終南家業
終南家業卷下本
終南家業卷下本
論心用雙持犯結制罪
學者皆云：心用雙持，犯但論化業，不犯制罪。余昔亦同。此見於會元等處，並約化業註釋。今詳諸文，義則不可。既云持犯，犯則結罪。但教行則臨事約教，須遵法式。心用依修，對治常時攝念。二種持犯，教相不濫，罪各有歸。何不依明，但從臆說。教行雙持，如別已明。心用雙持，於茲略敘。如戒疏云：一上若據心用以明持犯，一切諸戒並二持犯。何者是耶？且如淫戒，順戒禁防，即止持義。觀厭現前，無思染穢，縱有境逼，三時不樂，名為作持。違作止犯，違止作犯。疏文順戒禁防，顯非托事造境。觀厭無思，即是對治。攝念記云：凡持一戒，必起護心。望離過邊，名成止持。望起護邊，復是作持。兩犯亦爾。違教作惡，必無對治。記文此記文約持戒顯心用之相。其實心用，一則通一切戒，二則通一切時。以凡對境持一戒淨，皆心用、止作二持之功。若非操履有常，何能對境無染？對境持戒，即止持。此從教判。起心防敵，即作持。治念離犯，即止持。此二約心用。論記中，凡持一戒一句，即對境具緣。持戒教上，止持必下，並出心用義看。讀者不可魚魯。言離過者，即離不作治念，律制犯吉之過。起護者，即作觀對治也。違教者，即違諸戒對治，及常爾一心之制，乃止犯也。作惡者，即作犯也。作惡之言，有淺有深。淺據忘念起妄，深據造境為非。此中正據忘念。當知造境為非，亦由忘念不攝也。又疏二上云：言對治者，對婬，制學離染行、不淨觀等；對盜，制學少欲知足行；對殺，制修慈悲愍物行；對妄，制修實語行等。疏文此云制行，不行違制也。又疏同上云：起對治行，明不犯法。如諸戒對治此指慈悲少欲等為不犯法也，依修成就不犯行也，則據不犯法起不犯行。若於此法生情厭背，懈怠不修，即是托不犯法以成犯行。疏文詳彼疏文，初約犯法，明犯行、不犯行；次約開不犯法，明犯行、不犯行；後約對治不犯法，明犯行、不犯行。前二並據犯制，豈得對治獨不論犯制乎？此言對治，即前疏云觀厭義也。以後照前，則前心用言犯，犯制明矣。又疏同上云：大妄開戲笑，婬摩開淨授，離衣開念捨等。若忘失念，皆有小犯，是名犯行。當自攝持，名不犯行。疏文若心用對治，念力堅強，忽逢上緣，定不失念。失念少犯，豈非心用結制之明據也？記云：失念者，非謂染著前事，但遇此緣，彌須謹護，忘念即犯。記文記家雖有此語，亦未見明指心用犯制，致使從來而無定論。又事鈔引律云：佛制攝持威儀，比丘若出若入，屈伸俯仰，攝持衣鉢，若飲食，若服藥，大小便利，若睡若覺，若來若去，若坐若臥，若語若默，常爾一心。若違此制，並結其犯。又如母論：利根比丘，房則入入作念，食則口口作念，衣則著著作念。若鈍根者，初得衣食，總作一念等。彼文切觀常爾一心，即對治之異名也。常爾既云結犯，違治豈不有罪？又復須知，對治非唯在戒，常爾不但房衣。是則對治常爾，通於善惡諸境，制令一心攝護。雖云諸境用但一心，只就一心顯於持犯。作念攝持即作持，無違教制即止持教制即律中制令攝念之文也。失念妄覺即作犯，故違律制即止犯。止犯即違教吉羅，作犯亦吉。即惡覺餘思，染心看女，并懈怠忘念等，皆犯吉是也。遠離兩犯，即成二持，義極明矣。
問：此與教行雙持，有何異耶？況復對治常爾，皆律所制。今依修奉，即是依教而行，豈非教行？
答：雖皆依教，結犯有異。心用據平時用心勤隋，約教有違順，顯雙持犯。教行據臨事造作，約教有違順，顯雙持犯。的實明義，心用約心，教行據法。如衣鉢之有三，如羯磨之須四。緣制聽一切事法，皆有制作法式，作須遵依。豈不見疏云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯者是也。資持云：心用雙持，通一切戒觀修止。緣通約化業，並非制教。彼指觀念之法，是化教行業。
如行宗問云：觀行屬化，那云制學？
答：制名乃通，約罪可判彼文。彼意謂心用但犯化罪，故判觀行屬於化也。今意不同，對治教念雖屬化教，律制須修，不修違制，如前引示，義豈不明？
問：疏云教行，即是依教奉行之義，何以鈔云教謂律教，行謂對治？與疏不同，未知何意？
答：作者隨時，兩皆合法。鈔云教者，即收教行，記約眾、共兩行，衣、鉢、行、護等釋之；行謂對治，正召心用，記約衣、食、四儀，常爾一心等釋之。疏中具明心用教行，收教出義，二種無濫。鈔中不分二種之別，故以教、行二字兼而收之，各有意也。推此鈔文，一、可證上，謂心用教行，並約行相，有違有順；二、可證上，謂常爾一心與於對治，其義是一也。又如戒疏三輪判教，正取於憶念，判於律藏，蓋取律中佛制比丘常爾憶持之義；亦可證前對治常爾，並通一切違，皆結犯也。
問：憶持之制，通於經論，如善思念之作是觀等是也。若然，則乃通被道俗之教。若比丘有犯，則應俗眾亦有犯耶？
答：勸憶之語，雖通經論，然俗在事亂，犯非力分。推佛所制，正為內眾。況對治常爾，及當思惟是，莫思惟是，當念是，莫念是等，明載律文，正制內眾。既是正制，違則有罪。俗非正制，違與不違，一切無過。故得疏云：道則反俗，常有時功。近遣塵欲，遠清諸惑。若不念持，何能通會？疏文此明制內，違則有犯，義又明矣。
問：對治觀念，為事為理？
答，凡佛設教，為存出離。然恐極鈍之機，未達空理。但以有作之心，憶持攝念，止成事行。縱以空慧憶持，亦未稱佛本志。要須圓機上達，真正出家。菩薩以唯識妙觀，照於舉心動念，無非究竟一實境界。是為域心於處，方見常爾之妙也。
問：失、念、結罪，三宗何分？
辨二止并八九名義
止犯一位，準疏鈔文，標名有二：一不學止犯，二事法。并句分八九，罪列本枝，顯持犯重輕，廣識心之明昧。文義雖然詳委，講學寡於討論。今略申明，大科分二：初明二止犯，次辨八九句。初中又三：初標據，次略釋，三決疑。初中鈔云：止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞是。若望不學止犯，無作犯等。記云：止犯有二：上明事法止犯，若下簡不學止犯。次略釋記主，正據此文，分二止犯。記文科節，甚相顯然。初為事法者，即一切制聽事法也。文明房長，且舉別戒，以顯止中有作之義。若通而言之，凡作一事，舉一法，持則雙持，犯則兩犯。故違教制即止犯，妄行造修即作犯。而此二犯，從一事生。止則一品吉羅，作則隨篇輕重。作歸前位，止在此收。皆因事法而有，乃名事法。此止犯，即教行雙持犯中止犯也。不學者，一下壇場，違本志願。或頓心棄善，或漸起慢求，或懸思教行不明，或臨事造修有昧。不學無知，二罪並得。蓋由不學，致茲成犯。召斯二罪，名不學止犯。但不學人，智有昧明，心分漸頓。凡於事法，識疑不識，三心差降。故此二罪，歷四行二九之中，彰輕重有無之相，令知罪網難逃，俾識犯懺不濫故也。三決疑又二：初決事法
問：不學止犯，名出鈔文，前引可見。事法止犯，出何文耶？
答：鈔云：對事造去呼修，以名止犯。疏又云：所對事法，怠而不修，皆名止犯等。是則據文立號，絲毫無妄。
問：對事造修，何名止犯？
答：此示教行雙持犯義，略見前釋，廣在諸文。
問：怠而不修，即止息不作，此止何得兼作？
答：不修之名，通作不作。此據造作，故違教制，即是不修。如不乞不說，豈不然耶？行宗云：事法止犯於善，事法故違不作文。亦是此義，不可錯消。
問：可名事法作犯否？
答：作犯體通善惡，事法雖通善惡，望作義一，故無異號，但名作犯。止犯一位，論犯義別，一於教行愚昧，二故違教制。據斯以分，乃立二目，請究祖懷，必不徒爾。次決不學。
