（庚）次，推闡無住以開解。分五：（辛）初，約果廣明。次，約因詳顯。三，請示名持。四，成就解慧。五，極顯經功。

此推闡無住以開解一科，又分五小科。初為約果廣明。即自第九分至第十分前三行是也。約果廣明，蓋承上一切賢聖皆以無為法而有差別，而舉事證明也。亦與不應取法取非法、不可取、不可說、佛法即非佛法，遙相呼應。得而無得，不取法也，所謂即非佛法也。無得而得，不取非法也，所謂佛法也。得而無所得，無得即是得。心行滅，言語斷。何可取，何可說哉。總以明其兩邊無住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。

（辛）初，分二：（壬）初，泛論四果；次，師資證成。（壬）初，又四：（癸）初，明初果離相。

初果斷盡三界八十八使，已見真空之理而知無我亦無我所矣。若作我能得果之念，是我見依然，何云得果乎。二果以上例此。須菩提皆就四果名相辨釋，令著果相者，當下可以爽然自失。此說法之善巧也。(不也，是活句。猶言不是無得，亦不能作念。是名之名，謂假名也不可坐實。坐實即是作念，著於有所得矣。)

○梵語須陀洹，此云入流，謂已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可達涅槃彼岸也。然而雖稱入流，實無所入。不入句，正釋其故。蓋根塵相對，名為六入，謂根塵相入也。(如眼對色，則若有色入眼。眼即為色所轉。是亦可曰眼入於色矣。餘仿此。)所以相入者，識為分別故。今曰不入，明其能空情識矣。因其不入六塵，無以名之，名曰入流。亦因其不入六塵，情識能空，故雖名入流，而實無所入。是特假名入流耳。故曰是名須陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情識依然，何云得初果耶。總之，得果正由無念，作念便非得果。

（癸）次，明二果離相。

梵語斯陀含，此云一往來。證初果已，進斷欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚餘下三品。(欲界思惑共九品。斷五品已，即斷至中中品，名二果向。斷至六品，名得二果。)須一往天上，一來人間斷之，故稱一往來。然其心中，實并往來之相亦無之。因其無往來相，方能一往來。亦因其尚無往來相，豈有一次往來，兩次往來之別，是亦假名為一往來耳。意若曰：倘作一往來之念，是明明著往來相矣。既已著相，儼然分別。初果尚不能得，何云得二果耶。

（癸）三，明三果離相。

梵語，阿那含，此云不來。證二果已，進斷欲界下三品思惑盡。寄居色界四禪天，不來人間矣，故稱不來。然其心中實無所謂來。因其來意已無，故能不來。亦因其尚且無所謂來，豈有所謂不來。是亦假名不來耳。意若曰：倘作不來之念，是明明來與不來，猶未能淡焉忘懷也。若未全忘，情識尚在，尚非初果所應有，何云得三果耶。

（癸）四，明四果離相。

梵語阿羅漢，此云無生。證三果已，在四禪天斷上二界七十二品思惑盡，便證無生法忍，不受後有。生死從此了矣，故稱無生。然其心中實并法而亦無之。因其無法，則生滅心息，故曰無生。亦因其尚且無有無生之法，豈有所謂無生，是亦假名無生耳。意若曰：倘作無生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人眾壽。生心動念，依然凡夫。何云得四果，證無生法忍耶。

（壬）次，師資證成。分二：（癸）初，約當機無得證。次，約往因無得證。（癸）初，又三：（子）初，引佛說。

無諍者，不與物競，一切平等之意。由不自是，故能無諍。無諍，則不惱他。意在守護他心，令不生惱。修此三昧，豈非大慈。然此三昧之所以成者，則由於人我是非之相皆空。涅槃云：須菩提住虛空地。若有眾生嫌我立者，我當終日端坐不起。嫌我坐者，我當終日立不移處。可見由其住於虛空，乃能如此。長老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特長，皆稱第一。大迦葉以頭陀稱。阿難以多聞稱。他如舍利弗智慧，目犍連神通，羅睺羅密行，阿那律天眼，富樓那說法，迦㫋延論義，優波離持律，以及須菩提解空，皆第一也。）三昧者，此云正受，亦曰正定。不受諸受，名正受。一切不受，則不為一切所動，是為正定。人謂凡夫。凡夫喜諍，豈能無諍。故曰人中最為第一。欲字廣義，徧指思惑。斷盡三界貪等煩惱，方真離欲。凡成阿羅漢，無不離欲。離欲，亦必不與物競，但未得無諍三昧，乃讓長老亦得第一之稱。偈頌云：依彼善吉者，說離二種障。(新眼疏以見思惑當二種障，義狹。)古注謂離欲是離煩惱障，為一切阿羅漢所共有。(見惑思惑，通為煩惱。)雖得無諍三昧，而不存有所得，(即是自忘其無諍。)是自忘其在定矣。此為離三昧障。乃真得無諍，真得三昧。故稱第一離欲阿羅漢。合上句言之，謂不但於一切人最為第一，即以阿羅漢之離欲言，亦稱第一也。此是世尊平日稱讚長老之詞，故曰佛說。長老既自忘在定，諸弟子又不能及，唯究竟覺者，能知其入此三昧，故惟佛能說。佛者究竟覺之稱也。此一科正標舉其功行事相，非談離相。(次科方陳離相也。)故不曰如來說，而曰佛說。以如來是性德之稱。約性而言，則無諍及第一等等名相，皆不可說矣。本經中即一稱謂，無不含有妙義，如是如是。

（子）次，陳離相。

流通本有世尊二字，寫經及古本無之，可省也。此中兩句經文易解。今當說者。長老但云離欲阿羅漢，而不云無諍三昧者，亦有妙義。蓋正明其自忘在定也。且普通之離欲，尚不存有所得。其不自以為得無諍三昧，可知矣。

（子）三，釋所以。分二：（丑）初，反顯。

我若作是念句，惟肇注本無此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依寫經，故仍之。阿羅漢道，即謂離欲。阿蘭那，此云寂靜，亦云無事。(謂事相。)相盡於外，心息於內，內外俱寂，無時不靜也。即無諍三昧之別名。行者功行。樂者好也，心與契合之意。蓋好之至極曰樂，有性命以之之意。樂阿蘭那行，謂心之與行，契合無間，即證得之意。上句不言離欲而換言阿羅漢道，下句不言無諍三昧而換言樂阿蘭那行者，取兩名含義正同。(阿羅漢為無生，謂一心不生也。阿蘭那，內外俱寂，亦一心不生意。)則存有所得便非真得之意，更為顯然易明也。得此反顯。則上來所云，有我等相即非菩薩，以及取相則為著我等相之義，乃益闡明。何以著我便非菩薩，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著則成相，其相便為我人眾壽。蓋其所以起念者無他，未忘情於能得所得故也。能得便是我相，所得便為人相，(誰為能得，我也，故能屬我。對能為所，猶之對我為人，故所為人相也。)能所不一為眾相，執持不斷為壽相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。則發大心行大行者，萬不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意滿，尚能廣行布施乎？餘可例知。

（丑）次，正明。

正明中實無所行句，作實無其所行解，謂行而無其所行也。無所得義，亦如此。不可誤會為一無所行，一無所得。

○此科承上科來。應言實無所得。而今曰實無所行者，有深意焉。蓋謂因修行此行時，無其所行，方名樂阿蘭那行。換言之，即是因無其所行，然後乃能證得也。使一切因地之人，聞而悚然。倘不能無住而離相，則虛此修行矣。上舉果位為言者，正為因地人作對照。今言小乘果位已畢，故特言實無所行以點醒之。不曰以我實無所行，而曰以須菩提，亦含深意。蓋表明所謂實無所行者，乃自旁觀者見得，而本人并忘其為實無所行也。意顯即實無所行，亦不能存於心中。存之便是住相。何則，心存便是心取。若心取相，則為著我人眾壽矣。又玩其語氣，若代世尊言者。意明世尊說須菩提是樂阿蘭那行者無他，正因須菩提實無所行耳。而名之名，亦有義。使知樂阿蘭那行，亦屬名相。性中著不得此語。

○綜觀上數科之義。凡以明必得而無其所得，乃為真得。若有所得，便為非得。使因人知必行而無其所行，乃為正行。若有所行，便非行矣。云何無其所得，無其所行，不作念是也。不作念，正指示不取不住之方針。知此，然後無住始有入處。此皆所欲闡明者也。

（癸）次，約往因無得證。

此世尊往昔行菩薩道，初登第八地時之事也。望於後成正覺，仍為因地。而望於初發心人，則為果位。今引此事，是為發無上菩提心者而說。故將此往因一科，併判入約果廣明中。

○然燈佛事，及為世尊授記本師事，見本行集經及瑞應經。(然燈未出家時，本名錠光。（有足為錠，無足者為燈。）以生時一切身邊如燈光故。)世尊時為七地菩薩，(名曰儒童，又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫將滿之際。遇佛聞法，證無生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然燈為之授記云：是後九十一劫，名曰賢劫，當得作佛，號釋迦牟尼也。無生法，即謂真如實相。忍者，通達無礙不退之意。所謂理智相冥，忍可印持也。大乘證無生法忍，有種種說。智論謂登地(約別教言。)便得。仁王等經，得在七八九地。須知圓初住上即已分證。(所謂破一分無明，證一分法身。)至於八地，則證圓滿，故稱無學。直至等覺，見性，猶如隔羅望月。唯究竟覺，乃證得究竟耳。

○於法之法諸疏皆約授記語言說，欠妥。唯蕅益約無生法忍說，甚是。（諸疏，蓋泥於彌勒頌耳。頌云：佛於然燈語，不取理實智，以是真實義，成彼無取說。按偈頌中之語字，並非尅指授記語言。世尊昔因聞法而證無生，故為授記。則頌中語字，似指然燈所說之法言。頌意蓋謂聞法語而不取著於理體及實智。(別於權智，故曰實智。)以是之故，真實義得成。由此可證彼(謂世尊。)決無取著於然燈所說也。(此句是頌長老實無所得句意。)總之，由其不著於理智，故能理智相冥而證無生。真實義，指無生言。無生法為真如實相，故曰真實義也。）或指在然燈佛所所聞之法說，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。問意謂彼時聞法，能不住相否？若約證得無生忍說，則得字更易明了。問昔得無生法時，心中有一個所得之無生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊雖是探問，實已暗度金針，開口便曰如來。約性而言，法且無形，得從何有。世尊以下為長老語，於世尊二字可見矣。宋後經本，世尊上有不也，大誤。凡不也下有文字者，皆為活句。觀下文所答，乃決定義，何需此活句為也。長老開口亦稱如來，正與問語針鋒相對。其為無所得，已無待煩言矣。長老何以知於法實無所得，作此決定之詞耶。以聞法住相，則心中生滅未息，何能便證無生。故知彼時得聞說法，而實無其所得也。此約聞法釋。若約證無生法釋者。既是證得無生法，豈能存有所得。若有一所得之無生法在，仍然是生滅心。尚能謂之證無生法乎。故知雖得無生法，而於此法實無其所得也。

○以上依文解義已竟。而此科總義，尤含妙蘊，不可不知。何云總義，即何以又說此科是也。今略分三節說之。

上來諸科，於得果無住之義，業已闡發盡致。因地之人，當可了然，必應無住矣。然猶防人以為雖因果必須一如，果既如是，因亦應如是。然而小乘果位，與大乘因行，或者有不盡同歟。故小乘說畢，特又舉大乘果位，亦是得而無得，不可住相之義以明之。使凡修大乘者，於無住之旨，毫無疑蘊也。此其一。

說大乘果位，不舉佛而舉菩薩者。防疑佛乃究竟覺，豈可相擬。而菩薩地位，則界於因果之間。本經下文又引此事而申言之曰：彼時若於法有所得，則不授記。以無所得，乃得授記。使知菩薩住相，便不能成佛。則發心修大乘者，若其住相，豈能成菩薩，又豈是菩薩行。故上科有言，若有我人等相，即非菩薩也。如此一說，因果一如之理，及無住之要，更得恍然。此其二。

引菩薩果位固已。然不舉別地菩薩，獨舉第八地者，何故？因前說小乘果位，以得無生者為證道，為無學。故今舉大乘，亦引第八地得無生，至無學者為言。無學，即證道之意。蓋八地以前，雖證而未圓滿，故稱有學。(若論究竟證，則在佛位。)大小乘所證皆同。令聞者於無住之理，不致絲毫有疑。且本經開章便說當發心，令入無餘涅槃。後又曰賢聖皆以無為法。涅槃也，無為也，皆無生無滅義也。故大小乘皆舉證無生者言之，正與前言相應。使知既發心欲入無生，心不生滅。云何心能不生，必當無住於相。一有所住，是生滅心，那能證入無生耶。故無住，正是無生之唯一入手方法。此其三也。觀此三義，可知本經義理之細密，線索之嚴整矣。結經者冠以佛告二字，正指示我們此中含有奧義，不可僅向文字中求也。

（辛）次，約因詳顯。分二：（壬）初，約因心正顯；次，約經功校顯。（壬）初，又三：（癸）初，先明嚴土不住。

菩薩修因時，六度萬行，一一功行，回向淨土。(甲年講此，並詳談佛土之義。佛者報身之相，土者依報之相也。)此之謂莊嚴。所謂願以此功德，莊嚴佛淨土，是也。然則菩薩豈有不莊嚴佛土者。舉此為問，正欲修行者明了莊嚴之道耳。不得其道，則所莊嚴者，皆在相上，與自性無涉，便成有漏功德矣。此舉問之深意也。須知莊嚴佛淨土，淨字最要緊。土云何淨，由心淨耳。既須心淨，所以莊嚴，不能著相，若心取相，便不清淨矣。此意云何？必須明了上文不應取法兩句之意，方為真實莊嚴之道耳。何則，莊嚴而著相是取法也。若誤會不著相之意，而絕不莊嚴，是取非法也。舉此以問，正是探試果能領會得兩邊不取之真實義否耳。

○復次，上來疊舉果德無住問答者，原為闡明因行亦當無住。至此正說到因行上矣。莊嚴佛土之菩薩，即發無上菩提之菩薩也。明得嚴土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。猶言非有所莊嚴，非不莊嚴。何以故下，正釋其義。莊嚴佛土者句，標舉之詞。則非句，明其不著有，即是不應取法。是名句，明其不著空也，即是不應取非法。蓋約心性言。性體空寂，(空寂，即所謂真諦。真諦者，明其非虛相。欲證真諦，必應離相，故曰則非也。非，有離意。)豈有所謂莊嚴，故曰非也。而約事相言，可聞可見，(可聞可見，即所謂俗諦。俗諦者，世間相也。假有不實，故曰名也。)明明具足莊嚴，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不應著空而取非法。菩薩應勤修六度萬行以莊嚴之。因其心性本空，故不應著有而取於法。菩薩雖精進莊嚴，而心中若無其事也。如此一心清淨，則土自淨。此之謂莊嚴佛土，方得莊嚴之道。須知修因尅果，而得勝妙之報身，清淨之佛土，皆由心現。且皆由心淨，乃能現之。譬如磨鏡，塵盡而後像顯。故唯識論云：大圓鏡智，能現能生身土智影。總之，莊嚴佛土，應不取著，不斷滅。則非者，明其不取著相也。是名者，明其非斷滅相也。又甫言則非，即接言是名者，明其雖非而亦是。性必現相，性相從來不離。若知其非而不取著時，何妨莊嚴其相也。欲言是名而先言則非者，明其雖是而卻非。因相本以性為體，相從性生。故於行其是而不斷滅時，仍應會歸於性也。此是佛與須菩提問答闡明之要旨。吾人必應領解此旨，依教奉行者也。

○則非是名兩句，即開念佛法要也。則非者，明自性清淨，本無有念也。是名者，明妄念繁興，必須執持名號以除妄念也。必應念至無念而念，念而無念，妄盡情空，一心清淨而後可。是之謂一心不亂，不亂即所謂清淨也。如其心淨，即佛土淨矣。

（癸）次，顯成發無住心。

此科經文不多，卻是結束前文。為自開口說起說至現在，千言萬語之點睛結穴處。故其中義趣，甚細甚深。若只依文解義，等閒看過。則孤負佛恩矣。今欲說明云何點睛結穴，先當依文釋義。而寥寥兩行餘之文，七穿八透，妙義環生。即依文釋義，亦復不易也。

