裴休相國問

禪法大行，宗徒各異。互相詆訿，莫肯會同。切要辨其源流，知其深淺。比雖留意，未得分明。撰錄之時，恐有差錯。伏望略為條流，分別三五紙示及。大抵列北宗．南宗，南宗中荷澤宗．洪州．牛頭等宗，具言其淺深．頓漸．得失之要，便為終身龜鏡也。　休再拜。

宗密禪師答

然達磨所傳，本無二法，後隨人變，故似殊途，扄之即俱非，會之即皆是。前者所述傳記，但論直下一宗，若要辨諸宗師承，須知有傍有正。今且敘師資傍正，然後述言教淺深，自然見達磨之心，流至荷澤矣。

牛頭宗者，從四祖下傍出根本。有慧融禪師者，道性高簡，神慧聦利。先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空．迷情妄執。後遇四祖，印其所解空理，然於空處顯示不空妙性，故不俟久學而悟解洞明。四祖語曰：此法從上只委一人，吾已付囑弟子弘忍訖即五祖也，汝可別自建立。後遂於牛頭山別建一宗，當第一祖，展轉乃至六代後第五祖師智威有弟子馬素，素有弟子道欽，即徑山是也。此一宗都不關南北二宗，其南北二宗自出於五祖門下，五祖已前都未有南北之稱。

北宗者，從五祖下傍出，謂有神秀等一十人，同是五祖忍大師弟子，大師印許，各堪為一方之師，故時人云忍生十字能和尚直承其嫡，非此十數也。於中秀及老安．智詵，道德最著，皆為　高宗皇帝之所師敬，子孫承嗣，至今不絕。就中秀弟子普寂，化緣轉盛，為二京法主，三帝門師，但稱達磨之宗，亦不出南北之號。

南宗者，即曹溪能大師受達磨言旨已來，累代衣法相傳之本宗也。後以神秀於北地大弘漸教對之，故曰南宗。承稟之由，天下所知，故不敘也。後欲滅度，以法印付囑荷澤，令其傳嗣。傳嗣之由，先已敘之呈上，然甚闕略。今蒙審問，更約承上祖宗傳記稍廣。

傳中敘能和尚處，中間云：有襄陽僧神會，俗姓高，年十四即荷澤也。荷澤是傳法時所居之寺名，來謁和尚。和尚問：知識遠來大艱辛，將本來否？

答：將來。

若有本，即合識主。

答：神會以無住為本，見即是主。

大師云：遮沙彌爭敢取次語？便以杖亂打。

神會杖下思惟：大善知識歷劫難逢，今既得遇，豈惜身命？大師察其深悟情至，故試之也如堯知舜，歷試諸難。

傳末又云：和尚將入涅槃，默受密語於神會。語云：從上已來，相承准的，只付一人。內傳法印，以印自心；外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。數被北宗偷衣之事，在此傳之前文，今不能錄。達磨大師懸記云：至六代之後，命如懸絲。即汝是也。此言在敘達磨傳中。是以此衣，宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當弘此法，廣度眾生。

和尚臨終，門人行滔．超俗．法海等問：和尚法何所付？

和尚云：所付囑者，二十年外於北地弘揚。

又問：誰人？

答云：若欲知者，大庾嶺上以網取之相傳云：嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。

荷澤宗者，全是曹溪之法，無別教旨。為對洪州傍出，故復標其宗號。承稟之由，已如上說。然能和尚滅度後，北宗漸教大行亦如上敘，因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文，已被磨換，故二十年中，宗教沉隱大師遭百種艱難等事，皆如先所呈略傳，廣在本傳，他日具呈。天寶初，荷澤入洛，大播斯門。方顯秀門下，師承是傍，法門是漸。既二宗雙行，時人欲揀其異，故標南北之名，自此而始。

