（甲）次，別解文義，分三：（乙）初，序分。次，正宗分。三，流通分。

義因文顯。且觀照般若，實相般若，皆因文字般若而起。則經文中一字一句，其不能不考訂明確也審矣。蓋本經讀誦廣徧，因之由明迄今流通於世者，異本甚多。往往傳寫訛奪，或意為增減，各是其是，幾令人無所適從。煦生也晚，幸值晉、隋及唐，如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏，歸自海外。而唐人寫本，如柳誠懸諸人所書，閟在敦煌石室者，亦發現於世。煦得藉以互訂參稽，考其真而正其謬。此實希有之遭，而亦後學者之責也。既別成校勘記一卷，附刊經後。若夫字句異同，雖一字之出入，而關係經義甚大者，今皆一一隨文指出，明其義趣。孰正孰訛，較然可覩焉。讀者詳之。

○經文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切諸經，莫不如是。如是分判，起於東晉道安法師，即淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起，聞者疑之。嗣就正於東來梵德，乃知西土於一切經，亦復如是分科。遂翕然悅服，成為定則矣。如本經，自如是我聞，至敷座而坐，是為序分。時長老須菩提，至是名法相，為正宗分。須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，至信受奉行，則流通分也。

此證信序，又名通序，諸經通有故。亦名經後序，佛初說經，本無此序，至結集時，始加入故。亦名遺教序，佛將涅槃，阿難尊者欽奉遺命，一切經首，當置如是我聞，一時佛在某處，與某大眾若干人俱，等語故。命置如是云云者，證明是佛所說，以起信故。故曰證信序也。

○大智度論，謂此科之文，為六成就。蓋凡結集一經，必具六緣，乃克成就。云何六緣，一者，如是，信成就也。二者，我聞，聞成就也。三者，一時，時成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某處，處成就也。六者，與比丘眾若干人俱，眾成就也。六緣既具，則說法之主，說法之時，說法之處，聞法之眾，及結集人負責證明自所親聞，凡足以成就眾信者，一一皆備。故曰六成就也。

初曰如是者，不異為如，無非曰是。凡人相信，則曰如是。不信，必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重言之曰如是，所以明其言言如佛所說，辭義無謬也。(【校】「也」，舊版無，據原稿補。)則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰：信為道元(【校】「元」，舊版作「源」，經及原稿作「元」。)功德母，長養一切諸善法。信乃入道初門，故列在最初。次曰我聞者，我，阿難自稱。特稱我者，負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是，下復詳列同聞之眾，又以明其亦非私聞也。則如是如是，信而有徵。故曰聞成就也。

世尊成道之日，阿難降生。至出家時，佛已說法二十年，因請佛將廿年前說，均為補說。阿難復得法性覺自在三昧，能於定中，徹了一切法。故結集法藏，必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰：「我與阿難，於空王佛所同時發心，我好精進，遂致作佛；阿難常樂多聞，故持我法藏。」是也。結集時，阿難登座，身光如佛。眾疑世尊重起說法，或疑他方佛來，或疑阿難成佛。阿難啟口便曰：如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑，故令一切經首，皆置如是等句耳。

○結集之事，經律論中，有種種說。或曰小乘三藏，皆阿難集。或曰：優波離集律，阿難但集經論。或曰：論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結集，亦名第一結集。時為世尊入滅之年，地在王舍城外，畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首。或曰五百眾，或曰千眾，或曰八萬四千眾。又稱為上座部結集，以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其年安居初之十五日。或曰：安居三月結訖。或曰：四月乃訖。或曰：其年十二月王死，大迦葉亦入狼跡山，大眾便散。當是之時，又有不能預會之學無學眾數百千人，欲報佛恩，去窟西北二十里，別集經、律、論，及雜集藏、禁咒藏，為五藏。因其凡聖咸萃，謂之大眾部結集。(此皆佛弟子，非佛滅度百年後之大眾部也。)婆修婆師羅漢為上首，亦阿闍世王為大檀越，種種供養。此見法藏經，西域記等書。其後更有三次結集：一則佛入滅百年許，耶斯那(一作耶舍陀，一作須那拘。)長老為上首，集七百聖眾。長老離婆多與薩婆迦，問答斷論，專為律藏嚴淨非法。是名第二結集。一在佛入滅二百三十五年，阿育王時，目犍連帝須為上首，集眾六萬，妙選千人。帝須造論，以破外道邪說。是為第三結集。最後，則在四五百年許，迦膩色迦王時，集五百羅漢，五百菩薩，迦㫋延子為上首，馬鳴菩薩造論，經十二年成毗婆沙論百萬頌，以釋經。(譯出者其一部分。)或曰：世友菩薩為上首，造三藏論，各十萬頌。是為第四結集也。或(【校】「或」下舊版有「曰」字，原稿無。)佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會，作大規模之結集，實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。

○大乘結集，約有兩說：一謂佛滅七日，大迦葉告五百羅漢，鳴椎徧集十方世界諸阿羅漢，得八萬八千眾。於娑羅雙樹間，而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八：胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八云。見菩薩處胎經。一謂文殊、彌勒諸大菩薩，將阿難於鐵圍山，結集大乘三藏，見大智度論。

至於密部，亦有兩說：或謂盡阿難集。或謂金剛手菩薩為正，阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將諸法攝為五分，告慈氏菩薩曰：「我滅度後，令阿難陀受持所說素呾纜藏，(此云經藏。)其鄔波離(即優波離。)受持所說毗奈耶藏，(此云律藏。)迦多衍那受持所說阿毗達磨，(此云對法，即是論藏。)曼殊室利受持所說大乘般若波羅蜜多，其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸法總持門。」是也。

○表法。表法者，銷歸自性也。聽經聞法，重在將經文銷融，一一歸到自己本性上體會，方得受用。此段文，本是境緣事相，尚可銷歸自性。則向後經文，可以例知。推之，若對於一切境緣，皆能如是領會，則受用無窮矣。注意注意。

○如者，如如不動，謂當人本具之性體。是者，當下即是。一切凡夫，雖此性當下即是，而生滅剎那不停，并不如如者，何也，我執為之障故耳。故必破其小我之執，而會歸於大我。大我者，所謂一法界，即心佛眾生，三無差別，常樂我淨之我也。此中我字，當如是會。聞者，返聞聞自性也。將欲會歸，必當返聞，不能向外馳求，背覺合塵也。一時者，所謂十世古今，不離當念，亦即三際心不可得，當如是領會也。

上文我字，是令領會一法界，則空間之障礙除。此一時字，是令領會無三際，則時間之障礙亦除。本來性體，如是如是，當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照，須得方便。六根中，惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓，十方齊聞。於性之本無障礙，較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。（千二百，不過表其圓滿無礙。因十方之綱，只是四方。(四隅及上下，皆由東南西北開出，故為餘六之綱，此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參，為十二。表其無盡，曰千二百也。)與三世相乘，則為十二。百倍之，則為千二百。）

佛者，自性天真佛也。雙遮雙照，中道圓融，自性本如是，是為自性之舍衛國。戰勝五陰之魔，而紹隆佛種，是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧，功德之林，是之謂樹。捨父逃逝之子，今返家園，承受父業，衣裏明珠，不勞而獲，是即自性之給孤獨園也。大者，大悲大願。比丘者，遠塵離垢。眾者，理事和合。千二百者，圓滿耳根返聞之功德也。五十五人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性，當下即是。果能橫豎無障，如是返聞，則自性天真佛，便如是而在。而與大悲大願，遠塵離垢，理事和合，圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會，儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可，即謂靈山在此寸心也，亦無不可。何以故？自性天真佛，與釋迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。則已見證信序之境相為非相，而見如來。故諸善知識，此之如是，非對經本則如是，不對經本便不如是。亦非在此講經聽經之座則如是，離座便不如是。更非在法會如是，出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。則動靜一如，無往而不是矣。珍重珍重。

（丙）次，發起序。

佛為出家制三衣。一名安陀會，此名五條。(翦布為方塊，縫而聯之如田，故名福田衣。五條者方形大，九條則方形漸小。)亦名著體衣，作務及坐臥著之。一名鬱多羅僧，此名七條。講經說法，則加於五條之上著之，故又名上衣。(五條又名下品，七條又名中品，九條又名上品。)若居稠人廣眾，或入大都會，以及王宮，則著九條者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今將入城乞食，故特著大衣也。三衣，總名加沙。加沙者，雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。(此依梵網說。他書或但說青黑赤，或但說赤，或曰：赤衣上加青黑等點。)以不用正赤色。或兼青，或兼黃，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫，亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。(如此說法，係博采眾說而融會之，知其乃是如此，古無如是明白說者。)故赤而偏青，則成黑泥之色，故謂之披緇。赤而兼黃，則謂之木蘭色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者，取其與在家人別，亦示不住於色之意。(增一阿含云：染作加沙衣，味為加沙味。故加沙訓雜最妥。)如此之色，則闇淡無光彩，亦是不炫燿之意。著衣持鉢乞食，等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作則，教人持戒也。鉢等，皆如常說。

○乞食有多義。略言之，降伏我慢故，不貪口味故，(這家布施甜，他家或布施鹹，故名加沙味。)專心修道故，(以上就出家邊說。)令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生，須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見之而生慚愧。曰：以度眾生故，而自苦如此，我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長，俗念減少。則乞食之有益於眾生也大矣。豈但令人布施，種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多，必遭毀謗，不得已置田自種，已違佛制，已極痛心。安可如今人所言，更要比丘兼營他業，則又奚必出家為。破壞佛法，大大不可。欲佛法大興，非行乞食制不可。如曰東方不可行，今日不能行，則暹羅至今猶遵佛制而行，安見今日東方不可行哉。但須信心者多，然後能行耳。敷座而坐，將以入定也。照規坐前尚有經行。今不言者。示用功要緊，不可片刻偷安之意。

○說此大經，而發起於日用尋常之事，殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常，故善現繼之而曰：善護念，善付囑也。可見此文，關係全經，理極幽微而親切。若草草看過，豈不辜負。今開十重，略明其義。前四重，約法以明。後六重，約教化以明。

（一）示現著衣乞食，奔走塵勞，儼同凡夫者，佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨，在於破我。今示現無我，不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字，而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。三空之理，徹底全彰矣。此之謂善付囑。

（二）如上所明，是大智也。修菩薩行，必應悲智具足。故詳談時，啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者，四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲，不捨眾生，而本身作則，為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護念。綜而觀之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而顯大智，有而不有也。空而不空，謂之妙有。有而不有，乃是真空。豈非即空即假，即假即空，二諦觀融，宛然中道之第一義諦乎。是則於尋常日用間，已將理顯三空，觀融二諦之全經要旨，合盤托出矣。此之謂希有也。

（三）佛說他經，往往放光動地，以為發起。示一切諸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前說般若中，亦曾放光動地者，示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本經曰：佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。須知并般若而不著，乃為般若波羅蜜耳。此不取於相之極致也。

（四）未說本經前數十年中，日日如此示現。既說本經後直至涅槃數十年中，亦復日日如此示現。可見示現云者，他人見之云然耳。佛無是念，我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間，不在二諦圓融大空三昧中。他人所見之示現云云，皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事，初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語，歸結處則曰：受持讀誦，為人演說。云何為人演說，不取於相，如如不動。可知此八字，為全經之扼要處，亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常，即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有，善護念，善付囑乎。上來約法以明發起序之義竟。

（五）一切眾生，同具佛性，即是人人本具有法身如來。然其法身如來，藏而不顯。所以藏而不顯，不謂之如來，但謂之如來藏者。以其奔走衣食，背覺合塵，久已忘卻本來故也。今以法身如來，示同凡夫，奔走塵勞者。無他，欲令一切塵勞中眾生，各各回光返照其本具之如來藏耳。

（六）博地凡夫，障深業重。今欲返照，非善為啟迪，勤加熏習不可。今說此經，而發起於乞食等事者，指示眾生受持此經，當視同家常茶飯，一日不可離也。如是久久熏習，庶幾信心增長，於無明厚殼中，露出光明來。

（七）然而最上乘經，甚深微妙。今得見聞受持，而欲領解如來真實之義，非具有相當資格，亦莫得其門而入。本經云：後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。信者，入道之門也。以此為實者，解其真實義也。可見解其實義，乃為實信。(上文問生實信。今答曰：能生信心，以此為實。是明明告以能生信心，由於以此為實，亦即實解，乃是實信。實信者，別於悠悠忽忽之信也。)而實信則由於持戒修福。然則欲入此門，持戒修福，顧不重歟。(何以持戒修福，能生信心，以此為實。其中關係，理甚精微，俟當文詳之。)今著衣持鉢，乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，則令一切見者聞者，生慚愧心，增長道念，不但令行布施種福田已也，乃是修福。金剛般若，發起於持戒修福者，正指示眾生以起信入門之前方便也。

（八）乞食等等，持戒也。敷座而坐，將以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者，又指示眾生以無漏三學，一定之程序。以明持戒修福，能生實信，而入門矣。然欲般若正智現前，又非修定不可也。

（九）修行之要，要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時，勤勤勘驗。古人謂之歷事煅心。此是修行最要一著。二邊不著之理，必須於吃飯穿衣時領會，必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如，則無往而不是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。

（十）尤有妙者，此發起序，即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業所牽，落在臭皮囊中。奔走衣食，其孰能免。為之逐末而忘本固不可，若因擺脫塵勞不得而生煩惱，又奚其可。道在善巧利用其環境，則何處不是道場哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之職務。務畢即歸。應酬等不相干事，可省即省。此還至本處四字，急應著眼。歸後，即將飲饌洗濯等等，應行料理收拾之事完畢。即當靜坐，攝念觀心。此敷座而坐四字，尤應著眼也。今人終日忙碌，應酬既多，歸後又不攝靜。縱令念佛誦經，功課不缺，而此心從未少用靜攝之功。所以儘管念誦，儘管妄念紛飛，有何益處。又於不著相，及(【校】「及」，舊版在後「非法」下，並於此下九字加以括弧，均誤，茲據原稿改正。)不著相乃是法與非法二邊不著等道理，從不留心體會。所以修行多年，依然見境即遷，隨緣便轉，脚跟一點立不牢，自己即毫無受用。甚至大破戒律，無所不為，自以為不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己墮落，又牽引無數善男信女，一齊墮落。此皆由於從未攝念觀心，從未於不住相，及二邊不著之要義，體會了解，以致如此，豈不可憐。故此中還至本處，敷座而坐八字，正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發起，正的示般若不是空談得的。須要依文字，起觀照，刻刻不放鬆，事事勤勘驗，方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。總此十義，以為發起。不但無上大法之理事全彰，并修行者預備之方，入手之法，亦盡在裏許，真希有也。若不一一領會，如法而修，豈但辜負護念付囑的希有世尊哉，并辜負此希有之發起序矣。

