人有外命(財物)喪失的恐怖等如能受持禁戒潔身自守即不會侵害他人能使人與人間相安無事了但人類個性不一你以戒自守他卻以非禮待你如不能感化或設法避免不能忍受而衝突起來仍不免相殺相奪造成人間的恐怖必須以戒自守——克己又以忍寬容他人——恕人才能做到無畏施法施:即精進禪定般若三波羅蜜般若是明達事理的沒有智慧即落於顛倒二邊不知什麼是佛法是邪是正那怎能救人?禪定是鑑機的如內心散亂貪著世間我見妄執即不能洞見時機不知眾生的根性即不能知時知機而給予適宜的法藥精進是雄健無畏的有了精進才能克服障難誨人不倦利人不厭這樣六波羅蜜統攝於布施為菩提行的根本了要救眾生不能不犧牲自己去利他——布施:這必須具足物質救濟以達到眾生生活等的滿足必須以戒忍的精神達到人與人間和樂安寧又必須以進慧的教化革新眾生的思想意志而使之歸於中道從前僧團中的「利和同均」「戒和共遵」「見和無諍」也即是六度精神的實施!

佛對須菩提說:菩薩行布施——六度利他時於法應無所住行於布施這即是說:不要住於色境而行布施不要住於聲境乃至法境而行布施「於法應無所住」的法指一切法說「香法」的法但指意識所對的別法塵是取著不捨的意思眾生在六塵境——認識的一切上起意識時都有自性的執見以色為實色以聲為實聲總以為是確實如此存在的因為取著六境即為境所轉而不能自在解脫菩薩為度眾生而行布施對於施者受者施時施處施因施果這一切當然要能遠離自性的妄取能不著相而布施才能真實利濟眾生否則覺得有我是能施他是受施所施物如何如何希望受者的報答希望未來的福報甚至因而貢高我慢這都從住於法相而生起來這那裡還像菩薩行?所以佛總結的對須菩提說:菩薩修行應這樣的不住於相——相即六塵境相而行布施!

不住於相的布施能降伏煩惱能安住菩提心而且所得的福德廣大得不可思議!有相布施不能通達三輪性空所得功德即有限有量無論功德多麼大總不過是人天有限的福報但如能以般若相應而布施將此布施融歸於法性迴向於一切眾生而同趨於大覺功德即無限而不可思量如以一滴水投入大海中即遍大海的水性而不可窮盡為了說明這個佛便問須菩提說:你的意見怎樣?東方的虛空可思量嗎?南方西方北方的虛空以及四維上方下方的虛空可以思量嗎?須菩提一概否定的說:不可佛即說:既知道十方虛空是不可思量的也應該知道菩薩不住相布施的功德也同虛空一般的不可思量這並不是以虛空的廣大形容福德的廣大而是以虛空的無所有不可住不可著不可說邊際數量如無相布施的自性不可得一樣菩薩是應該這樣的安住這樣的行施所以如來說:菩薩但應如所教住!無相布施指空相應布施通達能施所施畢竟無自性的布施即空如幻的布施如此因如此果如此利他如此自利都法相宛然有而不失不壞佛怕人以無記心布施或執理廢事所以特舉不可思量的功德以顯示布施因果

前發心菩提以願度眾生為主所以與般若相應即重在我空伏心菩提以實行利濟為主所以與般若相應即重在法空

戊三 明心菩提

己一 法身離相而見

須菩提!於意云何?可以身相見如來不?」「不也世尊!不可以身相得見如來何以故?如來所說身相即非身相」佛告須菩提:「凡所有相皆是虛妄若見諸相非相則見如來

明心菩提約七地菩薩定慧均等現證法性得無生法忍而說證法即「見法」「見法即見佛」佛之所以為佛即在究竟圓覺緣起空寂的中道離此正覺更沒有什麼奇特!如能悟徹緣起法相的空寂即與佛同一鼻孔出氣所以說「見緣起即見法見法即見佛」《佛說大乘稻𦼮經》卷1:「若見因緣彼即見法若見於法即能見佛」(CBETA, T16, no. 712, p. 823, b28-29)這才是真切見佛處上面伏心菩提廣行利濟眾生積集了無邊的福智資糧漸能悲智相扶定慧均等「方便成就」有力現證無分別法性了因此佛特舉「見佛」問須菩提道:取著身相——三十二相出入來去相穿衣吃飯相坐禪說法相能正見如來嗎?須菩提是過來人所以說不可從前有一次佛從忉利天來下人間人間的佛弟子都歡喜的去見佛依次序比丘應在比丘尼之先但蓮華色尼為了先得見佛即化作轉輪王走在最前面他以為最先見佛了但佛對他說:不是你先見「須菩提先見我身」(1)《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「善業以先禮最初無過者空無解脫門此是禮佛義若欲禮佛者當來及過去當觀空無法此名禮佛義」(CBETA, T02, no. 125, p. 708, a17-20)(2)《大智度論》卷11〈1 序品〉:「非汝初禮須菩提最初禮我所以者何?須菩提觀諸法空是為見佛法身得真供養供養中最非以致敬生身為供養也」(CBETA, T25, no. 1509, p. 137, a16-19)原來那一次須菩提沒有參加迎佛的勝會當眾人去見佛時他想:佛曾說見法即見佛我何不正觀法相!於是他就觀察諸法的從緣生滅從無常為門而悟入諸法無性空徹見了如來法身須菩提曾有此體驗所以佛一提到他就肯定的說:不可以身相得見如來這些身相都不過是假名如幻的妄相佛的無盡莊嚴也一樣的絕無少許法可取可得所以佛說的身相即非有身相的實性如取著假相為佛即不見如實空相自也不能深見如來的所以為如來了!

須菩提但依身相的虛妄說如來本此原理又推進一層說:不但如來的身相是虛妄的所有一切的法相如山河大地器界相凡外賢聖眾生相有礙可壞的色相明了分別的心相這一切無不是依緣起滅虛妄不實的虛妄的還他虛妄如不執妄相自性為可見可得即由諸相非相的無相門契入法性空寂徹見如來法身了!從緣起的虛誑妄取相看千差萬別從緣起本性如實空相看卻是一味平等的法性即一切法自性不可得而無所不在所以也不須於妄相外另覓法身能見得諸相非相即在在直見如來所以古人說:「山河及大地全露法王身

般若道三階:發心菩提重於願伏心菩提重在行明心菩提重在證初是住菩提心中是修悲濟行後是悟如實義初以般若扶大悲願中以般若導六度行後是般若現證雖各有所重而菩提願悲濟行與性空見實是不可離的

己二 眾生久行乃信

庚一 問

須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生得聞如是言說章句生實信不?」

離一切相的現見法性非凡常的名言思度可測真所謂「甚深極甚深難通達極難通達」《解深密經》卷1〈2 勝義諦相品〉(CBETA, T16, no. 676, p. 691, b2)的所以須菩提為末世眾生著想勸學此甚深法門而啟問如來:未來世中眾生聽到這樣甚深的法門——言說章句能有生起真實信心的沒有?

實信在聲聞法中即證須陀洹得四不壞信——四證淨大乘在見道淨心地這是般若相應的證信非泛泛的仰信可比由信順而信忍由信忍而達到信智一如的證信論到證信佛世即難能可貴了!何況末世眾生的福薄根鈍呢?須菩提舉此一問不但說明了能有信者且說明了證信者的資格而相似的信解也知道應該如何了!

庚二 答

辛一 戒慧具足

佛告須菩提:「莫作是說!如來滅後後五百歲有持戒修福者於此章句能生信心以此為實

般若法門雖極難信解但自有利根障薄而智慧成就的眾生能信以為實佛說:在如來滅後後五百年歲時多有大心眾生出世能發心學菩薩行嚴持戒行廣習布施的利他福德智慧深徹於佛說的般若章句能生起深切的信心確信唯此般若法門為不二的解脫門能如實悟入深義從歷史上看:佛滅五百年後迦膩色迦王治世的時代大乘教法廣大流行《般若經》也說:「五百年後《般若經》於北方當作佛事」《摩訶般若波羅蜜經》卷13〈45 聞持品〉:「是深般若波羅蜜是時北方當作佛事」(CBETA, T08, no. 223, p. 317, b26)所以深信此難信法門確乎是有的不過要有「戒足」「慧目」如不持戒不修福不習禪慧即不能於這甚深法門得如實信了!

辛二 久集善根

當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根已於無量千萬佛所種諸善根

此人所以能信解悟入甚深法門因為在過去生中已於無量千萬佛所積集深厚的善根了!過去生中多見佛多聽法常持戒常修福種得廣大的善根這才今生能一聞大法就淨信無疑或一聞即悟得不壞淨信在同一法會聽法有的聽了即深嘗法味有的聽了是無動於衷有的鑽研教義觸處貫通有的苦下功夫還是一無所得這無非由於過去生中多聞熏習或不曾聞熏也即是善根的厚薄要知道:佛法以因果為本凡能戒正見正具福具慧能信解此甚深法門決非偶然而實由於「夙習三多」《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈28 幻聽品〉:「多見佛於諸佛所多供養種善根親近善知識」(CBETA, T08, no. 223, p. 276, b18-19)所以佛法不可不學不學將終久無分了!

辛三 諸佛攝持

聞是章句乃至一念生淨信者須菩提!如來悉知悉見是諸眾生得如是無量福德

過去久種善根今生能戒慧雙修聽此深法能生清淨信的即為十方如來所知所見如來知見即上文的護念攝受佛是大菩提的圓證者菩提即智慧菩薩即是具智慧分的能與如來的大覺相契所以能常在諸佛悲智的知見攝受之中知而又見即明是現量的真知灼見眾生能淨信甚深法門能為諸佛所護持這是怎樣大的福德呀!

辛四 三相並寂

何以故?是諸眾生無復我相人相眾生相壽者相無法相亦無非法相何以故?是諸眾生若心取相則為著我眾生壽者若取法相即著我眾生壽者何以故?若取非法相即著我眾生壽者是故不應取法不應取非法以是義故如來常說:『汝等比丘!知我說法如筏喻者法尚應捨何況非法!』

戒慧成就久集善根者為什麼能得如來的護念得無量福德呢?這因為此類眾生已能無我相人相眾生相壽者相了而且還沒有法相及非法相人等四相合為一我相:無此我相即離我相的執著而得我空無法相即離諸法的自性執而得法空無非法相即離我法二空的空相執而得空空執我是我見執法非法是我所(法)見執有我有法是有見執非法相是無見般若離我我所有無等一切戲論妄執所以說:「畢竟空中有無戲論皆滅」《中論》卷4〈25 觀涅槃品〉:「畢竟空中皆不可得諸有所得皆息戲論皆滅」(CBETA, T30, no. 1564, p. 36, b10-11)能三相並寂即能於般若無相生一念清淨心經上說:「一切法不信則信般若一切法不生則般若生」(1)《金剛般若疏》卷4:「不住一切法即是住般若不信一切法是名信般若」(CBETA, T33, no. 1699, p. 115, c17-18)(2)《摩訶般若波羅蜜經》卷11〈40 照明品〉:「諸法不生故般若波羅蜜應生」(CBETA, T08, no. 223, p. 302, c24)能契入離相自能得如來的知見護念了在「無非法相」句下諸譯本有「無想無非想」《金剛經郢說》卷1:「今按留支譯曰無法相亦非無法相無相亦非無相真諦譯曰無法想無非法想無想無非想」(CBETA, X25, no. 488, p. 284, a21 // Z 1:39, p. 293, c14 // R39, p. 586, a14)二句

悟解三空方能於般若無相法門得清淨信此義極為重要有以為我相可空而法相不空的有以為我相空卻法相可以不必空即是說:執著法有是不妨得我空的或者以為我法雖空而此空性——諸法的究竟真實是真常妙有的現在說:如覺有真實的自性相有所取著那不論所著的是法相或空相不但不悟法空與空空也不得無我慧必也是取著我等四相的所以我我所見實為戲論的根源生死的根源如真能無我無我所離一切我執那也必能離法見空見的妄執而能「見諸相非相即見如來」這因為我空法空空空僅是所遣執取的對象不同「而自性空故」的所以空並無差別如燒草的火與焚香的火草火香火雖不同而火性是同一的了解草火的性質就能明白香火的性質眾生妄執自性相即確實存在的——甚至是不變的不待他的妄執於眾生的自體轉執有主宰的存在自體即我執於所取的法相上轉執有存在的實性是法執這是於有為法起執如於無為空寂不生不滅上轉執有存在自性即非法執所以執取法相而不悟法空執非法相而不悟空空終究是不能廓清妄執的根源不知此等於不知彼所以也不得我空了

佛為弟子說法多說眾生由五眾和合成此五眾一切是無常生滅不安隱法所以色非我非我所識也非我非我所無常故無我的教授利根者當下能依無我無我所徹見涅槃寂滅既離我執也不會再取法相及非法相佛滅後有的不能從無常無我中得畢竟空轉而執我無法有對此執法眾生不得不廣顯法空而或者又撥無我法的緣起或取執空性為實有離言自性這都是守指忘月辜負佛恩!所以本經又如實開示:不應取相如執著法相非法相即執著我相是不能得無我慧而解脫的

不要以為這是大乘不共妙門!這是如來的一道解脫門所以提醒須菩提說:還記得嗎?我在《筏喻經》中說「法尚應捨何況非法」《中阿含經》卷54〈2 大品〉:「當以捨是法況非法耶?」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c14)即早已開示過了!筏是竹筏交通不便或水淺的地方竹筏可用作交通工具利用竹筏即能由此岸到彼岸到了彼岸竹筏當然捨去了誰還把它帶著走!眾生在生死海中受種種苦迫佛為了濟度他們說種種法門以法有除我執以空相破法執使眾生得脫生死而到達無餘涅槃當橫渡生死苦海時需要種種法門但度過中流必須不執法非法相才能出離生死誕登彼岸

《筏喻經》出《增一阿含經》中法與非法有二義:一法指合理的八正道非法即不合理的八邪法與非法即善的與惡的如來教人止惡行善但善行也不可取著取著即轉生戲論——「法愛生」《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈8 勸學品〉(CBETA, T08, no. 223, p. 233, b8)而不能悟入無生約「以捨捨福」《百論疏》卷1〈1 捨罪福品〉:「初則依福捨罪後則依空捨福」(CBETA, T42, no. 1827, p. 239, c14-15)說善法尚且不可取著何況惡邪的非法?二法指有為相在修行中即八正道等非法指平等空性意思說:緣起的禪慧等功德尚且空無自性不可取執那裡還可以取著非法的空相呢?本經約後義說從這引阿含教的非法非非法來說可見前文也應以「無法相亦無非法相」為正諸譯增入「無想無非想」《金剛經郢說》卷1:「今按留支譯曰無法相亦非無法相無相亦非無相真諦譯曰無法想無非法想無想無非想」(CBETA, X25, no. 488, p. 284, a21 // Z 1:39, p. 293, c14 // R39, p. 586, a14)二句不足取!