○是故者，所謂承上起下之詞也。既是通貫前來諸說，則不但上承嚴土，亦不但上承約果廣明，且不但上承詳談中生信一科。直是緊與開經處總示數語，呼應相通也。且先就近脈言之。上來先明四果，各各得果無住。次須菩提自陳得果，亦無所住。此皆小乘也。次世尊復就自身往事，以明於法實無所住。(經云：於法實無所得。即是於所得之法不住也。)此言大乘矣。然猶界於因果之間。最後更就菩薩修六度時，於莊嚴佛土，亦無所住。則非句，不住法相也。是名句，不住非法相也，則專說大乘因地矣。如此不憚苦口，層遞說之，愈說愈近。無非欲闡明此科中之應生清淨心，應無所住而生其心耳。因即以是故二字，承上起下。以明上來所說，皆是為生心無住，無住生心作張本。亦即為善男子、善女人發阿耨菩提心者，指示方針耳。約果廣明，原承一切賢聖皆以無為法句來。而彼句又是結以前所說者。所以此科，與開口處善男子、善女人等句呼應相通。諸菩薩摩訶薩，即開經處所說之菩薩摩訶薩，亦即發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住、云何降伏之善男子、善女人也。應者，決定之詞。無論小乘大乘，果位因地，皆當無住。可知發大心者，決定亦當無住。非此不可，故曰應也。

此科之文，既是承上起下。則如是二字，即並指上下文。只說一邊，義便欠圓。且先約指下文說。蓋正指應無所住而生其心句。而不應兩句，亦兼指在內。須知不應住色兩句，乃應無所住句之前提。故說到應無所住而生其心句，則不應兩句之義，便全攝在內矣。總之，不應住色乃至而生其心三句，皆是應生清淨心句之注脚。如是則淨，不如是則不淨。故曰：應如是生清淨心也。

○此科之文，是教導發菩提(【校】「提」下舊版有「心」字，原稿無。)者，應當如是。何以不曰發心，而曰生心？請問發心生心，同耶異耶？曰同而不同。生即是發，何異之有，故曰同也；生之取義，比發字深，何以言之？發者，但約其已經表著，為人所知者言。生者，不但言其表著，且有推究其本源之意。因凡言生，必有其根。若無有根，云何得生。故發心之義，謂其先無而今發起。而生心之義，乃謂其本具而能現前。故生心比發心義深，此其不同也。何以得知生心之義，乃是如此。觀清淨心三字，便可了然。蓋清淨心，即是本具之性。所謂自性清淨心，是也。清者不濁，淨者不染。譬如真金，辱在泥塗。用功洗滌，真金宛在。性亦如是，雖一向為無明煩惱塵垢所障，但能依法修行，清淨本性，依然現前矣。故此句之意，是說凡發無上正等覺心之人，應令清淨本性現前。故曰應生清淨心。言下有回頭是岸意，其警人也深矣。不但此也。蓋指示前來千言萬語，言不應住相者，無非欲令見性耳。清淨，即無相之意。凡夫著相，因之障性。今欲見性，相何可著。蓋凡夫著相，故不清淨。心不清淨，所以障性也。今欲見性，故應清淨。清淨其心，故應離相也。且說一生清淨心，無異說明發菩提心之所以然。何謂發菩提心，曰一心清淨是已。若心不清淨，則所發者尚得謂之無上菩提乎！何則？菩提者，覺也。覺者，覺照本性也。且本性，又名大圓覺海也。當知本性一塵不染，清淨無比。既曰發覺，而又著相，則與覺字正相背馳。所謂背覺合塵之凡夫是也。故發覺心，必應合覺。云何合覺，必應背塵。背塵者，不住於相之謂也。由此觀之，此一句中，具有無數提撕警策之意。

○初發菩提心，云何便能清淨心現前。須知正因其不能，故令如是而修。云何修，下文所謂應無所住，是也。云何無所住，下文所謂不應住色、聲、香、味、觸、法，是也。此正的示無住之用功方法。不應住色兩句義趣深廣，若只略略看過，僅明其一義，真是孤負。且義蘊既未窮究，用功又豈能扼要，豈能切實，豈能入細。既是在浮面上做，則相何能離，性又何能見乎？故曰孤負也。不但孤負佛恩，直孤負自性矣。

（一）此色、聲、香、味、觸、法，名為六塵。舉此為言者令明若著其一，便是塵心。正與清淨心相反。此發正覺之心者，所以必應背塵，背塵而後合覺也。不應住六塵者，猶言不應合塵，合塵則背覺矣。其中消息，間不容髮。真所謂人心惟危，道心惟微。

（二）色、聲、香、味、觸、法，所謂器世間也，亦謂之境界相。今云不應住此六者，即不應住相之意。色、聲、香、味、觸、五字，包括世間一切可見可聞之境界。法之一字，包括世間一切不可見不可聞，而為心思所能及者之境界。舉此六字，一切境界相攝盡，亦即世間一切境界皆不可著。不但可見可聞者不應著，即不可見不可聞者亦不可著。此是教誡學人，世間一切，皆應不著。

（三）不應著者，豈止境界而已。蓋表面雖只言一六塵，實則連六根，六識，一併說在內矣。若但就表面觀，即前所云但在浮面上做，則不住二字功夫，不能徹底，亦復不能扼要。雖欲不住而不可得也。須知色是外境，本無交涉。交涉發生，生之於住。是誰住之，曰眼也。眼云何住，曰眼識也。乃至法是呆物，若不住著，毫無關係。其發生關係，固由於意。而實由於意中慣於攀緣分別之意識。由是可知，經云不應住者，令學人應於識上覺照，不起攀緣分別耳。經不但云不應住色，不應住聲、香、味、觸、法，而其下綴有生心二字者，正指示學人欲不住相，應在心上覺照。即是應在起心動念時，微密用功。如是乃為切實。

（四）在起心動念時用功，此是初學者下手處，還須斷其思惑。云何斷，發大悲心，廣修六度，是也。布施、持戒，度貪；持戒、忍辱，度瞋，亦復度慢；般若則度癡；禪定既度瞋，而定能生慧，亦復度癡。而以精進之精神貫注之。且六度皆自大悲心出，則度度皆為利益眾生。此又除我之利器也。蓋因我見而起貪瞋癡慢，故易起心動念。今欲不為色聲香味觸法起心動念，必須在大悲心六度行上加功，乃為扼要也。

（五）如上所說，仍未究竟。必須戒定堅固，生起般若正智。無明破得一分，識乃轉得一分。待得八識皆轉，乃為徹底。初學必須多讀大乘經典，般若尤不可須臾離。依文字起觀照，令其解慧漸漸增明，正是釜底抽薪之法。而解慧增明，更可以增長戒定之力。蓋戒定慧雖稱三學，實是一事，有互相資助生起之妙。而定、慧，尤不能離，定固生慧，慧亦生定也。此義不可不知。

（六）生心二字，不但是令應在起心動念時用功，尤有深意存焉。蓋防（不得意者不明用功方法。）(【校】上括弧中語，舊版在後「不令生起」下，茲從原稿。)誤會不應住之意者，一味遏捺意識不令生起。如此行之，其急躁者必致發狂嘔血。即或不然，亦是禪宗呵為坐在黑山鬼窟裏作活計者，與外道之無想定何異。既然道理不明，（不知本性活潑潑地，無相無不相，是謂道理不明。）則慧不能生，惑不能除，業苦當然亦不能消。甚或轉為草木土石無知之物。須知小乘之滅盡定，並非由遏捺意識而得，乃由證性，想自不起。且到此地位，亦不應住。住則墮無為坑，焦芽敗種，亦為世尊所呵。故經文既曰不住色等，又曰生心。以示發菩提心者，不應住於塵相，非令心如死水也。此意正與下文應無所住而生其心，互相叫應。指示學人既明且切矣。

（七）不住六塵生心，更有一義。蓋合上句言之，是令發菩提修六度者，當揀別真心妄心。上句清淨心是真心。此二句住塵是攀緣心，即是妄心。楞嚴云：「一切眾生，從無始來，種種顛倒，諸修行人，不能得成無上菩提。乃至別成聲聞、緣覺，及外道等，皆由不知二種根本，錯亂修習。一者，無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」此中上句曰應，下二句曰不應，正親切指示不可錯亂修習也。須知住塵之心是識。因其攀緣，名之曰妄。而此之妄心，原是真心之所變現。云何變？由其不達一真法界，分別人我故也。故發大心之人，首須揀別真妄。不應以住塵著相之心為真心也。所以本經專重破我。不應住六塵生心，即謂不應著我也。何以著塵即是著我。譬如行六度者，若意在人知，便是住色，乃至著法。如此等等，無非我見之故也。說此兩句，原為叫起下句。

應無所住，亦有多義。（一）即謂於六塵無所住。（二）謂根、塵、識，一切不住。不論住著者為何，心便染污，便是塵相。（三）無所住者，一無所住之意。（四）無所住者，無其所住也。所住為色聲香味觸法。今云應於心中無其所住，非謂無有色聲香味觸法也。含有不執著，亦不斷滅兩意。復次所住之無，由於能住之空。所住指境言，能住指識言。故應無所住，猶言應令情識盡空。

而生其心之而字，有兩義：（一）而者，而又之意。應無所住，而又生其心。此承前說無所住，兼有不斷滅意而說。即是說明上文所言不應住六塵生心者，乃是應心中無其所住之色聲等相，非謂斷滅相。不斷滅者，以心不可斷滅故。上言不應住塵生心者，是令應無所住而生其心耳。其字可指菩提，以及六度。如是，則所發修行六度之心，方為菩提心。以其背塵離相，合於自性清淨心故。（二）而者，而後之意。此承前說應無所住，猶言應令情識俱空來。則其心即指清淨。謂無所住，令其妄盡情空，而後方能現其清淨心耳。生者，現前之意。蓋應生清淨心句，是標舉之詞。不應兩句，是修行方法。應無所住句，是功效。必須如是作種種釋，庶幾經義稍覺顯豁圓備，然亦不過大海一滴而已。上來依文解義竟。

○以上依文釋義已竟。云何是上來諸說之點睛結穴處乎？且逐層逆說而上。前科不云則非是名乎。四字之所以然，前科原未顯發，故此緊承其意而闡明之。然則如是二字，可說是正承則非是名來矣。謂發大道心者，莊嚴佛土。應觀照則非是名之義趣，生清淨心也。蓋則非句，是明應無所住。何則，性本無相。莊嚴者，其心應於六塵等相，一無所住，故曰則非。知得則非，則心淨矣。所謂欲淨佛土，當淨其心，是也。是名句，是明應生其心也。何則，但應心不住相，並非斷滅其相。故曰是名。是名者，名正言順，不能廢其事也。須知莊嚴之事相，不能斷滅。即是莊嚴之心，初未嘗息，心未嘗息，便是生其心也。總之，莊嚴而心不住相。則熾然莊嚴時，其心卻湛湛寂寂，不染纖塵。雖曰生心，實則生而無生，一心清淨。故曰應如是生清淨心。心淨土淨。所謂隨其心淨，即佛土淨是也。菩薩莊嚴佛土，如是如是。此是發大道心，修六度萬行，莊嚴佛土者之模範也。

○上生信一科，有兩要句。曰：不應取法，不應取非法。此兩句不但攝上科意盡，亦復攝全部意盡，前已屢言之矣。而此中之應生清淨心，應無所住而生其心，又是不應取法兩句之點睛處。蓋上科兩句，是分開說。至此，則將兩句之意，合而為一以說之矣。何以言之？應無所住，不應取法也。生其心，不應取非法也。今云，應無所住而生其心。豈不是說，雖不應取法，而亦不應取非法乎。前言不取法，應以不取非法為界，正是從此處悟得者。所以獨揀持戒修福者能生信心，亦因其決不致於取非法相，方堪修此不著相之般若耳。可見吾輩必應先將非法相一面，關得緊緊，絕對不取。然後修習不取法相，方合佛旨，而生般若正智，以證般若理體。不但此也。試觀應生清淨心句。清淨即是無所住。應生清淨心，猶言應生無所住心也。而無所住，是不取法。生心，是不取非法。應生清淨心，是言清淨要在生心中顯現。（但清淨，不生心，便是死水。佛法所不許。）豈不是說不取法，要在不取非法中做出乎。

換言之，不取法，空也。不取非法，有也。無所住而生心，是明空不離有。生清淨心，是明空在有中。空不離有，猶言色不異空，空不異色。不離不異漸合矣，然而空還是空，有還是有，是猶一而二也。若空在有中顯現，則色即是空，空即是色。空有相即，則二而一矣。此之謂空有同時。必能如是，方為兩邊不著。何以故？尚無所謂兩，從何著邊耶！不但此也。既曰無所住，又曰生其心。豈非無所住，亦應無住乎？而應生清淨心之清淨二字，即所謂無所住也。然則生清淨心，無異言生無住心。雖生而無住，是明其生即無生，即是不住於生心也。不住生心，即是不住不取非法。而不住無所住，亦即不住不取法。豈非兩邊不取亦應不取乎。故上科於兩邊不取之下，即引筏喻，以明兩邊皆捨也。上言空有同時，明其尚無有兩，邊無從著。然而猶妨著於一也。（著一即所謂但中。）今則空有俱空，一且不存，著於何有？無礙自在，是真清淨矣。不應取法兩句之真實義，至此闡發深透，故曰點睛也。他如無法相亦無非法相，即是應無所住而生其心。非法非非法，即是空有俱空之清淨心，亦即無為法。空有俱空，則心行處滅，言語道斷，故曰不可取，不可說。此皆顯而易見，可無煩言矣。

○上科又有要句，曰：若見諸相非相，則見如來。其所以然，亦在此中闡明。諸相非相，云何能見。若其心被塵染而背於覺，方且迷相為真，何能見得諸相非相乎。必須於六塵等相一無所住，而心清淨庶幾其可。何以故？如來是已究竟證得清淨心者。不住六塵之人，雖未能云證得。而渣滓漸淨，清光現前。譬如清淨水，能現清淨月。故曰則見如來也。蓋如來是性體之稱，必須不著相而照體，方能見之耳。

○上科開首不云乎，菩薩於法，應無住行於布施。雖曾說明不住色聲香味觸法，便是布施不住於相。然而必須發心布施時，其心本不是住在六塵上生起的。然後行時，方能不住於相。若其心不淨，行時豈能不著相。可知此中所說，正是說在本源上。雖上科所說，未嘗不含有心字意在。其後亦曾點明之曰：若心取相云云。實則至此乃為闡發顯明。若無此段發揮，則布施不住相，便未易得手。故曰此科是上來諸義的點睛結穴。睛既點，則全身俱活。穴既結，則萬脈朝宗。然後千言萬語，一一都有個著落。而依教奉行，事事纔有個把握矣。

○總而言之，明得無所住而生心之真實義。則所謂生者，乃是任運而生。所謂無住者，無妨隨緣而住。隨緣而住者，無心於住，雖住而實無所住也。任運而生者，法爾顯現，曰生而實無所生也。果能如是，則法法都顯無住真心，物物莫非般若實相。正古德所謂塵塵是寶，處處逢渠也。所以我須菩提，前於世尊著衣乞食行坐往還時，薦得無住的妙諦，即於大眾從座而起，頂禮讚歎曰：希有世尊，善護念，善付囑。而請問發大心者，應云何住？云何降伏？我世尊即逗其機而印許之曰：應如汝所說之善護念付囑者，如是而住，如是而降也。以下復詳哉言之，譬如千巖萬壑，蜿蜒迤邐，直至此處而結之曰：應如是生清淨心，應無所住而生其心。應生清淨心者，所謂應如是住也。應無所住而生其心者，所謂如是降伏其心也。得此中一個如是點醒，然後開口總示中所說的兩個如是，纔有個著落。即是上面兩個如是，得這一個如是，其義乃更親切，更透徹。謂之遙相呼應，尚隔一層，直是融成一味矣。所以此科兩行餘文，是從開經至此的一個大結穴。如堪輿家然。千山萬水，處處提龍。若找不出個正穴來，難免在旁枝上著脚，不得要領。若尋得正穴，則砂也，水也，青龍也，白虎也，處處皆為我用矣。學佛亦然。學佛必須依教奉行，教義幽深，必應得其綱要所在。而此段，乃前來所說諸義之綱要也。應於不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法、生心上，如是知，如是見，如是信，如是解。無論修行何法，行住坐臥，不離這個。庶於無住之旨，纔有個入處。而自性清淨心，纔能漸漸透露出些消息來。其所修之法，亦可望有個成就之期也。千萬千萬。又此段既是上來諸義之綱要。解得此綱要，以行布施等法，則頭頭是道。所以下科約經功校顯中，其福德大於生信者，不知若干倍也。