○爾時。正當說聽具足機緣成熟之時也。

○世尊，別有十號，總稱世尊。因具十號之德，為世尊崇，故稱世尊。此依大論，十號者：（一）如來。諸法一如為如，不來而來為來，此約性體表德；（二）應供。應人天之供養，此約大悲大願表德；（三）正徧知。知一切法，即假即空，(【校】上四字，舊版作「即空即假即中」，茲據原稿改正。)莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，無偏無倚，寂照同時，為正。三諦理智，圓融無礙，智周(【校】「周」，舊版作「圓」，誤。)沙界，鑒(【校】「鑒」，舊版作「量」，誤。)澈微塵，為徧。此約寂照同時(【校】上四字，舊版作「理智」，茲從原稿。)表德；（四）明行足。有二說：大涅槃經說：明者，得無量善果。(指阿耨菩提。)行足者，能行之足。(指戒慧，此中即攝定。)謂得無上菩提，由乘戒慧之足。此約修因剋果表德。大論說，明，即宿命、天眼、漏盡三明。行，指身口意三業。唯佛三明之行具足。約此義言。是(【校】上五字，舊版作「此」，茲從原稿。)此約神通表德；（五）善逝。猶言好去。謂[A1]入無餘涅槃。所謂生滅滅已，寂滅現前也，此約斷證表德；（六）世間解。一切有情非有情事相，無不解了，此約後得智表德；（七）無上士。在一切眾生中，佛為無上，此蓋即位表德；（八）調御丈夫。或以柔軟語，或以苦切語，善能調御丈夫，使入善道。(無[A2]問男女僧俗，如欲遠塵離垢，非具有大丈夫氣概果決堅定之心志不可。如是之人，唯佛能調伏而駕御之。)此約教主表德；（九）天人師。為人天之表率。譬如日光徧照，無不蒙益，此約普利表德；（十）佛。自覺、覺他、覺滿，名佛陀耶，此約究竟覺果表德。其他經論，或合應供，正徧知，為一，曰應正徧知。或合善逝，世間解，為一。或合無上士，調御丈夫，為一。或合佛，世尊，為一。種種不同。蓋因經言，佛具十號，故以合為十數為準。唯大論，從第一如來，至第十佛，分為十數，而以世尊為十號之總稱，似乎最為得宜。

○食時。三世諸佛定規，過中一髮，即不得食。今謂食時將到，宜先往乞也。藏律中言食時，其說不一。今且述其一說。丑、寅、卯，為諸天食時，是名初分。（或謂寅、卯、辰，為初分，圭峯纂要依此說。）辰、巳、午，為人間食時，是名中分。未、申、酉，為畜生食時，是名晡分。戌、亥、子，為神鬼食時，是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時，或宜於此時就食，非謂一定不移。唯佛法制定，過午不食。用意深廣。如律中說。乞食之時，大約在辰時左右，以太早太遲，不能得故。防無所施，致惱他。無所獲，復惱自也。

○著衣。佛制三衣。一，安陀會，義為中著衣。襯體所著也。行道(謂修行時。)或作務可用。(【校】此句舊版作「謂修行行道或作務時可用」，茲從原稿。)即是五條。名下品衣。二，鬱多羅僧，譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集會，宜著大衣。三，僧伽黎，義為眾聚時衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落，凡大眾集會，威儀嚴肅時處。或授戒、說法、乞食等。應著此衣。自五條至九條，皆謂割截布成方塊，縫而綴之。條數少，則方塊大。條數多，則方塊小。小則密密如田之界畫分明，故惟九條稱福田衣。十條以上，則因身量有魁偉者，衣量亦隨而寬博，故條數增多耳。天竺寒地，三衣許重著。東土因寒冷及習慣故，多就普通衣上，加而被之，故無重著之風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。加沙，梵語，依色立名，謂色之不正、壞、濁者。故引伸之，雜味亦名加沙昧。不正者，意明雜。色雜，則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當似銅青。(舊銅色也。)赤，則或赤多黑少，曰木蘭色，(川中有此樹。日本名香染色，丁子香所染也。)即天竺所謂乾陀色。或赤黑相參如紫。寄歸傳曰：或用地黃屑，或荊蘗黃等，研赤土赤石汁，和而染之。總之，不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色，令帶闇濁。四分律云：一一色中隨意壞，是也。若縵條衣，乃沙彌、沙彌尼之衣，謂漫漶無條相也。大僧無三衣者，可通用。優婆塞等，亦許於禮佛等時，暫爾借著，不得常披。佛法東來之初，出家人未知割截之製，但著縵條而已。經歷百八十七年之後，乃始知之。

○持鉢。梵語鉢多羅，此翻應量器。謂食應其量，勿過大以制貪。亦曰體色量，皆與法應。體限鐵瓦等製，不許木製，以外道所用故，易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器，乃謂賢聖應供之器也。釋迦成道，四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺瑠璃石鉢，化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一，持以乞食也。

○入舍衛大城。園在城東南五六里，故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億，地廣人稠，故稱大。

○乞食。佛制，不許出家人用四種方法，謀食養命。一者，種植樹藝，名下口食。觀察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪勢，曰方口食。卜算吉凶等，曰維口食。統名不淨食、邪命食。唯許乞食，名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故，不貪口腹故，專意行道故，令一切人破慳增福故。至佛自乞食，準纓絡經，含有多義。如使一切人不生憍慢，令一切障礙眾生皆得見佛獲益，垂示出家人不應蓄積故。

○於其城中，次第乞已。次第者，逐家依次而乞，不加揀擇。乞已者，或儘鉢滿，或止七家，非謂次第乞徧一城也。連下句言之，乞已即還，不少瞻顧也。

○還至本處。由城還園。

○飯食訖。飯者，吃也。如論語中，飯疏食之飯。訖者，畢也。寶雲經言，乞得之食，分作四分。一分，擬與同梵行者。一分，擬施貧病乞人。一分，施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經，不言與同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆應自乞。今言者，以或有他緣，不暇乞者故。今於梵行貧病二種，皆言擬與擬施，明不一定，有則與之。若水陸眾生，則一定應施，故不言擬耳。

○收衣鉢。不收，則未免罣念，不能安心修道。

○洗足已。為護生故，跣足行乞。(印土常著革履，易傷生命。)恐著塵染，故須洗之。連下句言，事畢即修觀，以道為重也。

○敷座而坐。敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐臥四威儀中，行易掉舉，住易疲勞，臥易昏沉。修行者唯坐為勝，故出家人多有不倒單者。結跏趺坐，為佛門常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心攝斂，速發輕安。二，能經時久，不令速倦。三，不共外道，彼無此法。四，形相端重，起他敬信。

○以上自著衣至而坐，皆我佛慈悲，曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說，化佛身如全段金剛，無生熟二藏。涅槃經云：如來之身，非雜食身。何須乞食。而示乞食者，除上已舉使一切人不生憍慢三義外，無非為修行人垂範。既不須食，又云飯食訖，不知究竟食否？此有二義：一，若竟不食，施者福不得滿。佛慈令他滿願，亦常隨眾而食。二，有說食欲至口，有威德天在側隱形，接至他方，施作佛事。此蓋佛既示食，令施者福滿，而又以神力移作佛事。是食與非食，二義無礙矣。又阿含經說，佛行離地四指，蓮花承足，原不必洗。而今一一示現如是等事相，豈非曲為大眾作模範乎。

○上來所說頭一段，不過是依文銷義。第二段說的，作人模範云云，亦為普通之義。最要緊的，是要明了本經為何序此等事相作為發起呢。當知此中，大有精義。這正是親切指點，要人向行止動靜中體會。試思如來為度眾生故，非生現生，示同凡夫，何日不穿衣吃飯，即何日不是以身作則。為甚麼各經之首，多序放光動地。今欲宣說一切法的總持，出生諸佛之金剛般若大法，卻偏偏序此一段日用尋常的事做發起。奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙處，奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事，與極高深的理，是有密切關係的啊。古今諸家，或看出是戒定為發起。或舉如如不動的景象為發起。或謂日用事不可等閒看過。或曰：著衣吃飯，即是放光動地為發起。各有所見，各具其妙。茲酌採諸說，更從針對經文的要旨方面，引證揭明，使人較易體貼。義蘊既深，一時言之難盡。姑概括為十重，大略說之。

（一）般若，是長養慧命，紹隆佛種的要法。猶之衣食，是世人護持色身，承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等為發起，正令發大心的人，明了這般若法食，是不可須臾離的。所以經云：受持讀誦，廣為人說，則為荷擔阿耨菩提。又云：當知是人，成就最上第一希有之法。又云：是經所在之處，即為有佛，若尊重弟子。從這幾句經文的反面一看，便可懍然是同衣食一樣，關係甚大，不可暫離的了。故以之為發起。

（二）經云：後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心。可見持戒修福，是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持鉢，次第行乞，既是引導眾生持戒，亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非食，應化亦如然，為長人天福，慈悲作福田，是也。世尊日日乞食，便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之先，即序以為發起，何等親切。

（三）圭峯大師說：戒能資定，定能發慧，故以戒定發起。須知慧無戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，所以入定。既示戒定事相，然後說甚深般若，豈非顯示三學的一定程序，令人知所先後乎。又經中但說慧，特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生，懇切周到，如是如是。

（四）一切學人，能向衣食起居塵勞邊鍛煉，便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食，不憚塵勞，固是著相。即厭其塵勞而生煩惱，亦是著相。必須對境隨緣，既不迷，亦不煩，乃是安心之法。故經云：一切法，皆是佛法。又經中多就布施等度上說降住，亦是此意。試思吾輩凡夫，那一個不要衣食，擺既擺不脫，貪又貪不得。又既發大心學佛，布施度生等事，皆是必須學的。要不在一切皆如上用功，則一日到夜，不是著有，便是著空，何時方能討一個自在。就是一句佛，又何能念得好。宏法利生等事，亦必學不好。今在穿衣吃飯上，發起二邊不著，一切皆如的甚深般若，令人領會得，即在此等事相上用功。既不可執有昧空，而取法相；更不可離有說空，而取非法相。真大慈大悲也。

（五）如來的隨順凡夫，著衣乞食者，是明不著果位之相也。正是經中所云：如來者，即諸法如義，是也。須知果如，因亦如。所以應離一切相，發阿耨菩提心。而降伏之道，盡在其中矣。以果德之不著相，發起因行之不應著相。真所謂因賅果海，果澈因源。妙極妙極。

（六）金光明最勝王經有言。五蘊，即是法身。五蘊，乃緣生之幻有。法身，是寂照之真空。這就是叫人要即幻有，見真空，非斷滅相。本經種種遣相，而歸重在於法不說斷滅相，亦是此意。當知所謂第一義空者，正須不取著，復不斷滅，方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就各人幻相上，體認本具之法身。但勿逐妄，何須妄外求真。倘或執真，可是真中起妄。經中如應無所住而生其心，應生無所住心，凡夫非凡夫，眾生非眾生等等，莫非說明不取不斷，不即不離之義。然則本經之發起，可謂切要極矣。

（七）如來示現乞食，而乞已即還本處。吾輩凡夫，只知忙於謀食，終日終年，向外馳求，從不知返照本性。又如來示現食已，即收拾一切，攝靜入觀。吾輩凡夫，則飽食以嬉，躁動不息，幾曾靜得片刻，更何能修觀耶。須知般若慧力，從內照生，而內照必先靜攝。今用此等句發起，正指示吾人一切世緣，來則應之，事過便當收拾，擲過一旁。即復返觀靜照，背塵合覺，方堪發起般若本慧也。注意注意。

（八）一部金剛經要旨，惟在云何降，云何住。然而談何容易。達天法師云：一有所住，覺心便亡。才欲施降，妄心愈熾。是須無降而降，無住而住。所謂無降降，無住住，云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯，行街過巷，洗足敷座，瑣瑣屑屑，並非一時如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金剛身無須飯食，無須洗足，且無須學定。然而為眾生故，日日行之，行所無事，真是平等如如。這一段本地風光，便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時，皆須如教而行，行所無事。行所無事，便是無降而降，無住而住。如此庶可契入般若深旨乎。

（九）上來所說無降而降，無住而住，恐猶未了。請復說之。世尊迥不猶人，何以示現凡夫行徑，而了不異人。當知因其了不異人，所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會，且向自身上體會。何以故？雖是凡夫，而本具有如如佛性故。何以故？不取於相故。吾輩學般若，當從不取於相用功。不取者，謂不離一切相，而不著。若偏以無相當不著，是又取非法相而為斷滅矣。故經云：若見諸相非相，即見如來。諸相非相者，雖有諸相而不著之謂。又云：不取於相，如如不動。惟其不取，所以得見一切法相非法相。不取，便是無降而降，無住而住也。經首以不取相為發起，其旨深矣。

（十）綜合以上所說，可見發起一序，全顯第一義空。你看如來示同凡夫者，為利他耳，無我相也。般若妙法，任運由瑣屑事相上自在流出，無法相也。無須乎食而行乞食，乃至示現洗足敷座等，以不言之教，護念付囑一切發大心者，亦無非法相也。於此薦得，真空理智，宛然心目。發起之精，孰逾於此。

○諸君須知，所以就發起序上，說而又說，不敢憚煩者，無他，欲使諸善知識，知得云何起信，并明了三空理智，隨事可見。好向穿衣吃飯時，行止動靜時，隨時如是觀照，當下可得受用耳。然後方知一部金經，真是除苦厄的良方，入佛智的捷徑也。尊重尊重。

【補】時，即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著眼。下文希有之歎，即跟上文著衣持鉢一段文而來。結經者安一時字，含有無窮感慨在裏許。世尊著衣持鉢乞食，日日如此，大眾見如不見。此次機緣成熟，乃為須菩提一眼覷破。般若大法，世尊不常說，即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢，所謂千載一時也。

長老，齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽，惟顯年老。魏譯曰慧命，唯顯德長。羅什順此方文義，譯為長老，兼含二義。

須菩提亦翻空生，亦翻善現，善吉。彼之俗家，富有財寶，當彼生時，家中庫藏金銀悉空，故名空生。既生七日，庫中財寶復現，故名善現。又相師占云：此子善吉，不須顧慮，故名善吉。初生時庫藏空，是表顯空理。其後財寶復現，表顯空非偏空也。西域記云：須菩提本是東方青龍陀佛，影現釋迦之會，示跡阿羅漢，輔助釋迦牟尼行化。在佛門中，解空第一。空而不空，方是真空，方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領悟最深，故般若會上，必以須菩提為當機，代大眾請問也。