己三 賢聖無為同證

庚一 舉如來為證

辛一 正說

須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」須菩提言:「如我解佛所說義無有定法名阿耨多羅三藐三菩提亦無有定法如來可說何以故?如來所說法皆不可取不可說非法非非法所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別

離一切相的般若難信難解上已明未來有人能信能證以下再以已經能淨信實證的聖賢來證明此難信難解的可信可證先舉究竟圓證的如來為證

佛問須菩提:今有兩個問題問你:一如來在菩提樹下成遍正覺實有阿耨多羅三藐三菩提可證得嗎?二如來成道後大轉法輪確有法可說嗎?佛舉此二問因菩薩得明心菩提即分證無上菩提而佛卻說「諸相非相」又說「不應取法不應取非法」恐有人懷疑:佛得阿耨多羅三藐三菩提不是可得嗎?不又大轉法輪嗎?既可證可說為什麼說「凡所有相皆是虛妄」「不應取法不應取非法」呢?須菩提雖沒有圓證如來境界但他是無諍行大阿羅漢憑自己證覺無為空性的體驗及佛說無相比知如來聖境而回答說:如佛所說如我所解是沒有定性——自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證也沒有定性的法為如來所說須菩提的回答真是恰到好處!佛陀的現覺沒有能證所證的差別可得所謂「無智亦無得」《般若波羅蜜多心經》卷1(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c14)如覺有什麼為智慧所得這那裡還是正覺!論到說法更沒有定法可說一切名言不得實義佛法雖多不外證法與教法無證無說即明如來的自證化他無不性空離相因為性空離相這才成佛說法呢!但無有定法可說決非隨便亂說語言不得實相但在世俗心境的習慣中也有它的彼此同異是非如東南西北雖沒有定性但世俗仍有一定的方向可指假使指東話西即是違反世間世間的一般語言尚不可亂說何況佛法!所以隨順世俗而安立佛法如來師子吼常作決定說

何以證無可證說無可說?因佛所說的及所證的法是沒有定性可以取著的或可說的取著約心境的能證所證說言說約語言的能詮所詮說凡是心有所取口有所說一切都是自性空的所以名為非法一切法非法的無為空寂也還是不可取不可說所以又說非非法佛的自證化他如此明心菩提也如此為了顯明這點所以說:一切賢聖皆以無為法而有差別大聖佛陀二乘聖者大乘菩薩或還在修證的進程中或已達究竟極果這都因體悟無為法而成無為即離一切戲論而都無所取的平等空性無為離一切言說平等一味怎麼會有聖賢的差別?這如廣大的虛空——空間雖可依事物而說身內的空屋中的空方空圓空但虛空性那裡有此彼差別!虛空雖沒差別而方圓等空還是要因虛空而後可說這樣無為法離一切戲論在證覺中都無可取可說而三乘聖者的差別卻依無為法而施設

辛二 校德

「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶以用布施是人所得福德寧為多不?」須菩提言:「甚多世尊!何以故?是福德即非福德性是故如來說福德多」「若復有人於此經中受持乃至四句偈等為他人說其福勝彼何以故?須菩提!一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出須菩提!所謂佛法者即非佛法

校量功德在《般若經》中是隨處可見的信解般若必然能得大功德這在悟解空性的聖賢本是用不著廣說的但為攝引初學怕他們誤解空義而撥無因果所以特為層層的校量功德的殊勝在比較中最容易表顯出來所以佛問須菩提說:假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶布施貧窮困苦的眾生或供養自己的父母受教的師長信奉的三寶你說這人所得的功德多不多?七寶是金琉璃玻璃車渠赤珠瑪瑙這是形容質的貴重三千大千世界是一千小千為中千一千中千為大千的一佛所化世界這是形容量的眾多以這樣貴重而又那樣多的七寶作布施是真有其事嗎?有的說:這是假設的世間七寶雖多但總沒有這麼多經中所說只是假設校量罷了!有的說:可能是真實的法身菩薩確能以三千大千世界的七寶上供十方諸佛下施六道眾生

須菩提回答說:多極了!因所得福德勝義諦中是沒有真實的福德性可得的然而因為法性空無自性所以如幻緣起能有一切的眾多福德可起可說不然實有的即不從緣起也就沒有布施福德可說了須菩提這樣的解說還是為了聽眾一面說有緣起一面又即此緣起而顯空性恐人聽說大福德就以為福德有自性所以必須「隨說隨泯」攝一切法以趣空

佛又對須菩提說你所說固然不錯但不要以為那人的福德就算大了!告訴你:假使另有人對於本經不要說受持全部所得的功德就是受持一四句偈或為他人說一四句偈所得的功德也是超過那人的布施功德千倍萬倍而不可計算的受是領受持是憶念明記不忘四句偈有人說是我等四相有人說是末了一頌其實這是形容極少的意思有名為首盧迦偈的是印度人對於經典文字的計算法不問是長行是偈頌數滿三十二字名為一首盧迦偈如《般若經.初會》的十萬頌《金剛般若經》三百頌都是指首盧迦偈而言受持四句偈意思是極少的而所得的福德極多即顯示了本經的殊勝

修學佛法不外「聽聞正法如理作意法隨法行」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷66(CBETA, T27, no. 1545, p. 342, a22-23)《雜阿含經》卷30:「聽正法內正思惟法次法向」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b20-21) 依此修學的次第而細別起來或說五法行——如《法華經》或說六法行等或總為十法行十法行是:一書寫供養施他諦聽披讀受持開演諷誦思惟修習此中受持與為他人說即略舉其中的二行受持是自利為他人說是利他能於此甚深法門自利利他功德當然不可思議七寶等財施固然能予人們以物質的滿足但它是暫時的法施能啟發人的正知正見健全人的品德引導他向上增進以及解脫成佛由此而可得徹底的安樂所以非財施可及!

佛所以說這人的功德超過七寶布施是因為一切佛及佛的阿耨多羅三藐三菩提法都從此般若性空法門——經典所出生的《般若經》說:般若為諸佛母如進一層說佛說的十二部經修學的三乘賢聖也沒有不是從般若法門出生的沒有般若即沒有佛及菩薩二乘就是世間的人天善法也不可得般若為一切善法的根源!得無上遍正覺所以名為佛而無上遍正覺即是老般若沒有般若因行那裡會有無上遍正覺?那裡會有佛?此經讚歎般若及般若契會實相所以不限於《金剛經》凡與此般若無相法門相契的都同樣的可尊

諸佛是佛阿耨多羅三藐三菩提是佛所得法佛與佛所得的法合名佛法佛說:所說的佛法即是非佛法畢竟空中確是人法都不可得的假使就此執為實有佛法那就錯了!

庚二 舉聲聞為證

須菩提!於意云何?須陀洹能作是念:我得須陀洹果不?」須菩提言:「不也世尊!何以故?須陀洹名為入流而無所入不入色是名須陀洹」「須菩提!於意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?」須菩提言:「不也世尊!何以故?斯陀含名一往來而實無往來是名斯陀含」「須菩提!於意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不?」須菩提言:「不也世尊!何以故?阿那含名為不來而實無不來是故名阿那含」「須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念:我得阿羅漢道不?」須菩提言:「不也世尊!何以故?實無有法名阿羅漢世尊!若阿羅漢作是念——我得阿羅漢道即為著我眾生壽者世尊!佛說我得無諍三昧人中最為第一是第一離欲阿羅漢我不作是念:我是離欲阿羅漢世尊!我若作是念——我得阿羅漢道世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者以須菩提實無所行而名須菩提是樂阿蘭那行

明心菩提所證的諸相非相是三乘所共入的上文說:『一切賢聖皆以無為法而有差別』《十地經》也說二乘能得此無分別法性所以再引聲聞的自證來證成《般若經》是教化菩薩的但也密化聲聞不要妄執法相非法相自稱阿羅漢!要知道:般若空為不二門要是親證聖果的一定會信解佛說的無我相無法相無非法相《法華經》以此平等大慧為一乘的根柢所以也說:除去增上慢人真阿羅漢是決會信受的所以《般若經》說:二乘的智與斷都是菩薩無生法忍這是以聲聞例證菩薩聖境也即密化聲聞回心大乘

佛問須菩提說:證須陀洹果的聖者他會起這樣的想念:我能得須陀洹果嗎?須菩提曾經歷須陀洹果所以即回答說:這是不會的須陀洹的意義即是入流——或譯預流有的說:預是參預參加加入得法眼淨見寂滅性即預入聖者的流類所以名為須陀洹但依本經應這樣說:契入「法流」即悟入平等法性所以名為須陀洹——入流然而契入法性流是約世俗說在現覺法流——勝義自證中實是無所入的法法空寂不見有能證所證也不見有可證可入色聲等六塵即一切境界相不入此一切境相才稱他為須陀洹呢!須陀洹是聲聞乘的初果斷除三結(即一切見所斷惑)初得法眼淨而得法身經七番生死必入涅槃

佛又問:那麼證得二果的斯陀含他會自念我能得斯陀含果吧?須菩提也說不會的因為斯陀含的意義是一往來——簡稱一來證得二果的聖者斷欲界修所斷惑六品還有下三品還須一往天上一來人間受生方得究竟但在聖者的現覺中沒有數量可說沒有動相可說那裡會想到此來彼去?聖者通達我法畢竟空所以不但不會起實有自我的意念就是自己的來去活動也是了不可得

佛接著又問:證了三果的阿那含或許會自以為能證阿那含果吧?阿那含是不來的意思斷五下分結即欲界的修惑斷淨不再來欲界受生所以名為阿那含——不來須菩提回答說:也不會的因為沒有真實的不來者是我空沒有真實的不來法是法空阿那含深入法性不但不著來相也不著不來相一般以為來去是動的沒有來去那即是不來(不去)的靜止了其實不來(不去)即是住如沒有來去的動相那裡還有不來不去的靜止相!緣起法中靜不能離動離動的靜止不可得動也不離於靜離靜的動相也不可得來與不來無非是依緣假合在通達性空離相的聖者是不會自以為是不來的

佛又問:已證極果的阿羅漢會自以為我得阿羅漢道嗎?須菩提答:不會這麼想阿羅漢有三義:一應供殺賊無生從阿那含而進斷五上分結(即上界的修所斷惑)得究竟解脫名為阿羅漢約他的恩德說:應受人天供養為世間作大福田名為應供約他的斷德說:殺盡一切煩惱賊名為殺賊約他的智德說:徹證無生寂滅性名為無生(得無生智)凡夫為惑業所拘縛流轉於生死中三果的聖者還不免隨惑潤業而說他還有幾番生死到阿羅漢這才惑業乾枯入於無生而不再感受生死完成究竟的解脫這樣的聖者於五眾的相續和合中不見一毫的自性法可得而可以依之稱為阿羅漢的徹悟一切法的生滅不可得菩薩名為得無生法忍聲聞即證無生阿羅漢生滅都不可得更有什麼無生可取可得!如見無生早就是生了!所以如自以為我是阿羅漢即有我為能證無生法為所證我法能所的二見不除就是執著我等四相的生死人那裡還是真阿羅漢!不過增上慢人而已!

須菩提是阿羅漢所以論到這裡即依自己的體驗說:世尊不是說我在諸大弟子之中所得的無諍三昧最為第一嗎?不也說我是第一離欲(諸煩惱)的大阿羅漢嗎?世尊這樣的稱歎可是我從沒有這樣想:我是離欲的大阿羅漢我能得無諍三昧假使我這樣隨相計著那就在我見法見非法見的生死界中佛也就不會說我是一個好樂修習阿蘭那行的人了反之因為不執著實有無諍三昧可得可修世尊才稱歎我行阿蘭那行呢!梵語阿蘭那即無諍三昧即繫心一境的正定無諍三昧從表現於外的行相說即不與他諍執處處隨順眾生覺得人世間已夠苦了我怎麼再與他諍論加深他的苦迫呢?如從無諍三昧的證境說由於通達法法無自性一切但是相依相緣的假名而來無我才能大悲離去空三昧還有什麼無諍行呢!

