止觀義例纂要卷第三

永嘉沙門釋　(從義)　撰

二為示極理異後乘故者。即止觀中約三義讀十法界三字以成三諦之文也。輔行云。初以十字獨呼。法界兩字合呼。此約真諦作所依釋。十數是假。所依是空。以能從所十法皆空。故此十以空法為界。名十法界。次以十法兩字合呼。此約俗諦作隔異釋。十法差別名之為界。是故十法各有界分。名十法界。後以十法界三字合呼。此約中道作法界釋。十法無非真如法界。名十法界。依此三番讀十法界。隨語思之。三諦義顯於一念心。不約三諦攝理不周。斯之謂也。言極理者。三諦乃是極妙之理故也。異後乘者。妙境是理。簡異後之九乘屬修故也。故輔行云。稱本修九方堪入位(云云)。應知初番讀十法界。約於真諦作所依釋。乃是下文三千即空。亡泯三千假立空稱。了因佛性也。次番讀十法界。約於俗諦作隔異釋。即下文云三千即假。雖亡而存假立假號。緣因佛性也。後番讀十法界。約中道作法界釋。即下文云三千即中。心性不動假立中名。正因佛性也。此三皆言假立者。即非三而三。隨順世間假立三諦之名號耳。若乃三而不三。即三諦無形俱不可見也。何以明之。然即假法可寄事辨(即假之法可以寄於三千俗諦之事以辨故也)。即此假法即空即中(點事明於空中之理。故云假法即空即中。假法既乃即空即中。此即俗諦不可得也)。空中二體二無二也(體即是理。空中二法即是理體。所以謂之空中二體。俗假既亡空中亦泯。是故名為二無二也。三諦無形俱不可見。其義如是)。

三為欲開顯思議境故者。即止觀云。一觀心是不可思議境者。此境難說。先明思議境令不思議境易顯也。輔行云。先明可思議者。意令不思議易解故也。言易解者。[A1]已聞思議十界歷別。示此十界同在一心。則一心中十界可識。人不見之。便棄思議別求不思議者。遠矣。如為實施權。權是實權。開權顯實。實是權實。相待絕待。次與不次悉亦如是。若棄思議。當知是人二法俱失。

四為利根者開悟理故者。利根即上根也。輔行云。故此十觀文十義十。根三意二分遠近故。近期初住。遠在極果。言根三者。不思議境正被上根。發心[A2]已去乃至正助被於中根。次位[A3]已去乃至離愛被於下根。故病患境明不思議境中引金光明除病品云。直聞是言病即除愈。即初觀意(初觀即是今文利根開悟理故也)。復有深重難除差者。至長者所為合眾藥病乃得差。即後九觀意(後九觀即下九乘觀法。被於中下二種根性故也)。故今下文第六行解相資例中具引彼文三根之說(云云)。

五為下九法作所依故者。前明妙境三諦極理異於後乘。今明妙境三諦為下九法作於所依。此俱舉前異後。舉上為下作於所依。故分兩別耳。即輔行云。又為知妙境為九乘本也。故知後乘不異下九。下九只是後乘故也。下者後也。良由於此。故發心去九乘觀法文中。皆悉先舉妙境以為所依。尋文可見。不煩具引。

[1]次明發心五中言一為解理者仍須願故者。輔行釋止觀文中明慈悲誓願與不可思議境智。非前非後同時俱起。慈悲即智慧。智慧即慈悲。云智只是解。依境生解依解起願。境為所緣誓為能緣。故解理者仍須於願。蓋指此也。二為明發心攝法徧故者。止觀云。一苦一切苦。輔行云。先總牒前妙境。故云一苦一切苦。苦集二諦俱名為苦。義攝十界只在一念。故云一苦一切苦。不明妙境一念三千。如何可識一攝一切。三千不出一念無明。由知無明只是法性。是故起悲。又釋一樂一切樂云。道滅二諦俱名為樂。義攝四一教只在一念。故云一樂一切樂。不說妙境一念三千。如何可識一攝一切。三千不出一念法性。由知法性只是無明。是故起慈。三為欲弁(弁字誤也。當為辨字)異諸偏小故者。止觀云。非偽非毒非空非見愛。名為真正發心。輔行云。此中圓教真正發心。應約三教以簡毒偽。所謂非空及非愛見。三教菩薩未證中道通名為毒。兩教二乘及九非心(一地獄。二畜生。三餓鬼。四修羅。五人。六欲天。七魔羅。八尼犍。九色無色界。名為九非。并二乘即是十非。具如止觀第一發心簡非中說)。通名為偽。兩教二乘及以通別入空菩薩。俱名為空。三教出假。通名愛見。從初發心常觀中道。故永不同毒偽空假。四為明中根發方悟故者。中根[A4]已如前辨。發方悟故者。輔行云。今發重為成觀即是悟也。故止觀云。眾生雖如虗空。誓度如空之眾生。雖知煩惱無所有。誓斷無所有之煩惱。即空觀也。雖知眾生數甚多。而度甚多之眾生。雖知煩惱無邊底。而斷無邊底之煩惱。即假觀也。雖知眾生如如佛如。而度如佛如之眾生。雖知煩惱如實相。而斷如實相之煩惱。即中觀也。五為下八法作行始故者。輔行云。從安心去乃至正助通得填願。次位下三雖非觀法。并由觀力相從名觀。觀即是行。故下八法皆以發心而為行始。不先發心如何立行。故下立行只是為填上之發願。是故發心乃是為於下之八法作行始也。

三明安心五中云一為明有願仍須行故者。止觀云。上深達不思議境淵奧微密。博運慈悲亘蓋若此。須行填願。行即止觀也。輔行云。正境是理。理深也。慈悲是事。事廣也。具如前說。故云若此。雖有事理但是空願。從須行下即是生後。若不安心無所剋獲。故次正願而明安心。二為辨中根難安故者。止觀云。夫心地難安違苦順樂今。隨其所願逐而安之。輔行云。夫心地下結安心意。以總安中唯止唯觀。今以四悉等故云逐願。三為示法同隨人異故者。輔行云。大文有二。先明總安。次明別安。總別俱是依於妙境。以隨人故總別不同。惑重觀微應須隨事。故使行相若信若法。四悉迴轉人不見之。便於別安而生異計。則失大師逐宜之能。今謂總別俱依妙境。即是法同也。以隨人故總別不同。即是隨人異也。四為示凡夫自他安故者。凡夫即是凡師也。自他即是自行教他也。止觀云。安心為兩。一教他。二自行(云云)。今不論聖師正說。凡師教他安心。他有二種。一信行。二法行。乃至下文總結數云有三十二番安心(云云)。自行安心乃至結數中亦云有三十二番安心。自行教他合為六十四番安心也。輔行云。菩薩運懷利他為本。故先他後自(聖師位在初住。凡師位在十信五品)。五為示開總出別安故者。止觀總安心文末別安心文初云。若俱不安當復云何。輔行云。若俱不安下。欲明別安先序別意。俱謂止觀俱不得安。則總非其宜。雖以法性自安。其心彌增暗散。既俱不安當復云何者。問生後別也。

四明破法徧五中言一為弁(弁字誤也。當為辨字)此門偏用慧故者。止觀云。上善巧安心則定慧開發不俟更破。若未相應。應用有定之慧而盡淨之。故言破耳。輔行云。安心破徧並是絕待咸具定慧。今據初心欲入未入。隨事調熟用與不同。或宜有慧之定。如前安心。或宜有定之慧。如今破徧。故從行立名。名不虗設。又前安中先推法性。以多從定是故云安。今此破中先準教門。義多從慧是故云破。二為隨用一門橫豎徧故者。隨用一門者。即止觀云。圓教四門皆能破徧。所謂有門．無門．亦有亦無門．非有非無門。橫豎皆徧者。豎即止觀云。豎攝因果(始從初住。終至妙覺)。言橫攝者。初阿字門攝四十一字。四十一字攝初阿字。中間亦然。橫豎備攝。文略如此。輔行云。此亦非橫非豎而論橫豎耳。攝即徧攝也。三為初心者依教門故者。止觀云。然破法須依門。經說門不同(謂教門．行門．智門．理門)。三門置之。今但說教門(教門復通四教。今[A5]但說圓教之門耳)。輔行云。四門次第教既居初。故今依教。復為令知教有功能。能通至於觀智理等。教中復簡藏等三教。正用圓門而論破徧(云云)。今謂第三初心依教合在第二科位列之。何者。以第二科隨用一門橫豎徧故。乃是於其圓教四門之中隨用一門橫豎皆徧故也。四示初心者依無生故者。止觀云。今置三門且依空無生門。輔行云。今於圓門復論去取。理雖相即(理體同故所以相即)初心從易。及隨便宜多用無生。故於圓門去三存一(事異故常分。所以去三存一也)。五三諦圓融破方徧故者。以三觀相即顯三諦圓融破三惑方徧故也。此中五意後之三意別在今文者。今文即今破徧文也。前之二意通在初後者。初即始自觀於妙境。後即終至離於法愛。莫不皆用有定之慧一心三觀。及隨用一門橫豎徧攝故也。若不爾者。豈有上根觀於妙境。及以下根離於法愛。而非一心三觀橫豎徧攝邪。

五明通塞五中言一為示撿校非一節故者。即多番檢校之義也。輔行云。一橫通塞(止觀橫約三法謂苦集無明十二因緣生六蔽為塞。道滅無明十二因緣滅六度為通)。二豎通塞(止觀云。見思塵沙無明為塞。空觀假觀中觀為通)。三橫別通塞(止觀引小品云。有菩薩初發心與空相應。又云。有菩薩初發心遊戲神通。又云。有菩薩初發心坐道場。輔行云。同初發心故名為橫。分屬三人故名為別)。四一心通塞(止觀云。若於一一法一一能一一所皆即空假中具諦緣度。是名無通無塞雙照通塞。輔行云。心謂能緣之心。法謂所緣之法。若觀若境。俱有心法咸順檢校)。文四義二。前三為成一心故也。一一皆須四句檢校。若於四通而起塞著。皆須破塞以存於通。如是展轉以破為期。故舉喻云。將若為賊此賊亦破。賊若為將此將亦護。如是展轉將皆為賊節節破之。即是此文之正意也。二為示橫豎通仍塞故者。止觀云。若豎論三觀。兩觀當地為通。望上為塞。若後一觀勝下為通。隔小為塞。若橫論三觀(即橫別三觀也)。當分為通。不相收為塞。法相淺深任有通塞。況復於中起苦集無明蔽等。輔行云。初斥橫豎中先重列出通相通塞(所破為塞。能破為通。故名通相)。次法相下。況出今文橫豎別相通中之塞。橫豎法相[A6]已有通塞。況復於通起著成塞(別相則以於能起著為塞。破塞無著為通)。三為示一心仍有塞故者。止觀云。若於無塞無通起苦集無明障蔽者。非但失於神通亦失馬步(神通馬步即止觀引大論文也。具如第七喻疑顯正例中引之)。能破如所破(云云)。輔行云。一心不當橫豎通塞。於此一心復起塞著而生苦集無明蔽等。此苦集等即是見思。見思既生即空尚失。豈復更有去邊求中。故云非但失於中道亦失空假步馬。此是一心別相之塞。尚須檢校令塞得通(云云)。四為示寶渚是為所通故者。寶渚之言出彼大經寶所之說。在今法華。其名雖異況喻無別。故大經云。譬如商人欲至寶渚。不知道路有人示之。隨語即至多獲諸珍。眾生亦然。欲求法寶不知其路。菩薩示之即得至於大涅槃處。此法華云過五百由旬至珍寶所。實相佛慧即是寶所。而此寶所在於五百由旬之外故也。爾雅云。水中可居曰洲。小洲曰陼。陼者丘也。水中之高者也。渚者沚也遮也。遮水使旁迴也。今以陸極水際為陼也。大涅槃處即是寶陼也。五兼消經文過五百故者。止觀明通塞來意中舉喻文。後合喻文云。若爾即大導師善知通塞。將導眾人能過五百由旬。乃至云。今明五百由旬有三義。一約生死處。謂三界為三百。方便土為四百。實報土為五百。二約煩惱。謂見惑為一百。五下分為二百。五上分為三百。塵沙為四百。無明為五百。三約觀智。空觀智知三百。假觀智知四百。中觀智知五百。輔行云。若爾下合譬。若能如是方能導人至於寶所。於中先正合譬。次通五百由旬義。即通塞之正意也。破塞存通至寶所故。是故路經五百由旬。經云。導師善知通塞。故用法華將導譬也。初約生死者。五百皆是生死故也。是故不以寂光對於五百。乃至云。以此三釋即是一念能所無著。方名善知也。