須菩提為大眾啟請，含有四要義：（一）普通大眾，日日見世尊著衣持鉢與尋常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提，為之啟請。（二）此已至第九會，世尊在尋常穿衣吃飯時，善護念善付囑般若大法，將第一義空最深之理，和盤托出。大眾當然不能明瞭，非須菩提亦不能為之啟請。（三）佛門長老，不止須菩提一人。然解空不如須菩提，故當機請法，非須菩提莫屬。（四）會中尚有菩薩摩訶薩，何不啟請，而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若，正為阿羅漢，兼為菩薩。若菩薩啟請，則阿羅漢或將疑此為菩薩之法，與我們無涉。今讓須菩提啟請，則可防此疑。須菩提啟請，完全為大眾起見，下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語，含有種種意義在內。即者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大眾亦然，故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說，須菩提早已成佛，世尊說般若，已經八會。何以必待第九次說金剛般若時，方從座起而請。可見凡事必需時節因緣四者俱全，方能湊合。世尊說般若是時，說金剛般若是節，有種種因，有種種緣，至此因緣具足，須菩提乃當機請問此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平時不偏袒，必恭敬時方偏袒。凡人作事，必用右手，行則右足先上前，此表示有事弟子服勞之意。此經重在荷擔菩提，弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，脚踏實地，表法即實際理地，即實相，令人證得本性。合掌者，兩掌相合，不執外物。吾人兩手東扯西拉，全是塵垢。今則合之，即是背塵合覺。偏袒至合掌，是身業清淨。外貌端肅謂之恭，中心虔恪謂之敬，是意業清淨。而白佛言，白是表白，將自己意思表白出來，此是語業清淨。以上皆結經者之辭。

（戊）次，稱讚。

【補】通常說希有。歸納起來，有四義：一，時希有，如來出世，曠劫難逢故。二，處希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊勝，無比並故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之說。今謂希有，乃正指般若波羅蜜而言。世尊，是總號，稱呼時用之。稱佛則表果德，稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等，見得諸相非相，即見如來，故開口即稱如來。他老人家以法身如來，示現凡夫，此正在那裏表示不住一切相。以法身如來，何故示同凡夫，即是不捨眾生，即是護念。不捨眾生，是大悲。而以法身如來示現，即大智。此大悲從大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念，豈不是善。現跡同於凡夫，正表示法身如來，不住一切相。金剛般若之精義，完全托出，此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑，善莫善於此矣。不論護念付囑，無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理，處處可見。明乎此，則脈絡貫通矣。希有之歎，固是曠劫難逢之意，然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」，及「我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有」，諸語觀之，皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今，方看出如來之護念付囑。大眾雖不能領會，世尊總是如此示現，更為希有。護念付囑，所以俱言善者。護念屬於心，付囑屬於口。若待起心護念，則起心時方護念，不起心時即不護念。若待發言付囑，則發言時方有付囑，不發言時即無付囑。均不能稱為善。今以如來入城還園，如如不動，密示住心，以身作則，正是加護憶念。又以食訖宴坐，一念不生，密示降心，令眾取法，正是託付諄囑。動靜之間，以身教不以言教。隨時隨處，無不為菩薩模範，此真所謂善。須菩提開口歎為希有，良有以也。

（丁）次，請法。

【補】通行本作云何應住。今依唐人寫經本，作應云何住。

○上文諸菩薩，即指此善男子、善女人而言。因其發無上心，即有成佛資格，即可稱菩薩。善者，善根。發無上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若無善根，則不能入人道中，亦不能聞此大法。然若不發心，則虛有此善根，豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重，不能成佛，必先轉男身方可。有疑及佛法平等，若女必先轉男身，是不平等。此則未明佛理，先批評佛法，是大不可。要之女子的確障重，一有生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的，初無親疏厚薄。愛是生死河，誤用即墮入輪迴。佛眼中初無男女相，所以說女子障重，是要其特別注意，不要受此障礙。祇要發大心，一樣成佛。此處須菩提所以雙問。發者，生也，起也。謂發起上求佛道下化眾生之心，期證無上果也。發字貫上下文，義通能所。上文善男善女為能發，下文阿耨等為所發。

梵語阿耨多羅，此云無上。三藐，此云正等。三菩提，此云正覺。合云無上正等正覺。正覺者，揀異凡外之不正。以凡夫有我，不能自覺。外道有覺，屬於偏邪。非正覺故。正等者，揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺，然畏生死如牢獄，急於自度，缺少慈悲心，不能修善度生，無平等心故。三藐，正指菩薩言。正等者，自覺覺他，自他均等也。無上，揀異菩薩之有上。菩薩覺雖正等，然尚不如佛之覺行圓滿。無上，正指佛而言。此善男子、善女人所發者，即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體，在用上分真妄染淨。今依菩提而發，顯見是真是淨，非妄染也。大論云：從因至果，有五種菩提。一發心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三賢位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五無上菩提，即如來果位。今約能發心，即當第一。約所發心，即當第五。能所合論，貫通初後也。是知無上屬果，正等正覺屬因，所發之心，通乎因果也。應是應該，此字貫下二句。住是止於一處。降伏是剋制攝持。其心之心字，指妄染而言。問有三意，凡為菩薩，須發菩提心，故先問發心。初發是心，不能如佛之隨緣安住，故次問住心。意在求佛指示方法，能令此心相應而住，又以妄心數起，不能似佛之自然降伏，故次問降伏。意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。

○發心，先也。然必須發大心，方能修大行，得大果。華嚴經云：忘失菩提心，修諸善果，魔所攝持故。善男女初發心時，即應以成佛自期，發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者，正是所求故。欲求無上，必須修福度生。故次云正等。欲度眾生，應先自度，故次云正覺。逆言之，即自覺覺他覺行圓滿也。論云：初發究竟二不別，如是二心先心難。發心菩提，至無上菩提，是一心非二心。然初發心難，故須菩提先舉發心為問。住降，後也，有人先曾發心，後時忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善財童子，每遇善友，皆啟請云：我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知云何學菩薩行，修菩薩道。是知發大心者，必修大行。住降，正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問，實在相資。以覺心住，則妄心不降而降。妄心降，則覺心不住而住也。

（丙）次，如來讚許。又二：（丁）初，讚印。

【補】結經者此處安佛字，有深意。佛是究竟覺之果；上文發心人，正是修因。欲知山下路，須問過來人。此安佛字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉，讚其善契如來本心。數十年示現塵勞，默默護念付囑，絕未有言說，今須菩提獨能見到，故讚之。第二善哉，是讚其代眾啟請。佛之苦心，即要善男女發心去學。然無人能請。今須菩提獨能請問，以完如來本願，故又讚之。人家不能問，汝獨能問，故第一善哉，是讚他之大智。問法不為自己，而為大眾，故第二善哉，是讚他之大悲。汝真能見到我之不住佛相，而護念付囑，故云如汝所說。蓋如此護念付囑，大眾不了，唯須菩提獨能指出，故印可其說也。如來二句，原是須菩提讚佛之語。今佛極力承當，謂如來之護念付囑，如汝所說，一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持鉢去來動靜中，領取護念付囑之意。

（丁）次，許說。又二：（戊）初，總示；次，詳談。（戊）初，又二：（己）初，誡聽標宗。

【補】須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡，是為大眾，及現在我們眾生。諦者，真實正確也。一不可以貢高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能諦聽，即聽亦不能正確。有人稍研求經論，即自以為通曉佛學，此犯貢高之病。有人高推聖境，以為如此大法，我們如何能解，此犯卑下之病。貢高是慢，卑下亦是卑慢。如此聽經，即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病，虛心領受，故云諦聽。既能諦聽，豈可不說。故云當為汝說，意謂倘若不諦聽，我即不當為汝說，此語是警策我們，在聽經時，從前知見，必須一切拋開，不可放在心裏。善男子、善女人以下三句，正是標出修行宗旨。舊說如是二字，即指下文滅度一切眾生一段文而言，如此則前後脈絡不貫，況下文本有應如是降伏其心一句耶。又說如是二字，指發起序中世尊著衣持鉢至敷座而坐一段文而言，似亦未確。今謂如是二字，剋指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點，當下即是之義。著衣持鉢一段文是遠脈，善護念二句是近脈，既知近脈，則遠脈自通。以法身如來，示現凡夫塵勞之相，是無我相，無法相，亦無非法相。故善男女亦應如我之不住相而住。凡夫不住於相，即住於非法相。一住便差。妄心生滅，不得降伏。故善男女，應在如來之穿衣吃飯上，理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生，無論貧富，一生皆為衣食忙碌。無論操何職業，皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞[A3]食。按時上工[A4]下工，即是次第乞已。乞食固然要緊，但應事畢即還至本處。凡夫之病，即是為衣食故，不得不向外馳求。結果忘卻了主人翁，不復還至本處。所以工作完畢，要快快回頭，把心靜一靜，回光返照，不要做不相干的事。此即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句，回到自己身上，自有受用。果能於尋常日用之間，時時返照，即是降伏，即是兩邊不著，即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。

（己）[A5]次，契旨請詳。

【補】唯，應諾之詞。聲入心通，於如是住降之理，已澈底明瞭。如來之護念付囑，別人未能見到，須菩提獨能見到。代大眾啟請住降，果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字，寫出須菩提慶快生平，自喜領會無差之情景。然為大眾未能了解，故又請問。願者，願望。樂者，好樂。欲者，希求。若唯心願而不好樂，聞或不切。又能好樂而不希求，聞或不深。此三字一層進一層，表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生，表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞，阿難如何得聞耶。

聞有三種：一曰聞言，耳根發識，但聞於言。二曰聞義，意識於言，採取其義。三曰聞意，神凝心一，尋義取意。今聞如是住降之言，必將得意、忘義、遺言，而消歸自性可知。人人本具如如不動之自性，然有無明為障，致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性，時時照，時時聞，則知心佛眾生，三無差別。故此聞字，若作返聞功夫，即能消歸自性。

（戊）二，詳談。分二：（己）初，約境明無住，以彰般若正智；次，約心明無住，以顯般若理體。（己）初，又二：（庚）初，的示無住以生信；次，推闡無住以開解。（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校勝。（辛）初，又二：（壬）初，明發離相心即是降伏；次，明不住於相，即是正住。（壬）初，又三：（癸）初，標示。

佛告句，為結經人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚關緊要，不可忽略讀過也。諸菩薩句，即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩，如稱觀世音菩薩摩訶薩，是約一人而稱。一為泛指多人而稱，乃謂菩薩，或大菩薩也。發心者不止一人，故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人，乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘，則發心學此者，皆為大菩薩。然而根性不同，雖同發大心，有發得圓滿究竟者，則可成大菩薩。發不圓滿究竟，只可成菩薩矣。佛之說此，亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟？如發上成佛道下化眾生之心，則菩薩也。若知發心上成下化，而又知雖上成而實無所成，雖下化而實無所化，乃是無所成而上成，無所化而下化。則性德究竟，體用圓滿，而為大菩薩矣。世間此類事甚多，雖所學是無上大法，而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修，發心太小故也。如念佛法門，本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法，不但不足為大乘，竟成為小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違，不知稱性起修故也。甚且并下品亦不夠，只能生到疑城。又須長時修行，方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩，下負己靈。何故如此，皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真實義理，發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解，必須修觀。云何修觀？既須多讀大乘經典，更須屏除外緣，收攝身心。若不先將此心攝在一處，何能依文字起觀照。故曰戒生定，定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深，初下手時，必應勉強攝心一處，令心凝靜而不馳散，乃能起觀。迨至觀慧生，則大定即在其中，不待勉強。故止觀云者，止從觀來，觀成自止。何以故？觀成則妄想悉除，便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之，定慧二字，互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀，即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫，如上所說，又是止觀中要緊道理，不可不知。初發心人，何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心，便有成菩薩摩訶薩之資格，故即以此稱之。一也。佛之稱之者，是令當人直下承當，不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等，其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩，又何足異。此其三也。

○如是，指下正明之文。降伏其心，是令妄想不起，亦是使不覺者覺。上文先問云何住。佛之總示，亦先說應如是住，何故詳談時先說降伏乎？此中要義，當分三層明之。一切眾生，從來不覺，今雖發無上覺心，亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習，分毫未除，安有真心可住。若以為初發覺時便見真心，即此一念，依然是妄想也。故初發心人，其下手祇有降伏。古人云：但求息妄，莫更覓真。即是此意。須知吾人之心，雖完全不覺，而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合，名之曰識，是也。只要妄心分分除，真心即分分顯。迨至妄盡情空，則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。

不但初發心時，應從降伏下手已也，自始至終，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦無所住。須知妄想無明，(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位，但能伏，猶未破也。由十信進入初住，始破一分無明，證一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成，云何可住。名為住者，明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進，而經十住而十行、十向、四加行而後登地，至於八地，始稱無學，無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進，應滿本願，廣度眾生，勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺，尚有最後一分無明。(可見至等覺，始破九分。)仍當以金剛智破之，乃成究竟覺。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，還是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住，只有降伏也，明矣。其理二也。

善現前雖先問住，而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得，故繼以降伏為問耳。否則但問應云何住足矣，奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住，復言如是降伏者，意亦如斯。此則語有先後，意實一貫。除降伏外，別無進修方法。其理三也。

（癸）二，正明。

四大五蘊眾緣和合而現生相，故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁，名為眾生。今人但知引申之義，而遺其本義。不知本義極妙，乃令觀照本不生，及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合，名之曰生耳，性體初何嘗生，故曰本不生。本既無生，今亦無滅矣。既是緣合現生，所以緣散即滅，豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言，性本不因此而生。雖生滅之相紛然，與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多，故云一切。其類繁，故又云之類。其類云何，若卵生至若非有想非無想是也。

○佛經中言眾生類別，有以六道分者，欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者，(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事範圍之理也。今亦是以三界分類，而不言欲界色界無色界者，以無色界尚有特殊生理，須特別顯出，方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界，不但著色著欲之為障，尚有根本障礙，必應徹底了然，為之對治，乃能入無餘涅槃，乃能滅度耳。

先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化樂天，他化自在天。）以福德勝人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念較薄，故但化生而無卵胎濕三生。[A6]二、下界人畜鬼獄是也。（修羅分攝天，(化生。)人，(胎生，從天墜者。)畜，(溼生，最下劣，生大海心。旦游空，暮歸水。)鬼，(卵生，以護法力，乘通入空。)見楞嚴卷九。）獄化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，則愈下墜而墮地獄。以次漸輕，則居人道。色界天以上，(色界十八天，分初禪二禪三禪各三天，四禪九天也。色界亦有無想天，以既有色，故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化，已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故，又舉若有色若無色為言也。以無欲故因定力而化生色界，此其異於欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生無色界，此其異於色界者也。但舉有色無色，亦攝三界盡。欲界以下，無不各有色身也。然欲天之下，不止化身。故必先舉卵胎溼化言之，於下界之生理乃備。又無色界中，因定力之淺深，又有特殊之生理，不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天，曰空無邊處，曰識無邊處，即此中之若有想。色相已空，故曰空無邊處。(無色界，但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，為色界以下所不能見，故曰無色界耳。)粗(色界。)濁(欲界。)之色身既空，則不執恡識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言，非專指第八阿黎耶。)真妄和合，名之為識。因識故有想，想謂第七之恆審思量而執我，及第六之分別徧計也。有想二字，統攝色、欲。色欲界眾生，莫不有識。因六七識，故執色身為我。因執色身，故起種種貪欲之想。然色界以下，不但有識，而兼有色有欲。故必先舉卵胎溼化有色言之，以明其異於無色界也。若無想以上，則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色，異於色欲二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有，以常在定中故。及第七之執我亦無所有，以定中無思量，且不執有色身識無邊處，故其定力更深於前矣。若非有想非無想，即無色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿賴耶若隱若現，而未能轉識成智。謂之有想非，謂之無想亦非也。殊不知前云無所有，非真能無所有。不過六七識暫伏，彼自以為已無有耳。何以故？六七識轉，第八識及前五識隨轉，何至尚若隱若現乎。且彼誤矣，八識原為真心之所變現，何能無所有，更何必無所有，但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智，七識轉則為平等性智，第八識即隨轉而為大圓鏡智，前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰，又何可無耶。總由不知佛理，全用暗證，不得善巧。所以非想非非想，縱經八萬劫長壽，仍然墮落也。