這一章四番問答須菩提多隨順空義說如隨順世俗那麼我得須陀洹……我是阿蘭那行都是可以分別言說的不過決不會執取實我與實法而作此念的

庚三 舉菩薩為證

辛一 正說

壬一 得無生忍

佛告須菩提:「於意云何?如來昔在然燈佛所於法有所得不?」「不也世尊!如來在然燈佛所於法實無所得

前依聲聞的證境說此下約得道的菩薩說佛告須菩提說:我——如來從前在修菩薩行時在然燈佛的法會中有沒有實在的法可得?須菩提當然回答沒有的據說:釋迦在過去修菩薩行時——第二阿僧祇劫滿曾在雪山修學學畢出山求得五百金錢想去報答老師當時見城中整飾市容潔淨街道問起路人才知是預備歡迎然燈佛的他想:佛是一切智者難逢難遇!不能錯失這見佛的機會於是把所有的錢買得五朵金色蓮華至誠而歡喜的去見佛見佛及弟子的威儀庠序動靜安和從心靈深處生起虔誠的敬信以所得的五朵華散向然燈佛進城的必經道上有一窪污水他就伏在地上散開自己的頭髮掩蓋污泥讓佛踏過佛知他的信證法性得無生忍所以就替他授記:未來世中當得作佛名釋迦牟尼或者以為釋迦——因地——當時在然燈佛處得了什麼大法像「別傳」「秘授」之類所以舉此問須菩提須菩提深見法性所以說實無所得得無生忍但是隨世俗說而實生滅不可得不生不滅等也不可得所謂「般若將入畢竟空絕諸戲論」《大智度論》卷71〈51 譬喻品〉:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中」(CBETA, T25, no. 1509, p. 556, b26-27)如以為有法可傳可得那便落於魔道而不是證於聖性了

壬二 嚴淨佛土

「須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?」「不也世尊!何以故?莊嚴佛土者則非莊嚴是名莊嚴」「是故須菩提!諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心不應住色生心不應住聲法生心應無所住而生其心!

得無生法忍的菩薩事業有二:一莊嚴佛土成就眾生有情的根性不一有僅能得人天功德的菩薩即以人天的世間福利去成就他有能得二乘果的即以出世解脫去成就他能發菩提心而成佛的即以大乘的自利利他去成就他世間是不平等的醜惡的苦痛的如何化濁惡的世界為清淨轉苦痛的人生為解脫這是菩薩的唯一事業濁惡世界的淨化即莊嚴佛土這以願力為本菩薩立大願集合同行同願的道伴實踐六度四攝的善行去莊嚴它有以為一人成佛世界即成清淨這多少有點誤解的菩薩在因中教化眾生以佛法攝集同行同願者同行菩薩行結果佛與所化眾生——主伴的功德相攝相資完成國土的圓滿莊嚴同行同願的菩薩同住於莊嚴的國土中同中有不同唯佛能究竟清淨圓滿自在沒有眾會莊嚴的佛土不過是思辨的戲論!

如來以莊嚴國土問須菩提:菩薩發心莊嚴佛土究竟有佛土可莊嚴有佛土的莊嚴嗎?須菩提本般若性空的正見回答說:沒有真實的國土可莊嚴也沒有真實的能莊嚴法因為佛土與佛土莊嚴如幻如化勝義諦中是非莊嚴的不過隨順世俗稱之為莊嚴而已《般若經》說無莊嚴為莊嚴《華嚴經》說普莊嚴都是由於性空慧的徹悟法性淨願善行所成國土——世界是緣起假名所以能廣大莊嚴沒有自性的世界即沒有不變性如遇穢惡的因緣即成穢惡的世界如造集清淨的因緣即自然會有清淨的世界出現假使穢惡世界是實有定性而不可改易的那就是塗抹一些清淨的上去也不會清淨反而更醜惡了!所以世界無定穢惡與清淨全依眾生知見行為的邪正善惡而轉必須知道如此才會發心轉穢惡的國土為清淨必須善悟國土莊嚴的非莊嚴才能隨行願而集成國土的莊嚴

眾生的三毒熏心迷執此穢惡苦迫的世間以為是安樂清淨佛以呵責的法門說國土無常苦迫不淨佛又以誘導的法門令眾生不以此現實的世間為樂淨而從無我大悲的利他行願中創建嚴淨的世間但眾生的迷執是深固的聽說莊嚴淨土又在取著莊嚴為尊貴的七寶如意的衣食美妙的香華音樂不老不死的永生所迷惑了所以佛告須菩提:如上所說的莊嚴凡是修大乘行的菩薩都應生清淨心離去取相貪著穢惡根源不要為淨土的莊嚴相——美麗的色相宛轉的音聲芬馥的香氣可口的滋味適意的樂觸滿意的想像等而迷惑!要知色都如幻如化沒有真實的自性可得如取執色等有相可得這即是三毒的根源從此起貪起瞋起癡即會幻起種種的苦痛和罪惡所以應不住(著相)一切法不住而住的住於空性於無可住的法性而生淨心前說無我相無法相無非法相能生一念清淨信心即是這裡的生清淨心無所住而生其心如此的離相而得淨心這才能「心淨則國土淨」《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉:「欲得淨土當淨其心隨其心淨則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c4-5)如取著淨土而不能淨心即縱然進入莊嚴的淨土那也還是苦痛的還是穢惡的如上海在物質方面比較優美得多但它並不配稱為清淨反而被人咒詛為罪惡的淵藪這可見莊嚴國土要從清淨心中去開拓出來!

莊嚴佛土者即非莊嚴是名莊嚴像這一類型的三句論法本經是頂多的或作三諦說或約三性釋或約大乘揀別小乘說今依中觀者說:如莊嚴佛土是討論觀察的對象這是緣起的空無自性的所以說即非莊嚴然而無自性空並不破壞緣起施設世出世法一切是宛然而有的所以隨俗說是名莊嚴緣起所以無性無性所以待緣起因此「即非」大正藏「則非」明本作「即非」《金剛般若波羅蜜經》卷1:「『須菩提!於意云何?菩薩莊嚴佛土不?』『不也世尊!何以故?莊嚴佛土者[5]則非莊嚴是名莊嚴』」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c18-20) [5]則=即【明】*的必然「是名」「是名」的必然「即非」即二諦無礙的中道所以說:「諸佛依二諦為眾生說法」《中論》卷4〈24 觀四諦品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 32, c16)

壬三 成法性身

須菩提!譬如有人身如須彌山王於意云何?是身為大不?」須菩提言:「甚大世尊!何以故?佛說非身是名大身

這一問題在說明菩薩的法性身未證諸法如實相的菩薩他的身體不過較我們強健莊嚴還是同樣的肉身體悟空相的菩薩身從證得法性所引生從大悲願力與功德善業所集成名為法性生身非常的殊勝莊嚴這不是凡夫能見的凡夫所見的是大菩薩的化身佛問:如菩薩的法性生身如須彌山王——即妙高山在小世界的中央出海四萬二千由旬七寶所成那樣的高大又莊嚴你以為大不大呢?須菩提說:這當然大得很!身梵語伽耶即和合積聚的意義和合積聚即緣起無自性的所以即是非身非身所以名為大身眾生取相執著不達法性空如棄大海而偏執一漚拘礙局限而不能廣大菩薩以清淨因緣達諸法無性而依緣相成所以能得此清淨的大身

上面的得無生忍莊嚴佛土成法性身都以明心菩提的通達諸相非相為本所以引此以證明心菩提的離相聖境

辛二 校德

「須菩提!如恆河中所有沙數如是沙等恆河於意云何?是諸恆河沙寧為多不?」須菩提言:「甚多世尊!但諸恆河尚多無數何況其沙?」「須菩提!我今實言告汝:若有善男子善女人以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施得福多不?」須菩提言:「甚多世尊!」佛告須菩提:「若善男子善女人於此經中乃至受持四句偈等為他人說而此福德勝前福德復次須菩提!隨說是經乃至四句偈等當知此處一切世間天阿修羅皆應供養如佛塔廟何況有人盡能受持讀誦!須菩提!當知是人成就最上第一希有之法!若是經典所在之處則為有佛若尊重弟子

本經校德一層深一層如上用一三千大千世界的七寶布施來校量這裡就用恆河沙數的大千世界的七寶布施來比較

佛為顯示本經的殊勝引人尊敬受持特再問須菩提:如恆河中所有沙的數目每一粒沙就是一條恆河有這麼多的恆河中的沙數算不算多呢?須菩提答道:恆河已經多得不可計數了何況是那些恆河中的沙?這當然多極了!佛又對須菩提說:你不要以為希奇!我老實告訴你:假使有善男子善女人以七寶充滿爾所——這麼多——恆河沙數的大千世界拿來布施你說他的功德多不多?須菩提說:多極了!佛說:我再告訴你:有人對於這《般若經》能全部甚至受持一四句偈或為人宣說一四句偈這人所得的福德勝過前七寶布施者的福德何止百千萬萬倍?受持宣說本經的功德是怎樣的殊勝!

自己受持或為人說一四句偈有這麼多的福德那應該怎樣的去尊重恭敬他!無論什麼時候什麼地方如有人為他宣說一四句偈這個地方就應為世間的眾生是天是人或是阿修羅——譯為非天是有天的福報而沒有天的德性者——所當恭敬尊重的要用香樂等作供養像供養佛的塔廟一樣受持演說一四句偈尚且如此何況有人能完全受持讀誦的這當然要格外的尊敬了!

或許有人會懷疑:佛有大慈悲大智慧所以佛弟子為他建塔供養舍利表示尊敬與不忘佛恩般若法門所在的地方與受持讀誦的人為什麼要像塔廟一樣的供養?要知道佛在世時三寶以佛為主:「佛為法本」「法從佛出」有佛而後有法而後有依法修行的僧伽佛滅後聲聞佛教時代三寶以僧伽為中心:有僧即有法即法身慧命常在有僧而後有各處塔廟的建立但到大乘佛教時代三寶已轉移為正法中心:有法寶存在即等於過去的有佛有僧般若為法本論的所以要像供養佛塔廟一樣的恭敬供養它

佛又接著說:能受持讀誦般若經典的已成就第一殊勝希有的功德了!此般若經典(不必定作經卷看)所在的地方就等於佛世有佛及佛滅不久有尊重弟子在那裡有此般若即等於具足三寶佛法住世如此希有的般若大法學者應怎樣的恭敬尊重它!

丙二 勸發奉持

丁一 示奉持行相

戊一 問

爾時須菩提白佛言:「世尊!當何名此經我等云何奉持?」

菩薩的般若道體已說畢此下約般若功德的尊勝讚歎以勸人受持如來校德完畢須菩提起來問道:這部經應當叫什麼名稱?我們應怎樣去受持奉行?全經的內容廣大甚深而一經的名稱卻能含攝全經的大意或直示一經的精要這在大乘經十九是如此的所以學者如能於經名有相當的理解對於全經的要義也就容易憶持不忘!此一思想影響於後代的佛教很大如我國即有專門禮誦《大方廣佛華嚴經》為修行的西藏把各種經名書在轉動的輪子上輪子一轉即一切經名從眼前轉過一次即以為轉法輪一次了日本的日蓮宗專念「南無妙法蓮華經」其實大乘本義那裡要我們這樣的受持!要從經義的多多理解中由博返約依經名而憶持全經的心要才是!

戊二 答

己一 正說

庚一 化法離言

佛告須菩提:「是經名為金剛般若波羅蜜以是名字汝當奉持!所以者何?須菩提!佛說般若波羅蜜則非般若波羅蜜須菩提!於意云何?如來有所說法不?」須菩提白佛言:「世尊!如來無所說

從法門名義和受持的方法進而論到說法者與說法處這些唯有從如幻畢竟空中才能如實悟解知道應該怎樣的受持

佛對須菩提說:這部經能洗破一切如金剛的戲論妄執而安住於法法本淨的金剛妙慧所以名為金剛般若波羅蜜應以此經名而攝持經義如法的受持!然而佛說的金剛般若波羅蜜即非有般若波羅蜜可得的常人聽佛說法聽到什麼就執著什麼覺得此言說是能直詮法體的確有此法如名言所表示的不知世俗心行與言說的法必有名義二者名是能詮義是所詮但名能詮義而名並不能親得義的自性不過世俗共許的符號義是隨名而轉的似乎可指可說而義實不一定由某名詮表的名不離義而不即是義義不離名而非即是名有名有義的法法實不在名中不在義中不在名義之間也不離名義世俗幻有而沒有自性可得佛說金剛般若如取相為如何如何早就不是了!這是隨順世俗以名句文身為表示而已!法門名稱如此全經的文句也如此應這樣去受持奉行!說到這裡佛問須菩提:我說金剛般若法門到底有法可說嗎?須菩提隨順如來的意思說:依我所理解的如來是無法可說的什麼也不是語言可說的何況離相的金剛般若?