六明道品五中言一為示須用道品調故者。止觀云。所以須此者。上來雖破法徧。識通塞。若不調停道品。何能疾與真法相應。真法名無漏。道品是有漏。有漏能作無漏方便。方便失所真理難會。又大論云。道品是行道法。涅槃城有三門。三門是近因。道品是遠因。為是義故應須道品調停也。然當分相攝約位相生。四種之中調停但是相生道品耳。二為示調停異偏小故者。止觀云。諸道諦三十七品。今不具記。但明無作道諦。三十七品成於一心三觀義也。三為示念處是陰境故者。止觀云。今一念心起不思議即一切種。十界陰入不相妨礙。輔行云。今一念去正釋念處。先更牒前不思議境為念處境。既一一界各具十界故不相妨。前總立陰名。觀既不悟故離為四而調停之。故知前來境等五法并依於陰。乃至覺道亦復如是。又云。為約法相令具足故。及示識心以為境首。故先於破法徧。後例於餘陰。以為通塞道品之本。若欲顯於不可思議。還須約於一念心辨。則具觀於陰入界等一切皆然。四為示道品攝諸行故者。若通以三十七道品攝諸行者。即止觀引大經云。三十七品是涅槃因。非大涅槃因。無量阿僧祇助菩提法是大涅槃因者。道品之外無別有道品(云云)。直明一三十七品是涅槃因。復有無量三十七助道品名大涅槃因。云何無量。有四種道諦故。有十六門故。又引淨名示道品善知識由是成正覺。道品是道場亦是摩訶衍(云云)。若別以念處為道品攝諸行者。即止觀云。念處是法界。攝一切法。乃至云。如是念處力用廣博。義兼大小俱破八倒。雙顯枯榮雙非枯榮。即於中間入般涅槃。亦名坐道塲亦名摩訶衍(云云)。又若通以三十七道品互相兼攝為攝諸行者。即止觀明相攝道品云。如念處一法既攝餘品。當知餘品亦攝念處。但非調停之義耳。又止觀明五根中云。進者以信攝於諸法。信諸法故倍䇿精進。念者但念正助之道。不令邪妄得入。又此法者為精進所修。是法不忘故名念根。定者一心寂定而行精進。又此法為念所攝。是法不忘不動故名定根。輔行云。釋此五法一一具二。一釋根當體。二攝後歸前(云云)。五為示品後必有門故者。止觀明三十七道品後云。復次行三十七道品將到無漏城。城有三門。若入此門即得發真。謂空．無相．無作門。亦名三解脫門。亦名三三昧。輔行云。次明三脫門者。明道品功能也。

七明正助五中言一為示重蔽者必須助故者。重謂遮重。蔽謂六蔽。遮重即是六蔽耳。止觀云。根利無遮。易入清涼池。不須對治。根利有遮。但專三脫門。遮不能障。亦不須助。根鈍無遮。但用道品調適即能轉鈍為利。亦不須助。根鈍遮重者。以根鈍故不能即開三解脫門。以遮重故牽破觀心。為是義故應須治道對破遮障。則得安隱入三脫門。二為示事度能冶蔽故者。止觀云。助道無量。前通塞意中約六蔽明遮。宜用六度為治。以論助道。輔行云。助道無量但用六者。為對六弊故且立六以示治相。此科正為治於重弊。是故且立事六為治(重必對輕。輕重即是遮有厚薄。厚重若去輕薄寧存)。三為示助道攝法徧故者。止觀云。今明六度助道攝諸法盡。略明攝諸道品調伏六根。十力．四無所畏．十八不共法．六通．三明．四攝．四辨．陀羅尼．三十二相．八十隨形好等及一切法。輔行云。次明攝法者。正示合行故能攝法。若不達於一切諸法皆入此之對治門中。如何對治攝一切法。四為示正助合行相故者。止觀云。若全無理觀又無事懺。輒望佛印希利規名。若佛印者無有是處。若理觀無間借事破蔽。真實心懺印有是處。乃至明於道品六度相破相修相即六句。輔行云。若全無下明合行之意。先斥失。次明得。言佛印者。印謂印可。可謂稱可。事理相稱故可聖心。為聖冥印。障去理顯。既具眾失又迷理觀。印無是處。次以六句料簡事理。三對不同。且以事度對理道品。生滅道品對圓六度。以明相破相修相即(生滅是事。圓是理也)。五為示三教俱是助故者。止觀明事六度中一一皆列藏通別等。故知三教俱是助也。輔行云。若以四教展轉為治以前助後者。還以前六轉望後教六蔽之相為對轉等。如通教人用三藏六。別人則用藏通兩六。圓人用三並有轉等。又云。若以四教遞為助者。應以通教對事六度。別教對事。圓教對事。別教對通。圓教對通。圓教對別。總合六重度品不同。

八明次位五中言一為示妙位使不濫故者。止觀之中借明四教次位不同。今文之中既云妙位。當知即是圓教次位。始自五品終至妙覺。故止觀中明五品十信初住位[A7]已。仍略示於後去諸位。云如是次第四十二位。究竟妙覺無有叨濫。是名知次位。即此意也。二為示妙位德難思故者。德謂功德。如五品位初隨喜品。經文自云。其有眾生聞佛壽長遠。乃至能生一念信解。所得功德不可限量。何況讀誦等。乃至第四品云。況復有人能持是經兼行六度。其德最勝。無量無邊譬如虗空。第五品云。當知是人[A8]已趣道場近三菩提。止觀明十信位中云。十善菩薩發大心。長別三界苦輪海。又明初住位中云。初發心時便成正覺。真實之性不由他悟等。初住既爾。乃至妙覺功德轉深。如此等位功德不可思議。故云德難思也。三為示慕果令思齊故者。謂明圓教次位蓋為示於眾生慕樂聖果。庶令思齊上位耳。思齊之言出乎論語。故論語云。見賢思齊焉。今且用於思齊之言。而不用於見賢之說。四為斥增上慢知非聖故者。謂明圓教次位有凡有聖有因有果。蓋為增上慢者知自[A9]己非是聖人故也。故止觀明三藏次位畢乃斥濫云。此教初淺尚有次位。豈有凡夫造心即言上位。此非增上慢。推與誰乎。五為逗眾生宜樂者故者。止觀明別教次位中云。但別義多途赴機異說。橫則四門不同。豎則階降深淺。不可定執一經而相是非(上文一徃望攝論．華嚴所明地位。即是別義)。又菩薩或造通論釋經。或造別論釋經。如龍樹作千部論。天親及諸菩薩論。復何量度此者少。那得若專一意非撥餘門。若苟且抑揚。失佛方便自招毀損。欲望通途翻成哽塞。輔行云。那得等者。破執也。論申當門為引偏好。晚人不達。抑有揚無失有方便。毀無讚有失無通途。三四二門亦復如是。雖欲引進翻為哽塞。

九明安忍五中言一為示內外障須安忍故者。輔行云。外障是輭賊。謂名譽等(故止觀云。若被名譽罥等也)。內障是強賊。謂煩惱等(故止觀云。若煩惱見慢等從內來破者也)。二為斥鄙夫檀師位故者。止觀云。那得薄證片禪即以為喜。纔見少惡即以為憂。輔行云。文舉片禪少惡為違順之端。故知違順未堪不應領眾。止觀又云。始觀陰入至識。次位八法。障轉慧開或未入品。或入初品神智爽利(云云)。但錐不處囊。難覆易露。或見講者不稱理。或見行道者不當轍。慈悲示語即被圍繞(云云)。初謂有益。益他蓋微。廢損自行。非唯品秩不進障道還興。毗婆沙云。破敗菩薩也。昔鄴洛禪師名播河海。住則四方雲仰。去則千百成群。隱隱轟轟亦有何利益。臨終皆悔(云云)。言鄙夫者。即鄙陋之夫也。如論語云。有鄙夫問於我。空空如也。我叩其兩端而竭焉。三為示行者內外術故者。內三術者謂即空假中三觀。治於內障也。外三術者。初術謂莫受莫著。治於外障名譽利養眷屬等也。次術謂縮德露玼。治於外障名譽等黏繫也。三術謂一舉萬里。治於外障名譽等遁迹不脫也。術者法也。四為示先賢安忍軌故者。止觀引南嶽云。武津歎曰。一生望入銅輪。領眾太早所求不剋。著願文云。擇擇擇擇。高勝垂軌可以鏡焉。輔行云。引四擇意者。用誡後學。善須決擇。勤勤不[A10]已。四度言之。故天台指南嶽為高勝之人。垂於深誡以為後軌。後代學者可以為鏡。鏡可以照不整之形。今言先賢即南岳也。以南嶽是內凡十信即賢位耳(南嶽願文云四擇。大部補注中引之)。五為令䇿進相似位故者。止觀云。修行至此審自斟酌。智力強盛須廣利益。若其不然且當安忍深修三昧。行成力著為他未晚。若至六根清淨名初依人。有所說法亦可信受。一音徧滿聞者歡喜。是化他位。乃至云。為辨大事彌須安忍。若得此意不須九境(云云)。輔行云。若能於此陰境安忍。必得入於六根清淨。尚離二乘菩薩兩境。況煩惱等七。故約此人不須更明下九。以不忍違順故九境生(智者遺書與晉王云。貧道初遇勝緣。發心之始。上期無生法忍。下求六根清淨。三業殷勤一生望獲。不謂宿罪殃深致諸留難。內無實德外虗名譽。學徒強集檀越自來。既不能絕域遠避而復依違順彼。自招惱亂道退行虧。應得不得。憂悔何補。上負三寶下愧本心。此一恨也。云云)。