（癸）三，證以報身不住。

譬如者，比喻也。凡是喻說，皆以證明法說。上之法說，雖已闡發無遺，今復證以喻說者，無非欲聞者更得明了耳。有人，暗指發大道心之人。大心為因，大身為果也。須彌山王，喻勝妙報身。此身微妙，雖有形相，然非地上菩薩不能見。正是多劫勤修六度萬行，福慧雙嚴，功行圓滿，方能證得，所謂無邊相好身也。若疑勝妙果報身相，不同凡相。此若不取，則修六度萬行何為？殊不知無論果位因地，相與非相，皆不可取。若於此理少有未明，則修因時，便於應無所住而生其心不能深契！此佛舉問之微意也。須菩提深領佛旨，故開口即答甚大。言甚大者，明其此身不無，無異先與懷疑者以定心丸，使知發大願，修大行，必獲勝妙大身，固真實不虛也。何以故者，謂以何原故，獲此大身耶？佛是果德之稱。非身有兩意：（一）約證果說，所證乃清淨法身之體，非此報身之相也。則非身指報身言。（二）約證果說，既是法身體。而此法身周含沙界，(其大無外。)徧入微塵，(其小無內。)無形相，無數量。故淨名云佛身無為，不墮諸數。意顯約體言，故說非身。則非身指法身言；是名大身，指報身言，以明勝妙高大之報身。意顯約相言，故說甚大。是名者，名相也。意若曰：約證法身說，實為無形相之非身，豈有大小可說。今云甚大，乃就報身名相言之。得果者，雖不無此高大之相，而實不存有所得。存有所得，便是住於身相。若住身相，何云證清淨無相法身。法身未證，亦無甚大之報身矣。若明此理，則知不應取身相，然亦非無此勝報。能修六度萬行而不取著，則證清淨法身。而一切勝相，自然顯現矣。不必著有，不必著無。然後修因時，便能不取我相，不住六塵，而生清淨心矣。

（壬）次，約經功校顯。分二：（癸）初，顯福德勝；次，顯勝所以。（癸）初，又三：（子）初，引河沙喻。

天竺有一大河，名曰恆河。恆字音少訛，應云殑伽河，此翻福河。印度此河，譬如中國之黃河長江，灌溉全國，於交通種植商務文化上，利益甚大，故曰福河。又古時印度人視為聖水，得見此河，或入河沐浴，其福無量。故亦翻天堂來。以其出處高也。中國亦有黃河之水天上來之句。佛經云：贍洲北向有九黑山，次有大雪山，更有香醉山。香南雪北，有池名阿耨達，此云無熱惱。池之縱廣五十由旬，八功德水充滿其中。池有四口，口出一河，湍流入海，各分二萬五千道大河。統灌四大洲，東口所出，即殑伽河也，入東南海。南口出信度河，入西南海。西口出縛芻河，入西北海。北口出徙多河，入東北海。

○恆河之沙極細，細則其數益以見多。故佛經中凡言極多之數不可計算者，則以恆河沙喻之。又因天竺人人知有此河，知河中沙數不可計算。舉河沙為喻者，以其為大眾所共曉也。如恆河之如字，譬如之意，其口氣貫注下文如是沙等恆河句。沙等恆河者，將現在恆河中所有之沙，一沙化成一新河。原來之沙數無量，則新恆河與之相等，其數亦復如是無量。故曰如是沙等恆河。猶言譬如將現在恆河中所有的無量沙數，化為與如是無量沙數相等的無量新恆河也。是諸恆河者，是者此也。諸謂無量。問此無量新恆河中之沙，可為多否？答曰：甚多者，明其多至不可說也。但諸下數句，謂但就新恆河言之，已多得無數可計，何況其中之沙，其數更是無邊，無可形容，只得儱侗說一個甚多耳。

（子）次，明寶施福。

實言告汝，說在此而意注下科，使知下文所說持說之福，更多於此，是真實語，不可不信。古文中之爾所，即今人行文所謂如許。如許者，指點之詞，即滬諺之格許多，北諺之這默些格也。

○恆河無量，河沙無邊。爾所恆河沙數，猶言無量無邊也。須菩提深領佛旨，知上來所說，無非借有為法之極大福德，作一比例。以顯持說之無為法，福德更大於此。意原不在於此。故但答曰甚多，不加別語。

（子）三，顯持經勝。

受持及四句偈之義，前已具說。四句偈等，極言持說極少之經，尚且福德勝前。則持說全經，其福更勝，不待言矣。受持，則能自度。為他人說，則能度他。自度度他，是菩薩行。故福德極大也。持經說法，福德勝過布施，其義有通有別。通者，無論持何經，說何法，莫不皆然。別者，專就此經說也。

今先明通義。約自度言，布施若不知離相，福德大至極處，亦不過生天而已。故名為有漏功德。即是言其尚漏落在生死輪迴道中，說不上自度也。若能受持經義，能開智慧，能知輪迴可畏而求脫離。行布施時，亦知離相。則是福慧雙修，能達彼岸，了生死，證聖果。視彼但能生天，仍不免入輪迴，相去天淵。所以雖僅受持一四句偈等，其福便勝於充滿無量無邊大千世界之寶施，何況受持全經者耶！

約度他言，財施不及法施，具含多義，茲略明之。（一）財施，施者受者未必有智。法施，非有智不能施，亦非有智不能受。（二）財施，施者得大福，受者只得眼前小益。法施，則施與受者皆得大福。（三）財施但益人生命，法施則益人慧命。（四）財施伏貪，法施斷惑。（五）財施雙方不出輪迴，法施雙方可了生死。（六）財施雙方之受用有盡，法施雙方之受用無窮。（七）財施施小則所益者小，法施可以少施獲大益。問：然則但行法施，不行財施，可乎？曰否。菩薩攝受眾生，財施亦不可無。但宗旨在行法施，不以財施為究竟耳。以上為通明持說一切經法二利之益也。下科正別明持說此經之益。須知金剛般若，直指本性。若能見性，便可成佛。豈但自己了生脫死，令眾生了生死而已。直可度無量無邊眾生，皆令成佛。紹隆佛種，莫過此經。其福德之大，不可思議，又豈止勝前滿無量無邊大千世界寶施之福德已哉！

（癸）次，顯勝所以。分二：（子）初，明隨說福。

凡言復次，雖是別舉他義，實以成就前義，前已詳言之矣。隨者，不限定之意，略言之有五：曰隨人，無論僧俗聖凡。曰隨機，無論利根鈍根。（此即淺深互說意。或說第一義，或說對治。）曰隨文，無論多少廣略。曰隨處，無論城鄉勝劣。曰隨時，無論晝夜長短。曰隨眾，無論多人一人。如遇宜說機緣，即為說之。此之謂隨說。當知者，警誡不可輕忽之意。此處即指說經之處，說經處如此，說經人可知矣。下科云：當知是人云云。故知言處，兼言人也。總之，聞經者不可不存恭敬心。何以故？尊重法故，不忘所自故。而說經者卻不可存此心，何以故？遠離名利恭敬故，不應著相故。此則雙方皆應知之者。又如大般若經云：帝釋每於善法堂，為天眾說般若波羅蜜法。有時不在，天眾若來，亦向空座作禮供養而去。此即諸天遵依佛說，恭敬說經處之事實也。又大品云：諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。經所在處，四面皆令清淨。

○世間猶言世界。間者，間隔之義。如言一間屋，是明屋之界限。若其無界，何名一間。故說世間，無異乎說世界也。世是豎義，三十年為一世也。界是橫義，各方各處各有其界也。今日一切世間，明其豎窮未來，橫徧十方。即是盡未來，徧法界義。

○言天言人，意即賅攝三界所有眾生。而言天言修羅，意即賅攝天龍八部也。故名雖舉三，意包一切。皆應二字，正與當知相呼應。云何當知，以皆應也。應者，非如此不可，故當知也。

供養有二：（一）事供養，略說十事。即香、花、瓔珞、末香、塗香、燒香、幡蓋、衣服、伎樂、合掌禮拜，是也。說經之處，乃是道場，故應如是莊嚴恭敬。（二）法供養，即是如法修行，利益眾生，(如聞而展轉為他人說，或以經贈送等。)攝受眾生，(如勸人來聽，分座與人等。)乃至不捨菩薩業，(如遇阻難，亦必來聽，即是不捨。)不離菩提心(如發起大願大行，不違般若正智。不離者，不與經旨相違也。)等，是也。

○如佛塔廟者，言皆應如供養佛塔佛廟一般的供養。供養塔廟，人所共知。說經之處，或忽視之。故舉塔廟為例。以明說經即是道場，便與塔廟一般無二，故皆應供養也。（何以便是道場，下文更鄭重明之。）總以發明說法人是佛所遣，所說法本是佛說。故代佛宣揚，即同佛在。法華云：「能為一人說法華經，乃至一句。是人則為如來所遣，行如來事。」法華然，一切經皆然，金剛般若更無不然。上文曰當知者，指此。若其知是人為佛遣，法是佛說，自知皆應恭敬供養矣。

○塔是梵語，具云塔婆，其音少訛，實是窣堵波也。義云高顯處，亦翻方墳圓塚。塔必高顯者，所以表勝也。佛塔多種，今且明四。所謂生處塔，成道塔，轉法輪塔，般涅槃塔，是也。今教供養如塔，即攝此四種塔之義也。何以言之。此經是明實相。實相者，佛之法身也。又曰：一切諸佛從此經出，則此處豈非佛生處之塔乎。聞法而後知修因證果。而此經生福無量，夙罪皆消，當得無上菩提。故此處便同佛成道處之塔也。代佛宣揚大乘最上乘法，是此處正為佛轉法輪處之塔矣。般涅槃者，義云無為，亦為生滅滅已，理事究竟之義。而此經所說皆無為法，令聞者滅生滅心，證究竟果，所謂令入無餘涅槃而滅度之。謂此處即是佛般涅槃處之塔，不亦可乎。

○廟者，貌也。意明供佛像處，梵語為支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之廟，必有經法，必有僧眾。言一廟字，即是住持三寶所聚之處。今云如佛塔廟，是明說經人代佛宣揚，便同真佛在此。說此大法紹隆佛種，便是住持三寶。故曰如佛塔廟，皆應供養。上文曰為他人說福德勝前者，因此之故。由此可證經雖說處，意實在人。然而尊重說經人若此。倘說經人非法說法，法說非法，妄談般若，誤法誤人，其罪業之大，亦不可言喻。從經之正面，即可看到反面。此又說經人所當知，應兢兢自審，不可少忽者也。故下文又曰：何況盡能受持云云。受者，謂領納真實義也。持者，謂依義修持也。然則不能修持，便是能說不能行，如數他家寶，自無半錢分矣。且不能修持，亦必不能領納。因甚深微妙真實義，決非能從文字上領會得的。不能領會而說，勢必至於妄談般若，淺說般若矣。警戒說經人，可不謂之深切著明乎哉。

（子）次，明盡持福。分二：（丑）初，正明盡持。

言受持，復言讀誦者，明其必能領納修持，方為真能讀誦。不然，讀誦之益小矣。且既能受持，還須讀誦，以經中義蘊無窮，時時讀誦，更能熏習增長，則受持之力日益進步也。上言說，此言受持，一不同也。上言隨說四句偈等，此言盡能受持讀誦，二不同也。而言有人，一若另是一人，初未指定即是說經之人者言。何況，亦是顯明盡能受持讀誦之人，更勝於隨說之人。然而世尊如此分而說之者，一以明其受持功大，使人皆知趨重此點。二以明其能說，必由能受持來。隨說，必由盡能受持來。若非盡受盡持，豈能頭頭是道，為大眾隨時隨處隨機隨文而說耶！三以明盡能受持，必應遇有宜說之機會，即須為人說之。非但盡能受持，便是更勝也。故上文與此科之文相雖別，義實互相彰顯。則如來之意，實欲人人既能說，又能受持。既能受持，又能說。不可分而為二，各行其一。此意云何知之？於下言成就二字上，便可了然。蓋世尊說此經法，原望人人成就。而成就必須自度度他，二利圓滿，方可。若但知說，或但知受持，是於利他與自利，偏在一邊，尚有成就之望乎！故知經文，話雖分說，義實一貫。讀經聞法，不應執著文字相，必應如是領會真實義。此之謂依義不依文。又先言隨說一段，與經初先言度盡所有一切眾生之意正同。意明菩薩發願，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何況盡能受持，亦與經初言，復次菩薩應無住法而行六度之意正同。意明度他還要自度，而自度原為度他也。若不領會得自他不二之義，尚能謂之能受乎，尚安有成就可期乎？世尊說法，如牟尼珠，面面俱圓。若不如此領會，豈不辜負此文。須知各經之文，無不說得極其周到詳密。特恐人粗枝大葉，一知半解，不能盡空諸見，靜心體會。必致取著片面，昧其全體，自誤誤他。所謂依義者，是教人必須融會貫通，明其真義所在。而不依文者，即是不可聞得一言半語，便斷章取義耳。

（丑）次，正明所以。分二：（寅）初，約成就正顯。

最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多羅三藐三菩提法也。此法為究竟覺自證之法。成就此法，亦即成佛之意。彌陀經云：釋迦牟尼能為甚難希有之事，能於五濁惡世中，得阿耨菩提。甚難希有，即第一希有也。更無在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，義為無上正等正覺。正覺者，從來不覺，而今能背塵合覺，非希有乎。正等者，等是平等之義。今不但自覺，而能覺他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一義，故曰第一。無上者，徑達寶所，證究竟覺，所謂無上菩提。無上即最上義也。古注渾簡，現為確鑿言之，使知其義。至後人所注，或以三身釋，或以三般若釋，則義欠親切圓滿矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指隨說是經，盡能受持，及聞經而能受持，能隨說之人。當知二字，統貫下文。若就本句說，謂如是之人福慧并修，自他兩度，便得直趨寶所，大有成就，不可輕視。如知得是人成就不可思議，便知其福德遠勝於以充滿無邊無量大千世界之七寶布施者。一有漏有為，一無漏無為，所以致異者在此，奚足怪乎。

（寅）次約熏習結成。

中國經字，本有路徑之義。典者，軌則之義。是經所明，皆是發菩提心者不易之正軌，共遵之覺路。行此路，依此軌，自然直達寶所。故此經所在之處，便是寶所。既成寶所，故佛及一切賢聖，莫不在此。若尊重弟子，猶言以及一切賢聖。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦葉、目連、諸大弟子。或曰指文殊、普賢、諸大菩薩。總之，佛所在處，便有大眾圍繞而為說法，譬如眾星捧月。故尊重弟子，是統謂一切賢聖、菩薩、羅漢、盡攝在內，不必分別專指也。大般若云：般若所在之處，十方諸佛常在其中。故欲供養佛，當知供養般若。般若與佛，無二無別。知十方諸佛皆在於此，則知徧虛空盡法界之一切菩薩羅漢，無不盡在於此矣。總以明此經殊勝，在處處貴，在人人尊而已。

○綜上來數科觀之，初顯說經之處，次顯受持之人。至此，則知所以顯處顯人，實為顯此經之功。經功非他，即是般若正智。則所以顯經，又復實為勸人供養此經，讀誦此經，受持此經，廣為人人說此經，以期由文字起觀照，證實相耳。佛之說法，眼光四射，面面俱圓，如此。

○又初顯處時，說皆應供養如佛塔廟，是明說經即是住持三寶也。今則言凡經之所在處，便為有佛，及一切賢聖，是明常住三寶也。而中間乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三寶也。合而言之，便是因住持三寶，證自性三寶，成常住三寶。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。

○又上言成就殊勝，以顯福德殊勝之所以然。今更言熏習殊勝，以顯成就殊勝之所以然。何以故？以經典所在，既是佛菩薩等所在。則持說之者，便是親近諸佛菩薩等大善知識。如此時時熏習自性，豈有不大獲成就者乎。

○又初言如佛塔廟，云何說經之處如佛塔廟乎。今則曰經所在處，佛及賢聖皆在，豈非顯明上文如佛塔廟之所以然乎。總之，既曰如佛塔廟，又曰佛及賢聖皆在，皆明此經是三寶命脈所關。故不憚詳言，至再至三，使一切眾生尊重此經耳。

○又上言成就，即接言經典在處，則為有佛，若尊重弟子。此又顯明是人之成就，最上則如佛，次亦如一切賢聖，而為第一希有。何以故？發無住心者，當證無為果，故一切賢聖皆以無為法而有差別，故持說無為實相之經，豈不成就此法乎。