問：不學止犯通惡事法否？
答：如作婬盜犯根本外，更得不學無知二罪，豈不通耶？
問：不學止犯，通二持否？
答：前云不學、無知，歷四行、二、九，豈不通耶？但持有等差，義須詳示。當知利器精持，方得名為學者。設有疑、妄，並開不犯。不學、無知，唯結不學。然不學人亦有三品，疏鈔具顯，此不繁引。雖是不學，對境止非。本罪不犯，亦名持律。不妨愚昧，教行自得。不學、無知，資持云非謂不學一向無持，非謂學人永無有犯，但望學心有進有止，故兩分之等。
問：戒疏總義云：對教不學止犯，對事不學止犯。九十別義云：翻解止犯，翻修止犯，并及鈔中教行不學止犯，對事以明止犯。記主但立不學事、法二止犯名，比對祖師三處所標，為同為異？
答：二三雖殊，通收無異。不學即對教翻解，事法即對事翻修，恰然相符，在文可見。
問：事、法、不學二止犯，義在諸文，何獨引鈔通塞文耶？
答：實通諸文，但記家因釋此文立二止號，故今特引令知所出。
大科第二明八、九句，又分三：引據，引釋，決疑。初且引據，鈔云：次論止犯，或八，或九。又云：言八句者，對教不學以明。若對事明，亦有兩箇九句等。疏云：對教不學唯八句，對事不學九句通有等。次引釋八、九句法。欲知其相，請以資持止犯中可學九句照之，可見。但八則除本列枝，九則本、枝並結。鈔中又云：九句者，上品四句者，有十六罪；中品四句，有八罪；下品一句，但犯根本，無不學、無知等。十六及八罪，且舉枝，不說根本。此九句中，自〔含〕根、條並列。尋圖，可見也。資持云：八句中，此謂隨對事、法，心緣不解，結不學、無知。犯門解義，必須有罪。既無根本，下品不立，故唯八句等。是則或八，或九雖殊，不學、無知不別。當知句法之興，為顯不學之罪。故行宗釋戒疏四行二九位列文云：第四門中唯明不學無知止犯罪相，有無輕重隨一，事法皆須二九等。如此指明，文相無濫。苟或未達，更詳示之。言八句對教者，此謂懸思教相，事法冥昧，意思說戒，不曉行事，心緣製衣，三如未識籌量，羯磨罔知四緣等。九句對事者，斯乃臨事造修，不明行相，如臨說恣，錯謬行事，造作衣鉢，不識制量，造房愚於妨難，畜長暗於日限等。將懸思歷於八句，結不學無知枝條之罪。第九下品既非造修，不犯根本；既識事犯，又非冥昧。犯門唯據有罪無罪，此句不立。若於造修行事錯謬，亦先於八句歷顯根條。下品第九明白心犯，雖無枝條，乃有根本，故得立之。對教對事，或八或九，其相顯明。如斯分釋，粗可知之也。
三、決疑。問：
疏：鈔：八、九句法乃是昔解，去取如何？
答：祖師既無斥奪，焉可私心去取？細推其義，亦是相因而用。且如對教八句，於義自分承用，豈分今昔之殊？復於對事九句，例分二九，豈非相因耶？
問：古今列句，同異如何？
答：古謂惡事法，上聖不制學，故止持作犯，通可不可。於善事法，聖制須學，無不可學。今謂善惡事法，並是可學，臨事迷忘，非學可得。是故可不可學，遍該四行，類通法界也。
問：上云八、九句法並顯不學、無知，何以二記以八句屬不學止犯，九句屬事、法止犯，是則八句收不學、無知，九句但收違教耶？又乃公違疏文，八、九並云不學。
答：疏文八、九並云不學，正為皆顯不學無知也。記將八、九分對二止，亦據鈔云：八句對教不學，九句對事以明。今詳分對，不無意焉。須知止犯位中，根本是違教罪，枝條是不學罪。八句中唯顯枝條，不該根本，故將八句屬於不學。九句中正犯根本，傍得枝條，且從正犯以收，故以九句屬事法止犯此即違教罪也。要須得意，莫滯名言。如懸思教門，不曉事法，此則八通事法。又如造修事法，昏昧教制，斯乃九通不學。是則事法及與教門，不學之與無知，並通八九。但以懸思對八，造修對九，故為異耳。
問：疏鈔止犯八句，並引房長，其義如何？
答：斯蓋造房不乞，畜長不說，皆由不學愚教，犯根本殘提之外，更得不學無知。下品一句，既識達教行，但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。前示可見。
問：有人見止犯位中房長殘提，便謂此罪屬於止犯。其義如何？
答：不然。由彼不曉文中為顯下品有本之義，故此妄消。殊不知殘提自屬作犯根本之罪。若謂止中列殘提便屬止者，亦應作中列不學無知枝條之罪便屬作耶？文中所舉房長等戒，具雙持犯，隨舉無在，妄傳久矣。如拆四難，已為辨之，無惜一觀。
問：止中列作，莫是止犯，心邊有作犯麼？
答：前云於止犯中列房長殘提，乃顯下品罪相有無。如前答，可見。若止犯心邊有作犯，乃雙持犯義。如過量造房心，故違尺量；妄作衣鉢，必故違三如之類。由妄作一事，二犯並起。違制即止，妄修即作。由止有作，由作成止。故云止犯心邊有作犯事。鈔：通塞門，約教行、心用二種論通，義可見也。須知持犯一章，諸門意別。若雙持犯義，當見疏鈔持犯體狀門及鈔通塞，備而明之。若諸句法，約根本歷於三心，對顯不學、無知、有無、輕重之相。如此分之，粗知蹊徑。
問：妄修一事為得幾罪？
答，妄修作犯，違制止犯，更得不學無知，四罪具矣。又四行列罪，自有等差。兩持二九，并止犯八句。唯顯枝條，不列根本。兩犯二九，根條並列。根本據隨成輕重，句法不因此義。枝條據三心不同，分句由此而作。識則一向無犯，疑則二皆吉羅。不識之心，不學結吉，無知犯提。更有事開犯結，並見諸文。可謂持犯之相實深，非積學洞微，窮幽盡理者，斯義難見也。寶慶三禩仲冬於靈芝為客書。
重釋事鈔持犯篇通塞文
鈔云：若就修行解止持者。
如止殺盜，先修慈悲少欲等行，以行成故名作持，望境不起名止持，即止中有作也。
止殺、盜，即遵制持戒；修慈等，即起觀對治。欲臨境不犯於戒，須平時對治有功，治功成故，對惡不作，故云望境不起也。是則由作成止，止不離作，故云止中有作。止據臨境離過，作據用心對治。又復須知止持有二：一、對善事，作無違制，此止歸下，作持論通也；二、對惡境，順戒離過，正是此位，與心用作持論通。如上可見。
若就修行解作持者。
此作持對制聽善事善法，依教䇿修，名作持。與前止門作持，名同義別。前約心用起觀，此據隨對事法，依教而作也。
如欲誦戒羯磨，先止外緣，望離麤過名止，後善行成名作，即作中有止也。
誦戒等，稟制教也。止外等，修對治也。事法乃多，且舉誦戒羯磨是常行，故人事往反，懈怠作惡，並名外緣。以平時憶本受願，有善必行，橾履既堅，故臨眾事，能止於外緣也。望隨對事法，各有離過之止為細，此乃平時通止名麤也。此中作據教行，乃依教而行也。止屬心用，乃止息外緣也。假止成作，作不離止，故云作中有止也。若細論通塞，此心用止持，與前心用作持，自可論通。教行作持，望無違教，即兼止持，亦止作自通。鈔家且約相成，故以心用止持，與教行作持，論於通也。
作犯，心邊有止犯。如人作惡，先不學善，是等類也。
上句論通，如下釋義。作惡即作犯，翻上修行止持，於殺盜等事具緣成犯者是也。不學等即止犯，翻上止中作持，謂不修慈悲少欲等對治行也。作犯據違戒，止犯據心用，由止成作，故作通止也。問：此中作犯與下作犯同異如何耶？答：此於惡事法造境為非，下於善事法故違妄作，此二作犯並屬根本，隨篇輕重也。問：心用作犯犯相如何？答：由對治心劣故，乃隨緣動念觸境生情，如惡覺餘思、染心看女等，皆犯吉羅是也。問：此中止犯與下何異？答：此屬心用，下據教行，此二止犯並是違制，皆吉羅也。但心用約心，教行據法，如前心用結制文中可見也。