問：既荷澤為第七祖，何不立第八乃至九．十？後既不立，何妨據傳衣為憑，但止第六？

答：若據真諦，本絕名數，一猶不存，何言六七？今約俗諦，師資相傳，順世之法，有其所表。如國立七廟，七月而葬，喪服七代，福資七祖道釋皆同。經說七佛持念，遍數壇場，物色作法，方便禮佛，遠佛請僧之限，皆止於七。過則二七，乃至七七，不止於六，不至八九。今傳受儀式，順世生信，何所疑焉？故德宗皇帝貞元十二年，勅皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有勑下，立荷澤大師為第七祖。內神龍寺見有銘記。又御製七代祖師讚文，見行於世。

洪州宗者，先即六祖下傍出。謂有禪師姓馬名道一，先是劒南金和尚弟子也金之宗源即智詵也，亦非南北。高節至道，遊方頭陀，隨處坐禪。乃至南嶽遇讓禪師，論量宗教，理不及讓，方知傳衣付法，曹溪為嫡。乃迴心遵稟，便住處州．洪州，或山或郭，廣開供養，接引道流。後於洪州開元寺弘傳讓之言旨，故時人號為洪州宗也。讓即曹溪門下傍出之派徒曹溪此類數可千餘，是荷澤之同學，但自率身修行，本不開法。因馬和尚大揚其教，故成一宗之源。

右且略敘諸宗師承，大槩如此。然緣傍正橫竪，交雜難記，今𦘕出為圖，冀一覧不遺於心腑，謹連次後。

上已敘諸宗師資，今次辨所傳言教深淺得失。然禪門之旨，在乎內照，非筆可述，非言可宣。言雖不及，猶可強言；筆不可及，直難下筆。今不得已而書，望照之於心，無滯於文矣。

然達磨西來，唯傳心法，故自云：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗，唯傳此也。然若感應相契，則雖一燈傳百千燈，而燈燈無殊；若機教不投，則雖一音演說法，而各各隨所解。故諸宗異說，過在後人。今且各敘諸宗，然始判其差當。

北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知；如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈云：

評曰：此但是染淨緣起之相，反流背習之門，而不覺妄念本空，心性本淨。悟既未徹，修豈稱真？劒南復有淨眾宗旨，與此大同。復有保唐宗，所解似同，所修全異，不可繁敘。他日面奉，一一辨之。

洪州意者，起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性。如麫作種種飲食，一一皆麫。意以推求此身四大骨肉．喉舌牙齒，眼耳手足，並不能自語言．見聞．動作。如一念命終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。故知能言語動作者，必是佛性。且四大骨肉，一一細推，都不解貪嗔煩惱。故知貪嗔煩惱，並是佛性。

佛性體非一切差引種種，而能造作一切差別種種。體非種種者，謂此佛性，非聖非凡，非因非果，非善非惡，無色無相，無根無住，乃至無佛無眾生也。能作種種者，謂此性即體之用，故能凡能聖，能因能根，能善能惡，現色現相，能佛能眾生，乃至能貪嗔等。若覈其體性，則畢竟不可見，不可證，如眼不自見眼等。若就其應用，即舉動運為，一切皆是，更無別法而為能證所證。彼意准楞伽經云：如來藏是善不善因，能遍興造一切趣，生受苦樂與因俱。又佛語心經云：或有佛剎，揚眉動睛，笑吹謦欬，或動搖等，皆是佛事。既悟解之理，一切天真自然，故所修行，理宜順此。而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作，猶如虗空，不增不減，何假添補？何以故？心性之外，更無一法可得故。故但任心，即為修也。

評曰：此與前宗敵體相返，前則朝暮分別動作，一切皆妄；此則朝暮分別動作，一切皆真。奉問疑其互相詆訿，暮肯會同？且所見如此相違，爭不詆訿？若存他則失己，爭肯會同？

牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事。心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情。情生則諸苦所繫，夢作夢受，何損何益？有此能了之智，亦如夢心。乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情妄即絕苦因，方度一切苦厄。此以忘情為修也。