無法可說前在「舉如來為證」中說過但那裡講的是約佛證離言以明無所說這裡是約法的離言以說明的

庚二 化處非實

「須菩提!於意云何?三千大千世界所有微塵是為多不?」須菩提言:「甚多世尊!」「須菩提!諸微塵如來說非微塵是名微塵如來說世界非世界是名世界

說法必有說法的地點如祇樹給孤獨園依聲聞佛教說佛以三千大千世界為化土即於此大千世界說法度眾生大乘佛教一佛所化的區域就擴大得多了!本經密化聲聞所以依大小共許的大千世界說開示化處的性空從兩方面說:一世界微塵我們所住的世界是由無數的微細物質集成的世界為一組合體集成此世界的微細物質名為極微的微塵一般取相的聲聞學者以世界為組合的假有——也有說實在的而能集成世界的極微都說是實有的如現代的科學界也以為此世界是由微細的物質組成的一層層的分析不論是分子原子或者是電子量子總之都認為有某種實在物為此世界組合的原素世俗的見解由於自性見的無始迷惑當然是這樣說的但佛法要從自性非有的本性空中觀察這微塵與世界

佛問須菩提:一佛所化的三千大千世界內所有的微塵算起來多不多?這是多得幾乎不可計算的但佛說:這一切微塵我說即非微塵是名微塵如古代印度的勝論師等佛教的一分聲聞學者都主張色法——物質有極微細的塵粒即是不可再分析的個體無論如何分析終究有這最後的質素大乘佛教不但中觀師說微塵即非微塵就是唯識學者也說沒有實在微塵可得的世間的微塵依唯識者說:是心識變現的是由內心的色種子變現這似乎外在的色法而實不是離心有自相的中觀者說:一切法是因緣和合生的緣生的諸法中雖有顯現為色法的形態而且是有粗有細的不論為粗的細的都是無常無我而自性空寂的如執有究極實體的極微或不可分析不可變異不待他緣的極微那是根本不可得的自性雖不可得而緣起假名的色法不但是有的有粗的細的而且還有相對的緣起外在性所以不但不是心的產物而且心識的現起還不能離色法而存在!當然也不會說心是色法產生的所以如聽說微塵非微塵即以為是緣起色法的否定這才誤會了!微塵也是緣起的「是名微塵」呢!

同樣的理由由於極微的緣起色等為緣而和合為世界的形態組成世界的微塵還沒有自性可得依之而集成的世界當然也不會實有自性了!所以又說:如來說世界即非世界而幻化的世界宛然所以又是名世界如執極微為實而世界為假這不但不知極微也不會明白世界的性空與假名!

庚三 化主無相

須菩提!於意云何?可以三十二相見如來不?」「不也世尊!不可以三十二相得見如來何以故?如來說三十二相即是非相是名三十二相

有所說的法說法的處所即有能說法者這即是具諸相好的如來所以佛又問:可以三十二相而見說法的如來麼?在「明心菩提」文中曾論過可否以身相見如來但那是約見法即見如來說現在約為眾說法者說須菩提答:不能因為如來說的三十二相沒有自相可得不過如幻如化的莊嚴身相名為三十二相罷了

所說法所化處能化主一切是無性離相如幻如化那麼金剛般若波羅蜜法門即應當如法的受持奉行了!

己二 校德

「須菩提!若有善男子善女人以恆河沙等身命布施若復有人於此經中乃至受持四句偈等為他人說其福甚多!」

上面校德第一以充滿三千大千世界的七寶布施第二以充滿恆河沙數的三千大千世界七寶布施現在以恆河沙數的身命布施比校受持本經及為人說法的功德

布施的精義在犧牲自己所有的去利益他人自己所有的最貴重的莫過生命捨財還容易捨身可難了財物是生存所必須的世人貪戀財物本出於生存的要求但這畢竟是身外物施捨了不一定影響自己的生存身命即生命的當體以此布施生存立刻有問題這大非容易但不是不可能的如從前有孝敬父母的二老病了割股療養又有兄弟間互爭願意犧牲自己以救全兄弟的性命這都是以家族為對象的或進而以國家民族為先願為國家而死的如儒者所說「殺身成仁」「捨生取義」也即是身命布施的一端佛法以一切眾生全體人類為悲濟的對象所以本於慈悲的利他行——布施不分人我救濟一切擴大到一切眾生界不惜自己的身命這在菩薩的修道過程中捨身利他的事實經律中記載得很多身命布施除了出於同情的悲心而外也有為了真理的追求——求法而不惜捨身的身命布施的功德雖比外財施大得多但還是暫時的不究竟的救濟受持與講說般若是思想的文化的救濟能拯拔墮落的人格開發錮蔽者的智慧使他趨向光明一直到究竟的解脫所以比身命布施的功德要多到無可計算了!

丁二 歎奉持功德

戊一 空生歎法美人

己一 深法難遇歎

爾時須菩提聞說是經深解義趣涕淚悲泣而白佛言:「希有!世尊!佛說如是甚深經典我從昔來所得慧眼未曾得聞如是之經!

受持經典的功德一切大乘經無不極力稱歎受持含有讀誦書寫思惟實行等經中常說受持一四句偈得不思議功德因此有人專以拜經誦經為事以為這功德夠大了!佛說是不錯的學者是多少誤會的學佛的目的在乎悟佛所悟行佛所行然而如沒有理解怎能實行?沒有讀誦又從何去理解?不聽不見又怎麼知道去讀誦?由見聞而讀誦而理解而實行而證入聽聞讀誦豈非為行證的根本嗎?所以大乘經中都極力稱歎讀誦等功德以引人深入如神秘的讀誦禮拜不求解不起行以為功德已大極了甚至稱讚誦持功德成為變相的符咒這怕不是功德而反是無量罪惡呢!

空生就是須菩提他深刻的理解到般若法門的義趣——義是義理趣是意趣感到法門的希有!想到過去流轉生死的情景非常慚愧想到如來的慈悲救拔得以超脫而聽聞菩薩行又是無限的感激所以就不自覺的涕淚悲泣起來他向佛說:希有!希有!如來所說的甚深微妙法門我從過去所得慧眼以來未曾聽說過這樣甚深的法門這次竟然聽到了是多麼的欣幸!慧眼即「知實相慧」此慧能徹見諸法的如實相所以名慧眼《阿含經》中稱為法眼法即實相的異名與此所說的慧眼同一與大乘經中的法眼不同須菩提所說慧眼即指聲聞的證智他說從來沒有聽過這樣的經可作二釋:一從大悲為本無所得為方便的菩提心行說聲聞行者確乎不知的從離相徹悟的實相說須菩提久已正覺而且能與佛共論於此般若法門何致驚奇如此!須知這是代表一般取相的聲聞行者的大弟子在法會中不論是問是答都有當機的領導作用現在代表那些取相的眾生特別是執有諸法實性的增上慢聲聞所以說從未得聞極力稱歎深法的難聞使他們注意而受持這離相妙悟的般若

玄奘譯及義淨譯將須菩提請問法門名字一段移在本節之下但流支真諦等譯又都與本譯相同奘譯與淨譯似乎同於世親的釋論本而無著論的釋本與本譯相近

己二 信者難能歎

世尊!若復有人得聞是經信心清淨則生實相當知是人成就第一希有功德世尊!是實相者則是非相是故如來說名實相世尊!我今得聞如是經典信解受持不足為難若當來世後五百歲其有眾生得聞是經信解受持是人則為第一希有!何以故?此人無我相人相眾生相壽者相所以者何?我相即是非相人相眾生相壽者相即是非相何以故?離一切諸相則名諸佛

空生稱歎深法難逢後接著說:如有人聽了這深妙法門能離一切妄相而清淨信心——生實相這是極為難得的!是成就第一希有功德的!前文空生疑未來眾生不能聽此經而生實信現在是肯定的說有人能生實信以「心淨為性」《成唯識論》卷6「云何為信於實德能深忍樂欲心淨為性」(CBETA, T31, no. 1585, p. 29, b22-23)但此中的淨信是離戲論而顯的心自清淨是如實相而知的證信即清淨增上意樂或不壞信聞此經而能生淨信即能生實相實相異譯作實想想即智慧的別名如經說無常想無我想等所以實相即如實相而知的般若生實相即「一切法不生則般若生」《大智度論》卷62〈40 照明品〉:「舍利弗已問供養般若事今問:『行者云何生般若波羅蜜?』佛答:『若行者觀色等諸法不生相是則生般若波羅蜜』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 498, b7-10)但實相如何可說所以須菩提隨即說:實相實即是非相是離一切名言測度的畢竟空寂從不為虛誑妄取相所惑亂名之為實相諸法實相即諸法的實相不可得因為一切法的實相不可得所以名為實相這是般若法門的實相說顯示般若的特色!

須菩提又說:我能聽深妙的經典而信解受持還不算難當來世後五百歲中如有眾生能聽此經而信解受持的這才是第一希有哩!因為我生逢佛世佛說是那樣的善巧一言一語都從實悟中來格外親切有味!所以信解領受不足為難佛後五百年人根轉鈍時間又經久了佛法又是彼此展轉傳來所以那時的眾生如能信解受持般若深法真是難中之難!經中每勸人發願見佛聞法理由也在此

後五百歲的眾生信解受持這《金剛般若波羅蜜經》為什麼第一希有?因為這人已沒有我等四相的取執了這可見不問時代的正法像法不問地點的中國邊地能否信解般若全在眾生自己是否已多見佛多聞法多種善根是否能離四相而定無我等四相並非實有我等四相而加以取消或摧毀要知道:我等本不可得由於眾生的顛倒無中執有所以無我等四相只是顯明他的本相無所有而已能離我等四相即能離法相與非法相所以說:離虛妄顛倒的諸相即名為佛這與上文的「若見諸相非相則見如來」完全同一離四相或者以為與佛相差還遠不知約覺悟實相——無分別法性說與諸佛一覺一解脫平等平等也得名為佛所以古人說「須陀洹名初得法身」《鳩摩羅什法師大義》卷1:「如須陀洹得是法分名為初得法身乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(CBETA, T45, no. 1856, p. 126, c1-3)論說「佛陀是覺悟真實之義此名通於聲聞獨覺及無上菩提三者」

戊二 如來勸行歎勝

己一 略歎勸行

庚一 正說

辛一 略歎

佛告須菩提:「如是!如是!若復有人得聞是經不驚不怖不畏當知是人甚為希有!何以故?須菩提!如來說第一波羅蜜非第一波羅蜜是名第一波羅蜜

須菩提讚歎深法及信解者非常合理因此佛為之印證更進一步的廣說佛說:是的!後五百歲中假使有人得聞此經能不驚不怖不畏這的確是難得的!不但平常人或是世間學者或是神教的信徒就是佛弟子聽了諸法畢竟空的甚深法門能不驚不怖不畏也是極為希有的!眾生為普遍的成見——自性妄執所誑惑聽見畢竟空不能不驚慌而恐怖起來!神教徒怕動搖了他們的上帝哲學家怕失去了他們所唯的物或心學佛者怕流轉還滅無從安立所以《大智度論》說:「五百部聞畢竟空如刀傷心」《大智度論》卷63〈41 信謗品〉:「是聲聞人著聲聞法佛法過五百歲後各各分別有五部從是已來以求諸法決定相故自執其法不知佛為解脫故說法而堅著語言故聞說般若諸法畢竟空如刀傷心!」(CBETA, T25, no. 1509, p. 503, c1-5)《中論》青目釋:「若都畢竟空云何分別有罪福報應等?」《中論》卷1〈1 觀因緣品〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, c4-5)《成唯識論》說:「若一切法皆非實有菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧!」《成唯識論》卷3(CBETA, T31, no. 1585, p. 16, a11-12)這唯有能於畢竟空中成立無自性的如幻因果心無所著才能不落懷疑不生邪見不驚不怖不畏這真可說是火裡青蓮!信解如此不易可見般若的究竟第一所以說:如來說第一波羅蜜然而第一波羅蜜即是無可取無可說也即是第一不可得波羅蜜不可得唯其離相不可得所以為諸法的究極本性為萬行的宗導而被十方諸佛讚歎為第一波羅蜜

辛二 勸行

壬一 忍辱離相勸

須菩提!忍辱波羅蜜如來說非忍辱波羅蜜何以故?須菩提!如我昔為歌利王割截身體我於爾時無我相無人相無眾生相無壽者相何以故?我於往昔節節支解時若有我相人相眾生相壽者相應生瞋恨須菩提!又念過去於五百世作忍辱仙人於爾所世無我相無人相無眾生相無壽者相是故須菩提!菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心!不應住色生心不應住聲法生心應生無所住心!若心有住則為非住是故佛說菩薩心不應住色布施須菩提!菩薩為利益一切眾生應如是布施!如來說一切諸相即是非相又說一切眾生則非眾生

法門那樣深淨信者的功德那樣大!所以佛告須菩提:學佛法者應依此經所說而發心修行大乘般若波羅蜜不偏於理證而是與施忍等相應表現般若大用的本經以大悲利他的菩提心為本所以上文偏說布施而此處又特別讚歎忍辱

梵語羼提即是忍忍不但忍辱還忍苦耐勞忍可(即認透確定)事理所以論說忍有三:忍受人事間的苦迫叫生忍忍受身心的勞苦病苦以及風雨寒熱等苦叫法忍忍可諸法無生性叫無生忍無生忍即般若慧常人所不易忍的即受人的欺虐等所以經中多舉忍辱為例不論世間事或出世大事在實行的過程中身心的自然的人事的都有種種的糾纏困難尤其是菩薩發大心行廣大難行度無邊眾生學無量佛法艱苦是必然不免的為眾生而實行利濟眾生或不知領受或反而以怨報德在這情形下如不能安忍那如何能度眾生?所以為了度生成佛大事必須修大忍才能完成忍是強毅不拔的意解力菩薩修此忍力即能不為一切外來或內在的惡環境惡勢力所屈伏受得苦難看得徹底站得穩當以無限的悲願熏心般若相應能不因種種而引起自己的煩惱退失自己的本心所以忍是內剛而外柔能無限的忍耐而內心能不變初衷為了達成理想的目標而忍佛法勸人忍辱是勸人學菩薩是無我大悲的實踐非奴隸式的忍辱!

