重受戒父

予主巾峯壇席，累行重受。今因日本忍師泛舶遠來，探閱律藏，明達受緣，微有所礙，戒非增上，自疑先受，力乞重增。世多昧者，輙生疑阻，逆彼高懷，因考律論及諸祖明文，決彼迷情，使教門無擁。大分三段：

戒體正義直言。

細色決有，分通決空，圓通空有，正顯分大。

業疏戒體正義一門，始末文義，皆是大乘，與昔全別。中間再述空、有，乃是引古騰計，意在對破決顯。能決之文，盡出祖懷，俱為正義。但先就計，義尚含容，故後立圓，分明指示識藏種子，方顯其實。

初、順有門談體是色。然有宗諸師：一、謂體是身口所成；二、計體有損益，故判為色。如前引示，雖據雜心、俱舍，無非皆是如來權巧隨機而說。諸師不曉，乃成宗計。今立正義，且順彼計，以色決色。謂一切眾生造善造惡所發業體，相皃顯然，故名為色。乃全心即性之色，微細難知，凡小莫測。唯佛如來種智圓明，窮盡業性，實知實見，如實而說。顯前所計雖亦名色，不知其實，故總斥云意言如此。

假宗中，鈔及今經上品既令受大，今依受出體，須約大論。初略標古計。由下，示今立。業既心起，色豈他成？則內外色心等法全是一心，隨緣變造，故云分心成色。乃顯能受之心起得其實，身口之具體亦虗融。盖準此律大義，而有此示。能造既融，所發之體豈是非二？且順教限，故云強目。考下，重顯體用，決前空計。雖依成實，由彼止是小教空門，與四分旨取不同。彼云心造，且據六識。今謂諸法體唯一心，隨緣變造。文云本由心生者，發起有從也。還熏本心者，依持得所也。心既真常，體乃微妙，故得熏習有力用也。心道冥昧者，戒業之體隱密難知也。體是心業，故云心道。如雜心論召無作為思，顯道亦名業道等是也。止可名通者，諸師通體止在循名也。故約等語，重牒前計，斥其不知。雖云非二，猶是強立。又復前有宗中直決所發之體，昔云假色，今謂細色。此假宗中乃決能造，顯於所發。昔謂作戒能造，體是色心，無作異前，體名非二。今決能造，造能在六，起必因八，所發之體豈是他法？是則能所方知其的。假宗諸師以色心五義推窮業體，全不知實。故又斥云：不知何目，強號非二。濟緣云：且附權意，故云強目。又云：今取道意，識達體皃。即知二非附權而立，故云強耳。彼文若體權取通意者，豈唯四分？一切小乘若教若行皆附權立。若取通意，無非一實。有宗假色，非強號耶？今謂不然，兩云強號，前且順古，後是斥非。文意若此，何必他求？蓋南山已前弘律諸師不達四分宗旨，但依成實，非二出體，故此決之。若爾，此宗正義以何為體？答：受既納大，體依大出。如前敘釋心生、熏心，體是心種，義實昭然。但教限局在，文尚隱後。圓決教扶，顯種子名。問：記釋心生、熏心等文，並約六識，子何相違？答：就文釋義，不亂宗途。理當如此，不妨記主意自明白。如云即此乃是示體之處，豈不然哉？須知此科正是考出無作，體是心種，決前不知也。請細讀文，其義自顯。又況攝大乘釋論云：眼等六識生滅不定，餘識間起，熏習種子不得成就。阿梨耶識不生不滅，體唯是一，常受貪欲等六識所熏，成世間果報等。準此文決，六不受熏。今文熏心，若謂熏六，恐非疏意。

