（一）佛

「佛」者，中國人幾無不知之，如婦孺之拜佛、念佛、供養佛等。然叩其含意，能明白答出者，雖學者亦未必能也，故有詳細解釋之必要。梵音「佛」或「佛陀」，具足應云「佛陀耶」；古亦云「休屠」、「浮圖」、「浮頭」、「勃陀」、「勃馱」、「部陀」、「母陀」、「沒馱」、「佛馱」，皆口音之輕重，致有此別。而「佛陀」「浮圖」二音用者居多。今英譯梵文，則作「佈達」音。此為五不翻中之尊重不翻，或順古不翻；亦即翻譯四料簡中譯音不譯義也。其含意為「覺者」之義。但尋常譯為覺，頗乖原義。因菩提古雖譯「道」、而新譯則名「覺」；若菩提與佛皆可譯覺，其分別何在？故佛陀耶應譯「覺者」，菩提譯覺，亦猶「瑜祇」譯「相應者」，「瑜伽」則惟譯相應。蓋「者」字為代名辭，即指有此「覺德」之人格而言。凡夫以有漏五蘊——色、受、想、行、識——為和合假者，以有漏諸法和合所成故。佛陀則為清淨無漏五蘊之和合者，以能變所變皆清淨故。亦有以五分——戒、定、慧、解脫、解脫知見——法蘊為言者，此則通大小乘。依前義為「覺之者」，是有財釋釋，以有四智之覺德故，四智攝一切功德盡故，如因地一切不離識故。亦如世間有學問者稱學者，有賢聖之德者稱聖者賢者，故就有覺德者稱覺者。依後義為「覺者」，慧、解脫、解脫知見皆覺攝故；由戒生定，由定發慧，戒定皆以慧為主體故。而台宗從因至果，依證未證理而判六即，實則惟究竟名佛，蓋非泛泛可稱覺者。如聲聞、緣覺，覺雖覺矣，然偏覺生空而猶昧法空，是則偏而不遍。菩薩進覺生法空矣，然智證未圓；等覺後心尚感歉然，是則覺猶有上而非無上。凡外邪解者亦嘗自命為覺矣，然險徑自擾，蒸沙徒勞，均是邪覺而非正覺。人間亦有先覺覺後覺之稱，要皆為進化途上未究竟之覺，未達無上正遍之覺也。其能不愧稱「覺者」者，惟證窮法性之「無上遍正覺者」耳。然佛為通名，彼東方阿閦，西方彌陀等皆稱佛。凡具足十種——如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊——德號者，一律稱佛，例如十方諸佛。法華經等皆明其意。然經中往往但稱佛者，以此娑婆世界現為釋迦牟尼攝化土，燃燈過去，彌勒未來，出現此世界而說此經者，惟大牟尼。故此經題佛字乃確指釋迦牟尼而言。念誦時稱本師者，因此土教法皆出其口，聖者結集，流傳至今，追流溯源，我等得聞法以發菩提心，重新估定人生者，不啻從佛口生，從法化生，而得佛法之氣分，故稱「本師」以表極親近愛戴渴仰之誠意也。

（二）說

先聖後聖，其道同、其軌一，諸佛土莊嚴同，所證法性同，機同則說亦同。故深密等明佛土十八莊嚴相；法華說三乘，諸佛同讚歎；攝論載五業，諸佛皆平等。是以一佛所說法，不異諸佛所說法，諸佛所說法，不異一佛所說法。以是義故，楞伽等有不說一字之語，此語之解釋多義，如法性不可說等；其中一義，即為此佛所說法罔一字非諸佛所說者，非離諸佛已說之法外另有一字可說也。表法爾如是之理，若佛出世與不出世皆無變異，故諸佛所說法亦皆同也。以此佛所說法，確實可信，以諸佛為真語者、實語者、不異語者、不誑語者，證明說、稱機說，究竟說、決定說，如證而說故，有教無類故，如諸法性決定說故。有所說法必有所為，佛果為何而起說耶？以先知覺後知，以先覺覺後覺，佛為先覺，既知眾生皆具如來智慧德相，特以衣珠自窮，若不為說則永劫不知法相，不證法相，無由出離。且諸如來因地發大悲願，一時成佛，自為一般所應攝化之機而興言說。即由諸佛之悲願而攝化諸佛心內之眾生，復由眾生渴哀戀慕之誠而感動眾生心中之諸佛，互為本質影像故，互為增上緣而二識成決定故。由佛之大悲願力為近因，以眾生之渴誠哀仰為疏緣，而擊發佛果菴摩羅識中已圓滿清淨之無漏名句文種子（親因）起現行，於如來識上有此無漏名句文聲之影像。受化眾生由極誠懇之善法欲為近因，以佛之大悲願力為疏緣，而托如來識上之無漏名句文聲為本質於自識上而有似無漏名句文聲之影像顯現，以本質雖無漏而自識未淨故，影像熏習故（親因），雖為有漏，而推功歸本，皆為佛說。凡經佛印可者，無論其為菩薩說、化人說、二乘說、人非人等說，一律稱經，故佛未雙林示寂之前，經通五人說。雙林而後，縱有卓見闊論，祇得以論名，如瑜伽論、中論等，未可以名經也。