○此數科經文，文字無多，妙義無窮，發揮難盡。茲不過略略言之，已如上述。是在人人善於領會之矣。

○又前次校量顯經，以一大千世界寶施，比較顯其福德。今則以無量無邊大千世界寶施，比較顯其福德。何以前後相差若此，其義云何？蓋前次顯勝，是說在能生信心之後，且曰一切諸佛及諸佛無上正等正覺法，皆從此經出。是明其如能聞是章句，信心清淨，便是趨向佛智，故有如是福德。然不過初發淨信之心，未能深入，所以只以一大千世界寶施顯勝。今則不然，乃是說在開解之後。云何開解？所謂生清淨心，無所住而生其心，是也。且曰當知是人成就最上第一希有之法，復曰則為有佛，若尊重弟子。是明其如能領解無住生心，生心無住之真實義，便有大大成就的可能。因解得經義，便得綱要。以視前之但具信心，未得綱要者，相去天淵。故以無量無邊大千世界寶施比較顯勝。是明此人之福德，超過前人無量無邊倍矣。何以故？一是初發信心，粗知名字。一是深解經義，漸能入觀故。須知此經專明實相，直指本心。受持之者，果能直下承當，依經起觀，則生福滅罪，徑證菩提，功德何可稱量！而前半部五次校顯，若經功有大小者，實因持誦者功行之淺深，成此差別，非經功有差別也。

（辛）三，請示名持。分二：（壬）初，請。

向下文義皆細，應當諦聽。因文相關涉前後，須合前後統觀而互說之，其義乃徹。既是綜合前後而說，故義意繁密。恍惚聽之，便難領會。

○爾時者，前言已竟之時。意顯領會得綱要時，便當行持，不容稍懈。所謂解時即是行時，是也。結經家特標爾時，意在於斯。

○又本經中凡標爾時，須菩提白佛言句，皆表更端之意。（俗云另行起頭。）以示本科所說，更進於前，令人注意也。然語雖另起，意亦躡前。因上來屢顯此經福德殊勝。乃至經所在處，佛與賢聖同在其處。殊勝如此。不知其名可乎？屢言受持此經，即一四句偈等，皆有極大福德。乃至盡能受持，成就無上菩提之法。然則應云何持乎？此皆學人所急當知者。故問當何名此經？我等云何奉持？

○他經請問經名，多說在全部之末。今獨說在中間，何故？須知此經後半部之義，是從前半部開出。其義前半部中已有，不過說之未詳耳。若非長老再為請問，則說了前半部，便可終止。以是之故，此經經名雖似說在中間，卻實是說於前半部之末，仍與他經無別也。

○當何名此經者，當以何名名此經也。亦可倒其句曰：此經當何名。義既殊勝，其名亦必殊勝。言下便有名必副實，若知其名，益可顧名思義之意。奉者，遵依。持，即修持，行持。請示持法，以便大眾遵依，故曰我等奉持。奉持，猶之乎奉行也。凡言及行，便具二義。（一）自行。（二）勸他行。故古人釋持字義曰任弘。任者，擔任，指自行而言也。弘者，弘揚，指勸他人行而言也。說到行持，便牽及上來所說矣。試觀上來自詳談起，開口便說應降伏其心。云何降伏，即是發大願，行大行，不住六塵境界，廣行六度，度盡無邊眾生成佛，而不取度生之相。乃至法與非法，皆不應取。如是層層披剝，愈剝愈細，結歸到不住六塵，生清淨心。(此八字，即應生清淨心及不住六塵生心縮語。亦即應無所住而生其心注脚。)凡此所說種種義門，皆觀門也，皆行門也，即皆應奉持也。然則我世尊開示大眾云何奉持，亦已至詳至晰，何以須菩提長老復於此處請問云何奉持耶？豈上來所說諸義，但令領解，非令奉持乎？抑奉持上來所說，猶有未盡，故今重請乎？頃言必須前後統觀綜合說之者，正在於此。此等處若未徹了，其奉持必不得力，不但容易發生如上所說之誤會而已。須知長老今之請問云何奉持者，別有深意。

（一）佛所說法，無不理事圓融。圓融者，說理即攝有事，說事即含有理。所謂理外無事，事外無理，是也。故學佛之人，亦必解行並進。解屬理邊，行屬事邊。必須並進，始與圓融相應。但眾生根性，千差萬別。自有人即解即行；亦自有人雖解而未能行；或雖行而未能相應。須知解而未行，行而未應者，實未真解。真能領解，將不待勸而自行。行亦自能相應。長老欲為此輩人更進一解，故復請問，此之謂婆心太切。

（二）請問經名，即是請求開示上來種種言說章句之總題。則請問云何奉持，亦原是請求開示上來所說諸義，有無總持之法。若得總持，持此總題，豈不更為扼要麼。此之謂聞法無厭。明得此中第一層道理，便知上來雖未請問云何奉持，并非專令領解，已攝有奉持在內。今雖請問奉持，亦仍攝有更求領解之意在內。明得第二層道理，則知前既奉持，今亦何妨更請。然則前後豈但不衝突，不重複，且更可顯發前義矣。

○說至此處，恐人復生他疑，今當徹底更一言之。問：上來所說，既一一皆應奉持。今又明明請問云何奉持。何以第一大科，判為生信；今第二大科，判為開解；至第三大科，方判為進修耶？(詳說中，先判為兩總科，初約境明無住，次約心明無住。再將此兩總科，判分為四。即一生信，二開解，三進修，四成證。)答：開經以來，實皆可起修。然修持之究竟法，則在第三大科。故但予第三大科以進修之名耳。且此乃依經而判，非敢臆說。如第一大科中，明明點出持戒修福，能生信心。是明信心之初起也。故判為生信。第二大科，於請示名持之後，點明深解義趣。是明不但生信，且開解矣。故判曰開解。至第三大科將完，又明明點出以無我人眾壽修一切善法，則得阿耨菩提。且曰：如來說善法，非善法，是名善法，則并善法之相亦復不取。此之謂究竟修法。如此而修，謂之究竟者，以其合於諸法如義故也。故判之曰進修。

須知不曰起修，而曰進修，具有深義。蓋明其乃深進之修持。兼明上來諸義，并非只是生信開解，不是起修耳。更有一義，不可不知者。信解行三事，不能定說無次第，不能定說有次第。人必具有信心，而後研求佛法。亦必明得佛法真實之義，而後方知真實修行。此固明明有前後之次第也。然剋實而論，若其毫無功行，則障深慧淺，決不能領會甚深佛法。必須功行愈進，解理乃隨之而愈深。且若非有解有行，其信心亦若有若無，不能說是信根成就。由是言之，信解行乃是同時並進，豈有前後次第之可言。間遇有人，無端而能信佛。或初不學佛，一聞甚深佛法，便得明了。并有佛法一毫不明，而能發心精進勇猛修行者。此皆夙世本有功行，今遇因緣，遂爾發現，非偶然也。即以證說，證者憑證。凡親眼見得，親身做到之事，則謂之證。故必真實如法做到，始名曰行。真實見到佛理，始名為解。真實知得皈依三寶之益，始名曰信。然則一言信解行，皆已含有證的意義。但向不名之為證。惟證法身，始予以證字之名耳。可見是名義上之分別，若論實際，無往而非證也。即以證法身言，云何為證？亦不過解行二事之功效。解行做到究竟，名之曰究竟證得。除解行外，無證可說。不但此也。本經云：信心清淨，則生實相。實相即是法身。換言之，法身顯現，亦不過信心清淨而已。由是言之，豈但信解行證，并無前後次第。實則名相上似乎有四事差別，而實際上毫無差別。四事化為一事，此之謂平等。即此四字，便可悟由平等見差別，由差別見平等之理。

再進一步言之。實相顯現時，惟一清淨。并信心二字，亦無痕迹矣。則真究竟平等，如如不動矣。是故若明佛理，隨拈一事，皆能窮其究竟，歸於平等。即如生信文中，一念生淨信一語，就生信之事相言，故謂之一念相應，尚未淨念相繼耳。若言其究竟，則此一語，可深至無底，廣至無邊。何以言之，生淨信便同生清淨心，亦與信心清淨同一義味。一念者，惟此一念。此念非他，乃是信心清淨。生者便是顯現。則生淨信，便是淨心顯現。如此而說，是此一語，便是證得如如不動之性體矣。其他言句，皆可如是領會。所以聞得一言半偈，皆可證道也。此理不可不知。然而講經說法，有時又不能不隨順其文相而說。若開首即說此深義，反令聞者無可依循。此理又不可不知也。前說此句時，不能驟明此理者，因此。茲已說至漸深，無妨順便拈出。使知佛法無淺非深，深亦可淺，直無淺深次第可說。故不可取著其相，而曰則非也。然為接引眾生，啟導進步，又不能不假設一淺深次第，以及種種莊嚴之事。故不可斷滅其相，而曰是名也。

○且住，今不說經文，而擲筆題外，將信解行證囉唆如許言語，何為乎？當知非說閒話。乃是發明上文所說無有定法四字之義，通貫一切。俾大眾領會此義，庶幾頭頭是道。姑就信解行證發揮之，以示凡事皆然，不但佛法然也。且自此以往，義趣愈入深微。若不於此義薦得少許，則心中不能活潑潑地，於深微義趣，便不易領會。當知下文般若非般若四段，正明無有定法。我今如是而說者，正預為下文寫照耳。須知因為無有定法，所以不可執有，不可執無。經中凡言則非，皆明不可執有也。不可執有者，是令會歸性體也。何以故？性本無相，如太虛空故。安可以名字語言求。必須離相返照，庶幾證入也。凡曰是名者，乃示不可執無也。不可執無者，是令雖會歸於性，而亦不壞假有之名相也。何以故？性本無相而無不相故。相即性體之用，有體必有用故。如太虛空體，固空空如也，而萬象森羅，一切依正果報之相，皆由其中現出。若無萬象，便成頑空，亦不足以顯其是太虛空矣。但不取著其相，與太虛空何損。何得曰絕對無相，且亦何須滅其相耶！持此義以修行，則知欲見本性，必應離名絕相，破其我見。我見不除，便生分別心，而起念即著相矣。而此我見是無始以來病根，不易破除。必應依照佛所說法，一面返觀內照，息其攀緣妄想。而一面又應遵依各種儀軌事相，禮拜、懺悔、以及布施、持戒、等等，求消業障，開發本智。俾得信心增長，解行成就，以期障除性顯。而行時又應心不取著色、聲、香、味、觸、法。體會此一念心之性，與諸佛眾生，本是一體，且體本空寂，然後感應神速，成就自易。夫修因時，既能不取相不滅相，空有兩邊不著，合於中道，所以感應大，成就亦大。所以成就以後，便能不動道場而身徧十方，現各種莊嚴之土，以普度無量無邊之眾生。是之謂無相而無不相，無不為而無為。

○推而言之。持此義以為人，則能胸襟曠達，不惹煩惱而得自在矣。亦知謹言慎行，不錯因果而無罣礙矣。持此義以處世，則知萬事皆空，與我何涉，任他風浪起，穩坐釣魚船，可也。亦知人情世態，紛紜往復，安危苦樂，隨遇而安，可也。持此義以當大任、作大事，以不著相故，雖事來即應，而天君泰然，不為所動。以相非斷滅故，雖心不著相，而條理秩然，毫無廢事。如此豈不是則非是名，頭頭是道乎。真所謂道不遠人，人自遠之耳。我佛原為度世而來，故所說法，無不世出世間，一切攝盡。惟須融會貫通如是真實之義，則事事皆可奉持，時時皆是修行，在在皆得受用，而處處皆是佛法矣。所以佛法稱為法寶，此經尤是無上法寶，且收拾起閒言語，宣揚此無上法寶。

（壬）次，示。分三：（癸）初，總示名持。次，詳明所以。三，結顯持福。（癸）初，又二：（子）初，示能斷之名。

此七字為全經之總題，於開題時已詳釋其義矣。茲略言之。般若，此云智慧。約因曰慧，約果曰智。因果一如，故總譯其義曰智慧。波羅蜜，此云到彼岸。有此智慧，乃能了生死、入涅槃。如此作釋，則波羅蜜非他，即般若是。又此之智慧，非同世智辨聰，乃佛智佛慧，所謂佛之知見，是到彼岸之智慧。如此作釋，則般若非他，波羅蜜是。金剛是喻。金剛為物最堅最利，能斷一切。以其堅故，一切物不能壞。以其利故，能壞一切物也。以喻般若波羅蜜如大火聚，四面不可觸，能斷一切煩惱也。何謂煩惱，見思惑是。見惑為身、邊、邪、二取。最要者，身見、邊見。身見即我見。小乘專指四大五蘊假合之色身言。大乘則通於法我。若取法相，非法相，即著我人眾壽，故曰法我。人眾壽三，皆由著我而起，言我則攝其餘矣。邊見者，小乘專就由身見而起之斷見常見言。大乘兼指一切法空有二邊。執有便取法，乃常見也。執空便取非法，乃斷見也。思惑即貪瞋癡慢疑，此為根本，由此生起慳嫉等等。此之根本煩惱，皆無始病根積習深痼，遂致流轉六道，受苦無窮。今欲脫離此苦，非斷此病根不可。云何而斷？非仗此金剛慧劍不可也。又此部是大般若經第九會所說。諸會皆說般若，則皆能斷。今獨於此部加金剛名。可見此部之義，尤為精要，更堅更利，更為能斷耳。

（子）次，示持經之法。

此八字，是令顧名思義，因名會體的奉持。非謂持此名字。恐人誤會，故次復自釋其所以。要知本經所明之義，皆是應無所住。而眾生之病，在處處著。著即住義。因眾生此病甚深，故開口便言降伏。凡言不應取，不應住，皆降伏之意。至此復云：以是名字，汝當奉持。無異言汝等當奉能斷之義以行持。且無異言汝等當奉金剛般若以降伏也。

見思惑中，我見為本。所以處處著者，因此。所以生種種惑，造種種業，受種種苦者，因此。所以急當斷除者，亦即在此。我見除，則煩惱(即惑。)障除，而業障，報障，亦隨之而皆除矣。三障消除，則法，報，應，三身圓現。故如是奉持，是從根本解決，能得究竟勝果，豈第了生脫死而已。所以此經在處則處貴，在人則人尊。吾輩何幸得聞此無上經法，其必已於無量千萬佛所種諸善根，可知。何勝慶幸，何可妄自菲薄。然而善根如此，卻仍拖此臭皮囊，浮沈苦海。其必多生以來，或輕忽視之，未嘗讀誦，或雖讀誦而未能受持，或雖受持而未能如法也，亦可知矣。一思及此，又何勝慚愧。今幸佛光加被，又聞此法，又讀此經。若仍如前怠忽，前路茫茫，又不知要輪迴若干次數，自討苦吃。一思及此，又不勝其悚懼。古德云：此身不向今生度，更向何生度此身？可怕可怕。

此中斷、持二字，尤有要義。蓋斷者決斷之義；持者堅持之義。如上文說，應不住六塵生心。無如凡夫力不從心，明知不應住，而不知不覺，心粘其上。心既粘上，便被其縛，擺脫不了。必須將不住六塵生心，放在心中，時時觀照起心動念。倘於六塵少有觸著，便當機立斷。立斷者不可畏難，不可苟安，即勇猛之意。更須堅持不懈。堅持者精進之意。精進者所謂精審而進，密密內照，不使一毫放鬆也。精細而進，澄心靜慮，審察隱微也。精誠而進，至誠懇切，求三寶哀憐攝受，放光加被，助我之力也。念佛不得力，全由未在此中用功。吾輩修行，必須於一切染緣所謂六塵者，依照此經能斷，奉持二義，而當機立斷堅持不懈。若不如此豎起脊梁，立定脚跟，何能降伏得多生背覺合塵的習氣。我不降伏他，就被他降伏我。此心既被塵染，便不清淨。一句佛當然念不好。果能當機立斷，堅持不懈，庶幾有一心不亂之可能，而往生極樂，徑登不退，不難矣。努力努力。

○總而言之。上來所言降伏，及不住六塵，生清淨心等，種種觀門行門，必領會此中所說能斷之義而奉持之，乃更有力。然則此中所明之義，甚為緊要可知矣。故向後之校量經功，亦迥不同前也。

（癸）次，詳明所以。分二：（子）初，總標。

所以者何四字，標詞。此下將具釋奉持能斷之所以然，故先標舉之，使人注意也。向來注釋家，但以此句屬於佛說般若一段，今謂乃是統貫下文兩科。蓋下兩科，皆是開示修持之法。則皆是說明以是名字汝當奉持之所以然。何得但以屬於一段，使其餘經文，皆成散沙。則校顯經功更勝於前之義，亦無著落矣，大大不可。故今特將此四字另作(【校】「作」下舊版有「為」字，茲從原稿刪。)一科，判曰總標。以明其統貫下之兩科，非止屬於兩科中之一段也。綜合下兩科義趣觀之。可知此一句中，含有三義。（一）如何而斷？（二）從何斷起？（三）因何須斷？今順序說之。