佛告須菩提:般若是第一波羅蜜即具足六波羅蜜例如忍辱波羅蜜在與般若相應而能深忍時即能忍的我所忍的境與忍法都不可得所以即非忍辱波羅蜜能如此才能名為忍波羅蜜關於忍辱如來舉過去的本生來證明:如在過去生中歌利王支解割截我的身體那時我沒有我等四相假使執有我等四相就要起極大的瞋恨心即使無力反抗也必怨恨在心這即不能忍辱了由此可證明當時沒有我等四相無我所以能大悲能大忍!

歌利譯為惡生傳說:歌利為北印的烏萇國王殘暴得很!一次王帶了宮女們入山去遊獵宮女們趁國王休息入夢時就自由去遊玩在深林中見一修行忍辱的仙人——即印度過著隱遁生活的宗教徒仙人見他們來就為他們說法國王一覺醒來不見一人到各處去尋找見他們圍著仙人在談話不覺氣沖沖的責問仙人仙人說:我是在此修行忍辱的宮女們自動的到這裡來問法國王聽說是忍辱仙人就用刀砍下他的手腳看他是否能忍當時仙人毫沒有怨恨神色不變這仙人即釋迦佛的前生又如傳說禪宗二祖慧可被賊砍去臂膀能以法印心不覺痛苦這也可說是忍辱波羅蜜了

如來又說:我不但在歌利王時如此在過去五百世中作忍辱仙人也是一樣的沒有我相人相眾生相壽者相的這可見修菩薩行的是怎樣的重視般若相應的忍辱波羅蜜了!

說到這裡佛總結而勸告眾人說:菩薩發心應離一切相而發無上遍正覺心!離相發心即發勝義菩提心也就是明心菩提一切相雖無量無邊但不出六塵境相所以離相發心即不應該住色塵相而發心不應住聲法相而發心應一切無所住而生大菩提心假使發心的人心有所住即取相著相就不能安住於阿耨多羅三藐三菩提心所以佛在前面曾經說過:發無上遍正覺心的菩薩不應住色等相而布施要利益眾生應這樣的無住布施布施是法眾生是人若執法相人相即不過人天施善不能成為利益眾生的大行所以接著說:如來說的一切相即是非相說的一切眾生即非眾生通達非相非眾生所以能布施所以能忍辱

壬二 佛說無虛勸

須菩提!如來是真語者實語者如語者不誑語者不異語者須菩提!如來所得法此法無實無虛須菩提!若菩薩心住於法而行布施如人入闇則無所見若菩薩心不住法而行布施如人有目日光明照見種種色

世人說話常不免與事理不符所以不能過分的信任如來說法一切是如實的所以一切可信法門的甚深本生的修行無不是可信的真語等五句別譯少「不誑語」一句此五句都是真實可信的意思如從差別的字義說:真是不妄的實是不虛的如是一樣的不誑即是實的不異即是如的如來的梵語本有如法相而說的意思所以佛說是一切可信的

如來以佛說的真實勸人信受奉行但接著說:可不要誤會以為如來說什麼宇宙的實體了!如來所證覺的是無所謂實無所謂虛的凡夫為無明所覆於無所有中執為如是實有不契法性所以稱為虛誑妄取為遣此虛妄執相所以又稱不虛誑相現的空性為實相眾生執著實有佛責斥為虛妄的雖本無虛妄相可得勸眾生離此取著所以說離妄相而見實相以真去妄為不得已的方便如真的虛妄淨盡真實也不可得如以雹擊草草死雹消所以說:如來所得法無實無虛

菩薩修菩薩行應契會此無實無虛若心住於色等法而行布施這如走入無光的闇室一切都不能見反之菩薩心不住於色等法而行布施那就如明目人在日光朗照的地方能見種種的形色這說明布施要與般若相應不著一切即能利益眾生趨入佛道莊嚴無上的佛果修學般若略有二行:一入理即於定中正觀法相達自性空而離相生清淨心成行即本著般若的妙悟在種種利他行中離妄執而隨順實相大乘般若的特色更重於成行在成行中本經特重於利他為先的布施這些受持《金剛般若波羅蜜經》者應有深刻的認識!

庚二 校德

須菩提!當來之世若有善男子善女人能於此經受持讀誦則為如來以佛智慧悉知是人悉見是人皆得成就無量無邊功德須菩提!若有善男子善女人初日分以恆河沙等身布施中日分復以恆河沙等身布施後日分亦以恆河沙等身布施如是無量百千萬億劫以身布施若復有人聞此經典信心不逆其福勝彼何況書寫受持讀誦為人解說!

此第四番校德先總括的說:將來如有善男子善女人能受持讀誦這般若妙典那即為如來的大智慧眼在一切時一切處一切事中完全明確的知道見到能常為如來所護持他的功德是無量無邊的為了顯示功德的無量舉喻校量中國分一天為十二時印度分為六時日三時夜三時白天的三時:約十點鐘以前為初日分十點到下午二點為中日分二點鐘以後是後日分假使有人在每日三時中三度以恆河沙數這麼多的身命為有情而犧牲——布施而且不是一天兩天又經過無量百千萬億劫這麼久這比上文所說的恆河沙等身命布施功德更殊勝了!喻有實喻假喻這是假設的比較總之形容功德的不可勝算罷了!然而如另有人聽聞這般若經典能生信心隨順般若而不違逆那功德即勝過前人多多了!單是「信順」的功德即如此何況更進一步的書寫受持讀誦為他人演說呢!功德當然更大了!這樣的稱歎受持等功德實因本經的功德殊勝如下文所說

己二 廣歎顯勝

庚一 正說

辛一 獨被大乘勝

須菩提!以要言之是經有不可思議不可稱量無邊功德!如來為發大乘者說為發最上乘者說若有人能受持讀誦廣為人說如來悉知是人悉見是人皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德如是人等則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提何以故?須菩提!若樂小法者著我見人見眾生見壽者見則於此經不能聽受讀誦為人解說

般若的功德那裡說得盡?若要略的說:本經有不可思議不可稱量的無邊功德思是內心的計算議是口頭的說明稱量是衡度他的多少凡是可思可議可稱可量無論如何多總是有限的有邊的般若與空相應所以是不可以思議稱量其邊際的這樣大功德的妙法如來不為小乘行者說為發大乘心者說為發最上乘心者說大是廣大義最上是究竟無上無容義形容法門的廣大無邊——含容大至高無上——殊勝大雖說為二名並無差別同是形容菩薩乘——行果的殊勝

這是但為菩薩說的妙法所以如有人聽了能受持讀誦廣為人說這就是菩薩就為如來知見而得不可思議的功德這樣的人即能荷擔如來的阿耨多羅三藐三菩提擔是擔在肩上荷是負在背上意思說:能領受信解的人對於無上正等菩提就能擔當得起如來證得無上菩提為了救度眾生為眾生種種教化即是如來的廣大家財——弘法為家務利生為事業能信受轉化即是能負起這度生重任紹隆佛種!無上正等菩提為佛的大智慧大功德大事業大責任如無人擔當起來就是斷佛種姓如來所以為發大乘者說即希望他們能信解受持這般若大法立大志願起大悲心以無所得為方便負起度生的責任來!本來無上正等菩提「是法平等無有高下」眾生皆有此法寶藏分但問題不但是願承當或肯承當而是能夠承當所以發大乘心者要能信解此甚深教授從無我大悲中去承當從利他無盡中去圓成!

繼承如來家業這是第一等大事所以如來不願為學小乘者說的因為好樂小法的人住著在我見人見眾生見壽者見不能於此般若深法聽受乃至為人解說的小乘人為己心重急急於「逮得己利」《雜阿含經》卷3(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a16)他們但求解脫而已何必修學廣大甚深的教法?何必經三大阿僧祇劫?何必廣行布施忍辱廣度眾生?只顧自己所以說他們住於我見他們既不求大乘如來當然也不為他們說了!

聲聞者能得無我這是佛教所共許的這裡為什麼說樂小乘者住著我見呢?本經上文說:不得法空即著我見這是約三乘同入一法性說是如實說引導聲聞行者不著於法相迴心大乘此處說樂小法者住於我見約他們不能大悲利他說是方便說是折抑小乘使他們慚愧迴心前約證理平等說此約事行抑揚說

辛二 世間所尊勝

須菩提!在在處處若有此經一切世間天阿修羅所應供養當知此處則為是塔皆應恭敬作禮圍繞以諸華香而散其處

佛對須菩提說:不論什麼地方——在在處處只要有此《般若經》在世間眾生即應當尊敬供養因為此經所在的地方即等於佛塔的所在佛塔本是供養佛身的僧伽藍——寺院是住出家眾的中國的佛寺混合了這二者反之有些塔變成什麼鎮山鎖水憑人遊眺了佛塔主要是供養佛的舍利像設舍利是如來色身的遺留但佛說的教法是如來法身的等流證法性者名為佛佛說的教典是佛證覺法性而開示的所以也稱為法身印度佛徒每以緣起偈安塔中供養名法身塔所以有經的地方就等於有佛塔了為了尊敬法身所以應尊重恭敬供養供養佛塔《四分律》等都有說明佛在世時弟子來見佛大都繞佛一匝或三匝然後至誠頂禮在家佛弟子每帶香花來供佛香有燒香塗香末香燒香即我國常用以焚供的塗香也是末香但以油調和後塗在佛足上等末香是細香末是散在佛身或佛住的地方供佛如此供養塔——色身塔法身塔也如此中國佛徒對於佛經也一向很尊重的如叢林裡的藏經總說是請來供養的這本來是不錯的不過供養教法除了敬禮焚香獻華而外還要讀誦思惟廣為人說這也是供養而且是最勝的供養!

辛三 轉滅罪業勝

復次須菩提!善男子善女人受持讀誦此經若為人輕賤是人先世罪業應墮惡道以今世人輕賤故先世罪業則為消滅當得阿耨多羅三藐三菩提

依前所說受持本經的應該為人尊敬了!然而有人從未為別人輕視等到受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》不但不因此而受人尊敬反而遇到別人的輕視這是常使人退悔的然而不應為此而疑惑退心!這即是前生惡業轉輕或消滅了的象徵我們現生人中無論境遇如何過去所造的惡業潛在而未發的極多一遇因緣就會感受應得的果報或墮地獄畜生等讀誦《般若經》者所有過去應墮惡道的罪業因受持此經的功德力而現世輕受了受人輕視的微報即不會再感惡道等報如人有痘毒若先種痘讓他輕微的發一下就不致再發而有生命的危險了受人輕視也是如此而且種下了般若種子將來定可證得無上正等菩提

佛法說業力通於三世如專約現世說:有作惡的人作事件件如意多福多壽有作善事的人反而什麼都不行一切困難尤其是惡人迴心向善境遇倒一天不如一天家產一天天消失使人懷疑老天的公道!若信佛教的三世因果說知有業現受有業當來即能深信善因善果惡因惡果而轉惡行善了業是行為的餘勢行為的善不善以心為要因所以如有強有力的智慧和願力可以使業變質的業是可能性不一定要發作是可能轉變的因此佛教主張有過去業而不落於宿命論者

庚二 校德

須菩提!我念過去無量阿僧祇劫於然燈佛前得值八百四千萬億那由他諸佛悉皆供養承事無空過者若復有人於後末世能受持讀誦此經所得功德於我所供養諸佛功德百分不及一千萬億分乃至算數譬喻所不能及

如來以自己經歷的事實證明受持本經的功德如來說:我在過去無量阿僧祇劫前即未見然燈佛以前曾遇到過八百四千萬億那由他佛在這眾多佛前都是一一的承事供養沒有空過的所得的功德真是無量無邊了釋迦佛在然燈佛前授記作佛即明心菩提以前即從初發心以來的二大阿僧祇劫修行今說無量阿僧祇劫約小劫說承事有二:一侍奉供給遵佛所說去行明心菩提以前的功德還沒有徹悟離相雖有智慧功德都是取相的有漏有限的所以在末法時代如有人能受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》隨順性空法門或者得離相生清淨心那他所得的功德當然要比釋尊供養諸佛的功德超勝得不可計算了於本經受持讀誦順向離相即能超勝有相修行無數阿僧祇劫這可見功德的殊勝!菩薩發心修行以離相無住為本這才是解脫成佛的要門學者應以此為標極而求得之!

己三 結歎難思

須菩提!若善男子善女人於後末世有受持讀誦此經所得功德我若具說者或有人聞心則狂亂狐疑不信須菩提!當知是經義不可思議果報亦不可思議!」

上面雖廣讚功德其實受持《般若經》所得的功德是不可盡說的即使以如來無方辯才無限神通把它完全的說出來人聽了或許會發狂或許會疑惑不信因為這太出於常人的境界了這與為井底之蛙說虛空無邊廣大的那樣難以信受一樣總之《般若經》的般若相應的大悲妙行甚深廣大是不可以心思言議的所以聽聞受持乃至為人解說等所得的果報也出於常情的想像以外不可思議!