止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞是。
上句標通，如下釋義。畜衣過日，作犯也；違不說淨，止犯也；造房，作犯也；不乞，止犯也。亦由止成作，故作通止也。何耶？因故不說淨，致過日犯提；由故不乞法，致房成犯殘。問：此中合云作中有止，何云止中有作耶？答：欲異前科作惡與心用論通，此中教行止作論通，隨舉無在，亦是由止成作之義也。問：此中止犯，理合翻前修行依持，何故前持中以止外緣心用論通，今犯中以房長教行止作論通？又復前舉制法，此舉聽事，未審何意？答：此作持止犯門中，凡修事法，或違或順，具有心用、教行二種持犯。前作持中，在文雖以教行作持與心用止持論通，於義亦可教行作持與教行止持自論於通，心用止持亦可與心用作持自論於通。今止犯中，在文雖獨以教行止作自論於通，約義亦可心用止作自論於通。以凡舉一事，持則具教行、心用二種，雙持犯則具二種雙犯，所以文中互舉也。又復教行雙持犯，若別據戒本，止有二十六戒，具雙持犯；若通一律藏，但是制聽善事善法，臨事造修，有違有順，並具雙持犯。故得持中據通舉制法，犯中據別舉聽事，以犯照持，前後交映，顯並具也。問：止犯有幾？答：不學事法二種別也。此中正屬事法，教行止犯，義兼心用；不學止犯，無兼通義，非此中論也。問：記釋此文云：二持即心用雙持，二犯即教行雙持。其義如何？答：此記家考文不細也。鈔中二持論通，亦非全據心用。且如止持止殺盜等，乃即犯戒，教上止持慈悲少欲，方屬心用。又如作持說戒羯磨，乃屬教行，止外緣等，方為心用。豈可一槩云二持據心用耶？斯蓋凡持戒淨，必假對治，故以止不犯戒與對治心用論通。欲行眾法，須止外緣，故以教行作持與心用止持論通也。二犯中，若作犯翻上心持，文理極順，如前可見。記云：作惡論犯戒，不學據制科。此釋義迂，學者難曉。余注會元，雖且順記，心實未安。又止犯中，雖非翻前作持，於義兼通，亦如前示。問：此止犯與殺盜等作犯，論通得否？答：此事法止犯與殺盜等作犯，無相成義，不可論通。所以此位獨約畜長、造房等論通，蓋有相成之義故也。由此等事法，持則雙持，犯具兩犯，不相捨也。嘉熈己亥日山出。
重答欽師境想問
行宗殺戒境想句，欽依止立問，作圖刊以易之。後因宗師答而闢之，復板如舊。今於講次略考諸說，欽老之作固無可取，因師之答亦多不明，世雖傳寫，莫詳是非。或依文讀句，意趣冥然，故不得已又如答釋，并決彼圖，激發學者小留心哉。并境想通相亦出於後，幸為一覧。嘉熙己亥台州日山敘。
欽師問， 因師答， 日山又答。
一問：直疑為涉幾境？若唯一境，疑起無從。且如張作王疑，祇由張起王疑，心不涉張，如何得疑？若云涉張，則兼二境，與後互疑，為張為非，如何分異？
答：言直疑者，謂於一境猶預莫分，心不異緣故言直也。如云為張人耶？非張人耶？乃至杌木作句例同。是以圖中但云張疑、非疑、畜疑、杌疑，斯言謂矣。由此而知，則與互疑逈然天別。
又答：直疑唯專一境，略如前答。或於本境起疑，或直於異境起疑。須知此圖諸直疑句，並就異境起疑作句。問家不曉，舊答不明，轉添昏暗。且如圖中，單缺張是本境，故有王疑等句；雙缺王是本境，故有張疑等句；大漫雙缺人、非、畜三，皆是本境，故有杌疑一句。並就異境，此義最明。若於本境起疑，如諸戒境想第二句，事義分曉，不勞具出。問：單缺直疑，著張作字；雙缺直疑，何無王作、非作等語？答：著、無、不著，皆亦無在。但單缺直疑，著張作者，為顯境定心差故；雙缺直疑，不著王作等語，為表心境俱差故。必竟此疑皆就異作，在文可見。
二、問：單缺直疑中，何故不立張作張疑句者？若既不立，互疑中何立張疑句？互疑既得立，直疑何不立？又單缺直疑既不立，雙缺直疑何以立耶？
答：單缺張作王，疑心差境定。若標張姓不應本題，由是張疑逈不可立。雙缺疑之語正是俱差，若改從王即為當境，故於二處不可混同。又互疑作句非獨互張，三趣當心應須減半，豈得却將為張之語例同張疑句耶？
又答：單缺直疑，不立張疑句者，蓋問家不曉圖中直疑盡就異境作句，故有此疑也。互疑心涉二境為張等語，有何不可？雙缺直疑，張是異境，作句當然。問：單缺直疑，若立張作張疑句，有何過耶？答：此即境想第二句，立有何過？舊答不思，謂不可立者，非也。蓋此中直就異論，故無此句。如前已示，後當更說。
三問：單缺直疑中，既有王疑句，雙缺直疑中，何無王疑句耶？
答：單缺心差，境定王疑，人類無殊，乃結重夷，自成根本。雙缺境差，心轉王疑，又是相當，若起王疑，不成雙缺。是則前為心轉，可立王疑；後是雙差，不應稱境。
又答：單缺直疑，王是異境，故可以立。雙缺直疑，王是本境，故不可立。餘如前說。舊答不明，未克再示。若爾，非畜杌中，何得立耶？答：如後可見。
四、問：互疑中何以不立為張為王句耶？若不立者，則攝境不盡。又若立者，句法則多，如何會通耶？
答：直疑則四境各辨，互疑乃四趣迭論。各辨須立於王，四境方足迭論。四趣參作，方得互名。若更加王，則同人類，既非交雜，互義安成？是知直立互除，其義方顯。若或更加王句，又是心境相當，不唯句法仍多，抑亦不成於互。若云張王境別，殺戒悞犯錯開，既成重夷，豈不參雜？即知此句定不可加。
又答：互疑中為張、為王，義亦可立。但疏中列句局疏云疑有十句，判罪定疏云一夷、九蘭。若立為張、為王，人境不殊，罪合是夷，應改疏云二夷、八蘭耶？若更添一句，應云十一句耶？二途有妨，故不可立。克心論境，張、王自別。心緣二境，猶豫不決，豈非互義？但疏家別有深意，是故不立此句。記依疏出，不敢妄加。問：何為互疑？答：切詳互義，必緣二境，交互不決，故云互疑。如圖中諸互，皆立六句。前三就本異生疑，後三於異境起互。後三句中，若通本境，即涉三境。又究前後諸文，及思世間事義，多於一事不決，或緣二事不決，少有緣三而起疑者。設或有者，自歸後三句攝。問家列句，於互疑中牒境重重，太成穿鑿，又無所據。復乃直疑，與互相濫，並非可取。問：單、雙二缺，互疑列句，上下一同，未審何意？答：缺心單、雙雖殊，至於論互，無非四境交雜。且約本異，互涉作句，故得上下一同，無別所以。
五、問：雙缺中王境來差，不立王疑句者，何以非畜杌來差，乃立非畜杌句耶？
答：若立王疑句，不成心境差；人類隨相應，還成究竟罪。三趣非人類，三境正未差；前心既緣人，後轉為非畜。不妨心境轉，方便結偷蘭；以故不立王，三趣應須列。
又答：雙缺王差，直疑不立。王是本境，作句起異，故不可立。互疑不立，句不可多，罪不可改，如前已示。非畜杌差，非疑等句，雖有與本相當，句法須爾，不可不立。若不立者，何應疏中四十之數？又且無妨雙缺之義。非等來差，即境缺也。為非等疑，即心缺也。是知記圖列句，深有其意。
六、問：尅心、雙缺、直疑中，並以張本境立句，何故大漫、雙缺、直疑不用？三本境立句，大漫既不用，尅心何得用？又大漫互疑中，亦以三本境立句，直疑何不用耶？
答：大漫之設，其境至寬。三趣有心，杌為異境。其或三趣皆列直疑，正是相當。但起杌疑，始成方便，所以圖中唯存一句。尅心既局四境，當前各趣生疑，應須別列互疑。心涉兩境，句法不可一端。直則一境獨明，互則三趣交作，是顯上義。明若秋蟾，前合後開，深有所以。