評曰：前以念念全真為悟，任心為修。此以本無事為悟，妄情為修。又上三家見解異者，初一切皆妄，次一切皆真，後一切皆無。若就行說者，初伏心滅妄，次信任情性，後休心不起。宗密性好勘會，一一曾參，各搜得旨趣如是。若將此語問彼學人，即皆不招承。問有答空，徵空認有，或言俱非，或言皆不可得，修不修等，皆類此也。彼意者，常恐墮於文字，常怕滯於所得，故隨言拂也。有歸心學者，方委細教授，令多時觀照，熟其行解矣。然每宗復有多種方便，拒於外難，誘於徒屬，不可具書。今但羅其意趣，舉其宏綱也。

荷澤宗者，尤難言述。是釋迦降出，達磨遠來之本意也。將前望此，此乃逈異於前。將此攝前，前即全同於此。故難言也。今強言之，謂諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉緣生，不因境起。迷時煩惱，亦知非煩惱。悟時神變，亦知知非神變。然知之一字，眾妙之源。由迷此知，即起我相。計我我所，愛惡自生。隨愛惡心，即為善惡。善惡之報，受六道形。世世生生，循環不絕。

若得善友開示，頓悟空寂之知。知且無念無形，誰為我相人相。覺諸相空，真心無念。念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念為宗。但得無念之心，則愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然精進。於解則見諸相非相，於行則名無修之修。煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂照現前。應用無窮，名之為佛。

上已各敘一宗，今辨明深淺得失。然心貫萬法，義味無邊，諸教開張，禪宗撮略。撮略者，就法有不變．隨緣二義，就人有頓悟．漸修兩門。二義顯，即知一藏經論之旨歸；兩門開，則見一切賢聖之軌轍。達磨深意，實在斯焉。不變隨緣者，然象外之理，直說難證。今以喻為衡鏡，定諸宗之是非。便隨喻以法合之，隨文以注對之，冀法喻一一相照易見也。然初覽時，但請且一向讀喻，辨本末了，然後却再以注文對辨其理。

如一摩尼珠，一靈心也。唯圓淨明，空寂知也。都無一切差別色相。此知本無一切分別，亦無聖凡善惡。以體明故，對外物時，能現一切差別色相。以體知故，對諸緣時，能分別一切是非好惡，乃至經營造作世出世間種種事數。此是隨緣義也。色相自有差別，明珠不曾變易。愚智善惡，自有差別。憂喜愛憎，自有起滅。能知之心，不曾間斷。此是不變義也。

然珠所現色，雖百千般，今且取與明珠相違者之黑色，以況靈明知見，與黑暗無明，雖即相違，而是一體。法喻已具。謂如珠現黑色時，徹體全黑，都不見明。靈知之心，在凡夫時，全是迷愚貪愛，都不見如來知見，大圓鏡智。故經云：身心等相，皆是無明也。如癡孩子，或村野人，見之直是黑珠。迷人但見，定見凡夫。有人語云：此是明珠。灼然不信，却嗔前人，謂為欺誑，任說種種道理，終不聽覧。宗密頻遇如此之類，向道：汝今了了能知，見是佛心。灼然不信，却云：此是誘三婆二婦之言。直不肯照察，但言：某乙鈍根，實不能入。此是大小乘法相，及人天教中着相之人，意見如此。縱有肯信是明珠者，緣自覩其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出現，始名親見明珠。北宗見解如此。

復有一類人指示云：即此黑暗，便是明珠。明珠之體，永不可見。欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃，種種皆是。致令愚者的信此言，專記黑相。或認種種相為明珠，或於異時見黑梙子珠，米吹青珠．碧珠，乃至赤珠．琥珀．白石英等珠，皆云是摩尼。或於異時是摩尼珠，都不對色時，但有明淨之相，却不認之。以不見有諸色可識認故，疑恐局於一明珠相故。洪州見解如此也。言愚者，彼宗後學也。異時見黑梙子等者，心涉世間分別塵境時，見貪嗔愛慢之念也。琥珀．石英者，如慈善謙敬之念也。不對色時者，無所念也。但有明淨者，了了自知無念也。疑局者，彼之唯認知是偏局也。