十明離法愛五中言一為令離於頂墮位故者。止觀云。行上九事過內外障。應得入真而不入者。以法愛住著而不得前。乃至云。譬如同帆一去一停。停即住著。又雖不著沙亦不著岸。風息故住。不著喻無內障。岸喻外障而生法愛。無住風息不進不退名為頂墮。若破法愛入三解脫發真中道(云云)。二為示大小乘頂墮別故者。止觀引毗曇云。煗法猶退五根。若立上忍發真則不論退。頂法若生愛心應入不入。退為四重五逆。通別皆有頂墮之義。既不入位又不墮二乘。大論云。三三昧是似道位。未發真時喜有法愛名為頂墮。輔行云。應歷四教明頂墮義。初文且寄三教頂墮。次從既不入下正明今文頂墮之義。初三藏文中先簡非頂墮位。謂煗一向退不名頂墮。忍位過頂復不名墮。於二位間住頂名墮。何者。五根忍位不復出觀。上忍發真是故不墮。於頂位中多生愛心則應入頂而不得入。由退頂故造於重逆故名為墮。通教頂墮例此可知。別教頂位在十行中故無墮義。於行向中縱起著心。但未入地名為頂墮。終無造過。次大論下明圓似位有愛。今論圓教至十信時。若生愛心不入初住而六根淨。位定不墮。小則以住頂名之為墮。非謂退墮。以六根中無退義故。況復更有造重逆邪。故此頂墮異前藏通。故大論明頂墮有二。一者頂退名之為墮。二者住頂名之為墮。小乘教中雖具二義。住頂多退。故今圓位見思[A11]已落。但有住頂一墮義耳。故大論問云。頂不應墮云何言墮。答。垂近應得而便失者名之為墮。若得頂者。智慧安隱則不畏墮。此約初義以退為墮。若第二義。但以住頂不進不退名之為墮。是則十信初心猶名為煗(菩薩戒疏云。舊云法才王子六心中退。即云十住第六心。難云。十住云性地。性以不改為義。云何退作二乘。其猶一答。性是不作。闡提不妨退大向小。終是難通。止觀師說是十法信中六心退耳。北釋論師及金剛般若論師皆作此解。是信習十心中六心耳。七心[A12]已上永離二乘。爾時設為利弘經不無輕漏。而度物心不失。恒有菩薩之名也。法華文句明通教位不退云。若六心[A13]已前輕毛菩薩。信根未立其位猶退。七心[A14]已上從初地至六地不退為凡夫二乘。名位不退。文句記云。次通教位引六心者。通教[A15]地前無位可論。借別位名以通其位。即指別教七信[A16]已上入乾慧也。故云。初地至六[A17]地方名位不退。或指地前假立七賢。即以忍位為第六心。依小乘位雖云忍位名位不退。望菩薩乘猶名為退。請以此文詳菩薩戒疏。方曉身子六心猶退是別教十信中六心退耳。七信[A18]已上則不退也。又文句記云。六心退者準瓔珞意。身子於十住中第六心退。恐是爾前見思俱斷。至六心時見猶未盡。六心時見猶未盡。六心尚退。又輔行釋先世[A19]已斷通惑文云。或是斷見或侵少思。若見思都盡亦不生此。既分斷見思。當知起見不同凡下。又云。以用拙智分斷通惑盡處分名不調。故輔行引瓔珞經云。第六住菩薩止觀現前。值佛菩薩及善知識之所護故。入第七住[A20]已得不退人無我。畢竟不生。若不爾者。一劫乃至退菩提心。如我初會八萬人退。謂淨目天子．法才王子．舍利弗等欲入七住。值惡知識退入凡夫。乃至千劫作大邪見及五逆罪。無惡不造云云)。三為示似愛非真愛故者。著於十信功德。則非著於初地也。故止觀禪境明十禪第八因緣禪。明十乘中第十無法愛云。無順道法愛者。一似。二真。菩薩從初伏忍入柔順忍。發似解功德。不染三法。謂相似智慧功德法性。以智慧有無明愛取故。以功德有行有業故。以法性有名色生死故。皆不應著。若於三法生愛。不入菩薩位。云何起愛。如入瞻蔔林不嗅餘香。菩薩唯愛諸佛功德。不念二乘及餘方便道。是名為愛。愛故不能變無明愛取為真明。不能變行有為妙行。不能顯識色為法身。若不著相似三法無順道法愛。則無量眾罪除(云云)。入理般若名為住。即是初發心時便成正覺(云云)。從此[A21]已去心心寂滅(云云)。輔行云。無法愛中言真似者。初汎標二位。次釋似位。先列相似三法。次以智下。誡勿於似法生愛妨入真位。次若於下。示頂墮相。次云何下。示起愛相。次若不下。示無法愛得入真位。真尚不著況著相似。次入理下。正示真位離愛之相。次從此下。明入位也。於真法起愛名為法愛。愛名雖同真似義別。四為示功用異偏小故者。今止觀中正明圓教離相似愛。故此功用異於偏小之離愛也。五為令䇿進入初住故者。既離十信相似法愛。即得入於初住之實也。

此一一下。第三結示傍正。其文可見。然前破徧五中前之二意既云通於初後。須知別在破徧。故偏用於慧。即破徧之正意也。

次明與他所立永異。釋文為二。初敘意分章。言所立者即是所立十乘之意也。異於諸家者即智者[A22]已前諸師也。故章安序云。止觀明靜。前代未聞也。若以荊谿時世言之。則指賢首．慈恩等為諸家也。及今學者讀文昧旨等者。此斥清涼澄觀師也。文句記云。比竊讀者即此故也。具如下文第七例中辨之。不知所立唯順圓融。若不了之修習無分等者。既讀文昧旨。故不知止觀所立唯順法華待絕微妙。輙便斥為漸圓。謬立華嚴是頓頓。當知若乃不曉今家所立之旨。是則修習法華妙行止觀明靜於[A23]己無分。此即敘意也。於中又二先總次別者。即分章也。

次所言下。依章解釋。文為二。初釋總義。略列十條。

一須知乘體無發無到者。止觀引十二門論(十二門者。一觀因緣。二觀有果無果。三觀緣。四觀相。五觀有相無相。六觀一異。七觀有無。八觀性。九觀因果。十觀作。十一觀三時。十二觀生)。空名大乘。普賢．文殊大人所乘故名大乘。大品云。是乘不動不出。若人欲使法性．實際出者。是乘亦不動不出。輔行云。法性．實際本不動出。設使能令法性動出。而此大乘亦不動出。法性即是大乘之理。還以其體而為設況。故今文中不動出義獨在於圓。若通論者。共菩薩中動謂柔順忍。出謂無生忍。若共聲聞乘。動謂學人。出謂無學。若別菩薩。動謂出假。出謂登地。故今圓人不斷煩惱為不動。不破生死為不出。是故動出通於諸教。不動不出唯在於圓。故不動出即是今文無發無到。無發故不動。無到故不出。故妙玄明圓教以真性軌為乘體。乃引大論云。是乘不動不出。又云。若取真性不動不出則非運非不運。若取觀照資成能動能出則名為運。只動出即不動出。即不動出是動出。即用而論體。動出是不動出。即體而論用。不動出是動出。

二須知乘體通因通果者。釋籤云。圓乘體者皆須從初因以至於果。所取名為乘體。前之二教雖即同有真性觀照。能照所照但依權理。別教教道又以地前緣修方便而為乘體。故前三教所明乘體皆不至極。未極息教是故索車。圓教乘體從始至終(即今所謂通因通果)而非始終(即向所謂無發無到)。是故達到乘義猶在。故以真性始終不動而為車體。故此車體非運而運(云云)。然此四教各具三軌。藏別兩教咸以智慧為體。通圓兩教咸以真性為體者。良以體為所乘未可暫廢。以藏別真性果滿方成。儻指體在當以何為運。若用觀照則從始至終。故通圓居因。即事論性果位乃窮。是故兩教真為乘體。又前之兩教。通雖稍優并不知常。置而不說。別雖同證教道全權。圓雖理極尚有始終。問。若謂乘體通因果者。而妙玄中亦引古人解於乘體通因通果。果以萬德為體。因以萬善為體。章安何以斥古為非邪。答。今文所明乘體通因通果者。乃是法性實相理體通於初因後果所乘耳。章安斥於古人明乘體通因果者。以古人將因果為乘體。不以法性實相為乘體。故須破之也。故今文云。乘體通因果。與古人解乘體通因果。其語雖同其義永別也。

三須知圓乘具於十法者。圓乘具於真性。觀照資成三軌。若具三軌即具十法。何者。真性既是車體。豈非妙境觀照資成。既是具度白牛。豈非發心乃至道品等邪。文句記云。性種正行為了。助開為緣。又妙玄引方便品云。佛目住大乘。豈非真性乘體不思議境邪。如其所得法。定慧力莊嚴。以度眾生。豈非觀照資成發心等邪。然法說周但談三軌妙法。上根開悟即具十法。若不爾者將何以為譬。說周中大車譬本邪。故止觀云。積劫勤求。道場證得。身子三請。法譬三說。正在茲乎。故法說周上根人聞妙智妙境即得開悟。故諸佛智慧。其智慧門即妙智也。諸法實相即妙境也。妙境妙智豈異十法。故輔行云。被上根人名為法說。中根未解猶希譬喻。下根器劣復待因緣。佛意聯緜在茲十法。故十法文末皆譬大車。是故當知圓乘十法且須約於法說而明。未可便濫大車之譬。以大車譬喻於十法。即是次文方明故也。

四須知大車唯喻十法者。以諸境十乘之後皆引大車為喻故也。何者。其車高廣。喻妙境也。幰蓋慈悲寶繩交絡。喻發心也。安置丹枕枕有內外。若車內枕休息眾行。即喻安心。若車外枕或動或靜動靜。只是喻通塞也。破塞存通即塞而通其疾如風即破無明。喻破徧也。大品云。法愛難斷故處處說破無明三昧。始自白牛終至平正。喻道品也。又多僕從。喻正助也。頌中云儐從。禮云導也。又云侍邊也。遊於四方。喻次位也。安忍離愛在次位。初安忍只是忍於五品違順二境令入。六根離愛只是離六根中相似法愛。又次位者只是行之所階。恐行者生濫。故於次位中別出五品六根清淨。勸勵行者令離障離愛。故知前七正明車體及以具度。後三只是乘之所涉。若無所涉運義不成。是故十法通名乘也。今習大乘者自量[A24]己心。如何得與大車文合。若一句即是。為是何句。一句即足何須諸句。豈佛謬說強騁文詞。煩列車儀衒惑迦葉。此大羅漢久為僧首。四十餘年不受真化。纔聞方便通歎二智。略開顯[A25]已動執生疑情。方猶豫殷勤三請廣聞五佛十番開權。又覩身子三業領解。八部引例。四眾酬恩。如來述成。分明與記。經斯重疊宿種未開。纔聞大車便堪記莂。故知此乘觀法具足。仍存翦略粗點十觀。若廣張行相何由可備。不別解釋即悟生生。望上稱中比下仍利。若此車譬一句徒設。則顯佛有綺語之辜。或舉集人添糅之咎。及責譯者混雜之愆。若屬對有由則行儀可軌。豈學大觀頓爾全棄。既失大檢小徑莫從。大小咸亡恐隨邪濟。乘壞驢車為向何方。

五須知諸法皆具十乘者。文句記釋賜車中云。所賜不二是故云等。但點所習無非妙乘。只緣性同賜義則等。既云車等何以各賜。昔習不同諸位不一。至此所說無非一乘。若一人不徧不名子等。且云子等應徧諸法。一物不與不名賜等。所謂色心逆順依正行理因果自他解惑小大慧福。故知等賜只是開彼三乘六道無非一如。故一一如無不徧攝徧具徧入一切眾生。誰無四方道場之分。誰不理有大車具度。待時待緣是故爾耳。故至今日方云各賜。故止觀中觀陰入界歷緣對境及煩惱等。皆明十乘即是色心依正因果等。一切諸法皆具十乘也。