(外道皆不知性，儒家亦然。天命之謂性，性不由天命也。或曰：天命者，謂其法爾有之，此違孔子意矣。易曰：立天之道，曰陰與陽。又曰：一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之？孟子曰：食色，性也。性中奚有食色，乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱，乃剽竊禪門門面話，（尚不足言皮毛。）大談性理。既非佛，又非孔，誤法誤人，莫此為甚。凡先入彼等言者，佛理既絕不能明；孔子之真，亦為之障而不顯。須知孔子六合之外，存而不論，故專就自天降命為言，雖不徹底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁，昧於大義，此猶有功。羣經及其訓詁，非賴漢儒考訂搜集之力，後人何從明之，又奚從見之。宋人則別創一格，自以為直接心傳，而不知孔學實因此而晦，其罪大矣。革命之廢孔，實誤認宋學為孔學耳，奚止毀謗佛法之罪已哉，可歎。)

卵胎溼化，先言卵生者，卵具胎溼化，故先言之。居母胎胎中，以血為養為溼，本無今有為化也。胎不兼卵而具溼化，故次言之。溼兼化而不具卵胎，又次之。(溼生者，溼地受陰陽之氣而化生。以其必在溼地，故曰溼生。)化生無而倏有，不具卵胎溼，故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎溼化居先者，以其兼欲色識也。若有色，不具欲而兼識，故次之。若無色，不具色欲而有識，又次之。有色無色，此約色相之粗妙而言也。(【校】「也」，舊版無，原稿有。)若有想，正明其雖無色而尚有識想現起，故又次之。若無想，明其六七識已伏，并想不具，故又居次。若非有想非無想，明其不但不具六七識，第八識亦半伏焉，故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後，後後不具前前。卵胎溼化，雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之，則又前前劣於後後，後後優於前前也。

佛之詳細分類不憚煩瑣者，并非閒文。意在使知一切眾生其類雖繁，不出識、色、欲三事，其所以成為眾生者在此。今發無上覺心，欲令一切眾生成無上覺，非斷淫欲，不取色相，轉識成智不可。妄盡情空，業識既轉，則生滅心滅，生死海出，而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃，此之謂滅度。大乘涅槃有二。（一）有餘，已斷枝末無明，(即見思惑。)尚餘根本無明未斷，(即業識，即是最初之不覺自動。亦名生相無明，又名住地無明。)故名有餘。（二）無餘，業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩矣。(此與小乘之有餘無餘異，彼謂所學已辦，尚餘苦報身未盡者，為有餘依涅槃。所謂出煩惱障，有苦依身，是也。盡此報身，則名無餘依涅槃，所謂灰身滅智是也。)無餘涅槃，為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識，所謂生相無明是也。)

涅槃梵語具云般涅槃，不生不滅之意，謂性體也。亦譯滅度，亦譯無為。(觀此，可知內典是借用向有之名，其義與儒道兩家迥異矣，即彼兩家，亦大不同。老子之無為，謂因勢利導，不圖赫赫之功，不取赫赫之名。以其絕不現有為之迹，故名無為，亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事，遂滋為儒者所詬。曹參之時，本宜休養生息，雖誤會而有益。晉之清談，則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為，則是形容堯舜，知賢善任，端拱垂裳而治，及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已，寂滅現前。度者，度其分段，變易兩重生死也。此處不舉梵音，而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他，滅識、色、欲之生滅心，便度生死海，而達涅槃彼岸矣。二則便於立言，如下文滅度無量無數無邊眾生，如換滅度為涅槃，則不易明了矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃，法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死，亦不住涅槃。此譯與什譯，各有取義，皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者，乃借以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名，宋儒更誤認寂滅為一事不為，差之遠矣。

法相家言，三分半眾生不得成佛，即定性羅漢，定性菩薩，一闡提，(無信根)是為三分，加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云：佛種從緣起。又云：(涅槃經。)凡是有心，定當作佛。又云：(圓覺經。)有性無性，齊成佛道。云何不得？蓋佛性雖眾生本具，而佛種要待緣生。法相言不得成，是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字，必不容混。學性宗者，往往執性而昧種，如執性廢修。學相宗者，又往往執種而昧性，皆不明經旨之過也。

○如是，指上句令入無餘涅槃。無量者，謂種類不限量，無論根性勝劣，皆度之。無數者，謂多寡不計數。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可謂無量無數矣。而今不然，乃無有邊。無邊者，橫遍十方，豎窮三際也。故無邊是總，無量無數是別。因其滅度無邊，乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者，觀照無生無得之理，乃真實無，非假想無也。古德以五義作觀甚妙。（一）緣生。一切眾生，莫非四大五蘊之假合，當體即空，安有眾生。（二）同體。我與眾生，相雖別而性實同，所謂一法界是也。然則見有眾生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所謂眾生者，乃是緣合假現生相，其性則本無生。本無生則本無滅，安有所謂得涅槃乎。（四）無念。如上三義觀之，可知見有眾生，見有眾生得涅槃，全是妄念分別。若無有念，則眾生無，得亦無。（五）平等。如上所說，可見一切眾生，本來是佛，平等平等。故曰平等真法界，佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者，便違平等法界矣。總之，性真實，相虛妄。欲成無上覺，當證真實性。則於一切境界，當不著相而歸於性，歸之於性，乃為真實。故約性而言，則眾生得涅槃之為真實無，非假想無也，明矣。

○或曰：上文云應如是降伏其心，如是二字，正指此科。然讀之實不解所謂降伏者，降伏何物乎？但發離相之廣大心，便足以降伏乎？曰：此義甚精，當為分析言之。

○所謂降伏者，降伏妄心也。妄心者，分別心是。而分別起於執我，故我見為分別之根。今故向根本上遣除，我見除則分別妄想自化矣。又本科之文，著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度，故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃，故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生，則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色欲幻成之虛相，則知滅其識、色、欲生滅之相，令入不生滅，乃實無眾生，實無眾生得度。何則，眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體，何所謂眾生，何所謂得耶。如是觀照純熟，則執我之見，不覺自化。何以故？知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有，若無於念，一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧，乃不降伏之降伏也。

○此中尤有要義，當更為言之。（一）妄想根深，今初發覺，道力微薄，豈能敵之。且真心妄心，原是同體。起心動念，則全真成妄。心開念息，則全妄即真。又何必除。以此兩種原因，所謂除妄，假名曰除耳。實無可除。所謂降伏，乃善巧轉移，使之歸化。并非敵對而除之之謂也。今令發離相心者，正是善巧方便，大而化之耳。（二）何故發大心便能化？須知凡夫心量狹隘，所以執我，愈執則愈隘。若發廣度無邊之心，久久觀純，不知不覺，執情消泯矣。（三）凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我，必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生，則心量既擴，一對照間，而我之亦為緣生，為本寂，便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。（四）見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法，斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。（五）執我是末那識。有我，便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著，是轉六七識也。六七識轉，前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。（六）度所有眾生成佛以遮空，實無眾生滅度以遮有，是為雙遮。雖廣度而實無，雖實無而廣度，是為雙照。觀遮照同時以為因，則得寂照同時之果也。（七）發廣度心，大悲也。觀實無理，大智也。悲智具足，又不住生死，不住涅槃之因也。（八）約上所說大悲邊言，即是修福。約大智邊言，即是修慧。福慧雙修，又是成兩足尊之因。可知一切大乘法，盡在裏許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出也。（九）未能度己，先欲度他，菩薩發心，所謂大悲也。今觀此科之義，始知度他即是度己。則大悲中便有大智，真善巧也。（十）此科是令發願。從來學人每苦大願發不起，可依上來（一）至（九）所說者觀之，悲智具足之大願，當油然生矣。

○又上科所言降伏，亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強，勿生怯弱，即此便是降伏其心矣。

○此標示，正明，兩科中，是的示吾人修功處，極其親切，極其緊要。約言之，要義有八。

（一）空生先問住，次問降。答乃先降次住。而答住中，復云應無所住。可見吾人用功，只要除妄。何以故？真心不現，全由妄障。妄不除盡，而曰安住如如之真，即此一念，依然是妄想也。況佛究竟證得，亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云：因明照生所，所立照性亡。又曰：知見立知，是無明本。是知有住便有所，有所便有立。有所有立，便是大圓鏡中自著塵染，光明何能遍照。故曰：無明本，照性亡也。所以禪宗祖師云：但求息妄，莫更覓真。古德亦云：但盡凡情，別無聖解。此謂盡凡情，正是聖解。經亦有言，狂心不歇，歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見，乃徹首徹尾功夫，豈但下手方法而已。

（二）降伏須得方便。若無方便，妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心，便是降伏。然則降伏者，乃大而化之之謂耳。無所謂降，而自然降。方便極矣。

（三）降伏者，降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本，在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲，則貪瞋二毒除矣。又雖度生，實無所度，無常見也。(亦即不著有。)雖無所度，而度之不息，無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷，具此妙慧，癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者，病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根，從根本上解決，諸病自然易除。

（四）一切眾生，無始至今，從來不覺。所云不覺者，謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性，本是同體，豈有差別。以不知而著相，故愈著愈迷，迷即是癡。由是因我而立我所。貪瞋競起，造業無窮。更不了所謂我所者，莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空)，但有所取，便是不了。法、非法相，皆由性起。且以性融之，相本非相，有何我所？有何我、人？因其不了，以致業繫之苦，無由解脫。今以廣大心度生、不取，便是令離一切法、非法相，(即離空有二邊。)會歸同體之性。若會於性，豈復更有我、人等差別之相，不是度他便是度己麼？善巧孰逾於此。

（五）凡夫易為境轉者，(境即我所。)無他，著境故耳。即發心修行，亦不無所緣之境。譬如度生，即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境，(無境，即著空，亦即無從起修。)又不能取著於境，(取境，即著有。)今故首以度而實無所度，令不著二邊，會歸中道，合乎性體。的示入手之方，何等親切。

（六）此中雖言降，未言住，而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生，豈非明示安心之法乎。而度無所度，亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌，所以言利益深心住也。質言之，即是令住般若正智。所謂觀照般若，觀照空假，不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病，故不明言，令不住相人自領耳。

（七）通常見地，每謂般若係談深理，甚至畏其偏空，修淨土者更不敢道。而學般若，又往往執理廢事，予人口實。今觀首言降伏，可見妄習之障不除，般若正智，云何能開。且首言度生之事，可見歷事煅心，正般若入手處，安可事外談理。又空有二邊，皆不可著，豈偏空乎。此等處，務須加意審之。

（八）此中降分別心，即是轉第六識。而降我相，即是轉第七識。須知眾生無始不覺，自性清淨心(【校】「心」下原稿有「本與」二字。)不顯，而現為識。識之作用最大者，惟第六第七，故當從此下手。此時全个是識，那有真心可住。此所以但言降伏，不言住也。所謂觀照般若之正智，亦仍是識。須知識之為物，原是自性所變現。用以分別執我，便成為識，名之曰妄。若用以降伏分別我執，即是引歸正道，故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參，等同一味。因其未離，所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手，直無辦法。而宗下不明言是識者，與此中不言住，是一樣用意，所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門，謂宗下下手，便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念，便是心識。殊不知一心正念，正所以降伏紛紛的妄念。或曰：以其未能離念，終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同，妄念愈念則念愈起，淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水，水愈渾濁。用礬打水，水即清淨。若言直指向上，視彼宗下的直指向上，還要來得安穩，來得善巧。直所謂就地跌倒，就地爬起，還不直捷了當麼。所以淨土法門，下手便是轉識成智，便是降伏，便是觀照般若的正智，便是即念離念，二邊不著。并且念佛人要發大心，普願法界眾生，同生極樂。就是以此正念，冥熏法界，廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理，還有不加緊念佛的麼？還怕念佛不得力麼？要緊要緊。

（癸）三，徵釋。

徵，舉也。舉上文所言之義而釋明之，曰徵釋。即自問自答之意。

○人眾壽皆自我開出。有我相，便有對待之人相。人不止一，為眾生相。執我之見繼續不斷，即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者，明執我者，便有分別心。使知六識生於末那，有末那便有六識，不相離也。如此執我分別，乃凡夫通病，豈是菩薩，故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

○我相因我見生，我見以我相顯。一表一裏，從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細，粗則著境，細則著心。後周亦言我相是約心言，即約識言。蓋八識為真如心變現之相，故唯識宗亦名相宗。

○此科本釋上科令發大願之故。何不曰：「何以故？大而化之故，斷惑故，轉識故，乃至度己先當度他，度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯，而必從反面言之，何耶？蓋斷惑轉識等等，皆法也，皆不可取。取則又成我相，又成分別。故不用表詮，而用遮詮，一齊遣蕩。此世尊之微意，亦般若之正宗也。

【補】四相，即是一個我相。有我，即有對待之人相。對待者不止一人，即眾生相。我相在妄心中，念念繼續不忘，即壽者相。菩薩苟見有眾生得度，自我度之，即有我相，從而四相俱起。有四相，即有分別心。有分別心，是凡夫，不是菩薩。修行者，第一應撇開我字，發心為一切眾生，此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之，眾生剛強，令他修行已不易，何況了生死。然皆不問，無論人與非人，皆度之成佛，亦本來是佛，此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生，心中不起如何能度盡之念，此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者，此即降伏眾生相。何以要如是降伏，蓋發無上心者，要行菩薩行，普賢行。倘有四相，如何得稱菩薩。

○佛要修行人，從文字起觀照。不用觀照功夫，凡情不能轉，故學人須從此下手。今就此段經文，詳述觀照之方法。古人於觀照，多未詳說。觀是觀察。（最初譯為思，是心中思惟。）禪宗不可用心意識參，是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏，復是要用思。所以如此者，以凡夫知見多，必須單刀直入，先將枝葉斬除也。宗下看話頭，要起疑情。如不思，疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可，故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照，一離文字，歸到心上，然後能照住。照住時，說有思惟，却無思惟。說無思惟，又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開？即是妄想停，而住於本覺也。

般若有文字般若，觀照般若，實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若，即希望學人證此本具之性。如何能證，即應就文字起觀照。若不觀照，則文字自文字，不能消歸自性，不得受用。吾人讀誦金剛經，原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理，觀照之方法，不可不知。不但般若要觀照，一切佛法，說到修持上，千萬法門，亦不外觀照。學佛之三條件，曰戒、定、慧。無戒，則身口意三業，不得清淨，故戒是修學基礎，是獨立的。定慧二字，互相生起。就果上言，是定慧。就因上言，是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定，因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫，祇有一個觀字，此兩者係一件事。止者，初下手時，要攝心一處，即古人所說之定。其實初下手者，夠不上說定，然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則，蓋觀一種法門成就以後，智慧即發生，妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處，必十分作意，方能攝得，可見此中有觀。故說來說去，祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