又答：此盖不曉記圖，直疑就異作句，互疑二境交涉，故有此問。如前已決，非不了然。大漫雙缺，直疑三是本境，故唯就異，但立杌疑一句；互疑既涉二境，故立為人為杌等句，有何不可？
七、問：小漫中疑但九句，除尅心中初句者，今若改張為人，亦合具十，何但九耶？
答：小漫人趣，皆害前境，不簡張王。若或改張為人，正是有心當境。既云心差境定，不應又作人疑。是則還依記中，除初一句。
又答：若改張為人，合有人作人疑句，此句理亦應立，正是境想第二缺心結蘭之句。但疏家前後辨缺，文中恐濫，心、境相當，並不出此一句，欲使學者易曉，皆就本異互涉作句。如前盜戒疏中小漫辨疑云：為人非人物，為人畜生物，為人無主物。下妄戒云：漫心辨疑有六。記云：漫即小漫，疑兼有互，直有三句。記出互中三句，並就異境論互，如云為非為畜等。上引盜戒，疏自作句，乃就本異論互。準此二文，則互具六句，并作中三句，即疑心具九。此圖準上諸文立句，不敢妄作，故無人疑之句。設有此疑，則準境想第二，自可知矣。立句出沒，作者通變，豈宜偏局耶？
八問：雙缺直疑中，並立張疑者，未審此疑相狀如何耶？
答相狀如初答中，既有準繩，無疑再惑。
又答：直中論疑是張非張，其相易見，問家意欲妄作，故有此問，無足議也。
九、問：文中直疑者，單就異境而立，何故疏文盜戒立句，為人為非？此則本異兩兼，豈獨異境耶？若云此是互疑者，下妄語小漫互疑，何就異境立三句法？若或更加本境，則有六句耶？
答：直疑起心，本異俱得。異境如前王等，本境如後張疑，但不異緣，皆通作句。盜、妄兩戒，俱是互疑。盜戒但出本境前三，妄戒唯論後三異趣，應知六句前後相成。若加直疑，恰為九句，則知疏記出沒互彰，不曉來由，張為妨難。
又直疑局一境起，通於本異。圖中就異作句，如前已明。盜妄立句，並就互論。如舊答：就盜戒涉本異互論舊答云盜戒但出本境者非，圖中前三句是也。妄中就異境論互，圖中後三句是也。準文立句，豈虗托乎？
十、問：疏文妄戒，自有小漫句法，今此依何而立，與後疏文不同耶？
答：妄戒句法與此應同，但單缺互疑，通略人趣，記文於此具足出之。下順疏家且分六句，影略互現製作常規，良由不曉直疑，故使作句有多有少。如前盜戒小漫，想、疑雙缺，但各立三，總有九句，亦應以妄戒疑中六句返破祖師不合立三，前後異同以為無據耶？準彼驗此，人、異互彰，一代雄詮莫不皆爾。故律中境想唯二十六戒具足出文，自餘諸戒疑、想並同，但是略之無別，所以聖心明斷，豈得致疑？
又答：妄戒但云漫心，辨疑有六，不分大小之殊。盜戒明云小漫，疑無直互之別。今此殺中，方標直四互六，據文唯局克心大小二漫。復令準作記家，考覈諸文，詳究義理，具而出之，何有不同之疑乎？
詳上圖中，一違祖教，二乖義意。且直疑為張為王等句，乃緣二境，互涉起疑，豈得云直？又詳互句，牒境重重，不遵祖典，穿鑿太過。又小漫中，直疑濫互，如前已行。互疑二句，上半本異論互，下半就異論互，與記何殊？豈特改作，公違師訓？又大漫中，唯立直句，據何文義？疏云：餘大小漫，心境缺想，並准克論。句法多少，約義斟酌。直互大槩，須準繩規。設謂疏無明文，理義亦難偏局。如三趣通害，杌替其處。或直緣杌起疑，或緣非杌互起。機情萬別，心念千差。如何一定，單雙二缺，唯論互三？至於作句，又濫於互，全成戲論。記圖所立，於教有憑，於義周足。直於一境上起，互收二境，乃至多境。但使心涉彼此，名名為互，豈非義足？後紹興年中，有會稽定師，亦出圖相，大略與上欽師是同。但於大漫，想疑各唯一句，與上為異。今但破欽師之義，定師所出，自然無取。學者亦不須傳，從費紙墨。請知之。
予因觀疏記，具缺初二兩緣，出義立句，無非本於諸戒之未境想之文。學者討論，少懷通貫。又復諸戒境想句數，四五不定，如疏簡辨。且依轉想，皆具五句。今先以具缺初次二緣，收於境想五句。次以境想後四，通收缺想缺境，及單雙直互等疑。庶使枝文，易知指掌。
且依殺戒，餘戒例此，正出小漫克心，大漫亦隨決明。
上圖中境、想二五疑句：二就本境起，五從異境生。據是直疑，若唯依文，詮相不了。是故疏家更分直、互，歷境顯異，乃有多句。缺想亦爾。餘義見前答文。諸句之下，結罪輕重，並在記中，更不細出。
㭊然夢庵持犯四難
持犯一門，義趣幽隱，非積學洞微，誠難通解。一日，忽得夢庵之文，題曰持犯四難，謂雙單難辨，止作難明，句法難定，事法難顯。初得之，寶而藏之。近與同儔議論持犯，因究彼文，但得破他一端，全非祖意。且持犯之難，傳來乃久。自古義學之家，知難釋難者，斯人解矣。而夢庵乃知持犯之難，猶為達者，而於釋難，義理偏僻，似無可取。今將疏鈔明文，對㭊彼語，使雙單止作顯然，曲直是非昭矣。庶幾後銳不墜於邪坑，俾同舟善知於誠教耳。嘉定癸酉春，滄洲出。
終南家業卷下本
終南家業卷下末
四難云：雙單難辨者。
㭊云：久聞師意，唯以制中有開法，聽中有制法。如離衣造房等，方具二持犯。如斯立義，特捨通而執局，唯屈祖而罔時。今乃先錄祖文，然後立義釋疑。戒疏云：止持對制門，可學事中，制必作者，如衣鉢體量也。言可學法者，制必須作，如三羯磨等。又問云：此止持中，但得守戒而已。若有作者，便同作持。今明作者，豈非合亂？答：今言制作，即成止持。若不依行，則是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云：具二持犯，其致在茲。近有同輩，指上一節之文，是明心用持犯。以下若據教行等文，方明教行。此無稽之論，不足可道。行宗云：為欲顯示雙持犯義。發揮云：雙持犯義，理在茲矣。此二記文，並是釋上同答等文之末。疏又云：若據教行，必托境生。依教奉行，作而無犯。何者是耶？且如三衣，教遣備具。夢庵謂：此中明三衣等者，乃是預出離衣戒，持護離失之義。今有隨流之者，猶以為是，豈為識達耶？不敢違悔，名為止持。如教䇿修，順行不犯，名為作持。違此二持，便成兩犯。又云：言可學者，並制修學。事謂衣鉢等，法謂教行等。並托事法，進用修成，而無違犯，名為作持。不敢違越，又是止持。又云：前對惡法，無由可作，名為止持。此就善法，必不違越，名為止持。鈔中制止門中云：如衣鉢體量等。制作門中云：法謂教行也。教謂律藏，行謂對治。事唯可學衣鉢體量等是云云。觀上祖文，豈宜偏局？須知但是制作聽作，善事善法，造境䇿修，或有違順，具二持犯。制作事者，且如三衣，比丘道具，制必須作。其於臨事營理，當須觀量財體，染淨色量。如非依佛誠教而作，即是作持。不敢違教，即是止持。違越而作，即是作犯。不順教故，便成止犯。若一向不作，但有止犯，難成雙義。制作法者，且如說恣結受等，欲行羯磨，應須評量人法事處。如非審定綱骨緣兆是否，撿而行之，作持成矣。望無違教，止持成矣。不撿冐為，成於作犯。懈惰違教，成於止犯。止作兩犯，名異體一。二持亦然，並就一事，相番乃成。祖意如此，且非臆說。制作事法，如上可悉。不作斯論，盡成虗偽。聽中事法，疏鈔具彰。恐有惑者，更為明之。如疏止持對聽門，則以房長淨法等出相；作持對聽門，復以房長淨法等出相。豈非但是聽作，善事、善法皆具雙持？故發揮云：順制、聽兩教中，制作、聽作邊說有二持。反此，無聖教制作、聽作者，並是單持。行宗云：是則一切作持，其必兼止。若但止持，未必有作。自餘羯磨、依鉢等事，並見廣律。文舉三衣，其相甚顯。此等誠言，與夫疏鈔恰然相同。只緣祖師文義坦然，致此二記用與無改。何故特異，反成破斥？巧事一時之唇吻，搆裝千古之謬辭，翳昧後昆，誰之過耶？彼之徒以為正說，此宗義士尚有隨流，稍逢如上所錄祖師明文，如何消遣？問：如斯立義，亦所未安。戒疏明云：無聖教聽，並是單作。豈不然耶？答：子迷此語，故成質礙。今為通之，自然明曉。言無聖教聽者，聽即是許。有聖教許作者，莫非善事法乎，並是雙持；無聖教許作者，無過惡事法矣，盡屬單持。今文云：無聖教聽，乃是婬、盜、殺生等不許作者之謂也。反顯衣、鉢、羯磨等有教、聽、作者，皆具双也。疏云：可同殺、盜，有教開作，名作持耶？會上諸文，疑自釋矣。已上示通義，此下問答及㭊彼義中用別義也。