何謂如何而斷耶。斷者，斷我見也。我見隨處發現。不扼其要，云何能斷。且我見者，妄想之別名。而妄想原是真心所變，本不能斷。所謂斷者，破之而已。然則云何能破，明理而已，開解而已。試觀經名金剛般若波羅蜜七字。金剛，堅利，所謂能斷也。然原是用以喻下五字般若波羅蜜者。般若者，智慧也。波羅蜜者，到彼岸也。到彼岸之智慧，猶言徹底之智慧。由是可見斷我見并無別法，惟在徹底明理，亦即徹底開解而已耳。

然則所謂徹底明理者，明何理耶？當知眾生處處執著者，無他。由其不知四大五蘊，以及一切法，皆是緣生，如幻如化。而本其先入為主之見，視以為一定不移，遂致執著而不肯捨。是之謂我見。故欲破此見，首當明了一切法本無有定。如是久久觀照，則知法既無定，云何可執？且既無有定，執之何益。若能於一切法而不執，則我見自化矣。此真破見惑之金剛也。所謂明理者，明此理也。明得此理，可破我見。所謂徹底也。故曰：以是名字，汝當奉持。遵奉金剛般若波羅蜜以為修持，即謂遵奉此之名義以作觀照也。當知此部經法，正是般若波羅蜜。而曰則非般若波羅蜜。世尊時時說法，而曰無所說。乃至微塵、世界、三十二相，皆說其非，不過是名而已。皆所以顯示無有定法之義也。此其一。

何謂從何斷起耶？當先從與自己最密切之法上，精勤觀照，以破其惑也。般若波羅蜜，為行人所當修持者。尚應知其則非，而離名字相。世尊言說，為行人所當遵奉者。尚應知其無所說，而離言說相。大千世界，為佛教化之境。三十二相，為佛所現之身。皆應不著。則其餘可知矣。此所謂高處落墨也。推之，凡是自己所修之法，所為之事，以及依報正報等等，皆當奉此義以為觀照也。此其二。

何謂因何須斷耶？觀下文曰佛說，曰如來說。便知倘不如是觀照，斷其我見，便違佛旨，而不能見如來矣。此其三。明此三義，則知當如是奉持之所以然矣。

（子）次，別詳。分二：（丑）初，示會歸性體；次，示不壞假名。（丑）初，又二：（寅）初，示應離名字相持。

流通本有是名般若波羅蜜一句，為後人所加，大誤。須知此科及下科，正明會歸性體，故皆遣相以明性。至大千世界三十二相兩科，乃兼明不壞假名。章義分明。乃無知妄作，一味濫加，可歎。不但唐人寫經，無是名句。智者、嘉祥、圭峯、三大師注疏中，皆無是名句意。當從古本。

○言則非者，令離相也。離相者，所以會性也。故標科曰會歸性體。照上來語例，應曰如來說。今不曰如來說而曰佛說者，義趣更深。略言其二：

（一）佛者，究竟覺果之稱。人皆知證得究竟覺果而成佛，由於修般若。而不知實由修般若則非般若也。使修般若而未離名字相，則為著我人眾生壽者，尚能稱究竟覺耶！尚何成佛之可能！故今特曰佛說者，所以示證果者由此而證，則修因者當如是而修也。

（二）既證性矣，亦復現相，則稱之為佛。故佛之一稱，乃性相全彰之名，非同如來但屬性德之稱也。故今曰佛說者，乃指示般若則非般若，不可打成兩橛。則非般若波羅蜜，當從般若波羅蜜中做出。所以開示：當即名字以離名字也。故上文曰：以是名字汝當奉持。此與應生清淨心句，同一意味。所謂空在有中，非滅有以明空也。世尊因正令明性，既不能不遣相。而一味遣蕩，又慮人誤會而偏空。故不曰如來說，而曰佛說，以示意。此與不壞假名，說是名某某時，不曰佛說，而曰如來說者，用意皆極深密。蓋不壞假名而曰如來說者，明其雖不壞相，仍應會歸於性也。今遣蕩時，不曰如來說，而曰佛說者，明其雖應會性，而亦并非壞相也。然則此中已含有不壞假名意在。何須濫加是名一句，方顯其不壞假名耶！總由未明經意，所以無知妄作。總之，佛說般若，是如其自證之理智而說，令一切眾生開佛知見耳。開佛知見者，令知性本無相，須離相修持，而後可以見性也，故曰般若則非般若。若不明此理，心中有一般若波羅蜜名字相，便取法相，尚得曰奉持般若波羅蜜哉！何以故？若取法相，即著我人眾生壽者故。此中但云般若波羅蜜則非般若波羅蜜，不連金剛二字說者，正明上文所云以是名字奉持者，乃謂當奉金剛能斷之名，以行金剛能斷之實，而斷其取著法相耳。般若無上之法，尚應離名字相，何況其他一切法！又當知佛之說此，正令不取法相，以修持一切法，則法法莫非般若，乃為般若波羅蜜耳。此上來所以言無有定法如來可說也。總而言之，佛說般若則非般若，是令領會法法皆般若，不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非謂在名字上奉持。又所以二字，便是真實義。上云汝當奉持，即謂當奉真實義而行持也。

（寅）次，示應離言說相持。

此問躡上文來。或問，不應住般若波羅蜜法相，而此法原是佛說。說此法時，豈無法相？若無法相，又云何說？防有此疑，故發此問。有所說法否者，謂心中存有所說之般若波羅蜜法相否也。世尊問意，已含無字。何以故？如來是性德之稱。性體空寂，豈有所說之法相耶！不曰佛說，而曰如來說，意在明此。(又佛之現相，正為說法。若曰佛說，則與無所說義抵觸。故此科只能曰如來說，不能言佛說也。)

凡標須菩提白佛言句，明其言甚要，不可忽也。答語更進一步，言不但無所說之法，且無所說。無所說者，無其所說也，非謂無說。(無所行、無所得等句，意同。)蓋性體自證，名為如來。如來者，即明其證得平等性體。平等者，理智一如，能所一如也。(故後文曰諸法如義。)既證一如，故其言說，名為如說。(故後文曰如來是如語者。)如說者，明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心動念，雖終日說、熾然說、剎說、塵說，實無言說之相。尚無說相，安有所說之法相耶！故曰如來無所說也。此番問答，不但遮疑。且意在令奉持者，體會性體非但無名字相，并無言說相。亦復知得如來熾然說而無其說相。則知得奉持所說之法者，應熾然修而無其法相也。

○合此兩科觀之，欲證性體，必當離名言之相。然則名言究應云何而後可離乎？若不知之，是但知其當然，而不知其所以然。須知此兩科義趣，我世尊實令奉持者離念也。念不離，則名言之相終不能離也。何以知之？起信論心真如門中有一段文，可以證明。論云：「若離心念，則無一切境界之相。」又云：「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃至唯是一心，故名真如。」此文中真如，即性體之別名也。離言說相三句，歸重於離心緣相一句。此句即是離念之意。蓋緣者，攀緣。心緣，即是起心動念。心念若動，必有所攀緣，便落於名字相矣！而言說者，心之聲也。心必先緣於所欲言者，而後達諸言詞。故心念若動，又落於言說相矣。故三句中，離心緣相句是總。心緣相離，然後名字、言說之相皆離。此與論文上句，若離心念，則無一切境界之相句，相應。

離心念，便無一切境界相。所以離心緣相，便畢竟平等，唯是一心，而名真如也。由此論義，以證經義，則此中令離名言相持，非即是令離心念修持乎。論中又引他經云：「能觀無念者，則為向佛智。」佛智即是般若波羅蜜。故此金剛般若波羅蜜經，當如是斷其著名字言說之攀緣妄想而奉持也。此以是名字，汝當奉持之所以然也。

○起信論又云：「當知染法淨法，皆悉相待。無有自相可說。是故一切法，從本以來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。」此節論文，更好引來為此兩科經文作注脚。

此請示名持一大科，關係緊要。今當再依此節論文。詳細說之，以期徹了，必道理洞明，乃能觀照用功，想為諸公所願聞也。

先說非色非心，非智非識，非有非無，三句。非色色字，賅有表色、無表色、言。有表色者，謂有形可指之法。無表色，謂無形可指之法。此種種法，無論有表無表，本無自體，體唯是心，故曰非色。然不過唯心所現而已，實非心也，故又曰非心。非智之智，即謂性智。性體平等空寂，豈有諸法。故曰非智。然則諸法是識乎？須知不過識心現起耳，不能謂諸法便是識也。故又曰非識。非有非無者，因緣聚合，似有諸法發生，非無也。既為緣生，乃是幻相，非有也。此三句，總謂一切諸法，不過彼此對待相形，雖似有而實無，當體即空。以說明其上文當知染法淨法，皆悉相待，無有自相可說之意而已。

當知般若，亦是與彼諸法相形，名為般若耳。以一切法緣生幻有，本無自相，豈有自相可說。安可執著名字相。故曰般若則非般若。且佛證真如實智故，雖熾然而說，實無言說之相。故曰如來無所說。但為眾生故，假以言說引導，令其離念證性。由是可知經中曰般若非般若，令離名字相；又曰，無所說，令離言說相者，其宗旨非為欲令大眾離念歸於真如乎！然則所謂奉持者，謂當奉持金剛斷除妄念，亦可知矣。

前云明了無有定法，是清我見之源；今云破除攀緣妄想，是截我見之流也。試觀上引論文最後數句云：「以念一切法，令心生滅，不入實智故。」實智，即謂性體。可見性本無念。欲證性體，非斷念不可矣。又可見起念即是生滅心。因有生滅之心，遂招生死之果。若不斷念，又何能了生死乎！然而一切眾生，從本以來，念念相續，未曾離念。謂之無始無明。無明者，不覺也。因不覺，故起念。云何不覺？所謂不達一法界故。謂不了達十法界理事，唯一真如，同體平等。此之謂不覺。既不覺知平等同體，遂爾動念。念動，而能見、所見隨之以起，故有人我差別之相。由此而分別不斷，取著計校，造種種業，招種種苦。又復展轉熏習，果還為因，因更受果。愈迷愈深，沈淪不返矣。今欲返本還源，故必須從根本解決，以斷其念。難哉難哉！因其難也，故我世尊為說種種方便法門，令其隨順得入。如上所引能觀無念者，則為入佛智，亦方便之一也。此是吾輩生死關頭，至要至急之事。亦是本經所令奉持者。不敢憚煩，更為說其方便。

○須知觀無念三字，固是方便。而云何觀法，仍須得有方便，乃能起觀。其作觀之方便云何？起信論曾言之矣。論云：「當知一切法不可說、不可念故，名為真如。問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入。答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，無有能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。」一切法不可說、不可念故，名為真如。此是就一切法而明真如也。意謂一切法無體，體惟淨性。(淨性，即真如之別名。)既是一切法，體惟淨性，所以諸法一如，所以稱為一真法界。蓋心雖無法，而法從心生。故十法界之法，不離乎惟一真心。曰一如，曰一真。所以本性名為真如者，因此。就諸法以明真如，則一如一真之義，極易明了。此說法之善巧也。因其諸法一如，故不可說；因其真心無念，故不可念。故曰一切法不可說，不可念，名為真如也。問中如是義，即指不可說不可念言。以諸眾生莫不有說有念，故問云何隨順得入。隨順，即方便之意。問意，以為有說有念之眾生，而欲其無說無念。若無方便，何得證入。答中，雖說念并舉。然能無念，自能無說。茲約念義明之，則說義自了。

當知雖念亦無能念、可念一句，正指示修觀之方便也。故下即接云：是名隨順。何以此句是觀無念之方便？當知此中具有二義：

（初約性體言。）當知念是業識，而性體中并無是事。所謂從本以來，離一切法差別之相，以無虛妄心念故。此明雖業識紛動，而性淨自若。猶之虛空中萬象森羅，而虛空仍自若也。此是要義，不可不知。知此，則知性之與念，本來相離，便不致認賊為子。

（次約念之本身言。）當知念之為物，當處起，當處滅，剎那不停。病在於前念滅，後念又起，念念相續。但未有靜功者，不覺其是相續，誤以為前後只是一念耳。若前後只是一念者，修行人便無辦法矣。正因其生滅不停，故曰不怕念起，只怕覺遲也。此明念乃隨起隨滅，并無實物。猶之空花，幻有實無也。此亦要義，不可不知者。知此，則知念之本身，當下即空。便不致執虛為實。

二義既明，便隨時隨處，順此二義，密密觀照。當一念起時，即提起精神自呵自責曰：性本無念，適從何來？如此一照，其念自息。初心人未有定力，一剎那間，第二念又忽然起。便又如是呵責，覺照。久久，念頭可日見減少。即起，力亦漸弱矣。

問曰：提起覺照，此不又是起念乎？答曰：是起念也。當知自無始念動以來，積習深固。逆而折之，甚難甚難。惟有隨其習慣，不加強制。卻轉換一個念頭，以打斷原念，令不相續。此正因其生滅不停，故能得手。更須知觀照雖亦是念，乃順體起用之念。便可順此用以入體。與彼昧失本性所起之念，大異其趣。蓋起念同，而起念之作用大不相同。因是知得性本無念，及念亦本空。為欲除其妄念，故起觀照之用。此用乃順性體而起，故與昧性而起者，大異其趣。此之謂隨順，此之謂方便。然應知起此觀照之念，亦復是幻，亦是緣生無性，今不過借以除他念耳。若執此念為真，便又成病。般若波羅蜜，原是用以對治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若則非般若者，明其不應取著也。般若原含三義，所謂文字般若、觀照般若、實相般若。因文字，起觀照，證實相也。而此三般若，皆不應著。約文字言，若但執文字，不修觀行，固完全是名字相。約觀照言，若心中存有能觀照、所觀照之念，亦未離名字相。乃至證得實相般若，實亦無所證，無所得。若有證有得，仍然未離名字相，即非實相。亦不名般若波羅蜜矣。故此中般若則非般若，是徹始徹終者。

○歸源無二路，方便有多門。念佛一法，尤為斷念方便之方便也。不令他念而念佛，亦是轉換一個念頭。而念佛更[A1]比作觀親切。蓋作觀，可說是智念。念佛則是淨念。換一個清淨念，以治向來染濁之念。并令一心念之。又是以純一之念，治向來雜亂之念。且佛者覺也。念念是佛，即念念是覺。覺者，覺其性本無念也，故曰更親切也。所以但能勤懇一心，便能做到念而無念。當知念佛目的，必須歸於念而無念。歸於無念，便是歸於真如。則不說斷而自斷，不期證而自證矣。其方便為何如哉！故曰方便之方便也。

○頃所言不期證而自證，最初只證得一分。因其時但無粗念耳。其細念尚多也。起信論云：「若離於念，名為得入。」得入即是證入。而此語一深無底。當知由觀行而相似，然後方到分證。分證者，分分證也。最初只入得一分。由是經歷四十一個位次，而至妙覺以成佛。念頭方為離盡。離盡，方為完全證入真如之性。然實無以名之。假名為得入耳。何以故？以雖得而實無所得，雖入而實無所入故。如此方是真離念，方是真得入。至於念佛功夫，雖未能做到念而無念。但能行願真切，仗彌陀悲願力，亦蒙接引往生，便同阿鞞跋致，此云不退。即是初住地位。如修他法，至此地位，須經久遠劫數。今一生即令辦到。其為方便之方便，更何待言！須知便同阿鞞跋致者，明其資格本來未到，但蒙佛力攝受而得不退耳。吾輩幸聞此法，豈可蹉跎，交臂失之。然行願真切，必須一心在念佛求生上，方能謂之真切。若一面念佛，一面又起塵濁之想，則行願不真切矣。所以念佛人於斷念一層，縱令未易辦到。而不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法、生心兩句，務必要做到。不然，則願不切，行不真，何能蒙佛接引乎。何以故？塵濁氣重，與清淨二字太不相應。則佛亦末如之何也已矣！

○總之，妄想紛飛，是眾生無始來病根，萬不可強制。如其強制，反傷元氣。因妄想非他，即是本心之作用。不過錯用了，所以成病耳。只要依照佛法，將其轉換過來，歸到智念或淨念上。久久自歸無念。便是平等性智，妙觀察智矣。今曰斷除，當知是除其病，非除其法。斷之一字，當知是斷其妄，使歸於真。若能歸真，便恍然大覺，了達萬法一如，本是一真法界。本無人我差別。則萬念冰銷。所以只能用轉換念頭之法者因此。由是可知轉換念頭，名為方便者，猶是權巧之詞。實在是根本挽救之法。除此之外，并無別法。此理更不可不知。