疏接假宗能決文後，立問答云：如正義論，熏本識藏，此是種子，能為後習，何得說為形終戒謝？答：種由思生，要期是願；願約盡形，形終戒謝。行隨願起，功用超前；功由思生，隨心無絕。故偏就行能起後習，不約虗願來招樂果。記云：此問所來，由後圓教決此二非，以為識種。識既常存，種則不滅，即違今家命終失義。故探取後文為難文。若云探取後圓者，何不直於圓教後難耶？今謂此問即躡前科大乘之義，以難戒謝也。由前依宗，約大考體，能生所熏，唯一真常，所發業體，豈隨形謝？此問之來，其意若此。但正義所立，的在識種，前順宗計，語尚闇含。今特指決，故云如正義等。顯此生熏，即是藏識；顯此業體，即是種子。彰常存之義，俾問意分明，復使學者曉前能決即大義也。問：能決既即大義，何不顯談識種？答：四分雖大，教猶在小，所以文隱而義明也。若爾，此問答中顯談識種，豈非混亂？答：若不顯陳，何彰問意？正恐混亂，故立問決。問：此問答中既談識種，後圓教中何再出耶？答：此問答中且顯四分，後圓教中通決空、有，不妨重示。餘如前決。問：記釋疏中答文，思、願、行等，並約受論，其義如何？答：約受釋文，其義雖善，但述意未明，致學者多昧。須知思即能緣能受之心，願即盡形斷惡納戒之誓，行即隨願而起奉持之志。若唯思、願，而無持心，不發戒體。如戒疏釋共戒、同戒云：前列共者，明同受願也；後列同者，明同隨行也。若受戒時，且論受願，無思學行，則但虗願，不感戒也。又鈔云：若但有受，無持心者，受戒不得。又云：寧起行用，不須願求。據此諸文，必須持心，方感戒也。今文以願期有謝，戒種無亡，而通來難。受既無獲，何論無亡？文中上二句示思、願之別；次二句示釋願期有謝；行下，明戒種無亡。思之一字，即同鈔中測思、明慧之思，皆指圓人能緣能受六識意思也。但圓解微妙，舉心動念，皆不思議。以此心受，戒體何量？成體之功，推行為勝，故云行隨等。行力雖勝，論其所自，還須思妙。是知妙思非唯發體，亦起行功。二皆微妙，故得隨生死心，綿綿無絕，故云功由等。問：有宗云：感生集業，其行在隨。與此，故偏就行，能起後習，義何異耶？答：有宗體無力用，全假隨行而成集業。此中體具妙能，假行莊嚴，行全體起，體假行成。若無行功，體難終續，故云偏就等。問：此云後習乃推於行，後云牽習而推於體，其義若何？答：此論習勝種存，故推於行；後論起習之能，故推於體。又復此雖推行，行全體起；後雖就體，體假行成。請考二文，義可見矣。問：思、願、行三心間起，相續不斷，共圓戒品。何以疏中種存推於思心，後習推於行力？未詳何義？答：極有理也。且善惡諸行，悉由現前一念造成業種，心堅業堅，心廣業廣。今圓受微妙，故體無終極。體既無盡，力用難量。至於顯發體用，要在行力莊嚴。故當深堅行學奉持之心，始於初受，念念無違；及乎受後，對境防敵，心心無間。不思議力展轉熏習，相續無窮，滌除妄業，顯淨心體，即成聖果。故云不約虗願來招樂果。如是推之，行力超前，義可見矣。問：大小兩乘皆云戒謝，義有何別？答：小教言謝，行體俱失。何耶？由彼小教能發所依，皆即六識。命終之時，六識隨去，體亦隨滅，行亦無續。大教乃論心具心造，造雖在六，全八而起，如海之浪也。能所發既皆常住，體有何謝？但是願行形終則止，故云戒謝。大小不同，其義若此。今文問答，正據後義。問：地是無記，結界亦發無作。受戒納體，何得須論受心？答：地是無記，功推能秉，要緣限域，眾念業力，結成無作。納戒不爾，體是道基，非能、所而不克；法為行本，非授、受以何歸？故得事鈔羯磨：受前具緣，並列五種。要須能、所相應，方發無作戒業。經不云乎：戒是生死舟航，正法根本，必須緣集；相應有違，雖受不得。斯葢稟法修道，要在前機；體備功成，必須緣具。當知戒法，佛佛相承，師師相授。授非虗授，要須前機受心分明，方顯傳授之益；受非易受，必須澄心一毫無妄，方彰領納不虗。豈非受戒發體，唯推受者心耶？故事鈔云：戒者以隨器為功，行者以領納為趣。而能善淨身心，稱緣而受者，方克相應之道。此文明矣，何得昧焉？疏云：後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也。以凡支無始隨妄興業，動興妄會，無思返本。是以大聖樹戒警心，不得隨妄還淪生死。故律中云：欲修梵行盡苦源者，便命召之入聖戒數。此根利也。後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣開衢路，終依心起，妄分前境。