（三）出生

「出」、「生」二字，尋常連讀，並無分別二字含義之界說，如說生出、生起等。實則二字有嚴格之界說，茲引中論釋八不中之不「生」與不「出」之意曰：「本無今有為生」，如瓶自因緣和合而有生，是為生義。「本無內出為出」，如蛇從穴出。現世間學者謂此地球初凝結之時，其生命種子，或謂自另一世界而來者是為來義；或謂即此地球之內含有此生命種子，時至自內而出者，是為出義。

此中所示出生者，為菩提心。而出生各有二義：出二義者，一、顯出義，指不生不滅之法性而言，為「菩提心之本體」，亦即一切法一切眾生平等之體。因二障所覆不復現露，一朝障盡，如雲中月，雲盡月現，故顯現名出。二、長出義。依種種勝善功德而增固有之無漏清淨菩提種子，此則由增上緣而助長因緣義也。然此二義有其差別，顯出之菩提心體，是「無為無漏」清淨法，是大總相體，是為無為漏無漏之平等性。或曰實相，或曰法性，或曰實際，或曰真如等皆其異名。長出之菩提心種，是「有為無漏」清淨法，是佛果功德之總包，亦即一切功德之所自出，以智現故。然「勤勇因」基於「證得因」，勤勇因雖為直接長出菩提之必要條件，證得因亦為間接長出菩提之必要條件。攝論有言：『佛得無別無量因，有情若捨勤功用，證得恆時不成因，斷如是因不應理』。是則無為無漏亦為長出菩提心種之緣也。或問曰：此經則有出有生，中論則無出無生，同是聖典，何有無不相侔耶？答曰：不相違也。有出有生者，因緣而出，因緣而生。無出無生者，因緣和合空無自性；以無自性故，生即無生，出即無出。且法性無生出，性相皆同，中論不生出，意在於此，乃就第一義諦言也。是則中論與此經，不但不相違而且相成。

「生」二義者：一、從種子而生現行。有為法皆有生住異滅之四相，本無今有為生，本有今無為滅，故生義限於有為，出則通乎無為。此中明生，亦即依菩提心明也。然則從何而明耶？則從一切有為無漏清淨現行法明生。一切眾生為無明煩惱之牽使，生死輪迴，流轉不斷，皆為有漏。當其初發菩提心而未登地，則無漏清淨有為種子未逢最勝之增上緣故，未起現行。然既發菩提心，則其行事皆以菩提心為準則，而有隨順無漏之有漏善法種子生起現行。若登初歡喜地，則有本有無漏種子，生起無漏現行。無論其為有漏無漏，皆自種子而生現行名生。此則三種菩提中，但就阿耨菩提言也。二、從現行而熏生種子。即依所起順無漏之有為有漏善法現行，及初地以上所起之有為無漏清淨法現行，復熏生有為有漏善法種子及有為無漏法種子，是為現行熏生義。

（四）菩提

「菩提」為梵音，此為翻音不翻義，如現譯之意大利、美利堅等。約義，菩提新翻為「覺」，古或翻「道」，此有四義：

一、菩提自性：此有二義：1.菩提即自性，即以「智」為自體，持業釋也。此智即佛果四智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，以凡夫論則以別境中「慧心所」為體。但是佛果以「智為主」，以八識成四智，凡所施皆為智之作用，一切功德皆以智為主體，神通莊嚴皆智之所變；故修行者，惟以一切智智為所趣也！智既為王，則餘為相應。在凡則以識為王，有漏染淨不離於識，昇沉苦樂皆識之所變。聖教有勸依智不依識者，勉其捨凡入聖也。然識智又可互通凡聖，未可定執一是，如佛果位之清淨菴摩羅識，加行位中之四如實智，皆互通之例也。特凡位中之別境慧，通於善惡無記之三性，雜而不純，不能轉一切法而為一切法之所轉；故發菩提心云者，欲以類似乎智之慧心所，挾有力之「善法欲」而起，以擊起本有之無漏菩提種子耳。非初發心者，即真有菩提現行也。而佛果之智，雖亦不離別境慧，然其王所皆為大光明藏（智），且王既成智，則一切相應皆為智之附屬者，故其作用能轉一切法而不為一切法所轉，得自在故；惟是無漏善淨，雖有漏善且莫能望其項背，況餘惡無記法所可擬哉？2.菩提之自性，即以一切法之自性為自性——真如——，依主釋故。此諸法之自性，為無為、漏無漏、不增不滅，若佛出世與不出世，窮三世而不變，歷萬象而湛然，生佛一體，木石皆具，是為大總相法門體。