六須知諸教門門具十者。此如妙玄第八卷中明實相門。示入門觀約於四教。門門明於十乘之行。然雖辨於十乘。但是列名而[A26]已。若今止觀正明妙行。故置前之三教十乘也。

七須知開顯唯妙十法者。前明諸教門門具十。對偏說圓乃是相待判麤妙耳。今明開顯唯妙十法則是絕待。開於四味三教四門。門門十法即是圓頓醍醐妙乘也。

八須知簡體與具度別者。文句中引世人明乘體。不同光宅以佛果究盡無生二智為車體(云云)。莊嚴取因總萬行為乘體(云云)。乃至云大乘以實慧方便為車體(云云)。章安私謂云。諸師釋佛乘之體而競指具度。何異眾盲觸象諍其尾牙。依天台智者。明諸法實相正是車體。一切眾寶莊校皆莊嚴具耳。文句記云。牙等雖象通別不同。通則無非象身。別則身非耳等。準譬破義意亦可知。故亡體者通別俱迷。具如玄文顯體中辨。故妙玄中引於古人明乘體畢。章安斥云。悉非今經乘體。並是莊校儐從耳。那忽於皮毛枝葉而興諍論邪。喧怒如此孰能別之。今家簡出正體者。如三軌成乘。不縱不橫。不即不離。顯示義便。須簡觀照資成。唯指真性三軌。既然。餘法例爾。故云三德不縱不橫名為大乘。於大乘中別指真性以為經體。釋籤委簡今不具錄。輔行又解攝法文云。實體止觀以為能攝。事理等六以為所攝。所從於能故云攝法。雖辨偏圓次不次等。但明實體所攝法徧。豈所攝差降令體分張。輔行又簡不思議境所明四聖六道之法。乃是為知不思議境所攝法耳。諸祖格言如此明了。而四明云。不思議三諦皆是經體。又云。實相理體差別相相宛然。豈非違祖背宗傷教損理之甚乎。哀哉哀哉。世人迷醉望聲傳習都不醒悟。具如光明玄義順正記及十六觀經疏往生記中辨之。

九須知觀心立十法義者。止觀云。觀心具十法門。輔行云。觀法非十對根有殊(十乘對三根不同)。又次位下三雖非觀法。並由觀力相從名觀故名十觀。又備此十令觀可成。故名成觀亦名成乘。思之可見。又下文云。若無十法名壞驢車。問。前第五條既云諸法皆具十乘。今文何故又云觀心立十法義。答。前文約通故諸法皆十。今文從別故云觀心立十耳。

十須知白牛異黑牛故者。黑牛即是三車之內第三牛車也。經文之中雖無黑字。而各賜諸子等一大車中既云白牛。驗知三車之內第三牛車但是黑牛耳。所言白者。文句云。白是色本。即與本淨無漏相應故。故前文云。無漏妙觀以為白牛。若爾黑牛反顯黑非色本。不與本淨相應。名為黑牛也。故偏小菩薩空假二智全是無明黑染。不與佛智白色相應。故不可以大白牛車濫同三車中第三黑牛車也。慈恩云。大白牛車即三車內第三牛車。以慈恩宗明菩薩大乘不分小衍偏圓之異。遂說法華只開二乘不會菩薩。此與今家大意相反。廣如文句引古諸師明二乘索車菩薩不索車作十難難之。章安私以總別駁之(駮謂班駮。不純之狀。亦雜也。破彼如駮。正釋如純)。觀其詭累三藏(詭者詐也。累者重疊也。古人十義多是詐累藏通也)。故設十難(古人十難具如文句)。管見一班都非大體。若爾慈恩但是拾古之失以為[A27]已得耳。非是慈恩自立義宗也。古人既謬慈恩寧是。所以今文乃云。須知白牛異於黑牛故也。然此十條皆云須知者。囑後學輩。意之所解心之所行當明了無濫。故云須知耳。近人學法混沌不明。誠堪憐愍。是故若能知此十條。則聞眾怪說情慮[A28]坦。然法華妙行投心有地(云云)。

所言別下。次釋別義十乘各四。文為二。初與前附文對辨。縱有一兩似前附文者。至下隨文具為點出。為欲辨異。他所立者即前所謂次明所立異於諸家。及今學者讀文昧旨。不知所立唯順圓融也。

次妙境下。正釋別義。文為十。初妙境中為三。初標。次一於下。釋文為四。初明無情有佛乘義者。即是無情有佛性義也。此意淵奧卒難開悟。今先述大旨。次消今現文。初述大旨者。金剛錍云。曾於靜夜久而思之。思之未[A29]已怳焉如睡不覺䆿云。無情有性(金剛[金*((白-日+田)/廾)]中下文又云。余患世迷恒思點示。是故䆿言無情有性。何謂點示。一者示迷元從性變。二者示性令其改迷。是故且云無情有性。若分文示。則大教談於佛性而不說於無情。小教言於無情則不說於有性。而今謂之無情有性者。斯蓋發揮涅槃大教圓伊金[金*((白-日+田)/廾)]。以決四時三教徧小四眼無明之膜。令見一切之處悉是圓頓毗盧遮那法身正報。眾生佛性猶如虗空。非內非外一切處有。不隔牆壁瓦石草木。則是無情有佛性也。豈非無情有佛性義。乃是開小成大決麤令妙。示權即實點事明理乎。是故當知從迷就事區而別之。心有緣想名為有情。色無覺知名為無情。若乃從悟就理而說。則有情性徧不隔瓦石乃名無情有佛性耳。故止觀云。一色一香無非中道。輔行解云。山家教門所明中道唯有二義。一離斷常。屬前二教。二者佛性。屬後二教。於佛性中教分權實。故有即離。今從即義。故云色香無非中道。此色香等。世人咸謂以為無情。然亦共許色香中道。無情佛性惑耳驚心。由是約於十義辨之。十義具如下文引示。須知無情即是色香佛性便是中道。他人迷於佛性中道體同名異。却許色香中道之教。不信無情有性之說。他人意謂佛性但在有情之內。法性中道通於色香故也。他人若知眾生佛性有情體徧。終不分張佛性中道情無情別。以迷此故遂分兩派。荊谿於是依經立義。點示眾生有情性徧不隔瓦石。以明無情有佛性理。以申色香中道之教。且有情之性既徧無情。何得非性邪。如此豈非開麤即妙點事明理。故云今從即義色香無非中道。故釋籤云。故知今即。即彼別教次第三諦次第。即[A30]已方成今即。何者。彼若未即猶同小空及隨事假。今若即[A31]已三俱圓妙。尚即於別豈不即於通及三藏。故知無情有性乃是開前三教有情性徧不隔瓦石即事明理耳。若不爾者。今文謂之無情有性。下文乃立有情性徧。如何會通邪。故知有情性徧不隔瓦石便是無情有佛性矣。故止觀明不思議境。約於中道讀十法界三字合呼。輔行謂之心性不動假立中名。三千即中性正因者。乃是無情有於中道遮那佛性也。何哉。以止觀中去丈就尺去尺就寸觀於陰心以成妙境。百界千如複俗差別。同二真諦中道雙非。故在剎那也。故前所明妙境五中第三為欲聞顯思議境故。及以第一為示三千在一念故。即是無情有佛性義。若不爾者。今文謂之於無情境立佛乘故。法身體徧如何領解邪。然即三而一。故云三千即中性正因耳。若即一而三。乃是三千即空性了因。三千即假性緣因也。亡泯三千假立空稱。雖亡而存假立假號。良由於此。故知三一九三但是修性離合之異耳。所以金[金*((白-日+田)/廾)]下文謂之。諸問且令識十乘初妙境而[A32]已。餘乘諸境不睱論之。以金[金*((白-日+田)/廾)]上文立四十六問明於無情有佛性理。三一融妙正是約於摩訶止觀觀於陰心以成妙境。一念三千即空假中三諦之理。有情性徧方得一念具足三千。不隔草木牆壁瓦石。以明無情有性故也。是故金[金*((白-日+田)/廾)]下文乃云。一家所立不思議境。於一念中理具三千。故曰念中具有因果凡聖大小依正自他。故所變處無非三千。而此三千性是中理。不當有無有無自爾。何以故。俱實相故。實相法爾具足諸法。諸法法爾性本無生。故雖三千有而不有。共而不雜離亦不分。雖一一徧亦無所在。是故今文妙境四中第一謂之。於無情境立佛乘故。須知此明佛乘之體。法身周徧是即三而一。若即一而三。則三佛之性無不周徧。今且從於即三而一。所以謂之於無情境立佛乘故。即金[金*((白-日+田)/廾)]云無情有性也。若乃即一而三。自屬次文眾生性德具三因耳。三一雖則體同相即。今從存於三一之意。故茲區別。後學思之。不須驚怪也)。仍於睡夢忽見一人云。僕野客也。容儀麤獷進退不恒。逼前平立謂余曰。向來忽聞無情有性。仁所述邪。余曰然。客曰。僕忝尋釋教。薄究根源。盛演斯宗豈過雙林最後極唱究竟之談。而云佛性非謂無情。仁何獨言無情有邪(荊溪假夢寄客立以賓主耳。應知寄於野客。乃是斥於清涼觀師耳。故涅槃經云。為非涅槃名為涅槃。為非如來名為如來。為非佛性名為佛性。云何名為非涅槃邪。所謂一切煩惱有為之法。為破如是有為煩惱是名涅槃。非如來者。謂一闡提至辟支佛。為破如是一闡提等至辟支佛是名如來。非佛性者。所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物是名佛性。清涼觀師執此經云。離如是等無情之物是名佛性。以難荊谿所以謂之。而云。佛性非謂無情。仁何獨言無情有邪。故清涼觀師華嚴䟽云。如徧非情。則有少分非是覺悟。況復涅槃。佛性除於瓦石。大論中云。在非情中名為法性。在有情中名為佛性。明知非情非有覺性。又賢首藏師起信論疏亦引大論云。真如在有情中名為佛性。在無情中名為法性。賢首．清涼既皆謂之在無情中但名法性。豈非共許色香中道無情佛性惑耳驚心。若謂不然。何故清涼專執涅槃經文佛性除於瓦石邪。是知金[金*((白-日+田)/廾)]之作正為破於清涼觀師。傍兼斥於賢首藏師耳。金[金*((白-日+田)/廾)]既然。輔行十義意亦如是。今家學者解釋金[金*((白-日+田)/廾)]及以輔行都不知此。豈非探討之不廣。論議之畢淺乎。是故須知涅槃經云。離如是等無情之物名為佛性。乃是權教帶方便說。所以謂之依迷示迷云能造是。附權立性云所造非。若不爾者。今問瓦石若乃一向永非佛性。二乘煩惱豈亦一向永非如來及涅槃邪。只此一問眾滯自消。而欲苟執牆壁瓦石無情非性權教之文。其可得乎。故知經文寄方便教說三對治。暫說三有以斥三非。故云煩惱二乘瓦石非是涅槃如來佛性耳。若頓教實說則本有三種三理元徧。達性成修修三亦徧。所以經中於三非文後便即結云。一切世間無非虗空。對於虗空故知經以眾生佛性正因結難。何所不攝。豈隔煩惱及二乘乎。虗空之言何所不該。安棄牆壁瓦石等邪。由是言之。清涼乃是執權難實則權實俱亡。緣了難正則三因咸失也。哀哉傷哉。所引大論真如在無情中但名法性。在有情內方名佛性者。荊谿親曾委檢大論都無此文。或恐謬引章疏之言輙便分為兩派而說。諒是曾覩小乘無情之名。又見大乘佛性之語。亡其所引融通之談。而棄涅槃虗空之喻。不達修性三因離合。不思生佛無差之旨。謬效傳習無情之言。反難[A33]己宗唯心之教。專引涅槃瓦石非性。不測部時出沒之意。如福德子而無壽命。弱喪徒歸猶迷本族。如受貴位不識祖宗。亦如死人而著瓔珞。用是福為。用瓔珞為。法相徒施全迷其本云云)。