乙二 方便道次第

丙一 開示次第

丁一 請問

爾時須菩提白佛言:「世尊!善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心云何應住?云何降伏其心?」

上來講般若道以下說方便道方便道即現證般若進而到達佛果的階段須菩提的請問及如來的答覆與前一樣不同的即在答發心的末後多了「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」一句眾譯相同唯有玄奘所譯前文也有此一句上來說到明心菩提約從凡入聖的悟證說是成果但望於究竟佛果這才是無相發心的起點即是發勝義菩提心前文所問發心以立願普度眾生而發是世俗菩提心此處由深悟無我見如來法身從悲智一如中發心即諸經所說的「紹隆佛種」「是真佛子」前後同樣的是發無上大菩提心所以須菩提又重行拈出舊問題請示佛陀:應怎樣安住?怎樣的降伏其心?

丁二 答說

戊一 明心菩提

己一 真發菩提心

佛告須菩提:「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者當生如是心:我應滅度一切眾生滅度一切眾生已而無有一眾生實滅度者何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相則非菩薩所以者何?須菩提!實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者

「我應滅度一切眾生滅度一切眾生已而無有一眾生實滅度者」與前發菩提心同因發勝義菩提心即從畢竟空中起無緣大悲以入世度生以大悲為本的菩提心始終不二僅有似悟與真悟的不同而已本文接著說:實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者前說所度的眾生實不可得如有所得即著於我等四相是就所觀的所化境——眾生而說雖悟得補特伽羅無我而在修證的實踐上不一定能內觀無我盡離薩迦耶見——我我所執此處即不但外觀所化的眾生不可得更能反觀自身即能發心能度眾生的菩薩——我也不可得依修行的次第說:先觀所緣的一切色聲等諸法天等眾生都無自性可得不可取不可著但因薩迦耶見相應的能觀者未能遮遣還未能現證進一步反觀發菩提心者修菩薩行者不可得即心亦不可得不見少許法——若色若心有自性可為發阿耨多羅三藐三菩提心者這才薩迦耶見——生死根拔盡一切戲論而悟入無分別法性中觀者廣明一切我法皆空而以離薩迦耶見的我我所執為入法的不二門即是此義無所化的眾生相可得無能發心的菩薩可得這樣的降伏其心即能安住大菩提心從三界中出到一切智海中住

多數學者以為聲聞能破我執而大乘才能破法執這應先破我執而後離相!本經前後大段一般也判為先破法執後破我執即為大矛盾處佛為眾生說法多明空無我信解者還多到了聖智親證反而偏執真常大我所以本經於此智證的方便道中特重於無我的開示這即是說:即使是聖智現覺也還是空無我的末法眾生不聞大乘如湛愚《心燈錄》之類以「我」為開示修行的根本與我見外道同流可痛!

己二 分證菩提果

須菩提!於意云何?如來於然燈佛所有法得阿耨多羅三藐三菩提不?」「不也世尊!如我解佛所說義佛於然燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提」佛言:「如是!如是!須菩提!實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者然燈佛則不與我授記:『汝於來世當得作佛號釋迦牟尼』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提是故然燈佛與我授記作是言:『汝於來世當得作佛號釋迦牟尼』何以故?如來者即諸法如義若有人言:如來得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!如來所得阿耨多羅三藐三菩提於是中無實無虛是故如來說一切法皆是佛法須菩提!所言一切法者即非一切法是故名一切法

發勝義菩提心即分證無上遍正覺上文已明無法為發心者這裡說無法為證得者佛以自己經歷的分證菩提果問須菩提:如來(釋迦自稱)從前在然燈佛那裡有什麼實法能證得阿耨多羅三藐三菩提?須菩提深解如來所說的所以說:沒有佛說:是的確乎沒有什麼為我可得阿耨多羅三藐三菩提的如有某種真實有自性法如來能證得阿耨多羅三藐三菩提那我就有我我所執了然燈佛也就不會給我授記說我在未來世中作佛號為釋迦牟尼因為當時現覺我法性空不見有能得所得離一切相然燈佛這才為我授記呢!

七地菩薩得無生忍即名得阿耨多羅三藐三菩提能分得菩提也即可名為如來如來外道解說為「我」以為是如如不動而往來三界生死者以為是離縛得解脫而本來如是常住者在佛法中否棄外道的「我」論如來是諸法如義如此如此無二無別(不是一)一切法的平等空性名為如於此如義而悟入即名為如來既然是諸法如義即無彼此無能所這是極難信解的因為常人有所思考體會是不能離卻能所彼此的如來既即為如義的現覺即不能說有能得所得因此如有人說如來能得阿耨多羅三藐三菩提這無疑是錯誤的不能契會佛意的

如來所得(菩薩分得)阿耨多羅三藐三菩提即現覺諸法如義這是達一切法相的虛妄無實離妄相而徹見如實相但一切法自性即一切法自性不可得以無自性為自性這當然不可執實又焉能執為虛妄無實無虛的無上遍正覺即離一切相達一切法如相這本非離一切法而別有什麼如如法性所以說:一切法皆是佛法「百華異色同歸一陰」《大乘玄論》卷5:「百華異色共成一陰」(CBETA, T45, no. 1853, p. 64, b4)「高入須彌咸同金色」(1)《大智度論》卷35〈3 習相應品〉:「如五色近須彌山自失其色皆同金色」(CBETA, T25, no. 1509, p. 321, a28)(2)《大寶積經》卷107:「譬如須彌山若諸雜色至其邊者同一金色」(CBETA, T11, no. 310, p. 599, a1-2)於無邊差別的如幻法相中深入諸法原底即無一法而非自性空的無一法而非離相寂滅的在聖智聖見中即無一法而非本如本淨的佛法即一切相離執而入理即「一切法皆如也」《大智度論》卷28〈1 序品〉:「當知一切法皆如」(CBETA, T25, no. 1509, p. 267, c5)然而即畢竟空而依緣成事即善惡邪正是非宛然有人執理廢事以為一切無非佛法把邪法滲入正法而佛法不免有失純淨的真了!

如來才說了一切法皆是佛法隨即說:我說一切法皆是佛法不要以為實有一切法不要謗佛實有邪惡雜染的一切法在勝義畢竟空中是一切法絕無自性的即非一切法的因為一切法即非一切法佛證此一切法所以假名為一切法皆是佛法這等於說:一切法的自性不可得即佛證覺的正法

戊二 出到菩提

己一 成就法身

須菩提!譬如人身長大」須菩提言:「世尊!如來說人身長大則為非大身是名大身

菩薩得法性身有二類:一證得無生法忍時即得法性身如入涅槃者迴心向大而發勝義菩提心得無生法忍時還是肉身捨此分段身才能得法性身《大智度論》說八地捨蟲身即此所以這一段可判屬明心菩提但出到菩提的聖者是決定成就的

佛在上文曾說「人身如須彌山王」這裡又同樣的向須菩提說畢竟須菩提是解空第一的聖者聽到「譬如人身長大」即契會佛心而回答說:如來說的人身長大為通達法性畢竟空而從緣幻成的實沒有大身的真實性悟法性空以清淨的功德願力為緣成此莊嚴的尊特身假名如幻所以說是名大身

己二 成熟眾生

「須菩提!菩薩亦如是若作是言——我當滅度無量眾生則不名菩薩何以故?須菩提!實無有法名為菩薩是故佛說:一切法無我無人無眾生無壽者

明心菩提以前重在從假入空到出到菩提又從空出假成熟眾生莊嚴佛土以趨入佛果現在佛約出到菩提的成熟眾生對須菩提說:不特長大的法性身是緣起如幻的就是菩薩的成熟眾生也還是如此成熟眾生以眾生成就解脫善根而得入於無餘涅槃為究竟但在菩薩度眾生時假使說我當滅度無量眾生那就執有能度的菩薩所度的眾生我相不斷就不配叫做菩薩了什麼是菩薩?從最初發心到現證法性到一生補處無不是緣成如幻即一切法觀察即一切法真如離一切法離一切法真如都是不見不得有可以名為菩薩的如《般若經.三假品》所說所以佛說一切法——有漏的無漏的有為的無為的世間的出世間的無我都沒有菩薩實性可說切勿執什麼真我才是!

己三 莊嚴佛土

須菩提!若菩薩作是言——我當莊嚴佛土是不名菩薩何以故?如來說莊嚴佛土者即非莊嚴是名莊嚴須菩提!若菩薩通達無我法者如來說名真是菩薩

嚴淨佛土就是化穢土而成淨土這是得無生法忍菩薩的大事菩薩以法攝取同行同願者以共業莊嚴佛土但如菩薩在莊嚴佛土時這樣說:我當莊嚴佛土這就有能莊嚴的人及所莊嚴的法取我相法相即不成其為菩薩要知如來所說的莊嚴佛土本無實性的莊嚴佛土可得只是緣起假名的莊嚴罷了!

前明心菩提約分證菩提而結說如來的真義這裡約菩薩的嚴土熟生結明菩薩的真義雖沒有少許法可名菩薩但由因緣和合能以般若通達我法的無性空即名之為菩薩這是說:能體達菩提離相我法都空此具有菩提的薩埵才是菩薩所以《大智度論》說:「具智慧分說名菩薩」《大智度論》卷71〈52 善知識品〉:「有實智慧氣分佛數為菩薩」(CBETA, T25, no. 1509, p. 557, c28-29)這樣可見菩薩以悲願為發起得般若而後能成就這約實義菩薩說

戊三 究竟菩提

己一 圓證法身功德

庚一 正說

辛一 知見圓明

須菩提!於意云何?如來有肉眼不?」「如是!世尊!如來有肉眼」「須菩提!於意云何?如來有天眼不?」「如是!世尊!如來有天眼」「須菩提!於意云何?如來有慧眼不?」「如是!世尊!如來有慧眼」「須菩提!於意云何?如來有法眼不?」「如是!世尊!如來有法眼」「須菩提!於意云何?如來有佛眼不?」「如是!世尊!如來有佛眼」「須菩提!於意云何?如恆河中所有沙佛說是沙不?」「如是!世尊!如來說是沙」「須菩提!於意云何?如一恆河中所有沙有如是沙等恆河是諸恆河所有沙數佛世界如是寧為多不?」「甚多!世尊!」佛告須菩提:「爾所國土中所有眾生若干種心如來悉知何以故?如來說諸心皆為非心是名為心所以者何?須菩提!過去心不可得現在心不可得未來心不可得

究竟菩提即菩薩因圓得一切種智究竟成佛佛有法身與化身二者聲聞乘也有立二身的如大眾部等說:「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際念念遍知一切法」《異部宗輪論》卷1:「如來色身實無邊際如來威力亦無邊際諸佛壽量亦無邊際佛化有情令生淨信無厭足心佛無睡夢如來答問不待思惟佛一切時不說名等常在定故然諸有情謂說名等歡喜踊躍一剎那心了一切法一剎那心相應般若知一切法」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b29-c5)這即是法身說這是色心圓淨的不單是空性的法身即如來的真身唯大機眾生——法身菩薩能見他的少分化身如八相成道的釋迦適應未入法性的初心菩薩小乘凡夫而現的二身本非二佛約本身跡身大機及小機所見說為二身此處先明法身

有人疑惑:佛說諸法皆空怕成佛即空無所知為顯示如來的知見圓明超勝一切所以約五眼一一的詰問須菩提須菩提知道佛的智慧究竟圓明所以一一的答覆說:有

是能見的有種種的見所以名種種的眼現分兩番解說:一五種人有五種眼:世間人類的眼根叫肉眼天人的眼叫天眼這二者都是色法都是由清淨的四大極微所構造成的天眼的品質極其精微所以能見人類肉眼所不能見的如肉眼見表不見裡見粗不見細見前不見後見近不見遠見明不見暗而天眼卻表裡粗細前後遠近明闇沒有不了了明見的此外慧眼法眼佛眼都約智慧的能見而說屬於心法聲聞有慧眼能通達諸法無我空性法眼是菩薩所有的他不但能通達空性還能從空出假能見如幻緣起的無量法相能適應時機以種種法門化度眾生佛眼即「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11)即空假不二而圓見中道一人有五眼:這如本經所說的如來有五眼佛能見凡人所見是肉眼見諸天所見的境界表裡遠近等都能透徹明見是天眼通達空無我性是慧眼了知俗諦萬有是法眼見佛所見的不共境即佛眼佛有肉眼天眼實非人天的眼根可比後三者又約自證說無所見而無所不見是慧眼約化他說即法眼權實無礙為佛眼如約三智說:一切智即慧眼道種智即法眼一切種智即佛眼