觀照有多種方法，無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同，而其指歸則一。如天台宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀，及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀，阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或云念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀，若妄想紛歧，散心念佛，不得受用。必須口念佛號，心想彌陀，如在目前。如此念佛，則妄想無從起，即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收攝意根。意根攝住，身口二業，亦攝在一處。故淨宗之心想佛，口念佛，手持珠。密宗之心作觀，口念咒，手結印。可見無論如何用功，皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀，四無礙觀，似乎觀法不同。然其理則一，不可不知。否則於各宗經典，不能融會，而有抵觸矣。

○作觀方法，自唐以後，除禪宗外，各宗講此者漸少。如台宗在講教時，於空、假、中之理，發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來，說向上一著，且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思，惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因，以證實之。不知不許用心意識參云者，乃不許用凡情去卜度也。一用意識，即是凡情。以凡夫心情，推測佛說，決無是處。所以不許。古來又有說觀即照，照是照住。而古人對此，又有批評。以為如是照住，即是暗證。既不許用凡情卜度，照又是暗證。而觀之本義，又是思惟。因此學者乃無所適從。

然則修觀究應如何下手耶？鄙人在這裏參過多年，從南嶽大師大乘止觀，悟得其理。古人說不用心意識參，即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心，不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，是也。至實際用功，則須用思惟。如本經所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，即是思惟。最初發無上菩提，是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照，即是思惟。禪宗說不可用心意識參，是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度，又是一事。何以知唐以後，餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云：現在人根鈍，修觀不得成，故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大，凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語，遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後，密宗極盛一時，不久消滅。華嚴宗亦然。天台宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡，各經疏又自日本取回，得以中興。然二師之實際用功，亦用淨土，不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師，而作觀方法，亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也，後世修行人未嘗不多，而得力者少，此於作觀方法之不講，頗有關係。

又修行者，往往初修時甚得力，後則改變。此亦因不知作觀，枯燥無味，乃至於此。又有讀誦大乘經典，能明瞭其理，結果反生邪見，亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多，而道理是道理，於身心無干；而貪瞋癡之煩惱，毫不能除，亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義：一是照住，一是照見。照見者，指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見，由照住而來。照住，由思惟而來。不思惟，即不能照住。不照住，則不能照見。思惟之久，心寄一處，即照住。此時許多妄念，暫時停止，不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念，真心本具。祇因妄念打差，所以不覺。妄想一停，本有光明，自然發露，此即智慧。觀照須觀吾人之心性，所謂消歸自性。然凡夫却觀照不到，完全是黑漆桶，完全是妄心，將如何而可？惟有依照佛說去觀，即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法，即不許吾人用凡情卜度。如此段經文，若以凡情卜度，而不用觀，即不能明瞭。世人讀經，專在文字上求之，以為已明其義，實萬萬不可。如應如是降伏其心句，凡情度之，當然有許多解釋。此要不得，應除去之。再想又有別種境界，又要除去之。想而又想，皆要不得。愈想愈進，久久如呆。妙處即在此呆字。古人云：須大死一番。死者，即死此妄心。如此用功，或半年，或一年，忽然開悟，出於意外。要請求善知識，證其合否。如無善知識，則以佛經證明。倘佛經上無此說，仍是凡情卜度。如此則心中妄想，打斷不少。雖不即是消歸自性，而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持，受持，即觀照也。

○又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏，此段何以不提降伏，是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根，即是心量狹小。因狹小，即執我。故佛令將此心放大，潛移默化，所謂大而化之。倘在尋常日用之間，時時如此觀照。將佛說心量放大，移到自己分上，即是除我見，去煩惱之妙法。

又觀此段文字，其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見，而並不直指我見，偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我，一刻不放鬆。若就我作觀，則不能得力。故從眾生方面觀，觀因緣聚合，當體即空。又眾生同體。如此觀照，則不知不覺，我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生，無不有欲、色、識。此三者不轉移，則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷，色相不可執著，情識必須轉移。如此觀照，則不知不覺，欲、色、識三者可去。

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多，而如卵生之愚蠢，定性之難化，有想無想之貢高，如何能悉數滅度？然佛是無緣大慈，祇要與我接近總是要度。如此觀照，則自己忝為人類，上則尚未修到非想非非想天，下則比卵生濕生高明，應當學佛成佛，無上心自然能起，妄心自然能轉。

又觀實無眾生得滅度者一句，在無量無數無邊眾生句下，可見得有一眾生未度，即我願無盡。如此觀佛語，理不離事，事不離理，是為理事雙融。我皆令[A7]入無餘涅槃而滅度之，遣著空。實無眾生得滅度者，遣著有。兩邊皆遣，是雙遮。兩邊又同做，是雙照。是為遮照同時。此等修觀，即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之，是大悲。實無眾生得滅度者，是大智。是為悲智雙融，能得不住生死，不住涅槃之佛果。我皆令[A8]入無餘涅槃而滅度之，是修福；實無眾生得滅度者，是修慧。是為福慧雙修，能證二足尊之果。

○金剛二字即斷惑。惑不外見思，見思即我相。此經斷我相，正有極大作用。化除我見，即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之，不起分別，即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者，即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶！

○一切大乘經典，說發大乘心之人，未能自度，先要度人，此是大悲。然度人即是自度，此種道理，如觀照得了然，則佛法看似廣大無邊，實則親切有味。看似高深，本是平實。將此段經文，放在心中時時觀照，寄心一處，妄想即漸漸消除。即此數句，成佛已有餘矣。

○又觀此段經文，不說降伏，即是降伏。是要吾人發起此願，堅強其志，則我執我見，一切掃除，降伏即在內，自然受用。每日將此段文放在心中，受用無窮，所以須觀照。

（壬）次，明不住於相即是正住。分四：（癸）初，正明無住；次，釋顯其故；三，結示正住；四，更明所以。（癸）初，又三：（子）初，標示。

【補】復，又也。次，次第也。法字包羅萬象，一切事事物物，不論眼見耳聞，即不能見，不能聞，而為心所想及者，亦稱為法。凡世間法，出世間法，均包括在內，故稱一切法。應無所住，正答應云何住。住者，執著也。眾生處處執著，不是著東，就是著西。世尊此答，正是當頭一棒。布施六度之一也，亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜，一一舉出。此經單說布施。就文字言，是避繁就簡。布施可賅一切法，佛法要行不要住。此二句，猶云應當無所住，而行一切法也。

○凡經中安復次二字，必本文與上文有密切關係。此有二義，一是補足前義，二是申明前義。上文答降伏，此答住。看似另一義，實是一件事。蓋前言降伏，即含住而無住之義。此云無住而住，亦含降伏之意。互相發明。又前發大願，此起大行，願與行不能相離，有願必有行，有行必有願。且不分先後，要見之於行，方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生，而未言度生方法。此正言度生方法，是進一層之申明也。應無所住，既不著有。行於布施，復不著空。即不落二邊之中道。

○六度之義，應當略知。六度者，布施，持戒，忍辱，精進，禪定，般若也。此六度不外戒、定、慧，對治貪、瞋、癡。

布施，有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者，必須用金錢，曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍，祇要於人有益，用以布施者，曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中，必有驚恐，吾去救他，令之無畏。祇要能救，即捨身命亦不顧，曰無畏施。三即一，一即三。如救人苦難，使之無畏，不外用財施法施。是可見施財時，法施、無畏施，亦在內。又為人說法，是法財。授人經典，使之增長福慧，即無畏施。再開之，有內施、外施，乃至究竟施。如華嚴經中所說，名目至多，合之則一。修布施，是破慳貪心。貪必慳，慳必貪，此能造種種業，長在生死苦海之中，故必破之。

○戒，是戒律。持字與守字不同，拳拳服膺，一刻不放鬆為持。戒有在家，出家之別。在家有三皈：五戒，菩薩戒，密宗之三昧耶戒。出家有三皈：沙彌戒，比丘戒，菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條，而為一切戒之根本。即出家戒，亦依據此五條，惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒，是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒，不過須自己審量，能受得了方可。否則佛有為優婆塞，優婆夷所制之菩薩戒，比出家者稍簡，是六重二十八輕。故在家者，以受此戒為宜。

○持戒為學佛之基礎，最為重要。如造屋然，非先固基礎不可，否則必崩壞。故本經言，持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。可見一切佛法，皆建築在戒律上。戒條雖多，不外二門。一止持，一作持。止持，在消極方面用功。作持，在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫，實出佛經。學者先在止一方面持，再進而在作一方面持。如不殺固好，然但是止持。再進而勸人亦戒殺，即是作持。不但戒殺，并要放生，更是作持。有人說，我能戒殺、戒盜，此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，即犯盜戒。又如在公共機關，因私事而濫用公家一信封一信箋，亦犯盜戒。淫戒，佛制在家人但戒邪淫，亦是方便法門，實則必須斷淫，因此是生死根本也。妄語戒，加惡口，兩舌，綺語，開而為四。惡言罵詈為惡口，播弄是非為兩舌，描寫男女情感為綺語，文人最易犯。佛最初制根本大戒，原祗殺盜淫妄四者，後以酒能亂性，復加此戒。前四為性戒，後一為遮戒。故酒戒有時可開，如因病須用酒時，佛亦許用。持戒須明開遮之理，開則不遮，遮則不開，有時許開，開即不犯。故須將開遮辨清，否則持戒不能圓滿。佛定戒律，比世間法更嚴密。如祗受初步戒者，以上戒律，即不許閱看，看則為盜法。以出家人言，沙彌不許看比丘戒，比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同，故不受則不許看。出家戒律，在家人不許看者，蓋以出家戒繁重已極，如比丘有二百五十戒，比丘尼有三百八十四戒，何故在家人不許看，此佛之苦心，恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病，責人則詳，責己則恕。比丘戒實為難持，動輒犯戒。恐居士閱之，自己並不受，而責備出家人反更甚也。又佛制戒律，不似世間法之僅有條文，如說某戒條，必先將應持之理及事實，詳說在前，方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子，尚不免犯戒，恐學者以為彼尚犯，吾曹可恕，故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之，戒殺治瞋為多，戒盜治貪為多，戒淫治貪癡為多，戒妄語亦治貪癡為多，戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒，重在事實。若受菩薩戒後，則心中一動念，即為犯戒。

○忍辱亦譯安忍，忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解，乃順受之意。故安忍者，安心順受也。他人侮辱我，最不能忍，辱而能忍，則無事不能忍，故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言，佛經中尚有法忍，無生法忍。如佛說法，吾人能遵照實行，絲毫不參差，為法忍。又如生本無生之理，吾人能明瞭，能實行，絲毫不參差，為無生法忍。忍辱是破除瞋心。

精進謂前進，有精細精密二義。雖前進而並不盲從，是精細。按步前進而不躐等，是精密。精進是破除懈怠。

禪定是梵漢雙舉，梵語禪那，漢語曰定，所以雙舉，令人知是佛門之定，非外道之定也。猶之懺悔，懺是梵語懺摩，悔是漢語，所以雙舉，明佛家之懺悔，有禮拜等種種方法，與普通之悔過不同也。寄心一處，久後得定，得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沉、掉舉等。

般若是譯音，表明性體上發生之正智，與世智辯聰不同。世智辯聰，八難之一也。恐與世間智慧混亂，故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

○說六度實則是戒定慧，餘三度乃補助此三學也。雖說六度，而主腦是般若。故般若不發生，餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足，般若是目。布施乃至禪定，世法亦有之。佛法之精微廣大，能普度眾生出一切苦，了二重生死，乃至不住生死，不住涅槃，皆非般若正智不為功。故般若不明瞭，不能入佛門。

○經中於六度祇舉一布施者，因六度可攝萬行，布施又可攝餘五度也。布施除財施外，如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧，因上為止觀，果上為定慧。說法之人，必有止觀，有精進功夫，方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，即無畏施也。

○古德解此段經文，均言布施，可攝六度萬行，故佛祗說布施，賅攝一切法。然說布施即一切法，亦可。譬如法施，使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若，即是餘五度。無畏施，使人了生死，可以無畏，而了生死亦必行餘五度。不特此也，任舉一度，亦可徧各度。如持戒必須實行布施等餘五度，忍辱、精進、禪定亦然，皆可攝一切法。又五度若離開般若，皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高，而為各度之本。然佛何以不舉般若，獨舉布施者。大智度論云：「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫，能不著相，即是般若，故非舉布施不可。布施是實行，可見修佛法者，不但明理而止，必須實行方可。惟其實行，故祇有布施能攝一切法。不修行一切法，如何能度眾生，修行一切法而著相者，亦不能度眾生也。

○未能自度先要度他，此學大乘者之恆言，然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功，專作度生之事，即不免向外馳求。故大論云：「若菩薩發心，即去度生，無有是處。」然則如何而可，曰應先發大心，而修行一切法，究竟從何處修起，則先行布施。布施不但居六度之首，亦四攝法之首，所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯，處處與眾生同之，不外四攝。眾生性剛強，不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語，使之樂聞。又不論世間法，彼要行者，亦利行之。如求子得子，求財得財之類。且又與之共同作事，然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生，而指示下手之方法也。

○且布施即一切佛法。佛法自始至終，不外一捨字，布施即捨也。推之，持戒捨貪瞋癡，忍辱捨瞋，精進捨懈怠昏沉掉舉，禪定捨散亂昏沉，般若捨二邊及我執法執，六度無非是捨。是知布施，乃一即一切，修行佛法，徹頭徹尾，一貫到底者也。經文於度生下祇言布施，真是扼要。小乘亦有行捨功夫，言其即行即捨。此文行字下加一於字，即是側重布施。

○前說布施不外一捨，是橫說。實則下學上達，從豎說，亦不外一捨字。如聽經者、捨世間娛樂而來學佛，天人捨欲界即升色界，捨色界即升無色界，捨我執即證羅漢，捨法執即為菩薩，并捨亦捨即成佛。故從豎說，布施亦是徹底功夫。

○佛說法是圓音，面面俱到。行於布施，在表面看，是不取非法。然布施是捨，即不取法。故舉一布施，即二邊不著，本經無論何句皆然。或疑既不取法，又不取非法，學者動輒得咎，如何下手。其實不難，須知吾人去行布施，即可二邊不著。行時先不住空，是行於法。佛說云：寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許，故先須堵住空門。專意修法，在法上著力，即無斷滅相。祇要一面行去，一面不放在心裏，即兩邊不著矣。然有所為而布施，即是住，即是著，不過有漏功德。不但非功德，更有因此墮落者。捨字用今之新名詞，即是犧牲。在世為人，倘為社會犧牲，必能公而忘私，國而忘家。可知布施一法，包括一切，故佛法不但出世間者宜學，即在世間做人，亦不可不知。