余曰。古人尚云一闡提無。云無情無。未足可怪(一闡提輩乃是有情。古人尚乃言其無性。而清涼．賢首執涅槃．大論云。無情無佛性。未足可以嫌而怪之也。秦時六卷泥洹經先至京師。涅槃大部未流華夏。于時竺道生[A34]法師剖柝六泥洹經旨洞入幽微。乃說闡提悉有佛性皆當成佛。孤明先發。獨見忤眾。由是關中舊學以為邪說譏憤滋甚。遂顯大眾擯而遣之。時生法師於大眾中正容誓曰。若我所說反於經義。請於現身即彰癘疾。若與實相不相違背。願捨壽時據師子座。發斯誓[A35]已拂衣而去。初投虎丘。次往廬山。其後涅槃大部乃傳此方。經文果云。一闡提人悉有佛性。生公既覩涅槃誠教。乃登法座論議數番。麈尾於是紛然而墜。遂隱几順化。是知生公昔日未死。有待故也。而今乃死。待竟故也。大唐三藏玄奘法師遊至西域。以華析請觀音像曰。若一切眾生實有佛性者惟所散華桂菩薩頸。既散華[A36]已乃如其願。有人評云。若使奘公有生公之知。則不應有祝也。儻祝之不吉。將不信乎。夫卜者決猶豫定嫌疑。不疑何卜。易曰。中心疑者其辭枝。奘公非其枝乎。向無生公落詮之知。則昭昭佛性隱於無知之輩矣。又奘公弟子大慈恩寺窺基法師解法華經謂之玄贊。引楞伽經說五種性。一聲聞性。二辟支佛性。三如來性。四不定性。五無性闡提。又引法華論四種聲聞。一退大。二應化。三上慢。四定性趣寂。前二佛與授記作佛。上慢一種不輕記之皆當作佛。令其發心修大行故。定性趣寂元無大性。佛不與記。然而論中上慢定性合一處說。所以謂之根未熟耳。定性趣寂元無大性。何得論其熟與未熟。正理應云。其定性者根不熟故佛不與記。若定性者後亦作佛。違涅槃等處處文故。故瑜伽云。其趣寂者雖蒙諸佛種種方便。終不能令成三菩提。又引深密．勝鬘．維摩諸經證之。今不具錄。西京崇福寺神楷法師維摩疏中廣破慈恩所立之義。具如大部補註中引。學者尋之。今家意者五性之宗三無二有。是法華前方便之說。故深密等維摩諸經並是法華[A37]已前所說。瑜伽唯識攝大乘等諸論正申法華[A38]已前諸經意耳。若至法華三乘五性咸皆開顯。但有在於此會及以餘國之不同耳。法華論中約於當座。是故乃云佛不與記。經文約於通塗開顯。所以乃云彼土得聞。此彼雖殊悟理無別。故大佛頂首楞嚴云。如來今日宣說勝義。令汝會中定性二乘及餘一切皆獲一乘寂滅場地。若爾定性亦有在於此土開悟也。原夫五性之宗三無二有。祖於彌勒。述於天親。折薪于玄弉。克荷於慈恩。立言垂範自為極致。以今觀之但是權說非為究竟也。慈恩尚計定性二乘元無大性不得成佛。何獨闡提無佛性邪。涅槃經云。一切聲聞及辟支佛。未來皆歸大般涅槃。如一闡提究竟不移。犯重禁者不成佛道。無有是處。何以故。是人若於佛正法中心得淨信。爾時即便滅一闡提則得成佛。若復不移不得成佛。無有是處。經中又云。迦葉菩薩白世尊言。眾生於佛滅後作如是說。如來畢竟入於涅槃。或不畢竟入於涅槃。乃至云或有說言須陀洹人至阿羅漢皆得佛道。或言不得。如是問[A39]已佛皆答云不解我意。乃至結云。如是諍訟是佛境界。非諸聲聞緣覺所知。所以皆云不解我意者。以對昔教責於迷者二俱不解。若識化意則二俱解。在昔須云不成。執者望今成過。在今須云必成。望後逗小成過。以大小教開與不開並通三世。慈恩不曉唯引不成以證定性。輙便難云。若定性者後亦作佛。違涅槃等處處文故。今問慈恩。成與不成既皆謂之不解我意。何得唯引不成以證。定性趣寂既俱有過何得偏引。雙引各執尚違教旨。何況偏引以證趣寂。何得責云違涅槃等處處文邪。餘如大部補註中示。以此觀之。古人所計定性二乘無性闡提元無大性不得成佛。皆是執權迷於真實也。賢首．清涼雖信闡提有於佛性。定性二乘皆當成佛。而不信於無情之物有佛性理。專執涅槃瓦石非性權教之文。不見眾生佛性體徧之說。謬引大論在無情中但名法性。見則還成執權迷實。雖信闡提有性之說。而迷眾生佛性之義。還成不了闡提有性。何者。若知闡提眾生性徧不隔瓦石。何故忽聞無情有性惑耳驚心。故知賢首．清涼未解闡提眾生性徧。遂執權教無情非性以抗圓妙無情有性耳。若夫發揮無情有性以申有情眾生性徧。其唯吾宗荊谿禪師矣。方今天下之人競學慈恩．賢首．清涼。是則眾生性徧圓妙之說而彼不遇。可不悲哉可不悲哉。今若不作如此委說。將何以申次明所立異於諸家。及今學者讀文昧旨邪)。然以教分大小其言碩乖。若云無情即不應云有性。若云有性即不合云無情。

客曰。涅槃部大。云何並列。余曰。以子不閑佛性。進否教部權實。故使同於常人疑之。今且為子委引經文。使後代好引此文證佛性非無情者。善得經旨不昧理性。知余所立善符經宗。今立眾生正因體徧。經文亦以虗空譬之。故三十一迦葉品云。眾生佛性猶如虗空非內非外若內外者。云何得名一切處有。請觀有之一字。虗空何所不收。故知經文不許唯內專外。故云非內外等。及云如空。既云眾生佛性豈非理性正因(此下具引經文。今不煩錄)。下文又云。今搜求現未建立圓融。不獘性無但困理壅。故於性中點示體徧。他不見之。空論無情性之有無。不曉一家立義大旨。故達唯心了體具者焉有異同。乃至下文設四十六問竟。野客領解云。今亦粗知仁所立理。只是一一有情心徧性徧心具性具。猶如虗空彼彼無礙彼彼各徧。身土因果無所增減。故法華云。世間相常住。世間之言。凡聖因果依正攝盡。故知無情有佛性理。乃是約於有情性徧。不隔牆壁瓦石草木即是無情有佛性耳。若不爾者。何故初云無情有性。次云今立眾生正因佛性體徧。後領解云只是有情心徧性徧。荊谿專憑涅槃經文圓實之教。眾生佛性猶如虗空。非內非外一切處有。明有情性徧不隔瓦石以申無情有佛性理。而清涼觀師尚不信受。猶自固執涅槃經文偏權之教。離無情物名為佛性。如其不依經文實教以立義宗。但準天台智者之說。是則清涼如何順伏。何以得知清涼不信。以清涼自撰演義鈔解華嚴疏云。然此段疏(彼華嚴疏。其辭如前註中引之)為遮妄執一切無情有佛性義。就計此義自有淺深。一謂精神化為草木情變非情。二謂無情同一性故。此釋太過。失情無情壞於性相。若以涅槃第一義空該通心境者。涅槃何以揀去瓦石言無情邪。準此驗知清涼不信涅槃經文圓妙實教。眾生佛性有情體徧不隔草木。所以專執偏權之文。離無情物名為佛性。今問清涼。若乃不許荊谿用於涅槃經中眾生佛性。有情體徧該通心境。以申無情有佛性者。而汝華嚴疏中何故又云。若二性互融無非覺悟邪。彼疏又云。以性從緣則情非情異。為性亦殊。如涅槃等之所說也。泯緣從性則非覺非不覺。本絕百非言亡四句。今問清涼。既云二性互融無非覺悟。何故又執佛性除於瓦石邪。既執權而難實。故自語乖違。是則將何以為準的而與荊谿抗論邪。嗚呼。清涼不得天台教部權實。故迷佛性進否之說。所以反背天台稟承賢首。自立以性從緣。泯緣從性。及二性互融。豈非空論無情性之有無。不曉天台立義大旨。此且略點關節大綱。委如金錍寓言記說。