初言體者，乃此章正意也前標分云二陳體狀是也。但體非孤起，必攬法成。法之偏圓，體之麤妙，由機執之異也。今出圓體，須究設教本意，決偏小執情，受全心起，境緣心作，方顯其體，乃是識種。苟不究能受所受之妙，何以見能成所成之圓？略提如此，更就文釋。警意緣者，推戒功也。警即戒義，戒是能警，意即所警。對境防警，雖有萬差，成業之本，唯在於意，故須警之。文雖在圓，義通空有。有宗警意，但禁身口，以彼唯制在於七支也。空宗言警，禁在重緣，此宗通大，制同十業也。圓之論警，義又天殊，能警既妙，所警亦融。推佛本意，凡所設教，無非佛乘。況經開會，殊途同歸，一乘妙戒，究竟圓明。圓人持奉，機教俱妙，真俗並運，修性全彰，豈唯上業直破無明？如斯警意，豈思議哉！以下約義科三：初七句，究佛懷以明教意；次故下，顯隨機暫施小法；三終下，約圓實決小不了。初中言返本者，復本淨心也。不隨妄者，意在破惑也。斯以大乘實義而推戒功。次中利乃小中之利，但會偏空，不明中道。宿世戒緣種熟，一唱善來，納法具足。鈍者既昧唯心，制須託境，受必假緣，方便立法，曲順彼機。三中決上二受，迷法異心，受從外入，盖不知全心而起故也。問：既云受依心起，則不用諸緣，亦無法可受耶？答：非。圓教學子必未識心，唯心之理雖未明見，義載祖文，非不分曉。當知下凡介爾一念，廣大圓融，包徧一切，豈有諸緣及所受法而出心外？一切諸法既唯心徧，豈有緣法而非唯心？是則依緣納法，並由心起。近有人云：圓宗中不列受法，故壇場行受非可論圓。蓋不知圓宗但在開決，機教無非一實，使開妙解，受成究竟，至於緣法，悉依經別。又圓宗正在決小，記中返云：此借偏文以證圓戒。偏乃圓家之物，何須言借？偏即是圓，豈云引證？余意未安也。問：此既已決偏小，下愚人等又何重決？答：此則且以圓義決於小法。然諸劣機不體權意，空有異執通於滅後，故須更決。問：前第三門既出異執，後何再明？答：前且引示，令知昔非，未彰決會。此正義中以圓決小，以智決愚，使機教但圓，俾能所皆妙也。疏云：愚人謂異，就之起著，或依色心等。記謂愚人通指諸計，或下二句正決當今所受之體。前明細色已破有宗，今此唯決四分作無作耳。記文問：記主於戒體章中破斥隆師，妄謂疏家三宗迭癈，其義甚明。今記云：四分細色已破有宗，圓宗種子唯決假體。豈非三宗迭癈耶？答：古來義學不細考記，錯會此文，以為三宗迭癈，相延至今，子亦未省。然不知細色乃大乘義，細色種子其義是一，細色決假色，種子決非二，並是以大決小，即非迭癈。記意如此，何不細推，任從臆說乎？問：記謂此文唯決四分，其義如何？答：記家意謂有宗假色已用細色決之，空宗非二，未曾會決，故以此文唯決四分。今更難云：立圓應在通圓空有，何得出體唯決四分耶？答：通圓空有，理不在言。今受既依四分上品大受，體是心種，教限所拘，未敢明示。故前考體，但云心生熏心，在文尚隱。若非圓決教門，何得法體明顯？細詳圓意，乃正決於今受也。記云：唯決四分，與我意別。