（子）次，指釋。

【補】所謂者，指從前所已說也。恐人懷疑，究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說，不住五蘊、十二處、十八界，乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之，舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境，舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為[A9]味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別，有對色聲香味觸而起者，亦有對非色非聲非香非味非觸而起者，種類極多，無以名之，名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊，如微塵之多。一有染污意，吾人一有沾惹，即為所污。不住即不執著，一有執著，即心不清淨。如就布施言，倘有所為而為，爭自己面子，即住於色。又欲令人知之，即住於聲。又欲人人聞其美名，即住於香。欲人人口中稱道，即住於味。為得後來果報，即住於觸。若有心為之，即住於法。故必心中一無所住，方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之，猶此方說「到家」二字。

○上文菩薩於法，乃指一切法，此獨舉六塵，有許多妙義在內。於此須用觀照，一步一步作觀，由外而內，由粗入細。（一）佛不說一切法而祇說六塵，實令吾曹知一切法不應住。（二）為何一切法不應住，應知一住即被染污。（三）佛舉六塵，其理至深。何以故？說色有眼根在，說聲有耳根在，乃至說法有意根在，根境相對，舉六塵，即含有六根。淺者見淺，僅不住境。深者見深，即能不住心。（四）根是根，塵是塵，如何起交涉。中間之媒介，是六識。識不生，根境不交涉，所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛意非但境界不可住，即識亦不可住。令學者知住境禍根在識，即分別心，應於起心動念時下手，不住於識也。如此一步進一步，即能消歸自性。

起心動念，如何留神？就布施言，凡起心動念，不出三種。一為自身，二想人報恩，三想得果報。布施不外財法二施，（無畏施包括於法，）往往自己先覺捨不得，即有一我在。須知財法不外六塵，此不可住。在起念時用功，將自身撇開，庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵，此不可住。將望報之念撇開。布施，希望得果。果報亦不外六塵，此不可住。將果報之念撇開。（五）頻頻觀照，而我見仍在則如何？是應進觀照三輪體空之道。布施，有施者（能施），受者（所施），及所施之物。我今觀照施者受者，當體即空。何以故？皆因緣所生故。施受既空，所施之物亦空，是謂三輪體空。能於此吃緊用功，破除六七二識，則我見自消，證得自性矣。有人說，布施三面具足，何以名輪，不知此實有深意。一是運行，佛說布施，要令度人，輪有度義。修行者隨時布施，能將煩惱碾碎，輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施，即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵，法施即法塵，皆是緣生之法。既知當體即空，又何必住。既觀照三輪體空，當然不住。

（子）三，結成。

【補】如是二字，即指上文所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施而言。不住於相，並非斷滅。不住即捨，然捨能否究竟，絲毫無住，亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。須心中些微不著，不落二邊，方為究竟。此云不住於相，即含二邊。言既不住法相，亦不住非法相也。何以知此相字，可賅非相，可即上文證明之。應無所住，是不住法相。行於布施，是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施，是不住有。菩薩應如是布施，是不住空。須知不住非斷滅，不住即行。住即不能行，行即不能住。修菩薩道者，六塵固不可住。然若斷滅，即不能度眾生，眾生正住六塵境界，故應從此處度之。

○上文應無所住行於布施，下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說，二邊不著，於中道行。可見無所住，並非不行。不住相，不是空談。要在實行中間，不著有，不著空方合。全經破相，此處點出。佛意若謂，非教汝不住於法，乃不住法相也。

○修行固然要離塵境，然不住六塵，談何容易。故修行本旨是不住，而下手時却不能滅境。譬如念佛，觀想佛像，色境也。天樂水鳥，聲境也。蓮花香潔，香境也。飯食經行，味境也。但受諸樂，觸境也。憶念彌陀，法境也。故不住二字須認清，決非斷滅。斷滅即空，亦即非法。布施攝一切法相，亦攝非法相。故不住云者，不住法，不住非法也。世人捨命亦是捨，不過住相耳。如盡忠報國，殺身成仁，至多不過成神。倘捨命時，另有利己心，瞋恨心，或至墮落。青年男女，為愛情而捨命，亦易遭墮落；或挾瞋恨而捨身，且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報，正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命，如消極一流，覺世間無可留戀，自捐生命，此即住於非法相，沈滯於空，不如不捨。斷滅沈空，或亦至墮落。故捨不應住法，亦不應住非法。

○菩薩為眾生而捨命，亦有之。然若住於度生之相，亦不能成佛。故本經下文有恆河沙等身命布施，不如受持四句偈之比較。恆河沙等身命布施，非菩薩不能，凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者，因受持誦說，能成佛也。

○修行不得受用，不外二病。一不得扼要，二道理不明。如能扼要明理，自能受用。不可離修行而說性，否則空談。不能離性而修行，否則盲進。本經處處說性，處處含實行。

○發大願，行大行，方能入佛門。前科降伏，即發大願。此科行於布施，即行大行。必無所住行於布施，方是大行。有願無行，願是虛願。[A10]有願及行，願是重要，行更重要。無大願則大行不能起，即行亦是盲行。如何方為大願，如何方為大行，必大悲大智方可。所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，知眾生同體，無所謂佛，無所謂眾生，大智也。悲智具足，方能發大願，行大行。菩薩於法應無所住，凡夫之病，即處處執著。能不執著，即大智也。行於布施，即大悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大，方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足，方是無上菩提。上文於大願，則先說大悲，是不住空。住空即不能發大願。此文於大行，則先說大智，是不住有。住有即不能行大行也。

○凡夫對一切事，總是放不下。為何放不下，即是有我在。佛祇說布施，一下手即破我。再進一步，在境界上破。更進，在起心動念上破。前科說發大心，處處却是不住，是潛移默化，化去我見。凡夫為我之念最重，今為眾生，將我拋開。無論卵生之極愚，無想之極高，必悉令入無餘涅槃而滅度，此即化除分別心，正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道，不能出離，亦是六七識使然，今轉移之，即成波羅蜜。

○發心要廣大，非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心，方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生，且本寂，且同體；先知自己習氣之重而潛移之，方能修行。

○發大心，為何依降伏其心而說？起大行，為何依應無所住而說？此即是要降伏，應先知病根所在。知眾生所以成為眾生，即在有欲色識，故發心門說此類語。由此用功，六七識自然能化。說細密修行，切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫，正令六七識無存在餘地，真心自然顯露。此是不住而住，故下文說應如所教住。

○佛教人，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心，未自度，先度他。實無眾生得滅度者，令人知緣生平等同體等等，此度他，即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者，因吾人我執重，故不說也。度眾生如何度，要起行。布施即破七識之執我，破六識之分別心，此明明是度自己。故發心要大，度己先要度他，度他即是度己。說到修行，先除自己病根，度他先度自己，度己即是度他。然布施一方面度己，而實際是度他，此佛祇說行於布施之精意也。

○古人說應無所住而生其心一句，可以貫通全經。實則無論何句，皆可貫通。如不住於相句，兼賅非相，不落二邊，行於中道，何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙，可隨人於各方去領會，所以稱圓融。不但見淺見深，因人不同，即見深者，亦復所見不同。

○前文之相字，從我相上說。此文之相字，從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作注解。如應無所住行於布施，即為上文度生作注解。不住色聲香味觸法布施，即為應無所住作注解。不住於相，又為不住色聲香味觸法布施作注解。有人疑金剛經前後意義重複者，是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係，則不但不重複，且見其脈絡貫通。

○讀此段經文，又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照，必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止，皆是不住於相。倘在布施之時，存一些見好之心，則不知不覺，住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心，而但覺有此布施，即住於法。故不作觀，即住亦不自覺矣。

○又觀行於布施，是令吾人成佛，如不作觀照，如何能成。應如是布施，亦是佛說一句法。如行布施時，心中有應如是布施，亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行，心中却一無其事，方是不住法相。心中雖無其事，依舊精進去行，方是不住非法相。應如是布施，尚在外面。不住於相，即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相，心中雖無其事，然存此心，又是住相。故作觀時，心中一層一層入細。境與心也，法與非法也，二邊不著也，二邊雙照也。心雖入細，仍在對待上，須知對待之見未忘，尚未能出世間。世間一切境界，無非是對待，如生死、老幼、高下、長短、大小等等，無非是分別心。故出世法，必須離開分別心，在絕對上作觀。轉凡夫觀念，至絕對境界，即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心，即落於對待。落於對待，即時時刻刻去分別，而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字，仍是住相。必并無念之念亦無，密密作觀，庶幾性德圓明，方是真不住相。佛說能觀無念者，即為向佛智。是知觀無念，非一時所能到，但宜向此進修，故曰向佛智。

○念即是觀，觀即是念，能觀無念者，轉言之，即令吾曹念無念。念無念，必用思惟，思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求，思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時，除去分別心，再依佛之方法，向內思惟，此為念無念。如念佛亦然，久久相應，即能無念。

（癸）次，顯釋其故。分三：（子）初，徵釋。

【補】徵者舉也。將前義再舉之而自問自答也。

○福德即福慧雙修。福慧如車之兩輪，不可稍偏。有人說，佛既教人不住，何以又教人修福，此誤也。若不修福，即成菩薩成佛，去度眾生，而眾生剛強，未必能度，故必先與眾生結緣。本經所以處處說修福，而實行則祇說布施，即令人福慧雙修。思是窺測。量是度量。言不可以心思去窺測，不可以數目去度量也。不住相布施，不住相即不住法，亦即不著有。布施即不住非法，亦即不著空。不住相而布施，布施而不住相，如此二邊不著，乃是佛境界。故福德之大，不可思量。此福德乃指成佛而言。上文發阿耨多羅三藐三菩提心，即成佛之心，與此句針鋒相對。可見不住相布施，即成佛之法門。

○無上甚深微妙法，即指般若，極深極細。故本經句句如剝蕉，不易了解。說者須攝相觀心，聽者亦須攝相觀心方可。經文處處言不住相，而又處處言福德者，正是不落二邊之義。不住相，非即福德不可思量。必布施而不住相，方是福德不可思量。

○大乘佛法，塵說剎說，橫說豎說，面面俱圓。最要是破執，一有執即落二邊，不著有，即著空，不是中道。聽法看經，亦須面面觀之。倘著一邊，即不得受用。佛說了義，不說不了義。說得徹底，尚恐聽者不明，說不徹底，如何能令人了解。聽者亦然，否則般若之理，不得了解。故須面面說。又說而不說，留一點讓聽者去想。若將極深道理，一一說盡，則聽者不復用功。故古來禪宗祖師，開示學人時，恆留半句，待人自悟。否則專事抄寫講義，自己不在此中努力，打一個筋斗，有何用處。看本經上文，明明說不住六塵而行布施。蓋以住於境，則心不清淨。須一無所為方可。然此處則說福德不可思量，豈非上下文意義衝突耶？福德非即相乎？何故處處言不住，又處處言福德乎？須知上文教人不住六塵，是教人不執著，並非滅却六塵。下文有於法不說斷滅相可證。蓋修行即有境界，不是不要境界，託境方能起修。布施而講福德，即指示人以下手方法。故教人學佛，必須託境，方可下手。自己學佛，亦必須託境，方能下手。本經說不住六塵，而彌陀經全寫極樂世界之六塵，看似相反，實則相同，且正可見淨土境界之高。苦惱眾生，起心動念，不離六塵。淨土法門之妙，在改變眾生之心。而觀想極樂世界之六塵，即不住空，由此而脫離五濁之六塵，即不住有。故佛法治心，不重降伏而重轉移。使眾生心轉向佛境之六塵，即脫離五濁之六塵，二邊不著之下手方法，即在此。

（子）次，喻明。

【補】不也世尊之不字，古德注經讀為弗字，字書上無此讀音。蓋古者譯經，於梵文無相當之字，往往用近似之字，而另讀一音，以為區別，亦譯經之苦心也。如各經中凡遇解字，均讀懈音，所以表明不但文字宜了解，並宜消歸自性，不即文字，不離文字，方可。此處不讀弗，是表明不僅作否決意解，含有唯唯、否否之意。大概下文無解釋，是作否決解。下文有解釋，是不完全作否決解。

虛空無相，而不拒諸相發揮，此語最宜牢記。平常眼光以為虛空是一切無有，乃小乘之頑空耳。實則虛空乃包羅萬象，大乘經所說虛空，正指包羅萬象而言，其中有無數相在內，方顯虛空之大。佛所說空，皆應如此去領會。須知無所不容，乃是第一義空，所謂空而不空。不可思量云者，非謂其無相不可思量，正謂其無所不容，方是不可思量。舉一東方，又必舉南西北四維上下者，並非閒文，正顯佛說隨舉一法，皆賅十方也。

○佛說法面面俱圓，不可從一面去觀。如華嚴專表重重無盡之義。蓋佛說法從無量無邊性海中流出，故重重無盡。虛空不可思量，若以為祇喻福德，仍是從一面觀，實則喻不住相布施也。

○然佛以虛空為比喻，僅說東方，亦已可了解，何故又說四方上下。此有五義：（一）隨舉一法，當體即空，均不應住相，雖虛空亦然。（二）須知東南西北四維上下，均是假名，望東成西，望南成北，本無一定。可知一切法亦均是假名，無有定法可得，所以不可住。（三）既然十方皆是假名，假名是相，故不可住。我與眾生，亦是假名，亦不可住。然一切法皆是同體，在性體上原是一個。如此領會，方是心佛眾生三無差別。如此福德不可思量，如此不住相布施即佛境界，福德之大，豈凡情所能窺測哉。（四）十方皆在虛空之中，實則皆在一念心中。雖說十方不礙同一虛空，雖同一虛空不礙十法界。令人領會因果同時不礙一法界，一法界不礙因果。（五）舉十方則虛空無相而不拒諸相發揮之理自明。從此觀照，乃空有同時，雖空有而圓融自在，方可明布施不住相，不住相福德不可思量之義。(以下一段文，是江居士親筆。故不嫌重複，亦列入之。)

以虛空為喻，而復舉東南西北四維上下為言者，并非閑文，實關要義，切不可忽。（一）十方皆在虛空中，使知十法界同居人人一念心中也。（二）隨舉一方，皆是虛空，使知隨舉一法，當體即空。（三）然則東南西北，四維上下，皆假名耳。使知我人眾生，乃至一切法，莫非假名。（四）既皆假名，故虛空原是一個。使知我人眾生，乃至於佛，種種差別，約假名之相言之耳，約性體言則一也。故曰：心佛眾生，三無差別，故曰一法界。須知眾生以不達一法界故，不覺自動而有無明也。（五）雖有十方，而不礙同一虛空。雖同一虛空，而不礙有十方。使知十法界因果森然，而不礙同一性空。雖同一性空，而不妨十法界因果森然。此即顯發虛空無相，不拒諸相發揮之理。如此，空有同時，存泯自在，方是虛空不可思量。方足以喻布施而不住相，不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虛空，乃偏空耳，豈般若之第一義空，又何足云虛空不可思量耶。所以言虛空必兼言東南西北四維上下者，理在於斯，當如是知也。如是知者，乃為正知。