又輔行中約於十義評無情有性。一者約身言佛性者。應具三身。不可獨云有應身性。若具三身。法身許徧何隔無情(既云約身。豈非正報即三而一。故云正因。遮那佛性即一而三。故云佛性應具三身。世人見於涅槃經云。一切眾生皆有佛性。乃謂但有應身之性。故今遮云應具三身。不可獨云有應身性。若具三身。普賢觀經明許法身徧一切處。且一切處何曾隔於瓦石草木。請觀此文。豈非亦是眾生佛性正因體徧不隔草木。即是無情有佛性理。一義既然九義可解。若謂不然。金錍題下何故注云。圓伊金錍以决四眼無明之膜。令一切處悉見遮那佛性之指。豈可注文解釋題目。異於下文立義符宗。眾生佛性有情性徧。豈可異於今文中云。法身許徧何隔無情。學四明者不見斯旨。妄謂古師之立無情。有於法身正因佛性而無報應緣了佛性。由是荊谿乃作金錍及以輔行。點示法身正因佛性必具報應緣了佛性。即一而三。以明無情有佛性理。所以謂之不覺䆿云無情有性。今立眾生正因體徧。言佛性者應具三身。不可獨云有應身性。若具三身。法身許徧何隔無情。今謂此說一往則可。畢竟不然。何者。若謂古師之立無情有於法身正因佛性。但無報應緣了佛性。金[金*((白-日+田)/廾)]．輔行乃就古師之許法身正因佛性體徧義中。點示法身正因佛性必具報應緣了佛性。所以謂之無情有性法身許徧者。是則輔行文中合云。言佛性者應具三身。不可獨云有法身性。何故謂之。不可獨云有應身性。若其然者。豈非古師不曾知於法身體徧。何得妄說古師之立法身佛性正因體徧。若復苟執古師之立無情有於法身佛性。金錍那云。故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法是無情邪。由是而知學四明者皆是無稽妄偽之說。所以乖文失旨之甚。不詳法義唯順人情。謗法之罪他豈受之。況金錍．輔行立無情有性。正寄野客而斥清涼專執涅槃權教之文離無情物名為佛性。荊谿乃準涅槃實教之文立眾生佛性正因體徧不隔瓦石明無情有性。野客方乃信一切法皆正因性。次方疑於正中三因種修果徧。荊谿乃立四十六問。野客方解即一而三三德體徧。金錍之意既乃如此。輔行之義豈不然乎。何得謂之古師之立無情有於法身正性而無報應緣了佛性。何得謂之金錍．輔行首初乃令古師信於法身正因必具報應緣了佛性。而彼首初尚自未信無情有於法身正性。那忽便令信於法身正性必具報應緣了佛性。且金錍云。今立眾生正因體徧。及輔行云法身許徧何隔無情。正是今文於無情境立佛乘義。若無佛乘。佛法身體為徧不徧。何得謂之古師元立無情有於法身佛性。古師若乃[A40]已立無情有法身性。今文何煩首初示云於無情境立佛乘義。若無佛乘。佛法身體為徧不徧。若謂今文首初示云。於無情境立佛乘義。即是法身正因必具報應緣了。此與次文眾生性德具於三因。及金錍云正中三因種修果徧。并輔行中第二義云二者從體三身俱徧。如何區辨。嗚呼哀哉。不知何處濫習妄說一至於此。金錍明說故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法[A41]但是無情。驗知他云古師之立無情有於法身佛性。而無法身具報應性。灼然虗妄矣)。二者從體。三身相即無暫離時。既許法身徧一切處。報應未嘗離於法身。況法身處二身常在。故知三身徧於諸法。何獨法身。法身若徧尚具三身。何獨法身(所言從體三身相即無暫離時者。體同故相即。用異故常分。一家諸文莫不皆爾。人不見之。誠堪愍矣。文句記云。近代翻譯。法報不分。三二莫辨。自古經論許有三身。若言毗盧與舍那不別。則法身即是報身。若即是者。一切眾生無不圓滿。若法身有說。眾生亦然。若果滿方說。滿從報立。若言不離。三身俱然何獨法報。生佛無二豈唯三身。故存三身。法定不說。報通二義。應化定說。若其相即俱說俱不說。若但從理非說非不說。事理相對無說即[1]〔說〕無說。情通妙契諍論咸失。由是而知。今文且從體同不離。所以謂之二者從體三身相即無暫離時。不可執此便乃不許用異常分。若不爾者。法報不分三二莫辨。若存三身。法定不說。報通二義。應化定說。如何領解。豈可一向執於體同三身相即。而責用異三身宛然。是故當知體同用異二義兼舉方乃無失。寄語後德宜熟思之。既許法身徧一切處等者。普賢觀經既許法身徧一切處。然而報應豈離法身。此約合為修二性一。故報應修二不雜法身性一也。況法身處二身常在。此約法身一性恒具報應二修也。此與金[金*((白-日+田)/廾)]正中三因。及今次文眾生性德具於三因。宛如符契矣。故知三身徧於諸法何獨法身者。結示上文。法及報應皆徧一切。是則經中何獨單許法身周徧。故知經意亦許報應徧於一切。所以經云。釋迦名為毗盧遮那徧一切處。舍那釋迦亦徧一切。三佛具足無有缺減。三佛相即無有一異也。良由若有一異即乖法體。體即實相無有分別。故一異咸亡也。法身若徧尚具三身何獨法身者。結示上文。況法身處二身常在。性具三身亦皆周徧。是則經中何獨但許法身徧邪。然須了知法報周徧境智一如。應用周徧差降不同。以由帝綱依正終日炳然故也)。三約事理。從事則分情與無情。從理則無情非情別。是故情具無情亦然(從事則是偏權之教。分於有情無情不同。離理說事斯之謂也。從理則是圓實之教。不分情與無情之異。即事明理不其然乎。從理既乃不分兩殊。是故有情體徧既具。當知無情亦復如是。良以有情性徧體具不隔草木。是故謂之情具無情亦然也。若不爾者。金[金*((白-日+田)/廾)]何故初云無情有性。次云有情體徧邪。體同故不分。所以恒徧具。故知不約理。依正曷融通。文句記云。塵剎重重相入相有。重重事等重重說等。為未了者以事顯理耳。若不了此一旨。誰曉十方法界唯有一佛亦許他佛。他亦身土重重互現互入互融。當知只是約於一理周徧。所以事用重重耳)。四者約土。從迷情故分於依正。從理智故依即是正。如常寂光即法身土。身土相稱何隔無情(三土九界從於迷情故分依正。寂光佛界從於理智故融身土。此亦約於偏圓對辨)。五約教證。教道說有情與非情。證道說故不可分二(藏通二教教證俱權。圓教教證俱皆是實。[A42]但別教中教權證實。意稍難曉人多迷之。故今文中教證之義定是別教。不可謂之圓家教證。良以圓家教證俱實。別家教權證實故也)。六約真俗。真故體一。俗分有無。二而不二。思之可知(真故體一亦約圓實。俗分有無亦約偏權。二而不二。豈非點麤即是於妙。故前文云。今從即義色香中道。良由於此)。七約攝屬。一切萬法攝屬於心。心外無餘豈復甄隔。[A43]但云有情心體皆徧。豈隔草木獨稱無情(有情體徧不隔瓦石。便是無情有佛性理。此文最顯。可不信哉可不信哉。清涼不達如斯妙義。輙便破云。若以外境而例於心。令有覺知修行成佛。乃是邪見外道之法。嗚呼哀哉。清涼之言駟不及矣。今問清涼。若如是者。何故自云二性互融無非覺悟邪。矛盾之談清涼有矣)。八者約因果。從因從迷執異成隔。從果從悟佛性恒同(準前約土及以事理思之可見。文句記釋相對種云。言相對者即事理因果迷悟縛脫等當體敵相翻對也。故知今文迷情因事。并是偏權之教道耳。故偏權之有差即圓實之無差。即事而理全波是水方之可知。清涼不曉。輙便斥云。非謂無情亦有覺性同情成佛。若許此成。則能修因無情變情。又自立云。無情成佛是約性相相融而說。以情之性融無情相。以無情相隨性融同有情之相。故說無情有成佛義。若以無情不成佛義融情之相。亦得說言諸佛眾生不成佛也。以成不成情與無情無二性故。乃至云一成一切成也。以此觀之。故知清涼空論無情性之有無。不曉一家立義大旨。迷於法相一體異名。不閑佛性權實進否。須知果地依正融通。并依眾生理性之本。此乃事理相對以說。若唯從理。只可謂之水本無波。必不可云波中無水。若唯從迷說。則波無水名。情性合譬思之可知。無情有無例之可見。云云)。九者隨宜。四句分別隨順悉檀且分二別(金剛[金*((白-日+田)/廾)]云。又復經中闡提善人四句辨性。子云眾生有性。為何眾生。有何等性。瓦石為復無四句邪。然經文云。或有佛性。一闡提有善根人無。或有佛性。善根人有一闡提無。或有佛性。二人俱有。或有佛性。二人俱無。我諸弟子若解如是四句義者。不應難言一闡提人定有佛性定無佛性。章安云。或有佛性下四句分別。先正約四句。次我諸下勸分別。荊谿云。闡提善人俱有性德。而闡提無修善。善根人有。闡提有修惡。善根人無。二人俱無。無不退性。以未入於似位故也。且分二別者。其實佛性。善人闡提性本融徧。奚甞隔於草木瓦石。有情之性性既徧不隔。當知瓦石不可謂之無四句矣)。十者隨教。三教云無。圓說徧有。然此十義。第一第二正明圓實以斥權隔於無情。第三第四先且對辨偏圓不同。次乃點示權即是實。仍斥計權隔於無情。第五教證。第六真俗。如前區別其意可解。第七準前第一第二亦乃可知。第八準於三四思之。第九如前豈非圓實。第十謂之三教云無圓說徧有。驗知前九即是別判。第十隨教乃當總判。前之九義不出三教云無情無。圓說有情體徧不隔。是故瓦石草木有性。以前三教教道但云無情而[A44]已。不言有性故也。今點麤是妙。故云無情有佛性耳。是故無情有性即是有情體徧不隔牆壁瓦石草木焉。此蓋破於清涼觀師固執涅槃偏權之文。離無情物名為佛性。是以荊谿乃點涅槃圓實之文。有情體徧不隔瓦石。以明無情有佛性理。欲令清涼信順妙教不生誹謗耳。然則對破清涼雖爾。而一家諸文非必一向獨明有情體徧不隔。亦乃兼示無情性融。何者。四念處云。若圓說者非但唯識。亦乃唯色唯聲唯香唯味唯觸。以至諸文凖此應知。不煩具引。

又輔行中引淨名云。眾生如故一切法如。如無佛性理小教權。教權理實亦非今意(彼經維摩彈訶彌勒其文有五。初總定。次正彈。三結過。四為說。五得益。次正彈中文自有二。初約生門。次約無生門又有二段。初約無生理。次約無生行。文自為四。初雙定。次雙破。三雙并。四雙結。雙并又二。初以四如為并端。云一切眾生皆如也。一切法亦如也。眾聖賢亦如也。至於彌勒亦如也。疏釋此云。前三是順并。從初至後故。後一是逆并。從後至初故。釋此逆順皆約衍中通別圓三。疏中但約通教委釋。次以別圓準通類之。初約通教釋者。眾生即假人。假人如與彌勒如。一如無二。若眾生如不得受記。彌勒亦然。何得獨記彌勒乎。次一切法如者。通情無情。情謂五陰實法。無情即是外國土等。今但以無情替於眾生。句句悉同須類說之。何者。無情之法佛不授記。故大經云。若尼拘陀樹能修戒定慧。我亦授三菩提記。以其無心修道。故不與授記。故以為并異有情也。三眾聖賢者。即藏通二乘賢聖。皆悉是如。并亦例前思之可見。何者。自法華[A45]已前二乘賢聖皆無受記。故以為并。四約彌勒如逆并前三。亦思之可見。此逆順并四段之文。既皆約於三教釋之。故通教如如無佛性理。小教權別教之如如雖佛性。教權理實。亦非今明圓教教理俱實之意。然疏中釋一切法如既通三教。故知文云無情之法佛不授記。不可謂之但是通教。亦須約於別圓說之。是故當知疏文中云。無情之法佛不授記通於三教。雖通三教。須知此約破記義中一法尚不可得。誰論情與無情得受記乎。世諦中尚有無量法。豈可不論受記者哉。故有情得記而體徧不隔。故三千果成咸稱常樂。一佛成道法界無非佛之依正。一佛既爾諸佛咸然。故不可引淨名疏中約破記云無情之法佛不授記。以難立記三千果成。又不可謂淨名疏云無情之法佛不授記。局在通教也)。又若論無情。何獨外色內色亦然。故淨名云。是身無知如草木瓦礫。若論有情。何獨眾生一切唯心。是則一塵具足一切眾生。佛性亦具十方諸佛佛性。應知此文亦是約於有情性徧不隔草木。所以謂之一切唯心。是則一塵具足一切生佛之性。此與金錍一念具足一塵不虧文意符合。良以有情心性體徧。具足一切不隔草木。是故名為一念具足一塵不虧。若不爾者。輔行中云一切唯心。是則一塵如何消釋。故知一切唯心不隔草木。乃是一念具足及一塵不虧耳。故金錍云。生佛亦同法身力無畏等。使一塵一心無非三身三德之性種。皆是此意也。