疏：又云：智知境緣本是心作，不妄緣境。智知謂圓機明慧，了達境緣，如記所示。境即前境，緣即戒法，作謂造作。當知若境若法，本即一心，隨緣徧造，故並云心作。如鈔云觀事是心，豈不然耶？又經云一切唯心造，即斯義也。一切諸法既唯心具，心造全體是心，真如微妙，圓融廓徹，絕思絕議，無相無形。疏：欲掃蕩妄著，故云不妄緣境，正是真諦，泯一切法也。問：造義如何？答：推其能造，雖本六識，全八而起，故異小教。此之造作，即隨緣義，當見次科第六緣念。猶如伎兒，亦如幻師所成幻相。迷謂實有，識者謂無。問：戒、律、教法乃是佛說，何為心作？答：諸佛說法，常依二諦。一切教門乃於真理假名建立。真、俗雖異，無非一心。教從此有，故云心作。雖則戒由妄立，妄全是真，真、俗相即，豈離一心？

又云：但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。斯明真識隨緣而徧，所謂俗諦立一切法也。緣即眾生心念，乃成業之緣也。真理無礙，隨念而起。記云：不守自性，隨染淨緣，造黑白業者是也。不守自性，謂體理無礙。染淨緣，即善惡心念。善念成人天及四聖，惡念成四惡趣。則十界依正，由一念造。此據從因感果言之。又復若執念為念，則十界依正，紛然而有。若了念非念，則能所境緣，平等一相。故起信云：若離妄念，則無一境界者是也。占察經云：若無覺知，即無一切境等。今記前依楞伽三識圓融之義，開發行者，使觀妄即真，了浪即水。如云：真如隨緣不變，不與妄合，為真識。不變隨緣，和合現起，為現識。餘之七識，為分別事識。引經證云：譬如巨海浪，無有若干相。諸識心如是，異亦不可得。是則但了一念圓融微妙，則能緣所緣，能受所受，究竟一相。諸法未甞增，一念未甞減。即於彼此達無彼此，即於差別了達無差別。下云了妄即妄是真，又云知業達業實際。作法則全性成修，言受則不從外入。如是開解，如是論受，方契圓宗，納法究竟。問：前云境緣，後云隨緣，此二緣字，義有何別？答：前召戒法，後召心念，並因緣義也。問：約何義故，召戒為緣？復與受前總別諸緣，有何異耶？答：總別為納體之緣，戒法是立行證果之緣。即疏云戒是警意之緣者，豈不然耶？問：上云境緣，緣即戒法。未審戒法與境，同異若何？答：若了境緣，究竟一實，無非唯識，有何彼此？至於約事約相，不無同異。境是色心，戒是佛制。但有言句，體非色心，異可知矣。若芝園云：但留名句文，徧在塵沙界文。如云婬戒、殺戒，戒豈離境？是為同矣。問：今論於受，為受境耶？受戒耶？答：受謂受戒，諸文甚明。但戒之所起，不離於境。如鈔云戒發所因，還偏法界者是。又如犯戒，犯必托境。今論於受，戒從境起。如此引明，義又顯矣。

又云：欲了妄情，須知妄業。此二句正述受意。情即瞥起妄念，此囑惑道。業即行心運造，此屬業道。情業雖並六識意思，盖是無始結成妄惑，蘊積八識，染濁習氣，觸境生情，動成結業。今此圓機，妙達境緣，了妄即真，知業是識。至於無始微細妄種，卒難頓淨。又復欲證妙果，須憑妙行，故須受戒持戒也。問：若論戒限，但止業非，何能破惑？答：此謂圓機妙達唯心，則見秉行作用，一念之心，圓明微妙，業何所起？惑何不破？圓受圓持，疏記甚明。