復有一類人，聞說珠中種種色，皆是虗妄，徹體全空。即計此一顆明珠，都是其空。便云：都無所得，方是達人。認有一法，便是未了。不悟色相皆空之處，乃是不空之珠。牛頭見解如此也。聞說空等者，諸部般若說空之經也。計此一顆等者，計本覺性亦空，無有所認。認有等者，聞說諸法空寂之處，了了能知是本覺真心。却云：不了不知，心體不空。不空者，涅槃經說：如瓶空者，謂瓶中無物，名為瓶空，非謂無瓶。言無者，心之中無分別貪嗔等念，名為心空，非謂無心。言無者，但為遣却心中煩惱也。故知牛頭但遣其非，未顯其是。從此下皆喻荷澤意。

何如直云唯瑩淨圓明，方是珠體？唯空寂知也。若但說空寂而不顯知，即何異虗空？亦如圓顆瑩淨之瓷團，雖圓淨而無明性，何名摩尼？何能現影？洪州．牛頭但說無一物不顯靈，知亦如此也。其黑色，乃至一切青黃色等，悉是虗妄。善惡分別，舉動運為。如洪州所認起心動念等，即是一切相，此相皆妄。故經云：凡所有相，皆是虛妄。當知彼宗認虗妄為真性也。正見黑色時，黑元不黑，但是其明；青元不青，但是其明；乃至赤白黃等，一切皆然，但是其明。既即於諸色相處，一一但見瑩淨圓明，即於珠不惑。一切皆空，唯心不變。迷時亦知，知元不迷；念起亦知，知元無念；乃至哀樂喜怒愛惡，一一皆知，知元空寂。空寂而知，即於心性了然不惑。此上皆逈異諸宗也。故初標云：將前望此，此即逈異於前。但於珠不惑，則黑既無黑，黑即是明珠。諸色皆爾，即是有無自在。明黑融通，復何礙哉？此同彼二宗也。黑即無黑，同牛頭。牛頭但云：一切皆無，黑即是珠。已下同洪州。洪州云：一切皆是佛性，凡聖善惡，皆無所礙。故初標但云：將此攝前，前即是全同於此。自此已下，喻意。再將荷澤本宗，結束三宗也。若認得明珠是能現之體，永無變易，荷澤但云黑是珠，洪州宗或擬離黑覔珠，北宗或言明黑都無者，牛頭宗皆是未見珠也。都結

問：據大乘經及古今諸宗禪門，乃至荷澤所說理性，皆同云：無生無滅，無為無相，無聖無凡，無是無非，不可證，不可說。今但依此即是，何必要須說靈知耶？

答：此並是遮遣之詞，未為顯示心體。若不指示現今了了常知不昧是自心者，說何為無為無相等耶？是知諸教只說此知無生滅等也。故荷澤於空無相處，指示知見，令人認得，便覺自心經生越世，永無間斷，乃至成佛也。荷澤又収束無為無住，乃至不可說等種種之言，但云空寂，知一切攝盡。空者，空却諸相，猶是遮遣之言。唯寂是實性不變動義，不同空無也。知是當體表顯義，不同分別也。唯此方為真心本體。故始自發心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷。但隨地位，名義稍殊。謂約了悟時，名為理智。理即寂也，智即知也。約發心修行時，名為止觀。止息塵緣，契於寂也。觀照性相，冥於知也。約任運成行，多為定慧。因止緣而心定，定者寂然不變。因觀照而發慧，慧者知無分別也。約煩惱都盡，功行圓滿，成佛之時，名為菩提涅槃。菩提梵語，此翻為覺，即是知也。涅槃梵語，此翻為寂滅，即是寂也。當知始自發心，乃至畢意，唯寂唯知也。若如二宗，但言空寂無為等者，則闕菩提義也。