又止觀中思益．淨名．普賢觀等明遮那周徧。輔行釋云。煩惱體淨眾德悉備。身土相稱徧一切處。顯前兩經眾生理徧。不了之者尚隔無情。豈非無情有性乃是有情體徧乎。

昔孤山撰顯性錄解金剛。專約有情體徧明無情有性。而四明直論外色有性破於孤山約有情體徧。自昔至今七十餘載。天下學者皆宗四明之說以黜孤山之義。余昔亦然。近方許究金錍初云無情有性。次云今立眾生體徧。後云只是一一有情心徧性徧。乃知金錍正是約於有情體徧以明無情有佛性耳。自是歷觀輔行十義莫不皆然。仍又愽考他人章疏。則知金錍．輔行所斥野客。執於離無情物名為佛性。乃是正破清涼觀師傍破賢首藏法師耳。復慮近日末學膚受罔測。端由但循偽妄。於是乃出寓言記四卷以申金錍建立之旨。今既解於妙境四中第一意云。於無情境立佛乘義。專約法身體徧而說。故與金錍．輔行相關。所以如向委敘綱格。幸希後德試為詳之。是故當知金錍．輔行依經明文立義破於清涼．賢首。而孤山云有情體徧即是無情有佛性義。其意甚當。四明直論外色之性不許有情體徧之義。良恐不然。又復孤山專執金錍．輔行依經立於有情體徧。不許外色無情性融。斯又違於四念處云。若圓說者非但唯識。亦乃唯色唯香味等。四明雖得非但唯識亦乃唯色唯香等意。而又失於金錍．輔行依經立於有情體徧即是無情有佛性義。是則孤山．四明所見既乃不同。撰述不無得失。況復孤山及以四明。並皆不知金錍．輔行立有情體徧明無情有性。正為破於清涼傍為斥於賢首。執涅槃權文并謬引大論。又復孤山及以霅川。以天台四教會賢首五教。失旨尤甚。具如金錍寓言記及大部補註中辨。今略不明。學者知之。[A46]已上略述大旨竟。

次消今現文者。所言一於無情境立佛乘故者。標示所立也。若無佛乘佛法身體為徧不徧者。正以今家所立妙義反質他人之所執也。何者。他人若謂無情之境無佛乘者。今問他人。佛法身體為徧一切為不徧邪。若云不徧。豈非對面違普賢觀毗盧遮那徧一切處。若云徧者。且一切處何隔草木獨稱無情而非性邪。亦不應云佛法身體同於無情及以不同者。又遮他人之所執也。何者。他人見於經云法身徧一切處。乃曲解云。佛法身體同於無情及以不同。所言同者。佛法身體雖徧一切瓦石草木。此[A47]但徧同無情而[A48]已。非謂徧同便有覺性。言同者能依之身。與所依土各別不同。故佛法身正報。不同依報無情。金錍斥云。故知世人局我遮那唯陰質內。直云諸法但是無情。又云空論無情性之有無。不曉一家立義大旨。故達唯心了體具者焉有異同。即此之謂也。所言異者即不同也。由是言之。輔行云法身許徧。許之一字正指經文。[A49]已如前說(文句記云。自古經論許有三身。即斯例也)。又復許字亦可謂之指斥於他(輔行謂之然亦共許色香中道。亦斯例也)。何者。汝許經文法身周徧。何故隔於瓦石而獨謂之無情邪。作此斥[A50]已。他必救云。經文所說法身徧者誰不許之。須知但是法身徧同無情而[A51]已。非謂法身徧同無情。即令無情有覺性也。故清涼云。身土約相則有差別。故唯眾生得有覺性。以由眾生有智慧故。牆壁瓦石無有智慧故無佛性。若以相從。是則身土隨所依性則無差別。以色性即智故名智身。智性即色故名法身徧一切處。以此驗知清涼不達毗盧身土即是如如法界之理。離身無土。離土無身。便約事相差別而解。又以事相從性說之。豈非空論無情性之有無。且第一義空既名智慧。其性又徧。何得謂之牆壁瓦石無有智慧。豈非全同凡情所解肉眼所見。何須評論佛眼佛智所知所見世相常住不變之理。故今文中為遮清涼如此之許。是故謂之亦不應云佛法身體同於無情及以不同(寓言記中消釋許字仍闕今文第二義也)。學四明者不曉所以。乃謂古師元立無情有於正因法身佛性。而無正因法身具於緣了報應之佛性者。不亦謬乎。是故應云法名不覺佛名為覺。佛即是法法即是眾。豈可條然者正示三寶體同相即。以斥他人所計法身同於無情與佛性異。又復清涼及以賢首。并皆謬引大論中云。真如在於無情但名法性。在於有情方名佛性。遂執普賢觀經法身徧一切處。但是同於無情名為法性。非是佛性。以由他人共迷法相名異體一。便謂法身中道真如法性異於佛性。此是學釋教者之大患也。輔行斥云。然亦共許色香中道無情佛性惑耳驚心。良由於此。維摩經云。佛法與眾不可猶如枝條之然各各差別也。涅槃經中迦葉難云。涅槃佛性決定如來是一義者。云何說言有三歸依。佛言。有法名一義異。名義俱異。佛常法常比丘僧常。涅槃虗空皆亦如是。是名名一義異。名義俱異者。佛名為覺。法名不覺。僧名和合。涅槃名解脫。空空名非善亦名無礙。如來或時說三為一說一為三。如是之義是佛境界。非二乘所知。今文意者。若說一為三。則名義俱異。是會之彌分也。若說三為一。則名義體同。是派之彌合也。既名義體同。故三寶相即。若不爾者。如何消於佛即是法。法即是眾。故金錍中亦乃謂之法名不覺佛名為覺。又云眾生雖本有不覺之理。而未曾有覺不覺智。故且分之(且分無情名為法性。有情名為佛性也)。令覺不覺。豈覺不覺。不覺猶不覺邪。反謂所覺離能覺邪。法名不覺者。法是性德不動也。佛名為覺者。佛是修成智契也。然則法身徧一切處。即是遮那法佛性徧。何得謂之法身體徧[A52]但同無情而非佛性邪。何得謂之無情法性非有情佛性邪。須知不覺無覺法性不成。覺無不覺佛性寧立。是則無佛性之法性容在小宗。即法性之佛性方曰大教。故佛之一字即法佛也。故諸經中謂之毗盧遮那佛。即此故也。

次明眾生性具三因者。上約即三而一故云法身體徧。今約即一而三故云性具三因。故金錍云。汝無始來唯有煩惱業苦而[A53]已。即是全是理性三因。故此即是眾生性德具三因也。性指三障是故具三。斯之謂矣。若無三因則緣了始有。始有無常。如何無常而立常果者。輔行釋妙境文中引普門玄義云。了是顯了智慧莊嚴。緣是資助福德莊嚴。由二為因佛具二果。元此因果本是性德。性德緣了本自有之。今三千即空性了因也。三千即假性緣因也。三千即中性正因也。乃至云。能知此者方可與論性德三因。故此即是金剛錍云正中三因種修果徧。及輔行中第二義云二者從體三身皆徧也。性德既乃本具緣了。則非今日發心加行方始有之。若始有之則是無常。如何以此無常之因而立常住智斷之果。大經破外用別教意非此所論者。妙玄云。藏通信法真似。橫豎諸行以傍實相為體(傍謂偏真)。體行俱麤。別教信法真似。橫豎諸行雖依別門。用正實相為體(中道為正)。因無常故而果是常。行麤體妙(又妙玄明別教云。教融行證未融亦麤。釋籤云。別教若準上下諸文。應云證融教行不融。以從初地證道同故。此之玄文凡判別義未開顯邊多順教道。今此亦然。教談中理是故名融。行證次第故名不融。若作證道同應如前說。云云)。圓教信法真似。橫豎依圓門正體。體行俱妙。又云涅槃有十六門。十二門麤。四門為妙。所通俱妙。何者。前來諸門(法華涅槃[A54]已前)麤妙各通。猶存權理。涅槃不爾。一切諸法中悉有安樂性。是諸眾生皆有佛性。無復權理但一妙理。而更存麤門為妙理方便。皆明入實。如梵志問云。因無常故果云何常。佛反質答(云云)。如百川總海。諸門會實。實理要急是故須融。接引鈍根存麤方便。法華折伏破權門理。如金砂大河無復迴曲。涅槃攝受更許權門。各為因緣存廢有異。然金沙百川歸海不別。釋籤引涅槃三十五陳如品云。闍提一來至佛所難佛云。因無常故果亦無常。佛反質答。汝因是常而果無常。何妨我因無常而果是常。今引此文以證因門無常而得常果。故大經意通以三教而為因門悉歸常果(委如涅槃經疏中說)。今文謂之別教意者。以別教中教權證實。以教權故因則無常。以證實故果則是常。故大經云。因滅是色獲得常色。受想行識亦復如是。別教教道因尚無常。豈前兩教非無常邪。故知經意通以三教而為因門。悉歸證道同圓常果。用別教意雖則如此。單就圓教意則不然。是故今云。始有無常如何無常而立常果。以由圓教始終俱妙。是故因果皆名常住。然須了知圓頓大乘。不當謂之常與無常。雙亦雙非並皆不可。若有因緣亦可作於四句而說。是故當知定性四句名為戲論無異羣邪。假名四句乃得為門方能見道。囑爾後學當以此意闡揚開化普結妙因。若不然者。何異魔外六師之徒。余今豈可自誇矜伐。但患近世傳習吾宗率多迷此。故以好心點示學者正修行路實相之門耳。