再舉比喻來形容如來的知見圓明佛問:恆河中的沙我說它是沙嗎?須菩提答:如來是名之為沙的再問:如一恆河中所有的沙每一粒沙等於一恆河有這麼多的恆河恆河中所有的沙數當然是多極了!如來所化的世界就有那麼多的恆河沙數那樣多在這麼多的國土中所有的一切眾生他們的每一心行如來以佛知見悉能知見一世界中單就人類說已經很多何況一切眾生?更何況那麼多世界的眾生?而且每一眾生的心念剎那生滅念念不住每一眾生即起不可數量的心呢!然而佛能徹底明見佛何以有此慧力?因為所說的諸心即是緣起無自性的非心假名為心而無實體可得的無自性的眾生心於平等空中無二無別佛能究竟徹證緣起的無性心所以「以無所得得無所礙」《大智度論》卷55〈29 散華品〉:「若一法空則一切法皆空若行者於一法中了了決定知空則一切法中皆亦明了」(CBETA, T25, no. 1509, p. 451, c27-29)《大智度論》卷28〈1 序品〉:「如〈歎摩訶衍品〉中言:「若一切眾生心心數法性實有不虛誑者佛不能知一切眾生心心數法以一切眾生心心數法性實虛誑無來無去故佛知一切眾生心心數法」譬如比丘貪求者不得供養無所貪求則無所乏短心亦如是若分別取相則不得實法不得實法故不能通達知一切眾生心心數法若不取相無所分別則得實法得實法故能通達知一切眾生心心數法無所罣礙」(CBETA, T25, no. 1509, p. 265, c19-28)無所見而無所不見剎那剎那無不遍知

為什麼說緣起假名的心即非心呢?因於三世中求心了不可得如說心在過去過去已過去了過去即滅無那裡還有心可得!若心在現在現在念念不住那裡有實心可得!而且現在不離於過去未來過去未來都不可得又從那裡安立現在!倘使說心在未來未來即未生未生即還沒有這怎麼有未來心可得於三世中求心自性不可得唯是如幻的假名所以說諸心非心也就因此佛能圓見一切而無礙世人有種種的妄執:有以為我們的心前一念不是後一念後一念不是前一念前心後心各有實體相續而不一這名為三世實有論即落於常見有主張現在實有而過去未來非有的如推究起來也不免落於斷見有以為我們的心是常恆不滅的我們認識的有變異的那不是真心不過是心的假相這又與外道的常我論一致佛說:這種人最愚癡!念念不住息息流變的心還取相妄執為常!心不很容易明白唯有通達三世心的極無自性才識緣起心的不斷不常不一不異不來不去不有不無從前德山經不起老婆子一問——三心不可得上座點的那個心?就不知所措轉入禪宗這可見畢竟空而無常無我的幻心是怎樣的甚深了!這唯有如來才能究竟無礙的明見他

辛二 福德眾多

須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶以用布施是人以是因緣得福多不?」「如是!世尊!此人以是因緣得福甚多」「須菩提!若福德有實如來不說得福德多以福德無故如來說得福德多

上面說智慧圓滿這裡說福德眾多佛稱兩足尊即以此福慧圓滿為體今舉比喻形容福德的廣大與校德不同佛問:若有人以充滿大千世界的七寶拿來布施這個人因此所得的福德多不多?須菩提答:此人因布施所得的福德多極了!佛隨即說:不過假使福德有實在自性的那麼大千七寶的布施也不過大千七寶的福德罷了佛就不會說他得福德多因為福德無性稱法界為量布施者能與般若相應不取相施而布施一切所以能豎窮三際橫遍十方圓成無量清淨的佛果功德這才說是多呢!

辛三 身相具足

須菩提!於意云何?佛可以具足色身見不?」「不也世尊!如來不應以具足色身見何以故?如來說具足色身即非具足色身是名具足色身」「須菩提!於意云何?如來可以具足諸相見不?」「不也世尊!如來不應以具足諸相見何以故?如來說諸相具足即非具足是名諸相具足

色身是諸法和合的一合相諸相——如三十二相是色身上某一部分的特殊形態如來法身有相?還是無相?這在佛教界是有諍論的有的說有相有的說無相其實這諍論是多餘的如以佛有法身和化身這法身是有相的假使說佛有三身(也可以有相)或四身專以法身為平等空性那即可說法身無相有相的法身色身無邊音聲遍滿十方在大乘(大眾部等同)學初立二身說法身即本身真身悲智圓滿如智不二心色無礙遍法界的毘盧遮那佛為大機眾生現身說法但此法身是無為所顯的相即無相不可思議!龍樹論多用此義

佛問須菩提:可以從身色諸相的具足中正見如來嗎?具足即圓滿色身的具足依玄奘及笈多譯更有「成就」的意義所以即圓成或圓實凡是自體成就不待他緣的即名為圓成實法身色相或稱歎為圓成圓實的須菩提領解佛意說:不可!如來是不應以具足的身相而正見的因為如來說具足身相是無為所顯的是緣起假名而畢竟無自性的那裡有圓成實體可得所以即非具足身相而但是假名施設的

本經概括的說諸相具足常說佛有三十二相是指印度誕生的釋迦如來化身而說至於法身有說具足八萬四千相或說無量相好但有論師說:三十二相為諸相的根本八萬四千以及無量相好即不離此根本相而深妙究竟

辛四 法音遍滿

「須菩提!汝勿謂如來作是念:我當有所說法莫作是念!何以故?若人言如來有所說法即為謗佛不能解我所說故須菩提!說法者無法可說是名說法

佛對須菩提說:不要以為如來會這樣的想——我當為眾生說種種的法佛是不會如此的如有人以為如來有所說法那不特不能知佛讚佛反而是謗佛了!以為佛也像凡夫那樣的有能說所說了!要知道:法如實相是離言說相的不可以言宣的所以說法即無法可說無法可說而隨俗假說令眾生從言說中體達無法可說這即名為說法了有人偏據本文以為法身不說法這是誤解的法身是知見圓明福德莊嚴身色具足那為什麼不法音遍滿呢!

未證法性生身的菩薩說法是不離尋伺——舊譯覺觀即思慧為性的粗細分別的如初學講演先要計劃或臨時思索準備這都是尋伺分別而說法的顯例已證法性生身的菩薩就不假尋伺而說法隨時隨處有可化眾生的機感就隨類現身而為說法究竟圓滿的法身更是「無思普應」經論中常以天鼓——不假人工而自鳴的為喻所以如以為如來作是念——我當說法即是謗佛

辛五 信眾殊勝

爾時慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生於未來世聞說是法生信心不?」佛言:「須菩提!彼非眾生非不眾生何以故?須菩提!眾生眾生者如來說非眾生是名眾生

年高德長的智深戒淨的以慧為命名為慧命慧命與上文所說的長老為同一梵語的異譯佛為須菩提開示了法身說法的真義以後尊者就啟問如來:在未來世的時候有沒有眾生聽了如所說的法身——知見福德身相說法圓滿而生清淨的信心?也可說:如上所說的法身說法無說而說會有人因此種說法而生淨信嗎?這是佛果究竟深法所以須菩提又不能以自慧悟解請佛解說佛說:聽聞如此說法而能生信心的當然是有的但此種信眾已不是一般的眾生但他還沒有究竟成佛也不能不說他是眾生原來為凡夫聲聞初心菩薩說法的是化身佛聽眾都是未出生死的異生——眾生還有此土他土的大菩薩佛以法身而為他們說法法身是無時無處而在流露法音大道心眾生——大菩薩也隨時隨地的見佛聽法聽法身說法而生淨信者即大菩薩所以說彼非眾生又非不眾生如從五眾和合生的眾生說眾生無我常是畢竟空不過惑業相續隨作隨受於眾生不可得中而成為眾生

此法身說法利根凡夫雖不能親聞法音而生清淨信但能依展轉得解大乘深義比量的信受

辛六 正覺圓成

須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶?」佛言:「如是!如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得是名阿耨多羅三藐三菩提復次須菩提!是法平等無有高下是名阿耨多羅三藐三菩提以無我無人無眾生無壽者修一切善法則得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!所言善法者如來說即非善法是名善法

法身佛以智見與福德為本感得果德的無邊身相微妙法音現身說法即有大菩薩為信眾這些都因總修萬善而同歸無得證無上遍正覺而得完成所以須菩提仰承佛意而問道:佛得的無上遍正覺可是無所得的吧?佛讚許他說:是的!我於無上遍正覺連一些些的實性法都不可得一切都無所得這才證得無上遍正覺然所以都無所得這因為無上遍正覺即一切法如實相的圓滿現覺無所得的妙智契會無所得的如如這豈有毫釐許可得的!所以在此如如正覺中一切法是平等而無高下的高下指佛果(高)與凡夫(下)說的平等法界是在聖不增在凡不減的這就名為無上遍正覺這在因中或稱之為眾生界眾生藏如來藏在果位或稱之為法身涅槃無上遍正覺約境名真如實相等約行名般若等約果名一切種智等無不是依此平等如虛空的空性而約義施設有些人因此執眾生中有真我如來藏或者指超越能所的靈知或者指智慧德相——三十二相等的具體而微以為我們本來是佛悟得轉得即是圓滿菩提這是變相的神我論與外道心心相印一鼻孔出氣!

一切法雖同歸於無得空平等性但畢竟空中不礙一切一切的緣起法相有迷悟有染淨因為性空所以有此種種差別如《中論》所說所以佛又對須菩提說:無上遍正覺雖同於一切法本性空寂平等平等但依即空的緣起因果宛然無上遍正覺要備兩大法門而圓成:一以般若空慧通達法空平等性不取著我等四相修習施忍等一切善法積集無邊福德此所修的一切善法——自利利他以般若無我慧能通達三輪體空無所取著般若攝導方便方便助成般若莊嚴平等法性圓證無上遍正覺法性如空一切眾生有成佛的可能成佛也如幻如化都無所得然而不加功用不廣集資糧不發菩提心不修利他行還是不會成佛的!

庚二 校德

須菩提!若三千大千世界中所有諸須彌山王如是等七寶聚有人持用布施若人以此《般若波羅蜜經》乃至四句偈等受持讀誦為他人說於前福德百分不及一百千萬億分乃至算數譬喻所不能及

這是方便道中第一次校德般若道中說充滿三千大千世界七寶持用布施這裡說七寶聚集像須彌山那麼高——出海四萬二千由旬——拿來布施這數量要比前說大得多但雖以這麼多的七寶持用布施所得功德還是不及讀誦或為他人說本經四句偈的功德

己二 示現化身事業

庚一 化凡夫眾

須菩提!於意云何?汝等勿謂如來作是念:我當度眾生須菩提!莫作是念!何以故?實無有眾生如來度者若有眾生如來度者如來則有我眾生壽者須菩提!如來說有我者則非有我而凡夫之人以為有我須菩提!凡夫者如來說即非凡夫

此中化身佛不約隨類示現者說指從入胎住胎到成道轉法輪入涅槃示生人間的化身佛如釋迦人間成佛即有化眾化主化處化法四事下文次第論說

佛告須菩提:不要以為如來會作這樣想:我當現生人間度脫苦迫的眾生如來現覺諸法性空那裡會見有實在的眾生可以為如來所度假使如來這樣的想那如來不是執有我等四相了嗎?如來雖不作此念但隨俗說法也還說我前生如何說「天上天下唯我獨尊」等可是雖說人說我能達人我無自性所以假我即是非我不過那些生死凡夫不能了解隨俗我的意趣即以為真實有我而妄執了——如後代的犢子部等不特說我非我就是我雖也說有凡夫也是實非凡夫的假說凡夫是不見實相的異生煩惱未斷生死未得解脫依此而施設的假名如能解脫即成聖者可見並無凡夫的實性可得

庚二 現化身相

辛一 相好

壬一 正說

須菩提!於意云何?可以三十二相觀如來不?」須菩提言:「如是!如是!以三十二相觀如來」佛言:「須菩提!若以三十二相觀如來者轉輪聖王則是如來」須菩提白佛言:「世尊!如我解佛所說義不應以三十二相觀如來」爾時世尊而說偈言:「若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來」「須菩提!汝若作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提須菩提!莫作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提!須菩提!汝若作是念發阿耨多羅三藐三菩提心者說諸法斷滅莫作是念!何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者於法不說斷滅相

本節與諸譯不同可否以三十二相觀如來上面已經論到似乎毋須再說特別是:須菩提的答覆上文已知不可以三十二相見如來怎麼這裡反而說可以三十二相見?這是極難理解的!要知道:上次佛約法身而問法身不可以三十二相見須菩提是知道的這次佛約化身為問化身佛一般都以為有三十二相的所以須菩提也就說可以三十二相見如來但這是錯誤的佛陀立刻加以責難:假使可以三十二相見如來轉輪王也有三十二相那轉輪王不也就是如來嗎?須菩提當下就領會道:如我現在理解佛所說的意義是不應該從三十二相見如來的這是說:不但法身不可以三十二相見化身也是不可以三十二相見的因為法身是緣起無性的法身所有的相好也是無性緣起的從法身現起的化身有三十二相也還是緣起無性的由通達性空以大悲願力示現的身相如鏡中像如水中月所以也不可取著為有得的如取相執實專在形式上見佛那與輪王有什麼差別?因此佛又引從前為聲聞行者說過的偈子再說給大眾聽意思說:若以三十二相八十種好的色相見我——如來或從六十美妙梵音中求我這是走入邪道不能正見如來的