問：洪州亦云靈覺及鑒照等，何異於知？

答：若據多義以顯一體，即萬法皆是一心，何唯靈覺鑒照等？今就尅體指示，即愚智善惡，乃至禽畜，心性皆然，了了常知，異於木石。其覺智等言，即不通一切，謂迷者不覺，愚者無智，心無記時，即不名鑒照等，豈同心體自然常知？故花嚴疏主答順宗云：無住心體，靈知不昧。又云：任運寂知。又云：雙照寂知。華嚴經亦揀知與智別。況洪州雖云靈覺，但是標眾生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示則但云能言語等。若細詰之，即云一切假名，無有定法。且統論佛教，有遣、顯二門，推其實義，有真空、妙有，空其本心，具體具用。今洪州．牛頭以拂跡為至極，但得遣教之意。真空之義，唯成其體，失於顯教之意；妙有之義，闕其用也。

問：洪州以能語言動作等顯於心性，即當顯教，即是其用，何所闕耶？

答：真心本體有二種用：一者、自性本用；二者、隨緣應用。猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用，此能語言、能分別動作等是隨緣應用。今洪州指示能語言等，但是隨緣用，闕自性用也。又顯教有比量顯．現量顯。洪州云：心體不可指示，但以能語言等驗之，知有佛性。是比量顯也。荷澤直云：心體能知，知即是心，約知以顯心。是現量顯也。洪州闕此。

已上述不變．隨緣二義。

今次明頓悟．漸修兩門者。然真如之理，尚無佛無眾生，況有師資傳授。今既自佛已來，祖祖傳授，即知約人修證趣入之門也。既就人論，即有迷悟．始終．凡聖。從迷而悟即頓，轉凡成聖即頓悟也。頓悟者，謂無始迷倒，認此四大為身，妄想為心，通認為我。若遇善友，為說如上不變隨緣，性相體用之義，忽悟靈靈知見，是自真心。心本空寂，無邊無相，即是法身。身心不二，是為真我。即與諸佛分毫不殊，故云頓也。此下舉喻，便隨文注，以法合之。

如有大官佛性，夢迷也在牢獄三界，身本識著枷鏁貪愛，種種憂苦一切業報，百計求出問法勤修，遇人喚起善知識也，忽然覺悟聞法心開，方見自身法身真我，元在自家淨名經云，畢竟空寂舍也，安樂寂滅為樂富貴體上本有河沙功德也，與諸朝寮，都無別異同諸佛之真性，法合一一，如注可知。據此法喻，一一分明，足辨夢悟身心，本源雖一，論其相用，倒正懸殊，不可覺來，還作夢事。以喻心源雖一，迷悟懸殊，夢時拜相迷時修得大梵天王等位，不及覺時作尉悟後初入十信位也，夢得七寶迷詩修無量功德也，不及覺時百錢悟時持五戒十善，皆以一妄一真，故不可類諸教皆云，施三千七寶，不如聞一句偈，是此意也。

今洪州但言貪嗔戒定一種是佛性作用者，闕於揀辨迷悟倒正之用也。彼意在真如心性，常知如不變之濕性。心既無迷，即非無明，如風頓止。悟後自然攀緣漸息，如波浪漸停。以定慧資薰身心，漸漸自在，乃至神變無礙，普利群生。如春陽氷泮，溉灌洗滌，善利萬物也。洪州常云：貪．嗔．慈．善皆是佛性，有何別者？如人但觀濕性，始終無異，不知濟舟覆舟，功過懸殊。故彼宗於頓悟門雖近而未的，於漸修門有誤而全垂。牛頭以達空故，於頓悟門而半了；以忘情故，於漸修門而無虧。

北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。荷澤則必先頓悟，依悟而修。故經云：若諸菩薩，悟淨圓覺悟也。以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動等修也。此頓悟漸修之意，備於一藏大乘。而起信．圓覺．華嚴，是其宗也。

若約各為一類之機，善巧方便，廣開門戶，各各誘引，熏生生之習種，為世世之勝緣，則諸宗所說，亦皆是諸佛之教也。諸經諸論，具有其文矣。

中華傳心地禪門師資承襲圖