即以斷妄歸真言，亦須逐漸進步。凡初機者，猶未可驟語及此。因眾生無始便迷真逐妄，流而忘返。譬如世間浪子，久已流蕩忘歸。今欲挽其回頭，必須善為勸導以引誘之，乃有希望。不然，家庭間反增煩惱。此亦如是。必須多多讀誦大乘經典，喚醒癡迷。且多多親近善知識，開其蒙蔽，指示修途。而用功時復當由淺而深，乃能漸入佳境。不然，心中反不安寧。此又不可不知者也。

即如本經，前面已說了千言萬語，直至此處，前半部將了，方顯然令其離念。其不可躐等，驟語及此，大可恍然矣。然又當知，自詳談以來，所說種種觀門、行門，卻皆是由淺入深，為離念作方便者。以修功必須修至無念，方能證性，方為究竟故也。今依此義，再將前文總結一次，逐層點醒。以便融會貫通，開其圓解。

○所謂開解者，開智慧是也。依據各種經論，開解有三個步驟。

第一步，當令開知境虛智。一切眾生，因不知一切塵境，原皆虛幻不實，遂致處處取著，我見橫生。故先令了達六塵等境惟虛無實。若其知之，始能不為所迷。不迷，即是智。故名曰知境虛智。

第二步，當令開無塵智。塵，即謂六塵等境。無者，謂一切惟心，心外無法。必須通達乎此，又得遺蕩塵境之方便，漸漸乃能胸無點塵。若能無塵，則慧光愈明矣。是謂無塵智。此智既明。縱有念頭，亦極微薄。然後乃能斷之。斷念亦須有方便之智。則名曰金剛智。此是第三步矣。

金剛者，能斷之義也。試觀上來一開口便令發廣大心，普度眾生，若忘卻自己者。此最初之第一方便也。因一切眾生，以不達一法界故，不覺念起，而有無明。遂致人我界限分得極清，著得極緊。今令捨己度他，發廣大心。是令通達一真法界，本無人我之別，以化其膠固分別之積習。乃是從最初所以不覺念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨說出不應住色、聲、香、味、觸、法、布施之後，即就身相說明之曰：凡所有相，皆是虛妄。此便是令觀察根、身、器、界，莫非塵境，莫非虛相，以開其知境虛之智也。當知眾生所以分別人我，牢不可破者，無非為境所縛，放不下耳，其所以放不下者，無非誤認種種境相為真實耳。今喚醒之曰：皆是虛妄。真是冷水澆背，令人毛骨俱聳。此第二方便也。

其下接以持戒修福，能生信心，以此為實。是令信此實義以起修。蓋以持戒修福為起修之最初方便也。果能一念生淨信，則是已於上來所說，一一能解能行矣。何以故？若無解行，不能一念相應故。至此便得無量福德。何以故？既能一念相應，是已得了知境虛智。住相之心，人我之見便能減少故。因進一步，告以若心取相，則為著我人眾生壽者。以及法與非法，皆不應取。取，即是起念。說心不應取法，不應取非法，已含有不能起心動念之意在。復告以法本無定，故不可取，不可說，乃至一切賢聖，皆以無為法云云。無為，即是無生滅心。生滅心，即是念頭。是又獎誘之曰：汝既能實信，希賢希聖，并能一念相應，須更令息生滅心，纔好。以下更說福德之大，以欣動之。及至約果廣明，方顯然點出念字。得果時不能作念，則修因時不應動念可知矣。遂結之以應生清淨心。何謂生清淨心，應於塵境一無所住而生其心是也。是則比前又進一步。由知境虛智，而開其無塵智矣。前但知之，今令無之，豈非更進乎。然開無塵智實為最後開金剛智之前方便也。若論修功，由知境虛智，修到無塵智，須經數劫。前是觀行位，今是相似位也。此智，為轉凡入聖之樞紐。若不得無塵智，便不能更進而開金剛智。亦即不能登初住位。若不登初住，便不能由相似位入分證位，而成聖也。故得無塵智之福德，比前勝過無量無邊倍也。何以福德有如是大，當知是人成就最上第一希有之法故。成就者，即謂成就無塵智也。心中果能無有塵境，縱然起念，比前更少，力亦更薄。修功至此，方能夠得上斷念。故此請示名持一科，遂告以斷念之法。淺深次第，步驟嚴整。佛之教化，如是如是。須知自開口一句曰：應如是降伏其心，乃至說到不應住色等生心，皆是伏惑。必須能伏，而後方能斷也。此中明明曰：以是名字奉持。而名字乃是金剛般若。故此中所明義趣。皆是開其金剛智也。

金剛者，能斷之義。離名言者，離念之義。若金剛智不開，念何能斷乎！當知位登初住，便須具有此智。若無此智，便不能斷無明。無明者，不覺也。因不覺故念起。故斷無明即是斷念。必須斷得一分無明，乃證一分法身而登初住。自初住以上，無非此智逐步增長，使無明分分斷，法身分分證，位次亦分分增高。經歷四十位次，而至第十地後心，此智更堅更利，名曰金剛道，而登等覺。(第四十一位。)登等覺後，復用此智以斷最後一分極細無明，乃登妙覺而成佛。通常專以等覺之智，為金剛智。等覺以下，仍名無塵智。實則此智之名，顯其能斷耳。若不具此智，便不能斷一分無明，證一分法身，而登初住。故初住以上，實皆具有此智。不過位位增勝，至於等覺，此智圓滿。遂致等覺之智，獨彰此名耳。此理不可不知。由上來所說觀之。必到相當程度，始能斷念。而念若不斷，便不能證法身，而轉凡成聖。以及斷念之前，必須先修種種前方便，其義昭昭明矣。

○本經自詳談至此，已經將經義數次總結，而每結各明一義。所以如此者，無非欲聞者融會貫通，多得點受用。且以明經中義蘊無窮，發揮難盡。上來種種宣說，亦不過大海之一滴耳。

○此離名字，離言說，兩科經旨，茲將上來所明者概括之，以便記憶。即（一）先須了徹無有定法，以清妄念之源。此是智慧。（二）更須破除攀緣心想，以截妄念之流。此是能斷。此以是金剛般若波羅蜜名字奉持之所以然也。至於作觀，念佛，乃能斷之方便。此之方便，仍為兩科經旨中所具有，并非外來。能觀無念者，則為向佛智。佛智者，般若波羅蜜則非般若波羅蜜也。佛說般若，是令依文字起觀照。奉持，即是令大眾作觀照功夫。而離名言，即是令離念。豈非明明令觀無念乎。奉持，有拳拳服膺之意。即是應念念不忘佛說，念念不違如來。念念不忘佛說，即是一心念佛也。念念不違如來，則不但念應化身佛，且令念法身實相佛矣。又不覺，故念起。令了徹無有定法，便是令其覺。故曰清源。以不覺，是起念之源也。次令破除妄想，是離念。故曰截流，以起念是從不覺而出也。而不覺念起之後，遂有能見所見之分，而成人我差別之相。今則全在對治不覺念起上用功。即是在我見的根本上下手。根本既拔，我見自無矣。此奉持以斷我見之所以然也。

○又此兩科，是明空如來藏也。空有二義。（一）性體本空。（二）空其妄念。此中曰般若則非般若，曰如來無所說，說性體本空也；而離名字相，離言說相者，空其妄念也。故此兩科，正明空如來藏義。下兩科，則是明不空如來藏。空，明體；不空，則明用。下兩科不壞假名所以明用也。蓋根身器界，皆是性德所現之用。故是不空如來藏義。

（丑）次，示不壞假名。分二：（寅）初，示不著境相持；次，示不著身相持。（寅）初，又二：（卯）初，問答。

名者，名字。凡一切法，皆有差別之相。就其差別，安立名字。故名字之言，是就相說。相是幻有，則名為假名。幻有者，明其非有而有，有即非有之意。不壞者，不斷滅意。相是體起之用，何可斷滅。雖不斷滅，然而相實非體，故仍不應取著。因體是不變，相常變動。體是本，相是末。不應捨本逐末，迷相忘體，故不應著也。離與不著，乍聆似同，細審不同。各不相涉，曰離。於顯用時而不為其所縛，是曰不著。上兩科曰離者，是明修行人重在證體。而體之與相，本來渺不相涉也。此下兩科曰不著者，又明修行人先應證體，體明必須達用，故不可壞相。然雖達用，終應會歸於體，故又不可著相也。此中所說，莫但作解釋標科會。般若妙旨，已盡在裏許矣。適纔是明離與不著，命意不同。又須知意雖不同，而宗旨則同。其同為何，斷念是也。何以故？上兩科言離名字言說者，是離攀緣心，其義前已廣說，離心緣者，所以斷念也；此兩科明境身，亦即依正二報，皆不可著者，著則又起念矣。雖不壞，卻不著，亦所以斷念也。其餘要義甚多，入後逐層說之。

○上科之般若波羅蜜，乃六度之一，固是佛法之名，然亦為性具理智之稱。性體空寂，名字言說本來無從安立。上科既就此性具理智上立說，固應遣一切相。所以只說則非，說無可說，而不說是名。即復性本非相，本來與相無涉，故說離也。此下兩科，境之與身，本是依正二報，幻相儼然。就此立說，於顯明不壞假名之義便。故微塵、世界、三十二相，皆說是名。然而究是幻相，虛妄不實，故皆說非而不應著也。

○此問亦躡上文來。蓋著相者聞無所說，將曰若無所說，何以教化三千大千？且言說本來無相，縱可云說無所說，而世界之大，其相宛在，豈得曰世界無世界乎？為遮此疑，故發此問。問語甚妙，不問世界，而問所有微塵多否。意明世界是由眾多微塵集合，而現三千大千之幻相耳。彼執大千世界之相為實有者，亦可以恍然悟矣。答亦妙，長老深領佛旨，故答甚多。意明世界所有，無非眾多微塵耳。然則除多數微塵外，豈別有一世界哉。會得但是塵多，便知大千世界，有即非有矣。

（卯）次，正示。分二：（辰）初，不著微細相。

此意比前問意更進。謂不但世界，并且微塵非微塵。此意是明微塵亦是假名也。楞嚴有云：「汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至隣虛塵。」何謂微塵？何謂隣虛塵？若如俱舍論正理論所說，則微塵之量，已為目力能見之最細者。蓋七倍微塵為一金塵，七倍金塵為一水塵。金塵水塵者，謂能在五金之空隙，或水之空隙中往來也，則微塵之細可想。又七倍水塵，為一兔毛塵，謂其細等於兔毛之尖，由此可悟微塵之細矣。殊不知此細極之微塵，仍可析之為七個極微塵，則非肉眼所見。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之邊際，無可再析。然而若以慧眼觀察，更可析之為隣虛塵。隣虛者謂其隣近於虛空矣。此語猶今言之等於零也。由是可知微塵亦是七個極微塵集合而現，并非實物。故曰微塵，非微塵也。如此說法，乃是小乘之析空觀。析空觀者，謂須一一分析而觀之，方知其是空也。大乘則不然。惟就性體上觀察，便知無論大相小相，皆是緣生幻有，當下即空。何待分析方知。如是觀者名為體空觀。本經是為發大乘，發最上乘者說，故曰如來說。如來者性德之稱。如來說者，明其是依性體本空而觀。所謂體空觀是也。蓋約性而說，微塵本非實體，但不無幻相耳。本非實體，故曰非也，不無幻相，故曰是名也。

（辰）次，不著廣大相。

知得微塵非微塵，但是假名。則世界非世界，但是假名，不待煩言而可解。此說法之善巧也。合此兩小科觀之，是令修持般若者，無論何種境界，或細如微塵之事，或大如世界之事，皆應不壞、不著。細如微塵，尚不應壞，大於此者，可知矣；大如世界，尚不應著，細於此者，可知矣。

（寅）次，示不著身相持。

此問亦是由上文生起。蓋不得意者，聞世界非世界，而是假名者，將謂佛之隨感斯應，現種種身，原為教化大千世界眾生。若如上言，是世界有即非有，非有而有矣。然則佛現三十二相之應化身何為乎？豈應身亦為有即非有，非有而有乎？為遮此疑，故發此問。須知如來既已證性，而又現三十二相之身者，因眾生各各以此如來藏為體，惜其迷相，竟不自知。故由性體顯現應身之相，以教化大千世界，為眾生開此寶藏。皆令迴光返照，不著一切相，而自見本性耳。眾生此性，原與諸佛同體。所謂一真法界，是也。故若能自見本性，便是得見如來。若著於相，則所見乃是應身之相，非法身之體。何能謂之見如來哉。明得如來應云何見，則知三十二相亦由緣會而生，當下是空。當下是空，有即非有也。緣會而生，非有而有也。有即非有，故曰即是非相。非有而有，故曰是名三十二相也。

○此處問語，與前第一大科中可以身相見如來否，語氣同，而語意不盡同。蓋前舉身相問，是佛與眾生並攝在內。今舉三十二相問，則專約佛言也。

○答語不也，是活句。與前答可以身相見如來否中之不也，意同。言不可相見，亦得相見也。流通本不也下，有不可以三十二相得見如來句。古本無之，是也。當知前科下文，但曰身相即非身相，故曰不可，又曰以身相得見如來。以明上之不也，下之身相即非身相，皆是活句，意思雙關。而此處下文，既曰即是非相，又曰是名三十二相，已足表明不也是雙關之意。何須更贅一句，曰：不可以三十二相得見如來乎？應從古本。

○舉如來說，明約性而說也。約性而說，即是非相，此明性體本非相也。若知體之非相，則三十二相何可見如來耶？今云約性而說，即是非相，是名三十二相，此明名者，實之賓。三十二相既但是名，可悟其體是性也。若知此理而能不著於相，則因相便可會體，何必滅相以見性哉！知此，則三十二相本由性起，故不應壞；而性本非相，故不應著之義，亦得洞明矣。

○何謂大千世界，前已廣談。何謂三十二相，亦不可不知其義。

（一）足安平相。謂足裏(裏邊也。)無凹，悉皆平滿。

（二）千輻輪相。足下之紋，圓如輪狀。輪中具有千輻，狀其眾相圓備。

（三）手指纖長相。謂手指端直，纖細圓長。

（四）手足柔軟相。手與足皆軟如棉。

（五）手足縵網相。手足指與指如有網然，交互連絡，有若鵝鴨指間之形。

（六）足跟滿足相。跟，足踵也。(俗名脚後跟。)圓滿無凹。

（七）足趺高好相。趺，足背也，高隆圓滿。

（八）腨(音市兗切，如陝。又尺兗切，為喘。)如鹿王相。腨，腿肚也。古又謂之曰腓。(音飛。)鹿王，鹿中之王，謂大鹿也。謂股肉勻稱圓滿，不同凡夫腿肚，忽然而粗。

（九）手過膝相。兩手垂下，其長過膝也。

（十）馬陰藏相，謂男根密藏不露。

（十一）身縱廣相等相。自頭至足，其高與張兩手之長相齊。

（十二）毛孔生青色相。一一毛孔，只生青色之一毛。而不雜亂。

（十三）身毛上靡相。身上每一汗毛，皆右旋而頭向上也。

（十四）身金色相。身色如紫金光聚。

（十五）常光一丈相。身放光明，四面各一丈。

（十六）皮膚細滑相。謂皮膚細膩光潤，不受塵水，不停蚊蚋。

（十七）七處平滿相。兩足下，兩掌，兩肩，(此謂肩窩。)及項中，七處皆平滿，毫無缺陷也。

（十八）兩腋滿相。兩腋之下充滿。(不凹。)

（十九）身如獅子相。謂威儀嚴肅也。

（二十）[A2]身端直相。身形端正無偃曲。

（廿一）肩圓滿相。此謂兩肩之全形，不聳不削，圓厚豐滿。與上七處平滿不同。

（廿二）四十齒相。具足四十齒。(常人至多三十六齒。)