（子）三，法合。

【補】十方虛空無相而不礙諸相發揮，正似布施不住相。不住相而布施，正似虛空不可思量。菩薩能如此有而不有，空而不空，方是背塵合覺。上文言不住相布施，此處不字易無字，大有深意。蓋善男子、善女人，既發阿耨多羅三藐三菩提心，有成佛資格。故教以不住相布施。此處教之用功，必須達到真能無住，無一絲一毫之未盡方可。

（癸）三，結示正住。

【補】歸結到無住乃是正住，正指應無所住，又答應云何住。上文皆說不住無住，此忽言如所教住。意謂應依我所說之教而住，明是住而無住，無住而住，不是斷滅。玩但應二字，可見除依我之不住無住外，別無他住。且含有降伏之意，降伏即降伏此住也。又但應者，意謂應如我所教之不住二邊之住而住，方是正住。住又有主義，但應依我所教之二邊不住去修行，本以不住為主，否則非大乘佛法。

○此發離相心及不住於相兩科，相互發明。前言降伏即含無所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住，兩事即一事。修行下手，即是一捨字。捨不得即為執有我見。佛言捨，即破我執。此我執能捨一分，即破得一分，一層一層破去，至於究竟捨，我執方破盡。等覺菩薩，尚有一分法執未破，必至佛果，方究竟捨。故佛法自始至終祇一捨字。捨者，正是不住空，不住有，即是離相心。心量大到無量無邊，方是阿耨多羅三藐三菩提，若心量狹小，又烏能捨。佛不說住，成佛尚不住佛相。故禪宗祖師，完全用金剛經方法，對學人說半句而不說破，令學者去思惟，左又不是，右又不是，將妄念打得落花流水，忽焉脫落，正是妙住。

（癸）四，更明所以。分二：（子）初，問答釋明；二，闡義印許。（子）初，又二：（丑）初，問。

【補】古德說：「菩薩但應如所教住止，一部金剛經，大義已盡，以下是一重一重斷疑。」斷疑固是，然意義猶未完足。今之分科，用更明所以四字，煞費斟酌。蓋所以然不明，方有疑。若知所以然，則疑自斷矣。

○身相二字，舊解皆指三十二相之應化身言。如此則下文三十二相，豈非重複。金剛經一字一句，皆有深意，決無重複者。此身相二字，應就眾生之本身言。如來二字，指眾生本有之法身言。上文處處言不住相，不住者，即令人會相歸性也。眾生之心，稱如來藏，是言眾生本具法性。不過藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令眾生自見所藏之如來，如此解釋，比較親切。佛意若謂，汝等眾生，能就身相見汝之本性耶。

○此科是將上來所說之理，再說明其所以然。上文所說種種道理，最緊要者，即反覆陳明不住於相，而均歸結於可以身相見如來一句。上文菩薩不住相布施，其福德不可思量，佛已說明其故，然尚未說其所以然。蓋不住於相，要點即在證性也。一切凡夫，從無始以來，祇認得一個相。故向外馳求，背覺合塵，將本來面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最執著者。無始以來，即執此為身相，將假作真，殊不知是無常生滅。即見解稍高者，知此身如幻，然尚執著喜怒哀樂之已發者為情，未發而無動者為性。彼以為心之官則思，思則有所稟受，推其原不可得，以為受之於天，故云天命之謂性。世間皆如此見解，此與佛法完全不同。彼所說無動作者，正是佛法所說之相。佛所說之不動，則無論七八識之恆審思量，表面上儘是動作起滅，而性則不動，即喜怒哀樂亦是動作起滅。如誤以未發者為性，即必為所束縛。世間上自聖人，下至愚夫，完全是此種執著，總不外乎生滅。故須認得此不生不滅之主人翁，方可不為相轉，而相為我所轉，不隨生滅無常中走，即可以了生死。

佛令人不住相，吃緊用功在此，佛法千言萬語，所說亦不外此，本經開始即說不住相，即令吾人認清此點。執相即著有，不執相即著空，是一切凡夫之通病。小乘與凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀樂之未發亦是相，證得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信論說，空者空其妄念，必連起心動念之喜怒哀樂未發者亦空之，即住於無相。以為偏空便了生死。不知著空，又住於非法相，故佛斥其不合。須知有體必有用，有性必有相。向來說凡夫之執著，不外隨相追求，祇須知相之虛妄即可，如又執著空，即墮於斷滅。性與相是不一，性是性，相是相，體是體，用是用，故不可滅相，滅相則如物之有底而無面。性與相又是不異，相即性之表現，性即相之根本，有根本而不表現，是有體無用，故佛不住涅槃。何以故？一切眾生，正執著此相，若佛不表現此相，不能度他，故證性體原為起行。若小乘者，佛所以斥為焦芽敗種，墮無為坑也。此科文正發揮此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。

○佛教人修行，原為度眾生，倘墮無為坑，如何能度。故般若要在二邊不住，必不住有，不住空，方能稱性。又性是無相無不相。無相故，不可著有，不可以住法。無不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是無相無不相，故凡夫執有一邊，見不到性，小乘執無一邊，亦見不到性。千經萬論，無非說明此理；大德注疏，亦無非發揮此理。

○故此處身相，不應就佛身說，必就眾生本身體相上說。上至佛，下至一切眾生，皆是此相。佛證得法身，故稱如來，一切眾生，喜怒哀樂起心動念，本是不覺。然能成佛者，亦即此眾生心。故此心即是如來，不過為無明所蔽，名之曰如來藏耳。佛問此語，是試探須菩提及大眾，乃至未來眾生，究竟我上文所說不住相，如何可以相上見性耶。倘答以可以見如來，則住於法相，是凡夫。倘答不可以見如來，則住於非法相，是小乘。

（丑）次，答。又二：（寅）初，雙明。

【補】自來讀金剛經，不可以身相得見如來，作一句讀。妙煦持誦此經四十餘年，在十餘年前，偶然悟到，應作兩句讀，然尚不敢決。後讀南嶽大師講法華經「唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」有三種斷句法。方敢決定分作二句。但此等方法，唯空宗之經，及羅什大師所譯之經，可以用之。

○舊解身相當然是空，從法身上說，應化身亦是幻相，故云不可以得見如來。但義有未盡，照此解釋，則住於非法相矣。須知「不也，世尊！」之不，是唯唯否否，不可完全作否決解。既答不可，復說可以，故是雙明。且果全是否決，下句何必加以得字。須菩提意謂，不可以相作性，就身相見如來。然相由性現，亦得以身相見如來。故下文又有如來所說身相之申明也。

○作一句讀，於事實上、道理上、文字上、種種說不通。倘如此答不可以身相見如來，須菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘見解，落於偏空，不是第一義空，何以能稱解空第一。況前八會皆是須菩提當機，且曾代世尊宣說二邊不著之理。何以至此反不明瞭耶？此與事實不合也。本經發起序中，世尊於穿衣吃飯，示現大空三昧。眾人不知，須菩提已悟得其理，一啟口即讚嘆希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，明明見得如來之示現凡夫相，見得相不障性。何至經世尊兩番開示之後，仍祇見得一邊，性相不融。則前文希有二字，即無來歷，如來善護念二語，亦了無意味。此與道理不合也。又照此讀法，完全是否決，則不也世尊一句可了，何必贅以身相見如來，又何必加以得字。此於文字上不合也。

（寅）次，釋成。

【補】如來所說身相，即非身相，是二邊雙照。性即相之體，相即性之用。相非性不融，性非相不顯。離相即無所謂性，離性即無所謂相。但看執著與不執著耳。著相者，相即為障礙，而不得見性，故答言不可。苟不執著，即相可以見性，相如物之表面，性如物之裏面，倘物之表面如玻璃明徹，即能見其裏面，故答云以身相見如來。蓋不執著，即不落二邊，正不必如小乘之滅色明空，滅相而見性，即下文不說斷滅相也。般若之理，全在於此，須要觀照，仔細用功。

○約相說是身相。約性說當體即空，性本無相。約相說相是相，性是性，相是虛妄，性是真實，故云不可。約性說相本是當體即空，性可融相，真實之理即顯，何必離虛妄之相，得見真實之性，故云得見如來。能知相空即得見性，如此解釋，方與須菩提當機請法相合。眾人見佛之穿衣吃飯，示現凡夫相，即著凡夫相，不見如來。須菩提由相見性。知佛之不住相，即見如來。故此正是雙明之釋成。

（子）次，闡義印許。分二：（丑）初，明性本非相。

【補】結經者安佛告須菩提，示下文道理重要。此句即是印許，以下更推廣言之。方纔一問一答，祇說身相。實則凡所有相，皆是虛妄。汝說不可甚是，蓋性本非相也。此妄字是廣義，虛妄猶言虛假，既知是虛假，應回光返照，不可向外馳求於相，從速歸性。性本真實，豈能以虛假見真實耶。知此則凡夫之病可免，不至墮入輪迴。

（丑）次，明即相見性。

【補】諸相即一切相，即凡所有相。祇須徹底明瞭一切相皆是虛妄，即不逐妄，即知有真。故見諸相非相，則相不能障性，即見如來，何必滅相，即相可以見性也。汝答得見如來，極是。見字亦有功夫，要真能見諸相非相方可。若祇是說理，即不能見如來，則字，歷來流通本作即，此依唐人寫經作則，則與即本可通用，但作便字解可通，作就字解則不能通。

○凡所有相，既是虛妄，皆不當住。故上說法相，說非法相，即包一切相，佛說不住相，即是令人見如來。若執應化身，即不能見法身。故不住相，即令人見性。又不住相，是不執著。不執著，即不為相所轉，并且相反為我所轉。故祇須了知是虛妄，不必斷滅且亦不可斷滅，蓋相本由性現也。佛令人對世間法，不可執著，亦不可厭惡。凡夫執相，是住法相而生煩惱；修行人厭惡世法，又住非法相而生煩惱。須知性本無相無不相，不能斷滅。吾人用功，須先觀照，久久方能照住，最後能照見。依佛說二邊不著去修行，行來行去，至功夫純熟，深之又深，方是般若波羅蜜，方真見諸相非相，即心經所謂照見五蘊皆空，度一切苦厄也。心經之色，即此經之相，受想行識，即喜怒哀樂起心動念，照到皆空，方是諸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色不異空，空不異色。如此說色與空尚是兩橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同時，此與凡所有相四句相通。凡所有相皆是虛妄，與空即是色通，一切假名，當體即空也。若見諸相非相則見如來，與色即是空通，色即空，可見空不在色外，何必滅色明空，故云則見如來。見如來，即見性也。不執著相，即能度一切苦厄。

苦厄無量，舉其大者，凡夫之分段生死，小乘之變易生死是也。凡夫身有長短，命有壽夭，流轉生死，謂之分段生死。小乘證得性無相，既得體，本可現相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微細生滅，佛名為變易生死。若見如來，即能度此等苦厄，度苦厄由於見如來，見如來由照見，故用功最要是作觀。此科經文，若消歸自性，則遇一切相時，第一步功夫，即觀凡所有相皆是虛妄，至於色聲香味觸法，則觀諸相非相。

或以在塵勞不易作觀為疑。請就上海言之。吾人終日所聞者，車聲，人聲，種種喧擾聲，須知此等聲，皆起滅不停；此等熙來攘往之眾生，皆忙於衣食，不由自主。然此實非車聲，人聲，種種喧擾聲，乃無常苦空無我之聲，當體即空。然明明是聲，而如此作觀，則不著有，不著空，乃是般若波羅蜜多之聲。故經文無論何句，皆可作觀，行住坐臥，不離這個，則受用無窮。如此依文字起觀照，先須我去讀經，是經轉我。至於作觀，則是我轉經。經轉我，則以經轉移凡情。我轉經，更為重要功夫。此科經文，是說明上文之所以然，即降伏其心應無所住等之總結。故依此文觀照，與觀照上文無異。

○凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來，見如來即見性，見性即不住相之所以然。見性見得一分，即初地菩薩，即不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心；見得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛見性法身顯現，徧滿虛空。即上文用虛空作比喻之所以然。須知本經說來說去，皆說無住。前文不住於相，即釋應無所住，因此一開口，先說降伏其心，所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之，即教吾人不住。滅度無量眾生成佛，指示吾人發心之法門。實無眾生得滅度者，又將此法掃却，此即指示吾人不住法相。後說菩薩應無所住，亦教人不住法相。行於布施，教人不住非法相。雖復說但應如所教住，意思仍是教人住於無住。即古德所說但求妄息，莫更覓真。真即真心，又即真如，應者如如平等也，何以如如平等，性體本如此。有此性體，即能現相。故證得者，不可存此真心。若一覓真，即是六七識，即成為妄。古德謂之執異，執異即判真妄為二，不是平等，故說應如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分現，但求妄息，莫更覓真，即此意也。

凡所有相皆是虛妄，一住即妄。故前文開口即言降伏不言住，何以又說若見諸相非相則見如來，此是說不住之益。倘能見諸相非相，即見得真性。此即上文不說住而說降伏，但應如所教住之總結。於此可知金剛經行文如天馬行空，而說理則細針密縷，處處開，處處結。讀此科文。如奇峯突起，看似與上文不接。實為上文之總結。正如重山疊水，層層包裹。處處有來龍去脈，處處有結穴也。就文字說，一面說，一面掃，正是不住法相，不住非法相，真足當文字般若。讀此經，講此經時，在前文須將後文攝入，在後文應回顧前文。如凡所有相皆是虛妄，即與下文若以色見我，以音聲求我，四句偈相照應。若見諸相非相則見如來，與下文於法不說斷滅相，亦息息相通。(案此下一段文，是江老居士親筆。)

更明所以一科，有四要義：

（一）上來但以虛空喻福德不可思量，釋明應不住相行施之故。此中更明若不住相，則能見如來性體，此福德之所以如虛空不可思量也。

（二）上來說不住相，防不了者疑為滅相。此中更明是不取著，并非斷(【校】「斷」，舊版無，據原稿補。)滅其相，所謂若見諸相非相即見如來。此是不住相之所以也。

（三）上來說因行，應不住相，防疑不但一切眾生皆有苦果之四大五蘊身相，即世尊極果亦現丈六八尺三十二身相，云何不住。(古人但舉如來果德之身相言。今謂亦可通於一切眾生，於義較圓。因下文明言凡所有相故。又向後更有可以三十二相見如來否之問，乃是專指果德故。)今明其皆不可住。約果德說，住則不能見如來。約苦果說，住則不能見本具之如來藏矣。此是但應如所教住，亦即應不住相之所以也。

（四）小乘性相不融，既以音聲色相為佛，其自修又取墮著無為。今明供佛(【校】「供佛」，舊版無，原稿有。)須不著色相而見如來，自修亦不應偏空，但不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，無礙自在。此正世尊說般若法，令得回小向大之所以也。