二、菩提所現：此有二義：1.現有為無漏法。十八界皆在大圓鏡智相應心品之中，猶如影像而分別顯現。鏡智雖無能取所取一異分別之相而有一切所知影像顯現，即盡未來際救度眾生之事業如淨佛國土等，莫非此智之功用。推而廣之，菩提既為四智之綜合，則平等性智之為地上菩薩現盧舍那（即毗盧遮那）身，成所作智之現三類化身，妙觀察智之應機說法，無一而非菩提之所現。此猶拘乎有為無漏之後得智而言者也。或曰：隨類所現無乃通乎惡，何以稱為純善無漏者也？答曰：此天台之所以有「性具善惡」之說也。諸佛大悲願力神通智慧不可思議，外現明王等相，無一非同體大悲之表現也，相似有漏而體是上淨無漏。如慈父為令子出火宅，而誘之以良辰美境可娛樂之所，或威之以鞭杖斧鉞可畏懼之具，及火宅既出，而子得安穩快樂。且諸佛於因地中法門無量誓願學者，皆為達到此目的耳。故金剛明王毋寧謂為大悲之實際也。2.現無為無漏法——四智菩提。雖有謂後得智四智皆有，根本智則為成所作智所無，然根本智實為菩提之正體，根本智緣真如挾帶真如而起亦有親疏所緣緣義，特以挾帶故，或謂有見無相，有相無見，見相皆有皆無之異。而後得智或加行智上疏所緣緣之真如既為菩提之實體，其根本智上親所緣緣之真如非菩提所現而何？此覽所緣緣論可見也。且『變相觀空惟後得，果中猶自不詮真』，為成所作智所顯現之影像真如，則餘三後得智或加行智亦有變相觀空而不詮真之影像真如顯現明矣。此皆菩提所現之無為無漏法也。

三、菩提相應：四智各有二十一法相應，連智王則成二十二法。即五遍行——觸、作意、受、想、思，四別境——欲、勝解、念、定，十一善法——信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、安、不放逸、行捨、不害，加所轉之淨識，則成二十二法也。此二十二法，法爾皆善，故得與菩提智境相應。

四、菩提等起：菩提心者，萬德之總樞。自初發信心起至未入見道位止，依菩提心所起之有漏善法，皆為隨順無漏法者。加行位中有漏善法隨菩提心而增長殊勝，以之激起入見道之菩提現行。見道位後直至成佛，無漏日增，有漏日減，以資糧加行位中之有漏善法，而感十王寄位或變易身或意生身之增上果。無漏日增，增之極而佛果圓，有漏日減，減之極以至永無。是則無論隨順無漏之有漏善法與夫純無漏清淨法，皆必待菩提為之前導而後可有成功也。故菩提圓則有漏永無而無漏功德皆圓。佛果一切不可思議方便用，莫非菩提所起，是為菩提等起。

菩提自性，菩提所現，菩提所應，菩提等起，皆攝於菩提之中。然此經所說菩提通於三乘，則其自性、所現、相應等，亦可以三乘義分別推知。然攷此經旨趣所在，則獨在發大乘佛果菩提心，餘二附帶而言之耳。

（五）心

「心」，非肉體中之肉團心，亦非八識心王之心，亦非第八識心之心，亦非心心所法之心，又非真如心之心。的指此「心」之體性，則為「志」字、或「意」字之義。發菩提心者，即發菩提志或發菩提意，即立志願之義。然「志願」之自體，為五別境中之「欲心所」，依願望而立決定堅固之志，此欲心所即為發菩提心之心字的正當解釋也。然別境欲心所通於三性，此菩提志願欲在初發起時，即為有為有漏善法之隨順無漏法者。以為求得佛果菩提故而發生此欲，則大乘佛果無盡功德法皆此欲心之所起也。故尋常所謂四弘誓願，正即此「心」字之自性地。此謂「心即自性」乃持業釋。至其共同之體性，亦即真如，則為「心之自性」，依主釋也。至其「所現」，則為上求下化之境；「等起」，則為隨順無漏功德法；「相應」，則為善心心所。其義皆可類推，不復一一。

再進一步討論「菩提心」之體，則具欲、勝解、念、定、慧之五法。且如十信位之前，初發意菩薩固以「欲」望心為其體性；逮至十住、十行位中，則其住住行行莫不以勝解為前導，故此過程中則以「勝解」為其菩提心之自體。而十迴向念念迴向佛果，迴向眾生，迴向法界，則宜以「念」為自體。及至四加行，煖頂位中證明得定明增定，而忍世第一位之四如實智，皆由前二定而發，則四加行宜以「定」為自體。一登初地見道而後，菩提智覺之觀行既已生起，直至佛果，則應以「慧」為自體。然初地以上皆分證菩提，佛果究竟證菩提，剋論其自體雖為智覺，而相隨則以一切功德為體也。故以經歷之位次論，則菩提心之體通乎五別境及一切功德。至尋常所謂之菩提心，剋論其自體，確以欲望為心體也。

（六）經

「經」字，梵語修多羅，亦以別乎論律。據中國經字之意，通四海而皆遵，亙三世而不變。佛說之教法，亦為三世諸佛之共說，又為十方眾生之所必遵，無別字義可以形容其勝，乃以經字代之，故稱經也。