（廿三）齒白齊密相。四十齒皆白淨、齊整、堅密。

（廿四）四牙白淨相。四大牙，最白而鮮淨。

（廿五）頰車如獅子相。兩頰隆滿，如獅子頰。

（廿六）得上味相。咽喉中有津液。無論食何物，皆成無上妙味。

（廿七）廣長舌相。舌廣而長，柔軟紅薄。展之廣可覆面，長可至髮際。

（廿八）梵音深遠相。梵者，清淨之意。音聲清淨，近不覺大，遠處亦聞。

（廿九）眼色紺青相。目睛色如紺青，極清淨而光明，有如金精。

（卅）睫如牛王相。眼毛分疏勝妙，有如牛王。

（卅一）眉間白毫相。兩眉之間有毫，白色清淨，柔軟宛轉，右旋而放光明。

（卅二）肉髻相。頂上有肉，隆起如髻。

此三十二相，又名大丈夫相，又名大人相，亦名百福莊嚴相，謂以百種福德莊嚴一相。修成三十二，須經百大劫，故曰百劫修相好。福德即是普賢行願。故行願品云：此善男子善得人身。圓滿普賢所有功德，不久當如普賢菩薩，速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。當知相好皆大悲大願之所成就者也。何故修此相好。以一切有情，無不著相。若見相好，乃生歡喜心，生恭敬心。方肯聞法，方能生信故。又梵王、帝釋、輪王、亦有此相，菩薩亦往往有之，但以好不具足，遂不如佛。相好者，非謂其相甚好。蓋大相名相，細相名好耳。而大與細，亦非謂大小。大相者，到眼便見。細相者，細心觀之，乃知其好耳。細相，即所以莊嚴其大相者。故佛有三十二相，便有八十種好。又稱為八十隨形好。隨形，即謂其隨三十二形相也。菩薩雖亦有好，但不及佛之具足。八十，即（一）無見頂，（二）鼻不現孔，（三）眉如初月，（四）耳輪垂埵，（五）身堅實如那羅延，（六）骨如鈎鎖，（七）身一時迴旋如象王，（八）行時足去地四寸而有印文，（九）爪如赤銅色，薄而潤澤，（十）膝骨堅圓，乃至（八十）手足皆現有德之相。恐繁不具，詳見大乘義章。若三十二相之名，是依大智度論而說，他書或有異同。以上三十二相，八十種好，是應化身所現。若佛之報身，則不止此數。蓋身有八萬四千乃至無量之相與好也。

○此大千世界，三十二相兩科，合而觀之，妙義無窮。蓋我世尊就此兩事上，說非，說是名，最為親切有味。聞法者，果能於此悉心體會，可於般若要旨，渙然洞然也。概括之，可分四節，以明其義。即一、約眾生以明，二、約因果以明，三、約空有同時并具以明，四、約究竟了義以明，是也。

○第一約眾生以明者。換言之。即是世尊所以於大千世界、三十二相兩事上說非、說是名，之意，皆是就眾生分上，親切指點也。何以言之？世界為一切眾生依託之境。若無世界，云何安身立命耶？又若如來倘不現三十二應身之相，一切眾生從何聞法乎？從何起信乎？由是言之，此兩事皆於眾生分上，關係最為緊要，可知矣。故約性而言，雖本皆緣生幻有之假名，然謂之假名則可，謂之非是則大不可。故曰是名，明其雖假名而甚是也，故不可壞。然而當知世界終為塵境，倘一切眾生取著此塵相，則心不清淨。心不淨則土不淨，豈能了生死出輪迴乎？更須知佛之應身，是法身如來所現之相。即是證了法身，方能現應身。何故現應身。不現此相，眾生無從聞法。而如來現應身以說法，原為欲令眾生，皆證本具之法身。倘眾生取著此應身之相，便不能見性矣。何以故？以其既不能返照本性，雖覿面對此三十二相之佛，亦不能見如來故。豈不大違佛現三十二相之本旨乎？故皆曰非。明其約相雖是，約性卻非，故不應著也。如此指點，何等親切。

○第二約因果以明者。換言之，是明世尊就此二事立說者，欲令眾生明了因果之真實義故也。何以言之？此塵凡之大千世界何來乎？眾生同業所感也。此勝妙之三十二相何來乎？世尊多劫熏修所成也。然則此二皆不外因果法，可以了然矣。因果者，所謂緣會而生也。緣生故是幻有，幻有故是假名。然雖為假名，而有因必有果，永永不壞者也，故曰是名。言是名者，為令眾生懍然於因果，雖性空而相有，絲毫不爽，不可逃也。若知因果性空相有而不可逃，便應修無相無不相之殊勝淨因，以證無相無不相之殊勝妙果。何謂無相無不相。即是體會因緣所生法，即空即假，即假即空，而二邊不著，以合中道第一義諦，是也。須知無相無不相，中道第一義諦者，性之實相，本來如是。故如是修持，便是般若波羅蜜也。所以修此勝因，必剋勝果。故於大千世界、三十二相，皆說曰非。皆說非者，為令眾生既不壞因果之相，而復會歸於性。便是空有不著，合乎中道也。

○第三約空有同時并具以明者。是明世尊就此立說，為令藉聞此法，而得了然於空有同時并具之所以然也。何以言之？說一非字，是令不著有也。說一是字，是令不著空也。而曰非曰是，二者并說，是令二邊皆不可著。何故皆不可著，因內而此身，外而世界，依正二報，無非因緣和合而生。當緣會而生之時，儼然現依正二報名相，豈可著空。當緣散則滅之時，此身何在，此世界何在，豈可著有。不但此也。依正二報，當其緣生之際，既是因緣和合，謂之為生。可見除因緣外，別無實法。故現是名時，即為非有時。故曰有即非有。亦復當非有時，即現是名時。故曰非有而有。合而觀之，豈非空有同時并具乎。既為同時并具，故著空著有皆非。故今是非同說，即是令聞法者，體會空有并具皆不可著之意。而依正二報，為名相顯然眾所共見之事。此既空有同時并具，則其餘可以恍然矣。復為眾生關係最密最要之事，此既空有皆不可著，則其餘可以了然矣。上兩科，離名字言說，尚是專遣有邊。此兩科，空有二邊俱遣，乃為斷除妄念之極致。

○第四約究竟義以明者。乃是說明世尊說此兩科，是令眾生徹底領悟言語道斷，心行處滅之性體耳。何以言之。依正二報，既皆緣生，可知惟是因緣聚合之相。故經中謂之是名。是名者，明其假名為生也。既是假名為生，可見實未嘗生。故經中說之曰非。說非者，明其本來無生也。既無所謂生，則亦無所謂滅。然則諸法本不生不滅，而凡夫不知，迷為實有生滅，隨之而妄念紛起。是故世尊說為可憐憫者。

更須知身心世界本無生滅，而見有生滅相，安立生滅名者，無他，實是癡迷可憐之凡夫，妄念變現之虛相，妄念強立之名言耳。經云是名者，如是如是。此是名之究竟了義也。是故若離於念，身心世界之名字言說，尚且無存，那有生滅之名字，又那有生滅可說。如此則泯一切相而入真實體矣。何以故？真如性體，從本以來，平等如如。非有非無，非亦有無，非非有無。乃至非一切法，非非一切法。總而言之，起念即非，并起念之非亦非。所謂離四句，絕百非者，是也。經云則非者，如是如是。此則非之究竟了義也。

此究竟了義，前面凡言則非、是名處，皆具此義。而先皆不說，至此乃說者，有深意焉。下文云深解義趣，可知經文至此，當明深義。故上來暫緩。所謂由淺入深，引人入勝也。又復此義，就身心世界上說最便。又復此請示名持中經義，正明斷念以證性。欲斷念證性，非奉持究竟了義，則不能也。故曰經文至此，當明深義。知此，便知此義惟宜於此處發之。移前嫌早，移後又嫌遲。講經說法，當令文義無謬。蓋義有淺深，文有次第。若當說時不說，不當說時便說，是謂於文有謬。縱令其義無謬，亦為妄談，亦有罪過。此義，凡有弘法之願者所不可不知也。

又上來說則非，只是說則非。說是名，只是說是名。而第四層之義不然。說是名時，攝有則非意在。而說則非時，亦攝有是名意在。此亦究竟了義也。豈止遣相談性之為究竟了義。須知但遮無照，但泯無存，則所說者便非究竟了義。遮中便有照，泯中寓有存，方為究竟了義。蓋非遮非泯，則不能見性，而呆遮呆泯，又豈能見性。聞此究竟了義，當悉心體會。差之毫釐，謬以千里。至要至要。

○再將此不壞假名兩科，與前之會歸性體兩科，合而觀之，更有要義，急當明之。須知前就般若之名字言說令離，復就大千世界，三十二相，令不著者，無他。以性體絕待。一落名字語言，便有能名所名，能言所言。既有能所，儼成對待。少有對待之相，便非絕對之體矣。佛說般若，是令見性。以般若波羅蜜原由真如之理體正智而出生者也。故約此而令離名言，以明證性必應遣相之意。即復因其體之絕待，故能融攝一切世間出世間法。如起信論所謂如來藏具足無量性功德故，(此句是明相大。)能生一切世出世因果故，(此句是明用大。)可見相用不能離體。即是因其體大，所攝之相用亦大。而此不壞假名兩科，所言大千世界，三十二相，正明相大。以其皆由性體顯現故，所謂無量性功德故。又大千世界為眾生同業所感，是世法因果也。三十二相為佛多劫熏修所成，是出世法因果也。可見此二又即兼明用大。而且舉大千世界為言，則攝盡世法一切因果。舉佛之三十二相為言，又攝盡出世法一切因果。又復言世界，則攝一切廣大相。言微塵，則攝一切微細相。然則於此而明不著，則一切皆不應著，可知矣。於此而明不壞，則一切皆不應壞，亦可想矣。何以皆不應著？以相用應融入性體故。何以皆不應壞？以體必具足相用故。

且由先說會歸性體，後說不壞假名之次第觀之，是明明開示學人，最初宜用遣蕩功夫，以除其舊染之污，使此心漸得清淨，乃有見性之望。并名字言說之相，尚須遣蕩，則心中不可有絲毫之相可知。何以故？性本非相故。然而但用此功，防墮偏空。故更當圓融。圓融者，性相圓融，無礙自在也。故接說不壞假名。所以明圓融無礙之義也。蓋欲言是名而先言非者，是明幻有不離真空，相非性而不融也。故雖不壞相，亦不可著相，而後乃能圓融而無礙。無礙者，相不障性也。又復既言非，又言是名者，是明真空不妨幻有，性非相而不彰也。故雖不著相，亦不應壞相，而後乃為無礙而圓融。圓融者，性不拒相也。如是之義，乃此四科最精最要之義。般若波羅蜜宗旨，徹底宣露矣。正金剛般若波羅蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此，則對於經義，縱令不無道著一二，終是不關痛癢。則所謂解者便非真解。既未真解，如何奉持乎。則所謂行者，實乃盲行而已。如此雖勤苦學佛，必不能得大受用，甚至走入歧途而不自知。反之則一日千里，受用無盡也。般若為佛法中根本之義，亦為究竟了義，若學佛者，於此根本義究竟義未明，終是在枝葉上尋求。既未見道，又何足云修道。故不能得受用也。從來所謂三教同源之說，無非就佛法枝葉上牽引附會。若根本究竟之義，便無從比擬矣。當知佛法所以超勝一切者在此。若學佛而不明此義，終在門外。故上云：一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。是明明開示佛法當從此門入也。

○儒家往往剽竊佛法之義以談儒，而又毀謗佛法，真是罪過。然所剽竊者，只是一知半解。不但非了義，且非全義。因此生謗，可乎！其所從剽竊之路，無非禪家語錄耳。禪家修持，雖宗般若。然以不立文字故，遂不根據教義發揮。而其所說又一味高渾，容易為人剽竊附會者，在此。而根本究竟了義，不致被人撏扯擾亂者，亦幸而有此。何以故？儒家克己修身，循規蹈矩，豈非君子？然眼孔短淺，心量狹隘，大都少有所得，便沾沾自喜，知其一便非其二。故自漢以來，號稱尊孔，除漢儒訓詁之學，尚於儒書有所裨益外。其他或拉扯讖緯之言，或捃扯黃老之說，或剽竊禪家緒餘之與儒書近似者，附會而裝皇之。實於儒家真義，并未夢見。而門戶之爭，卻甚囂塵上。以如是我見甚深之人，雖聞佛法根本究竟了義，其不能領解也，亦可決矣。試觀程朱皆親近禪宗大德多年，而所得不過如此。反而操戈相向，亦足以證余言之非謬矣！然則彼輩若聞究竟了義教，縱令不致操戈，其必亦如談儒理然，牽枝引葉，似是而非，反令正義因之不彰而已，此又不幸中之大幸也。

○又此四科，更有一要義，亦不可不明者。其義云何？則以頭一科為主，餘三科釋其所以然，是也。頭科云何為主？般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是也。當知般若，是人人本具之智，即是清淨心。此清淨心，住處無方所，用時無痕迹，本是把不住，取不得的。所謂心月孤圓，光吞萬象。何以故？以其絕待清淨故。圓覺經不云乎：有照有覺，俱名障礙。佛說般若，本令人依文字，起觀照，證實相。但恐人存有照覺之智。其下者甚至向名言中覓般若。故特於說明奉持之所以時，不嫌自說自翻，而曰般若則非般若。如此一說，直使奉持者心中不留一個字脚，不能沾一絲迹相，真所謂快刀斬亂麻手段。即此便是金剛般若，迥異乎相似般若矣。(般若之理，見不徹底，經論中名為相似般若。謂其似是而非也。)一切行人，當如是奉持也。

上云以是名字者，當以是金剛名字也。故此金剛般若，持以破惑，惑無不盡；持以照理，理無不顯。故能即一切法，離一切相。即復離一切相，行一切法。果能如是奉持，方於世出世法，究竟達其本末邊際。謂之波羅蜜者，因此。此佛說般若則非般若之真實義也。復恐學人不能通達，故更說下三科以明其義，俾得洞然明白耳。

○有所說法否一科，是明般若無言無說也。上云般若非般若，正顯其非言說所可及。故以有所說法否，試其見地。答曰無所說，正與問意針鋒相對。若知得雖終日說，熾然說，而實無言無說。是不於言說中求也。如是奉持者，是為般若波羅蜜也。

○三千大千世界一科，是明般若境智一如也。般若非般若，正顯般若非實有一法，而法法皆般若之意，以明諸法一如。恐未能解，故借微塵世界，發個問端。答言甚多者，就相而言相也。而如來說非，說是假名者，即相而無相也。若悟得細而微塵，大而世界，緣生無性，當體即非，皆是假名。則塵塵剎剎，莫非般若。所謂坐微塵裏轉大法輪，於一毫端建寶王剎。所謂盡十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之義也。境智一如，則是無能無所，而絕待清淨矣。如是持者，乃般若波羅蜜也。

○三十二相一科，是明般若無智無得也。般若非般若，正顯般若正智。覺性圓明，無能覺，無所覺。而凡夫則曰若無能證之智，所證之果，為何現三十二相。故以得見如來否，發問。答曰不也，乃的示法身無為，原非色相。但如來以無智無得故，所以大悲隨緣，現起無邊相好，或三十二相，乃至隨形六道。可知種種相好，不過隨緣現起耳。既是緣起法門，所以相即非相，而是假名，故曰非，曰是名也。若會得非相是名，則如來隨處可見。即三十二相而見如來，可也。若或未然，著於三十二相，終不得見如來也。奉持般若，如是如是。總而言之，般若法門，本如來說。今示以尚無所說。何況般若之法。其不應執著，不待言矣。遣其法執者，以清淨心中，不可有境界相也。故復示以塵非塵，界非界。使知法法頭頭，莫非般若，豈別有境界。然而人之不忘乎般若境者，以佛即證此故也。故更示不以相見如來。若知三十二相為非相，而是假名者，則是能見諸相非相矣。若見諸相非相，則見如來矣。知此，則般若非般若之旨，可以洞明。即云何奉持，亦可洞明。蓋總以開示當即相離相以奉持而已。

○若照此義趣分科，則第二第三第四三科，應攝在第一科之下。今不如是而平列者，以平列分科，則空有二邊不著。以及遣蕩圓融諸義，彰顯明白，易於領會故也。然以般若非般若一科為主之義，經中明有，亦不可漏，故補說之。

○此外尚有別義，亦甚緊要，不可不知者。此請示名持一科，已由伏惑說至斷惑。然而當知惑有粗細，此中是斷分別粗惑。故前半部總判曰：約境明無住。至後半部所斷，乃俱生細惑。故其總判曰：約心明無住也。問：此中已明離念，豈非已是約心明乎？答：此有二義，前後不同。（一）此中雖已約心明，然尚屬於詮理。(即謂尚屬於開解。)入後乃是詮修。更於修中顯義，以補此中所未及。此前後不同處也。（二）此中先離粗念，即起心分別之念。入後是離細念，即不待分別，與心俱生之念。此又前後不同處也。上來詳明所以，已竟。

（癸）三，結顯持福。分二：（子）初，約命施校。

寶施尚是外財，今則乃以身命施，佛經中名為內財，重於外財遠矣。眾生最愛者身，最重者命。身指四肢等言，猶未損及於命，已屬難能，況為眾生捨命乎。且不止一個身命，乃如恆河沙數。人之一生，只有一個身命。今云以恆河沙等身命布施。其為生生世世，常以身命布施，可知。其為難能也何如，其福德之多也何如。然若施相未忘，仍屬有漏。如世之殺身成仁者，初未聞其有成佛事也。