又云：故作法受，還熏妄心，於本藏識成善種子。上句能熏，次句所熏。於下謂去妄顯真，攬真成體。作法之言，通於能、所。能謂十師深明圓旨，舉法皆如；所即受者，頓開圓解，達法唯心。始請師，終白四，妙熏、妙用，念念現前。如此作法，豈思議哉！疏中但云作法，不言發三誓、納三聚，致使學者從來未徹。當知既達唯心，則三誓、三聚豈非唯心？況是圓機，發則盡發，受則徧受，豈同聲聞？但徒斷惡，唯受篇聚。又鈔敘發心，而云為成三聚，彼明發心為成。今圓受而為成之言，正在作法。況下疏明隨行，令三聚並持，則見作法已納三聚。上能熏、竟所熏中妄心，即上妄情忘業也。問：熏妄心者，妄即六心，六不受熏。如前，可見。今何論熏？答：前謂小教，心唯六識，以大斥小，六不受熏。今圓實教，妄乃全真之妄，六即體全是八。前引楞伽三識，其義明矣。又如注中海浪之喻，豈不然耶？問：受心亦現前一念，妄心亦現前一念，何分能、所？答：受心之體，真淨圓明；妄心之體，穢染昏結。發動受心，以真奪妄，以淨除染，以明破昏，即記云此心反妄，即是真心是也。問：妄乃無始結成，一夕受心，何能頓淨？答：圓達唯心，究竟一實；一發勝心，發亦究竟。如敬儀云發心必究初、後心齊，亦即楞伽一發真歸源，十方界消殞。若此作法，以真奪妄，妄何所依？如灯破暗，明未甞增，暗未甞減，了妄即真，妄體何動？若爾，發心作用，使成究竟，何須歷劫修斷？答：圓人見理，雖初浚一，如克論所見，不無明昧。如智論云：如人於暗室中然灯，照諸器物，皆悉明了，更有大灯，益復明審。菩薩智惠，雖與煩惱習合，能得諸法實相，猶如前灯，亦能照物。諸佛智慧，盡諸煩惱習，亦得諸法實相，猶如後灯，倍復明了等。成體中，問：前論成業，唯左現前一念，何云於本識成耶？答：既發圓解，了妄即真，真即藏識，識體圓融，隨緣而起，結成戒種。前之起妄，亦在此識，今成戒種，亦在此識，故云於本也。斯則圓人以不思議善心，熏不思議識藏，攬不思議善法，成不思議業種也。上論作熏，若無作熏，當見下文。問：言善種者，為始成耶？為本有耶？答：種子之義，如釋圓教五門，并解十業章，及答芿師文，已為辨明，恐不見彼，更略示之。一、言於種修性不同。言性種者，即一真識，具隨緣義，名之為種。言修種者，昔於何日，曾受佛戒，搆成業種？應知全性成修，全修是性，如水為浪，濕性同也。但緣守心不固，隨緣成染，造業輪迴，宿種所牽，今獲重受。非性種不能相續至今，無修種不能遇緣重受。種雖本有，望前隨染，今重顯發，故云成也。深加勝心，業力資熏，搆攬無邊，善法莊嚴，則此種體，功力勝妙。又復種子，體全是識，此識前無力用，今假熏成，而有功力，能生後果，乃名種子，攝論中義也。

疏又云：由有本種熏心，故力有常；能牽後習起功用，故於諸過境能憶，能持，能防。本種熏心者，種即無作為能熏，心即八識為所熏。由能受心妙，所發無作功能力用，皆不思議：一、能熏滌八識妄染，二、能發起後習。後習有二：一、於現報能憶、持、防；二、則習氣力強，展轉資熏，盡未來際，或受，或持，皆是今日無作力用作、憶、持、防；三、據是隨作，行心運為，細詳所自，皆是無作功力發現。當知二、六時中起善、起惡，悉由善、惡業種任運使然。問：能熏之義，唯推無作，須隨行否？答：受時無作，雖有功能，還須隨行。作與無作，資顯受種同共熏滌八識也。問：無作業種既能任運防歒，何得更起惡念？答：發心不妙，念力不堅，業種力弱，故被惡欺。強惡習熟，觸境而起。如古今達士，得處既深，始終固守，皆無作之力。如鈔云上品高達能受，能持者是也。無作熏義，如記自明。瞥爾有犯等義，釋五門及答芿師文已明。