問：若依通論，則制聽二教，事法皆然。祖師何獨明二十六戒具双持耶？
答：此據戒本有開制羯磨法者，故就法上歷顯四行，唯二十六有法可歷彰於雙義，餘並單論。戒疏隨篇精揀，數極於此，不可妄通。故得行宗云：此據戒本具雙持犯者，餘並單持。豈不然耶？其於戒疏總義通論持犯，則舉衣鉢及諸羯磨者，豈非雙持犯不局戒本耶？隨篇且據有法總義通論律藏，故行宗云：自餘羯磨衣鉢等事，並見廣律者也。源流正傳，妙若於此，未裔監觴，豈宜輙議？
問：過量房戒，事上雙持。既別無法，如何更顯？
答：祖師自云：就房事明，何關於法？所以二十五戒例於法上顯雙持犯，唯此一戒重就事明者，乃有二義：一者事法相對，法就處分以明，事就度量以顯。如疏云：此則約其度量顯於違順，及論結犯，並據房成，是犯分齊。二者房是聽事，就一房事明雙持犯，則顯一切聽事並可雙論。
若爾，雨衣、瘡衣亦是聽事，何不具雙？
答：此之二戒，固是聽事。戒本不列者，無法可歷。故所有尺量之文，乃約造作邊，自成雙持，義在通論也。又如過量佛衣、過量坐具，乃是制事。尺寸數量，自屬制中。造作違順，明二持犯。戒本不出，亦歸通中。如發揮云：制作聽作邊，說有二持。又資持云：教制奉行，或事或法，或制或聽，且如三衣等。然斯二記，並約通論，文義可見。為不了者，更略示之。二十六戒，並聽中有制法，如造房處分等。制中有聽法，如離衣羯磨等。緣有此法，故就法上相從，歷顯持犯四行。雨衣、瘡衣等，此聽事也。佛衣、坐具，及毛、綿等戒，並制事也。如是諸戒，各於制聽、造作順違邊，論於雙義。是故戒本，唯據有法，止二十六，餘所不出，義婦通說。
問：犯雨衣等戒，還得一罪耶？二罪耶？
答：如上略示諸戒，推詳戒本，或因求畜違限，或因造作乖方，既各違教制，豈無違教心犯罪耶？是則順成二持，違得兩犯，如前已示，可以明也。但以無別聽法，戒本更不重出也。
若爾，過量房事如何重示？
答：請觀前文具二義故，故須別顯四難，指尺量即法以成雙義，此由不究通論之意，故此妄釋。
問：上云二十六戒並就法上歷顯雙義，至論結罪，還就事耶？還就法耶？
答：事法相假，乃成本罪。且如雖不乞法，若不造房，難成其犯。要須造房事成邊，全於不乞之罪。如疏云：此之不乞，及以過量，緣雖兩望，果由房結。離衣入聚等，可以例之。如云：身違事，合名作犯等。
問：如上立義，須於造境造作違順方成持犯者，此領何義？
答：如疏云：若據教行，必托境生。又云：並托事法，進用修成。又云：如造房、衣鉢、達相、了知等，及諸篇總義，皆就造境違順，以明持犯。行宗釋：緣雖兩望，果由房結。二句云：既有二作，必兼兩止。並望身業，造作過量，具兼四犯。又云：業不自有，必假行成。行即行心，無非造作。若都不作，但是無記，焉能成業？明文更廣，恐繫不引。斯示文義，次㭊難辭。行宗云：自餘羯磨、衣鉢等事，並見廣律。
四難云：若此立義，敢問與二十六戒有以異否？云云。
㭊云：亦同亦異。若二十六戒有開制羯磨，則與衣鉢等異。若論持犯，雙義則同。何者？且二十六戒則就羯磨法上以顯雙義，衣鉢羯磨則就制作度量上以示雙義，豈非同耶？
四難云：今不作三衣，或體量不如，及不行一切羯磨，具二犯否？若云須具，比前諸戒，理有不同云云。又云：今不作三衣，則有事上止犯。若望不依教邊結法上止犯者，二犯同名，不成雙義。
㭊云不作三衣及不行一切羯磨，但有止犯，不成雙義，固不在言。須約造境營構，或三如違順，或四緣是非，方成持犯，乃有雙義。如上立義，示相可了云云之文，不攻自破。
四難云：若爾，疏引衣鉢體量一切教行，歷顯雙持，那云不具？答：衣鉢體通，單、雙須簡。故文云：若據教行，必托境生；依教造修，作而無犯。今不作衣，是不造境。但有事上，番修止犯。若論造作，如非，亦有商量。且如衣鉢，體須聖制。衣以麤布，鉢須瓦、鐵。今用絹、木，則是體乖聖教，正屬作犯。既無教聽，無法可止，故無止犯。乃至云：此據造作以顯單犯。既以造成，理須加法。今不受持，准鈔得吉。約義定之，此屬止犯。既無造作，作犯不成。既加法已，必謹護持。有緣聽離，要須乞法。今既不乞，即是止犯。違教故離，又是作犯，方成雙犯。若此以明衣鉢行護，必具二持。前註云夢庵約持護論者，文見此也。
㭊云：觀此一節，要以疏中衣鉢體量等文，即就乞法離衣上明雙持犯，乃是預指離衣戒，非就造作以論也。如此看讀，豈為上達？如此樹文，從費紙墨。戒疏明云：今言制作，即成止持。若不依行，即是作犯。今順教作，便成止持。如三衣一鉢，法須具有，故制畜之，豈非作也？望無犯故，名為止持。依教奉行，又是作持。乃至云具二持犯，其致在茲。若依彼意，此等文相，如何消釋？及撿離衣戒雙持犯義，但就羯磨法上歷顯四行，則與前文略無相似。所言既無聽法，故無止犯者，且無主房事上雙持，豈有法耶？可細思之。
四難云：問：文云：且如三衣，教遣備具。正據造作，豈唯行護？答：文相含畜，裁斷實難。若約通論，義含造作云云。
㭊云：今詳彼立，問雖符義，答又乖文。疏云：不敢違侮名止持。彼作二意註之：一意云：如體乖佛制，不敢造作。彼文此謂不作名止，於義甚疎。今與改云：佛制三如，違則犯罪。今欲造作，順行不犯也。一意云：不得羯磨，不敢擅離。彼文此又不然。此制門中，於造作邊，歷顯雙義，妄將聽法註顯，可非雜亂耶？疏又云：依教䇿修名作持。彼亦二意註之：一意云：如體依佛教，如法造作。彼文此如其理。一意云：有緣欲離，從僧乞法。彼文斯由穿鑿，全非祖意。制聽雜亂，如前已明。又復彼謂止據不作，作據䇿修。此論二持，名異體別，是古師義，如三十義門已破。今雙持犯，止據造作離過，作據依教䇿修，名體不監，今義成矣。只由不善思文，故有胸談臆說，如實自昧，其猶可恕。知而故違，謗法咎深。彼又云：若約翻犯，則造作邊，單有作犯，無別止犯，是何言歟？翻上二持，以成兩犯，四行足矣。便顯造作，自成雙義。如何強云無別止犯，此非謗法乎？彼文更廣，不必盡㭊。識者觀之，自成無用。
四難云：問：離衣有聽，可云雙犯。房事過量，有何聽法？答：量雖佛制，是佛所許。雖無現作之法，然有尺量之文。即此律量，便是聽法。此法與離衣等戒，羯磨不殊。
㭊云：然房之有尺量者，乃是聽中制作度量也。豈謂尺量便是聽法？若便是者，聽中又聽，是何佛意？又復尺量若是聽法者，則與處分白二何別？若云是同祖師，不應事法分二耶？且衣鉢亦有度量，可是聽法耶？疏云：就房事論，何甞言法？全成戲論，略無可探。繁文雜義，顛亂難㭊。總究彼文，則有二意：一、惟約有開制法者，屬雙持犯，局二十六戒，餘則不可。二、將戒疏衣鉢體量等，文迃曲釋，歸離衣戒，非就造作以論。其文雖多，不過二意。如上引文立義，明如指掌。公心看讀，可自鑒之。義假文顯，莫訝觀縷。
右㭊雙單難辨竟。
四、難云止作難明者。