不可以三十二相觀如來這決不是如來沒有圓滿的身相依法身等流所起的化身雖不可以相取而相好宛然所以如來緊接著說:假使這樣想——如來是不因諸相具足而證得無上遍正覺的那可錯誤大了!切不可作如此倒想!修一切善法而得大菩提而起化身當然是有殊勝相好的假使以為離卻相好的那是等於以為發阿耨多羅三藐三菩提心者是說諸法斷滅了!斷滅就是破壞世出世間因果證無上遍正覺是果發菩提心而廣大修行是因因果是必然相稱的如成佛而沒有功德的莊嚴身相那必是發心不正惡取偏空破壞世諦因果而落於斷滅見了要知道真正發大菩提心的菩薩是決不會破壞因果的不會偏取空相而不修布施持戒等善法的反之菩薩因為深見緣起因果這才發大菩提心修行而求成佛所以不應該說如來不具足相而成佛

壬二 校德

須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施若復有人知一切法無我得成於忍此菩薩勝前菩薩所得功德何以故?須菩提!以諸菩薩不受福德故」須菩提白佛言:「世尊!云何菩薩不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德不應貪著是故說不受福德

佛對須菩提說:假使有發大心的菩薩以充滿恆河沙世界的七寶作布施所得的功德極大但如另有菩薩能悟知一切法無我性得無我忍那所有功德即勝前菩薩的功德此處以菩薩布施及菩薩智慧相校量即更勝上文的校德即智慧的認透確定即智慧的別名依經論說:發心信解名信忍隨順法空性而修行名(柔)順忍通達諸法無生滅性名無生忍此處沒有說明什麼忍依文義看來似可通於諸忍的得忍菩薩的所以殊勝因他於所作福德及智慧能知道是無性的緣起不會執受——取福德為實的不受福德所以福德即無限量這不是說沒有福德是說不執為實有不執為己有福德無性菩薩無我能得此法忍的菩薩是深知福德不應貪著的所以說不受福德

辛二 威儀

須菩提!若有人言如來若來若去若坐若臥是人不解我所說義何以故?如來者無所從來亦無所去故名如來

梵語多陀阿伽度漢譯如來也可譯如去來去是世俗動靜云為相因此外道等即以如來為流轉還滅——來去者如來現身人間一樣的來去出入一樣的行住坐臥佛法中也有誤會而尋求來去出入的是誰而以此為人人本來天真佛有的要在來去坐臥的四威儀中去見能來能去能坐臥的如來如來明見末法眾生的佛魔同化所以特預記而呵斥說:這些人是不解佛法而非佛法的如來「即諸法如義」的正覺來去坐臥都不過性空如幻那裡有來者去者可得?法法性空如幻來無所從去無所至不來相而來無去相而去徹見無我法性——如義這才名為如來

庚三 處大千界

辛一 微塵

須菩提!若善男子善女人以三千大千世界碎為微塵於意云何?是微塵眾寧為多不?」須菩提言:「甚多世尊!何以故?若是微塵眾實有者佛則不說是微塵眾所以者何?佛說微塵眾即非微塵眾是名微塵眾

論化處也分為微塵與世界先說微塵:佛告須菩提說:如有善男子善女人依佛所說的「散空」觀大千世界而分分的分析散為微塵這微塵眾(眾即聚)多不多?《阿含經》中佛曾以散空法門教弟子後代的聲聞學者如一切有部等即依此建立實有自性的極微須菩提依佛所教而修行知道微塵眾的確多極了然而他不像取相聲聞學者的執為實有他說:這許多微塵眾如果是實有的如來即不會說它是微塵了要知道:色法——物質界是緣起的是相依相緣的存在而現有似一似異相的在緣起色中有幻現似異的差別相分離相所以不妨以散空法門而分分的分析它科學者的物理分析所以也有可能然如以為分析色法到究竟即為不可再分析的實體那即成為其小無內的自性即為純粹妄想的產物成為非緣起的邪見這種實有性的微塵佛法中多有破斥但或者以為有微塵即應該自相有的觀察到自相有的微塵不成立即以為沒有微塵以為物質世界僅是自心的產物這與佛陀的緣起觀還隔著一節呢!佛說微塵不如凡夫所想像的不可分割的色自性但緣起如幻相依相緣的極微眾世俗諦中是有的是可以說的

辛二 世界

世尊!如來所說三千大千世界即非世界是名世界何以故?若世界實有者則是一合相如來說一合相則非一合相是名一合相」「須菩提!一合相者則是不可說但凡夫之人貪著其事

一佛所化的區域是一大千世界世界與微塵是不一不異的緣起為一的世界能分分的分析為微塵而緣起別異的微塵能相互和集為一世界能成的極微——分是無性緣起的所成的世界——有分即全部也是無自性的所以須菩提接著說:如來所說的三千大千世界依我的悟解也是沒有自性的僅是假名的世界因為如世界是實有自性的那就是渾然一體而不可分析的一合相了!依佛法說:凡是依他而有因緣合散的即不是實有是假有的是無常無我性空與非有的如來雖也說世界的一合相——全體那只是約緣起假名的和合似一稱為一合相而不是有一合相的實體——離部分或先於部分的全體可得如來聽了同意須菩提的解說所以說:一合相本是緣起空不可說有自性的但凡夫為自性的妄見所蔽妄生貪著以為有和合相的實體!

庚四 說無我教

須菩提!若人言佛說我見人見眾生見壽者見須菩提!於意云何?是人解我所說義不?」「不也世尊!是人不解如來所說義何以故?世尊說我見人見眾生見壽者見即非我見人見眾生見壽者見是名我見人見眾生見壽者見

如來教法的特色即宣說「空無我」此處即約此義概括如來一代化法佛問須菩提:無我即令人離我見乃至壽者見假使有人以為佛說我見人見等使人離此等見而得解脫此人能理解如來化法的真義嗎?須菩提答:此人是不夠理解佛法的!眾生是由過去的業因而和合現起的幻相本沒有實性真我而眾生妄執於無我中執著有我所以佛說眾生有我見等為生死根本然而什麼是我?眾生不知一切法並不如此實性而有以為如此而有的不見法空性所以名為無明由於無明而起薩迦耶見執我執我所但徹底研求起來我等自性是本不可得的假使有我能見此我的名為我見我等自性既了不可得那從何而有我見呢?佛說我見不過隨眾生的倒想而假說使人知我本無我我見即本非我見而契悟無分別性並非實有自我可見實有見此自我的我見又要加以破除從所見的自我不可得即悟能見的我見無性即依此而名之為無我如執有我見可除的無我這無我反倒成為我見了!如《大智度論》說:「癡實相即是智慧取著智慧相即是癡」《大智度論》卷80〈67 無盡方便品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 622, a23-24)所以以為如來說有我見等即是取相執著根本沒有理解如來「無我」教的深義

丙二 勸發奉持

丁一 別明離相

戊一 應如是知見信解

「須菩提!發阿耨多羅三藐三菩提心者於一切法應如是知如是見如是信解不生法相須菩提!所言法相者如來說即非法相是名法相

此下為方便道的結勸受行般若道已有廣說這裡僅略為結勸而已一切佛法都是為學者說的所以雖或高談佛果或論菩薩不思議的大行總是以初學為所化的根機上面雖廣說方便尤其分別究竟菩提的法身與化身而這裡又歸結到發菩提心者應如何知見應如何受行佛說:發菩提心的人對於一切法近即上說無我的教法遠即方便道中所說的一切菩薩行果都應該不取——不生法相而知見而信解知與見偏於智的信解是因理解而成信順與信求即從思想而成為信仰在這知見或信解一切法時都不應該執有諸法的自性相而起戲論分別不但不生法相連不生法相的非法相也不生方是正知正見正信解者因為如來雖分別廣說諸法相而一切法相無自性即是非法相的不過隨俗施設為法相而已這是總結對於一切佛法的根本認識

戊二 應如是受持誦說

須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施若有善男子善女人發菩提心者持於此經乃至四句偈等受持讀誦為人演說其福勝彼云何為人演說不取於相如如不動

如來再校德顯勝結勸自受化他並略示說法的軌範佛告須菩提說:假使有人以充滿無量無數(阿僧祇即無數)世界的七寶拿來布施這在常人看來功德已不可思議但是如另有發菩提心的人對於本經的全部乃至少到一四句偈能依十法行而行那他所得的福德比七寶布施者要多得多在受行般若中或理觀或事行都要一一見於實際大乘為利他的法門所以尤需要將此般若大法為他人演說展轉教化才能弘廣正法不違如來出世啟教的本願續佛慧命這是最極要緊的但應該怎樣演說呢?佛陀啟示說法的軌則說:這需要不取著一切法的自相要能安住於一切法性空——如如的正見中能不為法相分別所傾動凡取相分別而憶念的即名為動也即是為魔所縛《阿含經》等都作此說《大智度論》也說:「不生滅法中而作分別相若分別憶想則是魔羅網不動不依止是則為法印」《大智度論》卷20〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 211, a9-11)末二句或譯「心動故非道不動是法印」《大智度論》卷8〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 118, a7)所以如如不動而說法即《維摩詰經》所說:「能善分別諸法相於第一義而不動」《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉(CBETA, T14, no. 475, p. 537, c13-14)能內心不違實相外順機宜依世俗諦假名宣說而實無所說才是能說般若者否則取法相而說即是宣說相似般若聽者多因而墮於我相法相非法相中即為謗佛!

丁二 結示正觀

何以故?一切有為法如夢如露亦如電應作如是觀!」

上面如來開示學者應不生法相而信解一切法應不取於法如如不動而受持講說不取相即性空離相本經雖處處說到但聽者或以為空是什麼都沒有假名是為初學者假說的忍等一切善法於他們——自以為解空的是無關的這些人倒取空相是斷滅見者是謗佛謗法者!而另一些人不滿於性空假名要成立因果緣起的自相有眾生心不容易安住於中道落於有見無見所以本經在末後特說六喻法門明假名即空的般若正觀使學者知道如來說空說假名說離相說不住說不取等的正意使初學者有個入手處能由此而深入究竟

頌意說:一切有為法都是如夢等假有即空的學者應常作如此觀察!有為即有所作的從因緣而有的有生滅或生異滅的遍通相的即息息流變的無常諸行凡夫見聞覺知的一切沒有不是有為的有為對無為說但無為不是與有為對立的什麼法非凡夫所能理解如來假名說的無為意指有為的本性空寂即無所取無所住無所得的離戲論相學佛以此為標極但必須以有為法為觀察的所依境於此有為而觀無常無我無生滅性才能悟入總之不論觀身或觀心觀我或觀法甚至觀無為無漏在凡夫心境離此有為是不能成為觀察的

這樣在凡夫有為即一切法應以如夢如幻等六喻去觀察他指睡眠時由於過去的熏習或夢時身心所有的感受浮現於昧略的意識中而織成似是而非的夢境指幻師用木石等物以術法而幻成的牛馬等相這是可見可聞的卻不是真實的指大雨下注時水上引起剎那即滅的浮漚是光明為事物所障引起的黑影或以手指交結藉光線而反映於牆壁的種種弄影——影象即地面的水汽與易散熱的草木等相觸因冷而凝成的小水滴這到天明後溫度稍高就立刻消滅指陰電陽電相磨觸時引起的光閃也是剎那過去而不暫住的此六者或有經中作九喻十喻等主要為比喻一切法的無常義如泡如露如電比喻一切法的虛妄不實義如夢如幻如影實際上每一喻都可作無常無實喻或可以一一別配所喻而實無須乎別別分配的此六者喻一切法的無常無實所以是無常無實的即因為一切法是緣起的緣起性空的這六者的無常無實空無自性常人還容易信受不知一切法在佛菩薩的聖見觀察都無非是無常無實無自性的我們執一切法為真常不空也等於小兒的執夢為實等所以經中以「易解空」《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c2)的六喻譬喻「難解空」《大智度論》卷6〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 105, c2)的色心等一切能常觀一切法如此六者即能漸入於無常無我的空寂

這樣一切法如幻如夢等幻等如《大智度論》說:「幻相法爾雖空而可聞可見」《大智度論》卷6〈1 序品〉:「幻相爾雖無根本而可聞見」(CBETA, T25, no. 1509, p. 102, a22)無定性而稱之為空不是什麼都沒有因此我們所知所見的一切是空的但是因果必然見聞不亂的依此以求諸法的自性了不可得徹悟此法法無性的不可得即名為空性雖沒有自性而空寂的但也即是緣起的因果施設稱為假名假名梵語為「取施設」義即依緣攬緣而和合有的從因果施設邊說即空的假名有不可說無從自性不可得邊說即假的自性空不可說有觀假名如幻等而悟入空性離一切相即為般若的正觀知見信解所以能不生法相受持為他人說所以能不取於相都應從如幻如夢的假名自性空中去觀察三乘解脫以及菩薩的悲心廣大行也應從此觀察中去完成!

甲三 流通分

佛說是經已長老須菩提及諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷一切世間天阿修羅聞佛所說皆大歡喜信受奉行

金剛法會圓滿了當時比丘與比丘尼即出家弟子的男女二眾優婆塞優婆夷即在家弟子的男女二眾此即如來的四眾弟子曾從佛受皈依及應持的戒律者此外還有從一切世間來的天阿修羅即三善道眾生有善根見佛聞法的也在法會中大家聽了本經明白菩薩發心修行的宗要與次第感到佛法的希有都各各法喜充滿歡喜即信受佛說以及悟入深義的現象能深刻信解所以都能奉行佛說自利利他流通到將來我們還能知道這部經聽說這部經也即是當時佛弟子信受奉行的成果大家既聞此法也應生歡喜心信受奉行這才不負如來護念付囑的大悲名為報佛恩者!(演培記)

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