疏又云：是故行人常思此行，即攝律儀，用為法佛清淨心也。上文雖論無作功力，若無行功，何能嚴果？是故自此以下，正明依體起行。又復前文論受，須達境緣，即妙唯識；今明起行，須論大、小無殊，因、果不二。用斯五句，融會開解，行方圓妙。文局初聚章，義貫下二，依而作之。應云：是故行人常思此行，即攝善法，用為報佛圓明心也準記，應云自在心也；是故行人常思此行，即攝眾生，用為應佛平等心也。前云智知，今云行人，並召能受、能持之士。此行即白四所受三聚行也。恐昧宗致，猶同昔見止奉篇聚，故囑依受起行，圓修三聚。文中三聚，因行也；三佛，果德也。既云用為，乃即因是果也。三心體一，約義分異。當知三聚亦即一心，三佛亦即一心也。故文結云清淨心也。記文以三誓、三聚、三德、三佛，交絡融會。蓋體是唯心，融通無礙；相雖差別，如水上波。體即真諦，相即俗諦；相全體起，俗不離真。於上諸法，措舉其一，無非三諦圓融微妙。圓受、圓持，其義若此。斯即祖師圓義，記中明之。又顯且如三聚，大、小通収。其中小行在彼，劣機所修，唯斯脫苦，故為小乘。若圓機上達，了一切法悉是唯心，豈小乘行而非唯心？如來隨機，小是似名字說，大乃契實而談。吾祖弘律，教乃囑小，恐諸行者猶滯權乘，故取大乘中了義。前決受法即一唯識，此決隨行大、小、因、果即清淨心。佛於法花雖已決顯，至於傳演，尚有滯情。故特稟佛嘉模，重敷妙旨。問：有云：圓受止納小法，隨中方修三行。其義何耶？答：此不究祖師立法令依上品，且上品心即是大義。今經又依多論，起慈悲心。既發大乘心，即納大乘戒。況鈔明云為成三聚，則白四作法納三聚，明矣。鈔及今經，並無一言今受止得小法為後方便，又無一言語及善戒從古妄傳，蓋失考祖文故也。問：前叚五句與後以妄等文，義有何別？答：前乃開解，後示起行。雖圓人解妙，舉行皆如。至於法相，須識差別；歷行，要須徧周；斷證，不無次第；見理，不無淺深也。學者至此，應須通曉。餘如記中。問：如斯論受，還用更受菩薩戒否？答：據此疏記，義、理分曉，何須更受？如前諸文中已與決顯。

疏：又云：今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。今必對昔：若在佛世，法花已前，並名為昔；二乘小器，既昧唯心，不明一實，為之愚人。法花開顯，深悟一乘，是為今識。若佛滅後，南山已前，故為之昔；空、有異計，全昧歸源，故為愚人。亦為不識立圓融會，妙達諸法即唯一心，大、小體同，受、隨無別。如此了達，豈非今識？言前緣者，指戒法也。前云境緣唯識，決法無殊；次思此行即是三聚，顯行無別。今又斥世不智宗，致執受是小。今須達法花開顯，會小歸大，小亦一乘，豈非終歸大乘也？心體深廣，微妙莫測，故云大也；運載眾生，直至寶所，故云乘也。當知大乘即一心也。餘義如前常思等文已釋明也。故須等語正囑行者用觀持奉，常符妙理，一切作為常置此心於中道唯識如理之中，斯須無妄，故云域也。鈔：又云：測思等語，前云智知等言，皆受戒得處也。又前常思此行等句，此科今識前緣之文，並隨行得處也。又鈔云：五眾犯罪，理、事兩緣等，懺罪得處也。又復如前引。鈔：出家學本受戒篇，令開妙解；懺篇無生，明唯識觀。今疏圓宗融會受隨意，使以唯識妙理為安心之處。若得此處，則法法皆圓，行行皆妙，念念皆常，頭頭合道，無能、所相，無因、果相，無染、淨相，無聖、凡相，清淨圓明，微妙廓徹，方得稱之微妙大乘，是謂究竟域心之處。前云常思此行，即攝律儀；此云今識前緣，終與大乘。其語雖異，其義實同。不可纔逢此說，便向教相上求，葛蕂裏走。須知三聚大乘，全體是何？嗟乎！學者動經年﨟，無箇入頭，由於謹切提示之言，不能留心用意，甓鷄捕雀，徒自啾啾，終無大見，沉屈己靈，抑絕宗旨，實可痛傷！問：言前緣者，指何為前？答：今決隨行，望受為前。問：前云境緣，今但云緣，未詳何意？答：前文論受，受必假境；今明隨行，唯指制法。故但云緣也。