三明依正二報唯在一念。此即前來附文初云為示三千在一念故。何者。以三千中生陰二千名為正報。國土一千名為依報。三千既在一念。依正則居一心。故輔行云。當知身土一念三千。故成道時稱此本理。一身一念徧於法界。他人咸知一切唯識者。即指古來諸師及慈恩．賢首．清涼等也。故賢首等雖宗起信。有時亦用唯識之說。言唯識者。唯遮外境。識表自心。故云唯識。則一切法唯是於識也。不知身土居乎一心者。一切不出身土。唯識即是一心。他人雖知一切唯識。不知身土居乎一心。斯乃迷於一切唯識。若夫身土居乎一心。辭異意同。亦如共許色香中道無情佛性惑耳驚心。他人若知一切唯識。即是身土居乎一心。慈恩何故許於闡提定性二乘元無大性永不成佛。賢首．清涼何故謬引大論之文分為兩派謂之真如。在無情中名為法性。在有情中名為佛性。清涼何故專執涅槃佛性離於瓦石偏權之文。以難眾生正因體徧一切處有圓實之義。是故須知一切唯識即是身土居乎一心。心體既徧何隔瓦石。既乃不隔豈非無情有佛性乎。故天台明圓教四念處文畢。乃云欲重說此義。更引天親唯識論唯是一識。復有有分別識．無分別識。分別識者是識識也。無分別識者即似塵識也。一切法界所有瓶衣車乘等。皆是無分別識。如彼具說。龍樹云。四念處即摩訶衍。即四念處一切法趣身念處即是一性色(一性之色即是空中之一性。具不思議假之色也)。得有分別色無分別色。分別色者。如言光明即是智慧(出涅槃經。具如輔行第十卷引之)。無分別色者即是法界四大所成色心不二。彼既得作兩識之說。此亦得作兩色之說。若色心相對。離色無心離心無色(輔行第十二卷中引乃云。色心相對則有色有心。論其體性則離色無心離心無色。又復加於色心相即句云。若色心相即。二則俱二一則俱一。良由既有相對必有相即故也)。若不得作兩色。云何得作兩識邪。若圓說者亦得唯色唯聲唯香唯味唯[A55]觸唯識。若合論一一法皆是法界(云云)。眾生有兩種(輔行云。若從末說者。末對本立名也。本則理性融攝。末則事用差分)。一者多著外色少著內識。少著外色如上界多著內識。下界著外色多內識少(欲色為下二界)。乃至云若色若識皆是唯識。若色若識皆是唯色。雖說色心兩名。其實只是一念無明法性。十法界即是不可思議(云云)。故知心體即常寂光者。此乃結示身土居乎一心之所以也。所以者何。即是心體常寂光也。是則若無心體寂光融攝不二。何得身土依正報在於一念。須知此文乃以空中為常寂光。即自行唯在空中之義也。故自受用報冥於法身。即是空中為常寂光故。淨名疏云。前二是應。即應佛所居。第三亦應亦報。即報佛所居。後一但是真淨非報非應。即法身所居。既以法身居常寂光。必須兼於自受用報。以自受用報常冥法身。乃是理體亡泯無相故也。第三亦應亦報即報佛所居者。此即他受用報也。以他受用報亦名報身亦名應身故也。然雖亦名應身。既是稱實感報。所以但名報身。故云第三亦應亦報即報佛所居也。故不可以自報之無相居實報之有相。以下三土皆是有相事用故也。釋籤化他三千赴物即此意也。故知今文明心體寂光。與止觀．輔行明土體雙非之義不同也。然雖不同。而中邊真俗理事體用但是離合之異耳。寂光諸土者。非一曰諸。即三土也。無二無別者。此明四土體同也。若非體同。何得寂光與夫三土無二無別。文句記問。無二無異此兩何別。答。重以不異複於不二。以無異故方名不二。今亦例然。重以無別複於無二。是故謂之無二無別。又無二者。寂光諸土理事之二。其體是一也。體既是一則非差異。故云無別也。遮那之身與土相稱。法與報應一體無差者。上句但明四土體同無二無別。故今乃明身土相稱。即依正不二能所無別也。淨名疏云。真如佛性非身非土而說身土。離身無土離土無身言身土者。一法二義耳。遮那法身既與寂光相冥相稱。而報應二身與實報等三土相冥相稱。準例可解更不煩文。所以便云法與報應一體無差。以上句云寂光諸土無二無別。故今乃云法與報應一體無差。驗知中間遮那之身與土相稱。亦須更云。報應二身與三土相應。故知但是文之略耳。然須了知。體同故雖則無差。用異故豈可混濫。釋籤云。依正既居一心。一心豈分能所。雖無能所依正宛然。法華文句云。體即實相無有分別。用即立法差降不同。諸文舉用明體。故說諸法互融。若乃舉體說用。須知差降炳然。故輔行云。一一界果各各具十不相混濫。又釋籤云。理體無差。差約事用。請細研詳方曉其旨。四明不知空中理體本自無差。而具俗假事用有差。輙判理體及以事用二俱有差。誤之甚矣。失之大矣。原其誤失。良[A56]由錯解一家諸文理具之義故也。悲夫悲夫。是故須知若存三身四土。則法身自報寂光定無相(輔行云。常寂光土清淨法身無能莊嚴所莊嚴。釋籤云。諸佛寂理神無方所。所依寂境號常寂光。文句記云。況常寂光端醜斯亡。觀經疏云。法身無像實。不假地所居。法界次第云。法身虗寂。豈有形聲之可見聞。金光明云。佛真法身猶若虗空。華嚴云。一切法無相則是真佛體。若能如是觀諸法甚深義。則見一切佛法身真實相等。皆是此意也。故不可引法華法身具於應身相好。謬立法身寂光名為有相也)。他報應化三土定有相。若其相即。俱相俱無相。以法身自報寂光即他報應化三土。故俱相。他報應化三土即法身自報寂光。故俱無相。若但從理。非相非無相。以理性寂滅有無叵得。故非他報應化三土之有相。非法身自報寂光之無相。若事理相對。無相即相。即相無相。以法身自報寂光空中理體之無相。對他報應化三土俗假事用之有相。故無相即相。他報應化三土俗假事用之有相。對法身自報寂光空中理體之無相。故即相無相。情通妙契諍論咸失。四明不知一向。唯談三身四土皆是有相。以彼自立法身寂光實相理體相相宛然故也。余甞歷考諸祖格言。都無此意。斯蓋四明妄自建立耳。亦如報應尊特生身體同故相即。用異故常分。四明不知。便自妄立界內分段劣應生身不須現勝即是界外法性尊特。遂將法華佛身卑小及以彌陀生身高大濫同尊特相好無邊。余昔遭於四明所惑甞習斯義。近方省察。於是廢之。具如十不二門圓通記及十六觀經疏往生記中所辨。嗟乎。近人率皆稱傳天台祖教及究其旨趣。乃專依四明。若聞智者．章安．荊谿綱要之言。而耳不欲聞。口不欲談。心不欲思。以至皓首出語無稽。由是妄說文外之旨以誘愚叢。嗚呼。正教陸遲一至於此。哀哉傷哉。

四明諸佛不斷性惡。輔行釋不思議境中問云。於不思議中但明四聖何法不攝。何必須明六道法邪。答。為實施權從實開出。今欲示實何得不論。總約一化有五意說。一者為示人天路故。二者為令厭輪迴故。三者為知菩薩自誓悲化境相故。四者為知不可思議境所攝法故。五者為欲令知性惡法門徧故。今文正在第四第五兼用第二第三。此以六道而為性惡。若通而言之須該九界。言性惡者。謂性具諸惡也。性惡既有二義。性善反此思之可知。應知性謂空中之理。惡謂妙假之事。於妙假中。或別以六道為惡。或通以九界為惡。通別雖異莫不皆是性具諸惡。故云性惡。具即是假。不其然哉。又涅槃玄以四趣為惡。人天為善。三界是惡。二乘是善。二乘是惡。菩薩是善。又止觀以諸弊為惡事。度為善事。度為惡。二乘為善。二乘為惡。六度菩薩為善。乃至云別教為惡。圓教為善。如此善惡其義則通(云云)。性惡若斷。普現色身從何而立者。法華經云。皆得普現色身三昧。此有三義。一者內現。如法華中身根清淨十界依正於身中現。如淨明鏡諸色像。二者外現。亦如法華普門示現隨機不同十界色異。三者內外現。如大集中觀於[A57]己身。眾生身諸佛身悉於[A58]己身中現。又見[A59]己身眾生身現佛身中。眾生身中亦如是現。釋籤云。真如鏡淨任運能照。以能照外現十界像。是故外像現於內也。有此二用故分內外。論其實體內外不二。是故謂之普現色身。普現色身既該十界。當知諸佛乃是三千理滿垂應。不二門云。眾生由理具三千故能感。諸佛由三千理滿故能應。應徧機徧欣赴不差。良由於此。通論不斷十界善惡普現色身。其義雖爾。別論不斷性惡則普現色身。或約四趣。或約六凡。或約九界(云云)。但使分得常住法身。不動而動徧應身土者。初住[A60]已去是分證。即常住法身。體雖不動徧應身[A61]土。用即而動也。初住[A62]已去分果尚然。妙覺滿果則可知矣。然初住位雖證無生。必須界內分段身滅生於界外實報土中。方能不動而動徧應身土。於同居中八相成道。五時施化十界利生。故不可以分段生身便作徧應身土而說也。具如觀音玄文及第五記者。輔行第八云(現行印本即止觀第四記。舊本即止觀第五記)若見觀音玄文意者。則事理凡聖自他始終修性等意一切可見。彼文料簡緣了中云。如來不斷性惡。闡提不斷性善。點此一意眾滯自消。以不斷性善故緣因本有。彼文云。了是顯了智慧莊嚴。緣是資助福德莊嚴。由二為因佛具二果。元此因果本是性德。性德緣了本自有之。是故他解唯知闡提不斷正因。不知不斷性德緣了。故知善惡不出三千。彼又問云。既有性德善亦有性德惡不。答。具有。問。闡提與佛斷何等善惡。答。闡提斷修善。但有性善在。如來斷修惡。但有性惡在。問。性德善惡何以不斷。答。性德但是善惡法門故不可斷。一切世間無能毀者。如魔燒經卷。豈能令於性法門盡。縱燒惡譜。亦不能令惡法門盡。問。闡提不斷性善。故後時還起善。如來不斷性惡。故應當後時還起惡。答。闡提不達性惡。故後時還起於修惡。不了於性善。故後時還為修善染。是故修善還得起。即以修善治修惡。則令修惡不得起。佛雖不斷於性惡。而能了達於性惡。而於惡法得自在。不為修惡之所染。是故修惡不得起。故佛永無於修惡。自在用於惡法門。闡提若能達修惡。則與如來無差別。故知於善於惡善達修性。於修照性以性了修。能知此者方可與論性德三因。生死涅槃。煩惱菩提。十二因緣即是三德。如是無量理無不通。彼文又問。闡提斷善。盡為棃邪所持。一切諸種子為內外所熏更能起善者。此識既無記。與真如何別。又此種子住在何處而不早熏。故知權說非為了義。若有說言佛起神通現惡化物。此作意通。同彼外道及二乘通。不同明鏡任運現像。若大經云。或有佛性。闡提人有善根人無。古師謂是惡境界性。或有佛性。善根人有闡提人無。古師謂為緣因性也。或有佛性。二人俱有。古師謂為正因性也。或有佛性。二人俱無。古師謂為了因性也。如此釋者亦別教意不了義說。若了義者(如前明無情境立佛乘義中具引之)。四明但知性具之惡普現色身相相宛然。不曉具惡之性普現之本空中理體亡泯寂滅。致使所談。一念三千即空假中三身四土理事體用。皆是有相。請詳諸祖法言。方驗四明之失。問。文句記云。忽都未聞性惡之名。安能信有性德之行。人多異說今意如何。答。若解今文不斷性惡。則知性德之行由聞性惡之名。何者。方便藥草法喻雖分。亦權之義則無殊軌。記中為消差與無差。故明性德之行須聞性惡之名。豈非無差即差亦權之義乎。又上句云。對此終窮安得昧實。豈非差即無差亦實之義乎。所以亦權是性德之行。由聞性惡者。以諸經地前尚自違理未開權故。今經彈指無非佛因以顯實故。誰知法華佛以惡行亦得名為善權方便。故邪見嚴王及惡逆調達等內祕外現。莫不皆是亦權善巧并由理具不斷性惡。是故有茲性德之行。所以性德與夫理具及以性惡蓋同出而異名耳。具如金錍體德中說。然須了知實相空中無差之理。其實本具諸法妙假三千世間差別之事。但別教中既無性德本具九界。自他皆斷。故今乃明圓頓之理性具九界。不斷性惡有性德行。自行不斷乃是理具。化他不斷乃是普現。并名亦權顯於亦實。若不爾者。則徒開浪會虗說漫行。空列一乘之名。終無一乘之旨。自昔人師既不曉此。乃以三觀十乘消性德之行為能治之藥。三障四魔消性惡之名為所治之病。由是乃說破同體之惑。亦是斷於性惡之義。斯乃過德雷同望聲謬說耳。何由能解方便藥草無差即差亦權之意乎。文句及記明同體惑終須永破究竟清淨。如燈生暗滅雖無前後。暗定是障。既定是障亦須定斷。豈得濫同不斷性惡妙假亦權乎。故不可以理惑而混於性惡矣。

止觀義例纂要卷第三