（辛）次，生信。分四：（壬）初，揀示根機；次，明其福德；三，結顯中道；四，問釋證成。（壬）初，又二：（癸）初，問。

【補】本經凡安須菩提白佛言者，是鄭重其事，以所言皆最要緊之道理也。頗，多也。如是，指上文明示一科而言。言說，即上文所說之法。章句，非一章一句之謂。羅什大師，隨順此方成語，漢人治經之解說，多稱章句。此二字，指上文所說之道理而言。實信，非悠悠泛泛之信，即能了解如是言說章句之真實義也。須菩提此問，重在實信，即開示吾人對如此言說章句，必生真實信方可。上來世尊所說，甚深甚深，一切眾生，聞者當然生信。然能生實信者，多耶否耶？恐怕不多。蓋道理如此之深，生實信者，非上根利智不辦，然此等根器是不多見。究竟須上根利智耶？抑不必上根利智耶？

（癸）次，答。又二：（子）初，揀能信之機。

【補】結經者安佛告須菩提，示所言重要之意。莫作是說一語，世尊直堵塞須菩提之口，令其不可作是說。不但現在大眾能生實信，即如來滅度以後，至後五百年。有能持戒修福者，即於此章句，能生信心。其能生信心，即以此章句為真實義也。惟持戒修福之兩種人，於此章句，能生信心，其他即不能。以此之此，亦指言說章句。為實者，言能明瞭此經道理。從此用功，所以能生信心，全恃以此為實。古來許多大文人，看過三藏，不止一徧，問其修行則毫無，即坐不以此為實之病。以此為實，正答須菩提生實信不之問。

○須菩提之問，一是令人須生實信，一是慮甚深之理，非大根器不能實信，用意亦是。佛何以堵塞其口，此含有三要義，從下文可以看出。（一）是不可輕視眾生，後五百歲，尚有其人，何況現在。（二）不可阻人善念，使生退屈心，觀下文於無量千萬佛所種諸善根可知。（三）不必上根利智，祇須持戒修福之兩種人，便能生信。一二兩義，即從第三義生出。蓋持戒修福之兩種人，智慧均不見高也。持戒修福，皆求福報者，彼對甚深法門，原有退縮之意。故佛戒以莫作是說。

以上尚是淺言之，其中更含有深意。莫作是說一語，正對宏揚大乘佛法之人而言，不但對當時，并對後來宏揚大乘佛法之人而言。不但戒須菩提不可作是說，現在吾人亦不可作是說。佛之本意，是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請，前八會彼尚代佛宣說，可見須菩提是宏揚般若之人。下文屢說有能受持讀誦，為他人說。佛之希望宏揚般若，於此可見。倘作是說，豈宏揚之本意耶。然宏揚般若，正是不易。如我國自宋以來古德，見般若法門難修，多不願講。以為眾生業深障重，種種著相，不易領會。又恐人聞此法門，反墮偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早見及此，故以莫作是說為戒。講般若所以反墮偏空等病，乃是講者不善宏揚，非聞者之過。須知般若正是佛種，本經云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。苟不講，則般若道理永不能明，豈非斷佛種耶！故不得不竭力宏揚，下文所以有荷擔如來三藐三菩提之語也。

○近代大德，多不講般若，而講三諦圓融，實不易了解。佛言三諦，在法華會上，正在宣說般若之後。故佛預戒莫作是說，要須菩提宏揚此法門。意謂汝不宏揚，如何能令人了解，生實信。汝但慮及眾生不易生信，而[A11]忘卻宏揚般若之大事，其奚可哉。不但此也，汝不宏揚，即阻人善念，故宜竭力宏揚。然宏揚如不慎重，卻又不可。佛講般若，已是晚年。初成道時，先說華嚴。蓋賢劫之中，釋迦牟尼已是第四佛，去佛久遠，不能不將佛境界完全說出。然即回頭講阿含，是令人躬行實踐。迨人根漸熟，即講方等，將大乘之理說明，令人回小向大。繼此方講般若，可見此法門須慎重。既要宏揚，又要慎重，故必揀擇持戒修福之根基。佛意謂汝恐人不易生實信，又慮生實信者不多，祇須依我所說宏揚，從實踐上用功，則聽者不致貽誤。但看宏揚者之方法如何，何慮聞者不生實信耶！莫作是說一句最要緊，盡未來際之宏揚佛法者，皆當如此。

○如來滅後，滅即滅度。滅度有二義：根本義，即指不生滅之心。所謂生滅滅已，寂滅現前，名之曰涅槃。後來借用，凡一切佛菩薩圓寂，亦名入滅。滅後者，指佛之一切生滅相既滅之後也，當是應化身滅。如來是法身，何故說滅？此有精奧之道理，佛要吾人了解，特說如來滅者，有三要義：

（一）報身應化身皆是相，滅者是報身應身之滅。如世尊之穿衣吃飯，示現凡夫相之滅，是應化身滅也。報身亦從法身顯現，既有顯現，亦即有滅。此不說應身報身滅者，即明示如來不復再現應身報身，要吾人警覺。須知如來所顯之應身報身，尚是生滅，所謂凡所有相，皆是虛妄，何況吾人之臭皮囊乎！又吾人身相，生不知其所以生，滅不知其所以滅，完全為業力所牽，自己不能作主。佛則不然。雖應身報身是生滅，然如來自己作主，要生即生，要滅即滅。吾人皆有如來藏，應從速回到本來面目。

（二）證得本性名如來，然法身無相，如何可見。可見者即相，即菩薩所見，不過法身所現起之報身；凡夫所見，是法身所現起之應化身。然倘能見應身報身之非相者，則見如來。故要見性，即從非相而見，不可入於斷滅。故警告吾人，見如來已不容易，須勇猛精進，以證得之。吾人要見如來，當從性上求。說到性，則我與如來，自他不二，能在自己性體上理會一些，即是見如來之機。

（三）如來之報身應身，還是入滅，還是相。但不是永遠滅，還要示現。須知報身應身，仍是法身之影子。吾人知法身不滅。即報身應身，又有示現之機會。古來有見丈六金身者。有勇猛精進，如羅漢之見千尺佛身者。有見如須彌山之大身者，即菩薩所見之報身。又如智者大師注法華經畢，親見靈山會上，儼然未散，皆此證也。故第一義，說如來不再示現報身應身，令吾人警覺。第二義，令人知要見如來，須在自身上用功。第三義，說如來不滅，祗要用功，尚能見到。

○後五百歲句，自來有三種解釋。（一）以後對如來滅後之後講，即指如來滅後之五百年。（二）以如來滅後第一五百年為前，第二五百年為中，第三五百年為後。（三）說如來滅後第五個五百年。蓋正法像法各一千年，末法一萬年，此正指末世之初五百年。如來滅後正法千年，初五百年，解脫堅固，次五百年，禪定堅固。所謂解脫，即證得般若波羅蜜，度一切苦厄。堅固者，眾生根器堅固也。次五百年，根器稍差，然能住於禪定。此解脫與禪定，正是定慧，故稱正法。像法千年之初五百年，雖亦有解脫禪定者，然已甚少，專事講理，不重實行，故云多聞堅固。須知看經重在作觀，徒事多聞，如數他家寶，自家無半點分，又名說食不飽。世尊對阿難說，多劫以前，與我同修，至今仍為佛之侍者，其病即在專務多聞。次五百年，雖多聞者亦少，眾生祇知修寺造塔，故云塔寺堅固。此一千年，佛法形式尚是，已失佛之本意，不過相像而已，故稱像法。至末法之初五百年，佛法更衰，眾生祇知鬬爭，即新名詞所說之奮鬬。印度佛法之早滅，其原因在像法時已多鬬爭。我國亦然，在唐朝中葉，禪宗淨宗相宗，均起門戶之爭。故云鬬爭堅固。本經後五百歲，正指此時。現在則又在末法之更後五百年矣。故佛說此時若有人能看經，是真不可多得者也。

○以此為實，正是能持戒修福者，此有四義。

（一）般若是正智慧，慧由定生，定由戒生。故欲起般若正智，須從戒用功，否則末由生定生智。凡夫能持戒，方能離外染，如不持戒，則心不清淨，不能攝心一處，不能作觀，如何能生般若。倘不由持戒而欲生智，則墮入惡取空，亦不可知。故福慧雙修，如車兩輪，缺一不可。修行者能如此，方能成兩足尊。且兩者須平等，不可輕重。有人說，祇要智慧，殊不知重慧輕福，即缺少大悲，[A12]萬萬不可。故諸佛教人發大悲心。本經開口即說布施，足見修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無緣。不但無緣，即修行者之相好，亦不能具足。宏揚佛法者，相好亦關重要，故佛經中處處說佛菩薩之相好。羅漢之相，即不如佛，此有道理。前說證得體後要現相，均為眾生，眾生見相好者，易於親近也。般若法門，是令人成佛，持戒修福，是成佛根基。

（二）須知持戒之人，必少欲知足，貪欲較少。此類人修般若，方不出毛病。蓋修般若須離相，貪欲多者，決不能離也。修福者必深信因果，世人要得名利，依照世法去求；此類人則照佛法去求，故深信因果者，決不致偏於斷滅相。不住於相，則持戒者最宜。不入斷滅相，則修福者最宜。如貪欲多者，一聞般若，毛病甚多。有曲解不住相，以為為惡不妨，放言高論，無所不為，反自以為深得般若之理，甚至殺生淫亂，而皆以為不住相。故佛不取此類人，必揀少欲知足之人。

（三）前文說發心行般若，應行布施，布施即捨，此兩種人即能捨者，持戒能捨於世間之欲，修福則捨自己之財產精神，以為財、法、無畏、施之於人，此正合般若道理。

（四）修此法門，宜先將非法相一門堵塞。持戒修福，正是堵塞非法相。祇要再在法相上，久久觀照，於法相不取著，即可成就。故佛揀此兩種人，可見持戒修福，無異於正指學般若法門之人。又即是對吾人言，若要學般若，須諸惡莫作、眾善奉行。不作惡是戒，行善是福，切實履行，將基礎築固方可。此兩種人，是謹小慎微，能放捨一切，否則不能入般若。能生信心者，以信為入道之門也。必如此實行，方能入門，否則單是講說，不能入門。

○有人說持戒修福，是修般若之根本。先堵住偏空，此固然矣，然尚有疑。經中明明說以此為實，此兩種人，畢竟智識不足，何能明了本經之真實要義耶。此有緊要道理在，何以故？蒙佛加被故。此類人是佛所揀定之根機，若能依佛說，持戒修福而行，必蒙佛加被，即能以此為實。學佛者定須行住坐臥，時時刻刻，求三寶加被。無論修何門功夫，均如此。即講經時亦須將平時知見拋開，求三寶加被。若離此觀念，即是未起信心。即如念佛，於念時，非將平時知見一切拋棄，心中一無所有，專意求彌陀加被不可。

然又有人說，如此則學愚夫愚婦即可，何以佛又說須讀誦大乘經典耶？此有二義。（一）明瞭經典，則功夫加勝。將道理蘊於八識田中，一旦相應，則三明六通能一時發生。（二）果真能信，應學愚夫愚婦之信心堅定。無奈世間中等人多，不肯自居於愚，故定須令之明理。

○古德著書，開端多有求三寶加被之語。大菩薩作論，論前亦有承佛威神力故。此是真實不虛，非依賴性，亦非迷信。倘無此等觀念，則有一我見存在，將自己性靈障住，著書作論，如何能澈底。故非將我見完全拋開不可。世間法如孔子，動輒歸之於天，亦得此意。漢以後學者，即不之知。

（子）次，示夙根之厚。

【補】上科持戒修福至以此為實，此科正為之作注解。是人即指持戒修福者，指明是人，不說人等。可見持戒修福，雖說兩事，實是一事，二者均不可缺。一佛至二佛，時間已極長遠，不知多少劫數，何況三四五佛。可見是人善根種得極遠，而世尊又說尚不止此，已於千萬佛所種諸善根。且千萬之上，再加無量二字，則時間乃是不可說不可說之長遠。是人不但修一善，并修諸善，諸善指六度萬行而言，可見是人於般若，已修得極其長遠矣。種根，正對持戒修福言。是人種根已極深，是諸善合成之根，真所謂難能可貴。

○世尊於過去無量之事，均悉知之，此說是真實不虛。就吾人凡夫眼光觀之，是人持戒修福已合道妙，何以故？上文世尊對須菩提一開口，即說所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，是發大心。先應度生，即不落空；次實無眾生得度，不住於相。次說大行，應無所住，先說不住相，次說行於布施，倘住而不行，即是落空。此二段文，世尊叮嚀告誡，必不落空，方可發心修行。是人下手即持戒修福，豈非與世尊所說先不落空暗合乎。又發起序中，世尊欲說般若，先示現凡夫，著衣持鉢等即持戒；又令眾生生慚愧心，即修福。是人持戒修福，豈非又與世尊本意暗合乎。可見非久遠以來種善根者，不能如此暗合道妙也。觀世尊語氣，似乎是極力讚歎是[A13]人，其實是鼓勵吾人，使聞此言說章句者，即當實行，故對須菩提有莫作是說之誡詞。以為若如須菩提之說，後之人必以般若為難修，寖至高推聖境。其實不難，即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。須菩提豈不知發心修行，須不落空，不過代眾生請問耳，亦是大慈大悲也。

○吾儕苦惱眾生，如今得聞此言說章句，亦是希有，亦是無量千萬佛所種諸善根者。倘不如此，則於甚深微妙之般若，不可得聞，即聞亦等於不聞。吾儕已在又後之五百歲中，鬬爭更為堅固，竟能來此地讀誦受持，必是不願競爭少欲知足，有持戒之資格者。如此吾儕即不宜妄自菲薄。已持戒者，更宜用功，再求堅固。未持戒者，應照佛說去持，則諸佛必大歡喜。以[A14]此種得善根，於此發芽。吾儕有此資格，又有世尊加被，可不自勉乎。

○以此為實。既明真實義，又能修行。六度之中，無論何度，皆歸於修福。布施不必定要破產，但量力捨少數財，與人有益，即是財施。為人說法，或送人經典，即法施，並非難事。又勸人學佛，必勸之持戒修福，見不持戒者更要勸。又見已持戒尚未知般若者，更要勸之使明般若。此福德之大，不可思量，何以故？以是紹隆佛種故。又要勸人從速修習淨土，求生西方。須知般若與淨土，關係至深。前說學般若者須先不住相，不住相方能就文字般若起觀照，觀照功深，而現實相般若，此即是性。修行下手先觀照，最後要現實相，此甚不容易。在娑婆世界中，種種惡誘，如何能即現實相。故大菩薩修行，發願修三阿僧祇劫，不知經過多少輪迴。是人善根固厚，然至千萬佛無量劫之長時間，尚[A15]祗是能生信心，可見業障深重，故必發願求生西方方可。又如上文發大心，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之。此等度生，上至非非想天，下至地獄。吾人即發此大心，如何能去度。此實令吾人先觀照緣生平等之理。若欲滿願，非先證性不可。欲證性，不可不先求生西方。生西不是為自了，原為度眾生，方與彌陀本願相合，為滿大願，可證性故。故普賢行願品說，虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，我願無盡。此非與本經廣度眾生之願，完全相同耶。可見般若法門，與淨土法門，是一非二。必有此大願，彌陀方來接引，往生不為自了。有往生法門，方能成就般若法門。