（子）次，明持福多。

受持一四句偈等，勝過恆河沙身命施，此何理也？且前兩次，皆以寶施校勝，此更以身命施校勝又何說也？當知第一次顯勝，因甫生淨信故，但以一個大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。第二次顯勝，因解慧增長，不但知境虛，并知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。至此則解義更深，已開金剛智矣。此智既開，便知斷其妄念，而捨生死根株，其功行視前更為入裏。故不以外財校顯，而以內財校顯。因其持說一四句偈等，若(【校】「若」，舊版作「如」，原稿作「若」。)能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷念。斷念便捨生死根株，而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命，而未能捨生死根株者，相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德，多於以恆河沙身命布施之福德。以此開金剛智，可望超凡入聖。彼不知持說此經，金剛智便無從開，而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。

（辛）四，成就解慧。分二：（壬）初，當機讚勸；次，如來印闡。（壬）初，又三：（癸）初，標領解。

從開經至此，所有伏斷分別我法二執之理事，由淺而深，逐層闡發，至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者，無非望大眾皆得如是，故既讚且勸也。何以故？佛與長老，不辭苦口，反覆闡明無住之旨者，原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義，若不通達其深微，則見地未圓，何能二邊不著，合乎中道。經云：深解義趣。正明其見地已圓，不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞，至於涕淚悲泣也。此中雖說解義，其實已攝有行。蓋解行從來不能分開，故曰解行並進。並進者，以其必行到，方能解到；必解圓，而後行圓，故也。

當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經，便是聞慧。(何以此聞乃是聞慧，至下當說。)而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣者，是何義趣乎？即是深領會得上文所說，當云何生信，當云何奉持，之所以然也。然則說一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清淨，則生實相。生實相，便是證性。下文又云：「得聞是經，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。」名之為佛者，明其證性也。然則說一深解，不止攝信攝修，并證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意，又是說實相之生，便是信心清淨。觀此，則前次所說信解行證，雖說為四事，其實乃是一而四，四而一，其理益可證明矣。

○此成就解慧經文，乃是開經以來之歸結處。何以故？上來師資種種問答，苦口婆心，以發明甚深義趣者，目的何在？無非望聞法者，能開深解而已。豈非上來千言萬語，得此一科，始有個著落乎。故曰歸結處也。不但此也，從次科「如來印闡」以下，凡世尊所說，又無非就上來所已說之緊要處，加以發揮，加以證明。令人對於上來所說要旨，更加一層信解，則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科極顯經功，乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目，故預為提出，預為點醒，以便臨文易於領會。

○本經之例，結經者，凡標一爾時云云，皆是表示更端之意。此中深解義趣四字，約義趣言，則皆上文所有。而約深解言，則是上文所無，至此方始自陳，故曰更端也。爾時二字，與上請示名持中之爾時，正相呼應。蓋請示名持以前，所明之義，是開知境虛智，開無塵智。至請示名持時，乃開金剛智。此智甚深，不易領悟。此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣。今云深解義趣，便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智，不過是觀行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之爾時，乃直與經初爾時長老須菩提在大眾中，即從座起時之爾時相應。何以故？若無彼時之請法，何來此時之深解乎。若深觀之，此時之深解，已伏於彼時之請法。何以故？因長老能於大眾瞶瞶之時，獨能窺破佛不住相，因而請法。所以聞法即解耳。若在他人，決不能聞說是經，便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不但此也。彼一時開口即讚希有，此一時亦開口即讚希有，皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起，願樂欲聞，何等歡欣踴躍。而此時之長老，卻涕淚悲泣矣。前後映帶，大有理致。蓋彼時之歡欣，正此時悲泣之根也。爾時二字，若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。聞說是經之聞，與經初願樂欲聞，此兩聞字正相呼應。聞所欲聞，且復深解，真乃萬千之幸，此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應，若不諦聽，斷難深解。故聞說是經之聞，非泛泛而聞，所謂聞慧是也。然此亦是就長老說，因其本是第一離欲阿羅漢，早能無念，既具慧眼，又復解空第一。故於未聞是經之先，便能洞了無住之旨而見如來。所以諦聽之效甚偉，聞便深解耳。若在凡夫，縱能諦聽，決不能一悟徹底。能開知境虛智，已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵，千古能有幾人。至如金剛智，更無論矣。即如禪宗六祖大師，聞應無所住而生其心，而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣鉢以後，尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被，磨煉其金剛慧劍耳。若在末世，尤難之難。故下文云：後五百歲，得聞是經，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福，能生信心，便能一念相應。信為道源功德母，果能聞經實信，便入般若之門矣。果能入門，何嘗不可頓悟頓斷。何以故？諸佛加被故，夙慧甚深故。然則何謂入門？實信塵境皆虛，不為所縛，便是般若之初門也，此理尤不可不知。

○義者義理。即上來所說觀門行門，若伏若斷之真實義，是也。趣者歸趣，亦云趣向。即下文所謂信心清淨，則生實相，是也。蓋義理千端，歸趣則一。佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不了解義之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結。亦如行舟無舵，將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣，非深解也。且以歸趣言之，若但解歸結所在，而不解如何趣向。仍是如數他家寶，自無半錢分，亦非深解。必須既了解義之歸結所在，更復了解此之所在應如何而趣向，是真能深解者矣。此深解義趣四字，是結經者所加。蓋從下文自陳中，得知其能深領解也，故特為標出。其標出蓋有二意：（一）使讀經者知下文自陳中所說，乃開經以來種種妙義之歸趣，宜悉心體會之。（二）若不標出，則涕淚悲泣，從何而來。且使知以解空第一之長老，乃因深解此經而悲泣，可見經中所說之空，非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟子，乃因聞解此經，至於悲泣。可見此經真是難遭難遇，豈可輕視，更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣，由於深解。可見久讀此經，而漠然無動於中，甚至怕談般若者，無他。由於經中義趣，未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句，其為警策也，至矣切矣。

○涕淚而泣，正明其悲。涕淚者，悲泣之容也。泣與哭異，有淚有聲為哭，有淚無聲為泣。人之所以哭者，忽遭意外大損，如刀割心，懊喪之極，不覺失聲而慟，此之謂哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交并，感荷之至，不覺垂涕而悲，此之謂泣。長老興悲，不外此理。即由其撫今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三種心理，遂現悲泣之相矣。何以見之。此中云聞說，合之下文佛說如是甚深經典，昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說，深喜何幸得聞，可知矣。而昔日雖得慧眼，不聞此經，其深抱慚愧之意，顯然若揭。須知當其慨歎往昔處，正其慶幸今日處。故曰：長老興悲，是由且喜、且愧、且感，三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言，是長老不但自慶，更為一切眾生喜得無上法寶，此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交并，能不感激涕零乎。

凡人大夢初醒，回憶從前，莫非如蠶作繭，自纏自縛；如蛾赴火，自焚自燒。撫今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如喪考妣；大事已明，更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者，因聞說是經而得深解義趣，因深解義趣至於涕淚悲泣，於是自陳見地，求佛印證。此必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之，便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法，及下之廣勸信解，可見長老向世尊垂涕泣而道，便是向徧法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞，亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲，意在警策一切眾生當速發無上菩提心，奉持般若，方為紹隆佛種，方為不負己靈。若學小法，雖開慧眼，得無諍三昧，成第一離欲阿羅漢如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說此經，萬劫難逢。且義趣甚深，若得聞之，便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報，而慶快生平耳。總之，長老之喜，為眾生喜。長老之感，為眾生感。其慚愧往昔，悲泣陳辭，皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典，不但佛恩難報，長老之恩，亦復難報。何以故？佛說此經，是由長老為眾生而請說故。

（癸）次，陳讚慶。

希有兩見，然讚語同，讚意則不同。前因乍悟本地風光，如人忽覩難得之寶，故讚希有。今則深解真實義趣，如人已獲望外之財，(昔未得聞，而今得聞，故是望外。)慶快萬分，故讚希有。蓋前是外覩宏規，今是內窺堂奧也。

○此希有二字，不止讚佛，兼及讚法，并有自慶之意。下文云佛說如是之經，可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。（一）難說能說。甚深般若，唯佛與佛究竟證得故，亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世，必經多劫，故曰希有。（二）時至方說。此金剛經說在般若之第九會，若無當機之長老，將向誰說。以說必當機，機緣未熟，說亦無益故，故曰希有。（三）無說而說。如來無所說，佛之說此，原令眾生見如來。且般若本非言說所可及，故今雖熾然而說，當知實為無說之說，說而無說也，故曰希有。（四）大悲故說。佛視眾生本來是佛，因其昧卻本來，遂成眾生，是故說為可憐憫者。故此無為之法，雖不可說，而假設種種方便說之，皆令入無餘涅槃而滅度之，豈非希有。

○兼讚法者，下文云佛說如是甚深經典，甚深二字，便是讚辭。經典而曰甚深，明其超過其他經典也。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。如本經上文所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，以及持說一四句偈等勝過恆河沙身命布施，乃至經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向後所云：是經義不可思議，以及為發最上乘者說等句，莫非明其為希有之法。以其均在後文，此中姑不引釋。

○云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語，正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開，今何見地深入，豈非希有之事乎。

○何云甚深經典。此經所說，是佛法根本義，是究竟了義，是大智大悲大願大行之中道第一義，是第一義空之義，是令信解受持者成佛之義。且一言一字，含義無窮，其深無底，故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞，正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣，而此經乃是金剛般若波羅蜜，故甚深也。其他如上來所引，佛及佛法皆從此經出等等言句，其甚深可知矣。

○昔來者，謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何謂慧眼，眼者見地之意。佛經說有五眼。（一）肉眼。凡夫見地也。（二）天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫，然其所見，超過人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。見人空理，謂之慧眼。阿羅漢之見地也。（四）法眼。既見人空，更見法空，故名法眼。此菩薩見地也。（五）佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說其概，待說至下文明五眼時再詳。

昔來但空人我，而此經是空法我。故向於此理，未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義，甚多甚要。茲當分晰說之。

（一）上言眼，下言聞，眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者，乃謂見地，不能作眼耳之眼會，亦不能作眼見之見會。

（二）眼之與聞，既無交涉。則所謂聞者，亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞，所謂聞慧是也。

（三）既是聞慧，則說聞便是說解。然則昔未曾聞者，非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解，等於未曾聞耳。

（四）愧其昔未得聞，正是幸其今已得聞。今何以聞？由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故？若非深解，便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。

（五）長老嗟昔未聞，大有聞道恨晚之概，此適纔所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來，於法無住，其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法，其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前，故於此甚深之經，遂能契入耳。

（六）此經說在大般若經之第九會，何云昔未曾聞。又前八會中，長老且轉教菩薩，亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者，無非勸導眾生，急起讀誦此經，信解受持耳。

（七）昔之八會，雖已得聞。其轉教菩薩，雖已開解。而金剛般若，卻是至此乃說。故曰甚深，故曰昔未曾聞。

（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深經，前會已教菩薩，是已早開深解矣。而此會之經，則為甚深之經，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁撫今思昔，而知必能如是了解，方為徹底。此其所以聞道恨晚也，此其所以涕淚悲泣，此其所以廣勸信解也。

（九）長老如是自陳者，復有微意。其意云何？開示大眾如是甚深經典，切不可執著文字，切不可向外馳求。當攝耳會心，返照自性，乃得開其見地，了解經中甚深之義趣耳。

（十）不但此也。更有深意存焉。既是人空眼，不能見法空理。可見人之學道，淺深次第，絲毫勉強不得。而長老道眼，必至第九會始開。又可見時節因緣，亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世，原為令眾生證般若智，到涅槃岸。乃遲之久而說般若，又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者，亦復性急不得，以機教必須相扣故。而有一慧眼之見，便不得聞。更可見看經聞法，必應將其往昔成見，一掃而空，始有契入之望。以一有成見，便障道眼故。

（癸）二，勸信解。分二：（子）初，約現前勸；次，約當來勸。（子）初，又二：（丑）初，明成就。

長老大慈，自得法樂，普願現前當來一切眾生，同得法樂。故盛陳成就之希有，令大眾聞之，發心信解。雖文中未明言勸，而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩提心也。若復有人，蓋深望有如是之人也。得聞是經，含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心，正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而既曰不住，又曰生心。又明所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無。即是有無等四句皆無，方是無相真詮。若徹底言之，并此絕對之無亦無，乃為究竟清淨。所以位登初住，只證得一分清淨心，由是而功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至於等覺，尚有一分極微細無明。換言之，便是清淨心尚有微欠，故曰等覺見性，猶如隔羅望月。更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清淨心完全顯現矣。

何云信心清淨？謂由信此文字般若，起觀照般若，而得一心清淨也。故此信心清淨一句，雖只說一信字，而解行證并攝在內。若非觀慧，執情何遣。若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清淨。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微細廣大境界，并希望勝果，亦復不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，(即是生滅心，亦即是念。)清淨心便現一分。現得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現，名曰妙覺，亦名成佛，亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明，至於究竟堅固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證，當圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科，皆兼說及信也，此理不可不知。

○實相是性體之別名。下文是實相者，即是非相，是故如來說名實相三句，即是自釋此義。何以性體名為實相，至下當說，今暫從略。性是本具，無生不生。今言生者，現前之義。此與前文生清淨心意同。向因在纏而不顯現。今奉持金剛般若，迷雲漸散，光明漸露，有如皓月初生。蓋無以名之，假名曰生。大智度論所謂無生生，是也。無生生者，無生而生也。論又云：諸法不生，而般若生。蓋謂若解得諸法不生，便是無生觀智現前，是為無生而生。

此義甚深，猶恐未能了解。茲更釋之曰：無生觀智，即是般若。般若實相，皆是法名。既是諸法不生而般若生，而般若亦諸法之一，何得曰生？不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生，假名曰生。故曰是為無生而生也。般若生之義明，則實相生之義，可了然矣。更當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本經實相生一語，便是性光顯現。而大論中般若生一語，便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語，猶言性智。性智者，性光也。言觀智者何義？明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨，信心清淨者，明其心清淨，由於信成就耳。經言則生者，則者便也。信心清淨，便生實相，猶言信心清淨，便是實相現前。因其信成就，便心清淨。而清淨心也，實相也，皆是本性。故信心清淨，便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨，正因諸法不生。然則少有所生，便非清淨心可知。而又名之曰生者，以其是無生而生，生即無生故耳。既然信心清淨，便是實相現前。可知實相現前，亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者，可知亦是假名。實無所證，無所得也。不但此也。所謂信心清淨者，亦他人云然。是人心中初不自以為信成就，初不自以為心清淨。何以故？少有一絲影子在，便是法相，便是取著，便非諸法不生，尚得謂之信成就心清淨乎。

然則經文何必定要說一生字？何不徑曰信心清淨則實相現前，豈不直捷？當知說一生字，又復含有要義：

（一）說之為生者，是明信心清淨，乃迥脫根塵，性光明耀，非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者，是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字，又是表其功行。前所謂解行證三事，并攝在內是也。

（二）說之為生者，是明其剛得現前之意也。因實相須分分現，非驟能圓滿。若徑曰實相現前，太儱侗矣。故說一生字，使人領會得如月之初從東方現起耳。

（三）說之為生者，又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前，便是現得一分。而現一分實相，便是證一分法身，而位登初住，即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字，表明其初入聖位。所以下文緊接曰：當知是人成就第一希有功德。

○前釋最上第一希有，不云乎。最上即是無上，第一即是正等。菩薩自度度他，自他平等。又復悲智雙運，福慧雙修，定慧等持，此皆菩薩修功也，皆平等義也。正等者，言其既正覺，復平等也。佛座下菩薩位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者，正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢，明其能以正法自覺也。能以正法自覺，故曰希有。希有者，對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺，兼能覺他，故曰正等。具足稱之，則云正等正覺，亦即第一希有。佛則自覺覺他，覺行圓滿。故稱無上正等正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩薩，即初住位菩薩也。以其實相剛生，故由此中文義觀之，益足證明前來最上第一希有，應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一，雖亦可作是成初生第一位菩薩釋，然而不妥者，以與上來最上第一希有不一貫，不如仍作正等釋之。

言功德者，功者修功，德者性德。蓋明其既已成聖，則照覺增明。約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功。約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。福德與功德，同乎異乎？答：不能定說同，亦不能定說異也。何以故？福德專約福言，功德賅福慧言；福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言；福德多就有為言，功德每就無為言。此所以不能定說同也。然若修功德而著相，則功德成為福德。若修福德而不著相，則福德即是功德。此所以不能定說異也。