㭊云：彼以教行雙持，犯隨戒本，罪屬於止犯，樹文立義云云久矣。隱連二師，雖詞而闢之，其奈狐疑尚擁，再有此作，誑惑脫生，為害不少。今亦先謄祖誥，然後立義決疑，使止作不濫，根條自分。疏云：就房事明，依教不越止持，撿教知量作持，出於教量作犯，不順教故止犯。次就法辨，如法無違止持，從僧乞法作持，故違不乞作犯，即此違教止犯。止據無違，作據順教。乃至問云：準此，持犯與前既乖，約事明作，身營可悉，故犯僧殘。約法明作，其相如何？答：此之過量及以不乞，緣雖兩望，果由房結，對相思事，隨有四違。纔一舉乎營稱土木，即有偷吉，四罪隨生，安有過量偏屬作犯？若如此問，後戒無過，無作犯矣。準此，誠例身業是過。行宗云：此約方便，二作犯兩蘭，二止犯兩吉。又云：並望身業，造作過量，具兼四犯。發揮云：四罪釋上四違，謂作心不乞，造過量房，結二蘭與行宗同。知是妨難，二處得二吉與行宗別。又云：知不乞罪是僧殘。鈔云：但不依戒相，造行成辦，悉名作犯。所對事法，怠懈不學，為止犯。疏又云：如有羯磨說麤罪，是作持；不違教說，名止持；無教輙說，是作犯；抑教不求，止犯云云。審詳祖意，定以教、行雙持犯，隨戒本罪，結屬作犯。何者是耶？如上所引，不乞、過量，並約身業造作違越而成，得二僧殘。在文極顯，何事遲疑？疏中又云：出於教量，名作犯。此戒本云：過量作者，僧殘是也。又云：故違不乞，名作犯。此謂不乞屬作。又云：由於僧殘，有乞無犯。反顯不乞犯殘。據此二文，不乞屬作犯殘，明矣。正同戒本云：不將諸比丘指受處所，僧殘者是也。疏又云：既從僧乞，名作持；於僧殘罪欲犯不得，名止持。請以此文翻持說犯，豈非犯殘屬作犯耶？又如離衣、入聚等，不乞羯磨，不作白知，更不離衣，又不入聚，可獨結法上止犯罪耶？由不乞，不白，擅離，擅入，約身業輒為，成於本罪。事法相假，此罪屬作止。據違教，通得吉罪。二十六戒及一切制聽事法，皆例此明。鈔：疏文義明如皎日。記文申釋，意亦無昧。彼何特異？強生分別，剛欲伏從，奈道理迃疎，從之是難。斯提大略，問答㭊難，更為明之。問：鈔云：止犯心中有作犯，如人畜衣過日，造房不乞，収作歸止，屬止明矣。又資持云：作持止犯，但引房長。可不然耶？答：此止犯中列聽作事者，乃顯双持犯義。但止就離過，作就䇿修，故為二持，犯則反之也。如上聽止中以房長出相，聽作中亦以房長出相，即其義也。況引鈔文，乃出通塞，二犯皆通，止作無在。若爾，戒疏三十義門云：九是作持，止便成犯。據此之文，屬止又明。答：若觀大意，文亦無害。良由此九具雙持犯，隨舉無在，何苦執文？又復此且一往就䇿修奉行，名作持；違教不作，名止犯。及下分釋，止作自明。如說淨云：故違不說，名止犯；越於期限，名作犯。至論結戒本罪，正據違限。故戒本云：齊十日不淨施，得畜。若過者，尼薩耆波逸提。又取尼衣云：番止受納，名作犯。及於戒本，正約貪心受納，結於本罪。據斯以論，教行持犯。若就持說，則以作持為本。如云：依教奉說，名作持。又十三云：撿教知量，從僧乞法，皆名作持。若就犯說，則以作犯為本。如云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。又云：出於教量，名作犯。如上云：越於期限，身違事合。又疏前文房、衣、財、食，作法而生，近表作持，遠防作犯等。如斯引示，作持、作犯雖非相番，道理當然。明文朗義，屬作顯矣。問：戒疏云：有人解：止犯位中對教不學，則唯八句，除事、法俱識也。對事不學，九句通有。如造房舍、衣鉢，雖達相了知，何妨不乞處分、受持、加淨，皆獲殘提等罪。豈非止犯屬於本罪？鈔中止門，文亦同此。答：子迷久矣。前雖㭊顯，猶乃執文。且止犯位中所引房長、衣鉢，由屬雙持，故得止、作皆列。文中雖云不乞，乃屬止犯；及犯僧殘，還據作成。如前引示，文義甚明。衣不加持，長不說淨，正屬作犯，指提顯然。何為執此，妄云止犯？當知此文所引，別有其意。蓋由造房不乞衣鉢，及長不加不說，皆因不學愚教，疑及不識犯根本殘提，更得不學無知下品一句。既識達教行，但犯根本，無有枝條。疏鈔特舉為顯下品有本無枝之義。須知句法為顯何事？豈可將出相之文，便同本位結犯？只緣教眼不明，看讀多滯文相。尚有聞義不能從者，其奈之何？如辨止犯名義中，又為明之。
四難云：若謂作犯，且四行不乞犯殘，判歸止犯云云。由此諸戒，本屬作持，正翻止犯；傍収止持，翻屬作犯。
㭊云：疏云：故違不乞名作犯，何云歸止耶？由此諸戒，並據依教策修為作持，違教輙作為作犯。如上以示，此非相翻，道理當然。
四難云：若謂止犯，且造房、過量、足食、杖囊等，並據作成，何云止犯？今准行宗，定屬作犯，故釋二房偷吉云：二吉止方便，二偷作方便。乃至云：若作此，定之向引，明言教相，皆有相違。
㭊云：行宗正順，明言教相，即非相違。何耶？疏云：約事明作，身營可悉，故犯僧殘。乃至云：不乞過量，緣雖兩望，果由房結。亦如彼言足食、杖囊，並據作成，非誠言耶？
四難云：故知本罪，定屬止犯。戒疏文云：翻修止犯，挓相具九。如九十中，不作教法，輙行輙食，輙語輙取等云云。
㭊云：只由不觀疏文大體，句法之作，是為何事？故有妄消文相，誑惑學從。然不知止犯位中，番不解，得不學無知；番不修，得違教之罪。此二止犯，罪名相監，故須顯示。如上問答，義已條理。今此文相連綿，重分句讀音逗。文云不作教法者，此句正得違教之罪，屬於本位止犯。如疏云抑教不求，名止犯是也。輙行等四，正犯根本，乃歸作犯。又疏云無教輙說，是作犯是也。由此諸戒，不作教法，輙造前事，止作雙結。止據違教，作據身為。今位正論止犯，必須雙列四輙。故結歸云：望不作法名止，隨作即違名作。在文自顯，何不釋然？
四難云：若爾，諸戒有法可止，故名止犯。無主房中過量之罪，就事論犯，犯是作成。文云：過量作者，僧殘。准此，作犯明矣，何云止犯？答：事雖在房，犯還據法。乞法驗量，皆是作持；不乞不驗，並屬止犯。准此，不乞處分，不依教量，二犯屬止，皆結僧殘。故違不乞，故出教量，二犯屬作，並結吉罪。
㭊云：所言事雖在房，犯還據法者，正與明言教相，實有相違。疏云：緣雖兩望，果由房結。又云：纔一舉手，營構土木，即有偷吉，四罪隨生。准此，不乞、過量，並就房事成時，雙結二犯，何言據法耶？所言不乞處分，屬止結殘；故違不乞，屬作得吉者，兩句不乞是同，何強分二？又此不乞，屬作屬止，結殘結吉。如此顛亂，是何見解？祖師明云：故違不乞，名作犯，何言止耶？又云：即此違教，名止犯，何甞將不乞屬止耶？鈔云：若不乞法，便結僧殘，誰言吉耶？彼又云：故出教量，屬作得吉者，是何言歟？此乃正就過量房成，結作犯殘，不應得吉。文如前示，義亦可領。後諸問答，盡是如峨投火，如蠶作蠒，自焚自毀，自縛自纏。若得上義，不㭊自明。誠由只攻他短，不覺己非。祖誥明規，不肯依奉。輙乃巧生穿鑿，樹文立義，云云極多。既非教意，盡是閑言。伏請高達，審詳祖訓，莫看人情。
右㭊止作難明竟。
四難云句法難定者。
今㭊云且事。鈔：戒疏止作句法，破古立今，分句節目，明如皎日。資持行宗，依而申釋，問答決疑，又加分曉，如秋水映日，表裏明營。彼言難者，只由不依祖教，強生分別，使直而却迃，明而却昧，如日之被雲，大地昏暗，雲之過也。而言新記尚有失者，請陳失相，且莫背後捻拳，浪稱勝負矣。
右㭊句法難定竟。
四難云事法難顯者。
今㭊云：所言教行者，該乎事法也。何耶？且制作、聽作、善事、善法等，有教令作即教，依教行之即行。如疏云：並托事法，進用修成。又云：莫過事法等云云。
四難云：及論二房，乃云事法分二。有人准此，別立事法，雙持犯義，乃至云則子所立，自成無用等云云。
今㭊云有人之義，未知是誰，便依彼立事法雙者，亦無大過，如上所引可以自通。又如就房事明，次就法論，豈非事法耶？言教行則通也，言事法則別也，収別歸通名於教行，從通分別可云事法。又復應知，就稟教行行說名教行，若就造境說名事法，立為事法理之有在，何強撗攻？此門文繁且無急要，恐費紙墨更不盡㭊，覽者宜詳鑒諸。
右㭊事法難顯竟。
徵顯定道二戒
定共道具有漏無漏總別解脫諸文之中，或就機揀異，或發體有無，或約證之有聖凡，而於修之分理事，文義交參，學者難曉。今為敘之，更不分科，廣陳由致，但直引諸文，令知差別，略伸問答，以決異同。
業疏三下二紙云：定、道二戒約心論業，別脫一戒從緣發生。記云：定、道二戒不從緣受，隨入禪、定，斷惑證道，任運發起，故名定共、道共，亦名禪、無漏。對下別脫，亦名總脫。又疏十二紙云：八者、隨心無作，入定、慧心，無作常起。如成論云：有人言：入定、入道有禪、無漏律儀，出定則無。又云：出、入常有，常不為惡，善心轉勝等。記云：定、慧心中所發無作，兩宗不同。兩宗即上成實二義。事鈔：中一引多論云：木叉戒，佛在世有，希現故勝；禪、無漏戒，一切時有。二、有漏木叉通情、非情，寬故言勝；餘二局情，狹故不如。三、有漏木叉從慈心發，故勝，為佛道作因。四、木叉戒者，被及七眾，紹續三乘、三寶、三道住持功德；餘二無能，故劣。五、木叉戒者，唯佛弟子有；餘禪戒者，外道亦有。記云：定、道從心為因，與定、慧二心同時，故並言共，亦名為俱。此辨名也。二、別定並有漏，道共唯無漏；別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。三、別定通凡、聖，道共唯局聖。此位分也。四、別脫假緣受，定、道隨心發。此明因也。五、別脫但隨身，要期盡形故；定、道名隨心，生死不絕故。此示功也。又鈔引成論云：一日之中受七律儀，隨得道處，更得律儀，而本得不失，勝者受名。又戒疏一上五紙云：如論所引，道戒名解脫，事戒名別脫等。
問：定、道二戒發戒體否？若不發者，何以前諸文中並云發耶？若云發者，何有白衣、羅漢耶？
答：所言發者，乃於昔受體上增發勝解。前若不受，無體可發，如白衣羅漢者是也。
若爾，白衣羅漢全無戒耶？若既無戒，何生定慧？
答：必有五八之戒為其行本，或往世曾受習氣相連，入定道時任運離惡，故名定道戒也。且據今生十具無因，故不發體與俗是同，故名白衣也。
若爾，破結一受何發戒？
答：此蓋前有要誓，期在證果，感發具戒，不同定道。前無方便，復無要誓，體無從發，但於前受，增發勝能。如前成論云：本得不失，勝者受名是也。
問：戒以對境防非為義，入定入道，何得名戒？
答：如入定之心，具二義故：一者凝寂，此即是定；二離非惡，此即是戒。體是一心，二不相捨，名定共戒。又如入道，亦具二義：一者虗無，此即是道；二離非染，此即是戒。二不相捨，名道共戒。須知戒義，由昔曾受別脫無作功力，於藏識中，任運離惡，故名戒也。
若爾，離惡名戒，何以前引諸文云發無作耶？
答：前云無作發者，由昔戒力，隨其道品，任運增發無作，非謂有心稟受，別有體發也。如前可見。
問：何無道共定耶？
答：亦有此義。入道之時，凝寂不散，即是定義。蓋因修三學，果上證道，亦具三義。隨位進登，勝則俱勝。
問：言入定入道者，定有出入，義則易見。道體平等，那分出入？
答：小乘所證，於事未融。其入觀也，人法俱亡，與道體合，故云入道。及其出也，不無事礙，故云出道。
若爾，出觀之後，都不合道耶？
答：既證聖位，動必合道。但不如入觀，能所俱亡，藥病皆捨，猶如虗空，了無罣礙，正與道體合也。若在大乘，出入皆如，故非所辨。
若爾，前引成論出入常有，今何分異？
答：須知小乘增進果位，並於入觀見其深淺。戒與道俱，亦從觀判，故分出入。增發戒德，隨心無絕，故言常有也。
問：前引鈔云有漏木叉通情非情，定道局情，其義如何？
答：有漏木叉，五、八、十具，遮性通禁，是故戒境通情、非情。定、道離惡，境局有情，以遮境非情，體非惡故。問：前引資持云：別脫欲界業，定共上二界業，道共非三界業。此論體也。
所言體者，未審何體。
答：乃戒之本體也。謂別脫戒，教限本體，只是散善。依此所修，止生欲界。定體凝寂，依此而修，生上二界。道體虗融，依此所修，得證聖果。
若爾，別脫全非道耶？
答：此有二義：若據教限，戒即散善；若約機修，隨其行力，有事有理。兩凡薄地，順戒集業，是事亂故；若登聖位，以觀融行，戒屬無漏。前引婆論，指別脫為有漏木叉。又資持云別定並有漏者，乃據教限判也。如戒疏引伽論云戒是有為有漏世間法者是也。
問：總脫、別脫，其義若何？
答：定、道二戒，入定、道時，總離諸過，故云總脫。如戒疏云舉法類遣是也。木叉一戒，對境起持，別別離過，故云別脫。
問：律儀據教，戒乃屬行，定、道二戒乃據行，論可云禪無漏律儀耶？
答：律者，法也。儀，謂軌式。定道二戒，由昔受戒法，無作功力，任運軌範防非，故亦得名律儀也。
問：道共名無漏律儀，何分同異？
答：約位體則同，以義推則異。何耶？道俱及別脫名無漏者，並據初果已去，此位同也；皆以無漏慧為體，此體同也。道俱乃約入觀之時，任運離非，以得其名；別脫據位見理，雖名無漏，至論離非，還須對境約教以論也。如初果故，遮悞性等，豈不然耶？此為義別也。
問：行宗記一上十一以道俱戒，指同八正。道中語、業、命三，亦是道戒。其義如何？
答：不同也。豈不曉語、業、命即是身、口、意？前引業疏，定、道二戒，約心論業，入定、慧心中，任運發起，而與身、口、意戒天然有異。何得指同？但由初果已去，見真諦理，所修三學，皆得名正，亦名聖行，亦名無漏功德。至於諸戒，不同凡地，歷事別持。約具總論，云語、業、命，乃就三業攝一切戒，即是在因所受別脫。行與理合，持無所持，業非界繫，名無漏戒也。
問：定、道二戒既是前受無作發現，即與別脫體相是同，何以前引鈔中特分優劣？
答：推究來因，必由前受。功用既別，教門不同，豈無優劣？如上略明：一、見定道，發體無由；二、知道俱，與破結及八正道戒，義無相濫；三、達道俱，無漏與別脫無漏，名監義別。會諸文之異同，顯行相之深淺，豈無益於學者乎？
略辨正用相從
正用相從者，壇上教師入眾白召一白，自恣五德出眾和僧一白，此二為正用。羯磨師對眾問難一白，捨墮懺主和僧一白，更有上闌懺主和僧一白，此三為相從。上之五法，僧須滿五，方堪秉行。於五人中，四正是僧，故不在言。今所論者，唯論第五秉法一人耳。正用據全具僧能，相從約少分入數。大論僧能，略有三種，謂能秉、能量、能忍也。如教師白召，能秉一也。彼受戒事，既與教授，必量可否，能量二也。彼既應法，事合忍可，能忍三也。是則教師具足諸能，正充僧用。五德和白，法是能秉。彼自恣法，亦同量可，亦同忍成。三能既具，正用亦然。
問：既全僧能身外三人，便遂前事，何須五耶？
答：為釋疑故。如白召一法，若唯四人，則疑三坐一立，坐立既乖，僧數不滿，何秉眾法？白和一法，四雖皆坐，恐疑五德，既是所差，何足僧數？大聖懸鑒，欲除疑情，制此二法，五人方行。言相從者，如戒師問難，懺主受懺，既並在眾，無宜輙作，故須作白告僧，量可問僧忍否。如戒師白云：聽我問難。懺主白云：聽我受某懺悔。義可見也。但此白法，非別人可秉，乃具能秉一義，故得相從，入僧數攝。略述如斯，餘義具見疏鈔，宜自尋之。
略議第七非體
第七非體，古今未定，今略出之。還對前六，次第簡顯，方見其的。且如初非，總括四緣；第二唯據人、法俱非；三下四位，亦唯人、法如非互作；唯第七之非，四緣無乖，作而依教。是故經疏皆標如法也。七雖如法，至論非體，唯據得呵、人呵、止不止別也。故疏云：無問情涉違順，緣通是非。德人吐辭，義須依住。住則是別，法不可非；不住乖法，人法俱非。疏文法雖如法，人雖德人，想差見別，謂是為非。臨事迷到，聖猶未免，況在凡乎？疏文情涉違順之語，正對古義。第四師云：約人明呵，情不同故；此謂能呵，情見異也。約法不止，欲同詳秉。此謂眾僧執法為是，聞呵不止也。今不問彼情之違順，既是德呵，自合依止，不止成非。故濟緣云：然止順呵，故法不非，即如法別；不止違呵，故兼法非，同非法別。此之兩相，即非體矣。
文。問：止與不止，其義自別，何得共為一體？
答：斯謂七下義兼二種，及正論體唯歸其一，止以如法別為體，不止以非法為體。
答：據文求體，乃有二種。蓋七文下，註止、不止二義別故，所以疏記兼二為體。約非考體，只有一種，謂非法別，故得經中但云不止二皆有以。
問：詳斯二義與前相濫，若如法別即濫第四，非法別者同前第二，其義若何？
答：上以前六次第簡顯，已見第七與前非濫。子猶未達，故與此問。須知前二白此為彼，法體全非，七本如法，德呵不止，故成非法，其義自別。前四以白此為此為如，此七順呵即止為如，相亦無濫。
問：法之如非，其異可知。二、四及七皆云別眾，豈無濫耶？
答：別雖有濫，對法如非，前後義殊。若就文簡，不無少異。前之言別，具兼不來等三；七之言別，唯據德呵一種而言也今更因簡前六濫非濫別。
問：中間五非，人、法二種，與初非中人、法何異？
答：在文所列，前後無濫。恐入捨性，更略述之。二、三法非，白此為彼。如戒場、衣界，雖白二中事，不應一法前後各牒。白四、單白，各牒亦爾。若白二牒白四事，單白牒白二事，並初非攝。第四如法，反前可見。五、六二似，誦文無差，但倒作故。此亦白二、白四，當體自倒，不通單白。若三羯磨全法，增減互倒，並歸初非。前總後別，尋文可見。若論人、非五種，並指三別。初非中人，自論僧、別，舉相與五不同。又二、三兩位，非法雖濫，人分和別，交絡出體。人、法俱非，為第二體；法非人是，為第三體；法是人非，為四非體；五亦人、法俱非；六亦法非人是，
問：非法別中德人不忍呵，則理當如法別中德人何呵？
答：事法雖如，人處有異，況呵起情見，見有萬差，是故呵相不可一定。德人既呵，或來、或欲不欲，人乖四準，法為非法。
若爾，何名如法？
答：白此為此，豈非如法？就體立名，故標如法；約緣定法，還入非位。略辨如此，餘見疏記。淳祐壬寅歲華嚴閣下出。
辨略教結犯
略教結犯。汶州訥庵脗師章門中，第列三家：一云：未落廣教者，但心違三善。未犯廣教小罪，先犯略教吉羅。廣教有犯，則無犯略。此則但以廣略二犯，結有前後，以出未落廣教之相。又人云：略教唯被利機，當須常爾一心，守護三業，勿違三善。微有懈怠之心，似涉有違之意，即結違略之罪。
又自徵云：與瞥爾何異？
答云：瞥爾據初念，違略屬重緣。
又云：與律中發心心念何異？
答：發心惡覺，乃對前惡境而起。今此違略，不約對境，微有違心，即結其罪。此約起心對境不對境以出，未落廣教之相。又人云：今此略教，利鈍俱攝，不可唯約利機以明等。未審此師，約何明於略廣之義？已上三師，並未詳究疏記略教結犯之義。故此意言，皆非可取。脗師云：違略結犯，唯就利機而論，廣教約鈍明犯。又引四依四開為例，上根遵四依本制，中下遵四依四開聽教。可證上利根唯奉略不稟廣，鈍根唯稟廣不稟略。此師雖云利鈍各稟，未明約位，復昧兼通。又復四依開聽，通被三機，俱為道緣。廣教一制，三根俱奉，豈有利機唯稟略耶？道緣制法，義不相當，何得例同？今之所立，先引疏記，後為決明。戒疏一下十八云：未制廣前，有犯略者，心違三善不貪、不嗔、不癡。況制廣後，而無犯耶？據疏所定，犯吉羅也。行宗：問云：此明犯者，犯在何時？有云：隨犯廣制，更兼犯略。細尋諸部，及悔法中，都無此說，未可準的。意詳心違三善，未落廣教，隨七佛偈所詮行相，有違即結。詳此記文，語意通漫，學者遲疑。今依此文，更以四意決而明之：一、究七偈結犯之相；二、定稟略是何位人；三、明二教被機通別；四、伸問答，略決疑擁。一、初佛偈唯戒忍辱，忽被他辱，應忍不嗔，起嗔返報，即是違犯。二、佛偈制離險惡，險惡有二：世間來報分之，全身修道，二皆遠離，苟不念離，非貪即癡。三、佛偈戒不謗嫉，知足精進，謗嫉即貪嗔，知足由貪犯，精進多癡違。四、佛偈乞食戒多求，違則因貪癡，於眾慎增愛，返必在貪嗔。五、佛偈戒輕縱放逸，放逸雖通三業，以心為業主，故偏戒之，違多癡慢。六、佛偈止惡修善，常戒觀意，苟有縱墮，無非三毒。七、佛偈戒調三業，能調是心，於心有違，即是犯略。上且據文，以三毒別對諸行，若論犯時，不無相兼。二者、諸文雖云略教被利，利亦通於淺深，更以二意定於稟略，位必內凡。初且約義，佛成道後，五年之內，善來三語，所度之人，非聖即凡，聖乃初果已去，凡即內凡位人，故說略教，普被聞修。次據文定，經中初偈，明言於忍；第五放逸，疏判增忍。舉二例餘，則七偈行相，非內凡而不可及也。且內凡四位，煖、頂於行，尚有退失。業疏引多論云：於戒不羸，始終堅固。知是內凡者，乃忍及世第一也。前二行淺，違略起非，故佛為鈍，制廣補之。若據二教本制之緣，略唯被利，廣為鈍興；末世多鈍，略本無用。但以時雖不競，機變難倫。儒中尚云：五百年有王者興，十室之邑必有忠信。況佛法中，聞教開解，待時托緣，悟入前後，豈容測量？略教末世，豈無當機之人？故疏云：微被少機，不可不用。又云：且順別機，故須後說。略教行在內凡，末世既稀，故云少也。間有依奉，與鈍不同，故云別也。三者、諸文或有二教通被利鈍之語，及疏四下云：故列七法，同成一禁。又云：通有攝心之能，理須齊奉。故曰：是中應當學。文雖云通被，而有當機、不當機之異；雖云齊奉，而有結犯、不結犯之殊。且佛制並陳，意使齊奉，豈簡利鈍？況七佛偈，攝心入道之要，前機誰不願依？但行功既淺，力分不堪。機教既不相當，有違不名為犯。不妨微有攝心之益，故曰齊奉。利是當機，聞必依修，違定結犯，理當然也。若論廣教，起雖為鈍，一制之後，聖凡利鈍，悉須稟行。違教結犯，未見開利。阿難懺七吉羅，豈不明耶？四者、
問：內凡利器，唯稟略耶？兼奉廣耶？
問：未落廣教，其相如何？
答：鈍根之人，略非當機，違則無犯，故不須論。利是當機，違有濫廣，應究起心。對於二教，犯相自別。犯略之時，於廣無違，故云未落也。或可違略縱心，自此滋慢，致後犯廣。初違略時，未即犯廣，故云未落也。
問：利機於廣如何持護？
答：據事鈔持犯篇說，內凡等人，持奉別脫，名護根戒。此但通攝六根故也。
問：約心持犯，為重緣？為瞥爾？
答：且據教限為重緣也。向在日山曾出，今於福源又書，且略提利鈍廣略相濫之義，餘見疏記。
終南家業卷下末終
對境䇿持，為修行也。此中止持，正據隨對惡境，具緣持戒者是也。與下心用教行中，二止持名月義別也。