疏又云：大、小俱心，律儀不異。上句即前智知境緣，本是心作等義；下句即前常思此行，即攝律儀等義。前決境緣小法實唯一心，與大無別；又決此行即攝律儀清淨心也。則顯大、小教門，體無有異。疏指出家學本即唯識妙觀，顯教、觀相須，方成圓受，究竟一如。問：記云為成本宗分通義者，此意如何？答：本宗分通亦通佛乘，與圓無別。但教囑小，不可混濫，故須別立，扶而成之。若爾，本宗分通可立圓成，有宗無大，圓不可會耶？答：此文且據今受，又是所承，而云扶成本宗，通、圓、空、有，諸文甚明，無足疑矣。又復纔成本宗，便成有部。何以故？蓋空能兼有故。嘉熈庚子冬日，山出

四諍要論

問：凡情迷倒諍競千差，何為四種而能攝盡？

答：君子小人，諭義爭利，世分善惡，出家入道，與世懸殊。諍因名利，非教所被，縱有諍論，捨於教行，餘何所評？惑為教相而生，或因舉治而起，或犯罪懺評有濫，或秉法被事乖差，以斯四種，攝無不盡。察病立教，數極於此。

問：四諍七滅，病小藥多，何相當之有？

答：大聖觀病設藥，必無差濫。病分輕重，故九品之不同；藥有總通，故分對而無爽。戒疏贊云：病藥觀對，機用權儀。得非是乎？

問：諸文或云七藥，或謂七滅，藥滅互舉，其義若何？

答：藥從服食調治得名，滅據藥行病差立號。故義鈔云：毗尼名滅，以無為體。若對經文，現前等七名藥也，皆云毗尼即滅也。

問：七皆云藥即法也，皆云毗尼，毗尼名滅，未審此二與現前中法與毗尼何分同異？

答：現前中，法與毗尼與下六同，諍起雖異，至於用滅，無非五現前、三現今。更明下六中藥法同異。憶念、不癡、罪處三種，藥即是法，如義鈔云憶念等三，法藥同體是也。自言治者，若對下品，藥只即法，但取自言，即滅於諍，無別法故。若對中品，法是揀人，單白藥即自言也。多人語者，法即羯磨，藥取多語。草覆一種，法藥同體，如下對品，更細明之。

問：法藥同異，於斯略悉。法滅先後，其相如何？

答：如前義中，法、藥同者，滅亦無異；法、藥殊者，法先滅後。如言諍上、中及犯諍中品，法是單白，必在先作；後用教評，或取多語、或取自言，諍方滅也上略決法、藥、滅三種，下詳示分品用藥及生事諍。

問：言覓犯三，約何分品？

答：覓諍三品，能諍為下，狂犯為中，具犯為上。詳斯一諍，約境分三，言犯二諍，據在臨時，酙酌諍情，分上中下，用藥始之。如義鈔云：覓中三品，上中下定，言犯二諍，執情流轉不定，用藥無準是也。上明分品，下示隨品用藥。

問：言諍三品用藥如何？

答：下品情輕，三現即滅。諍情既輕，不須集眾。但一二德人，喚兩諍人，面對各敘人現德人，引教證勸法現。既引教證，是非可見，諍情即息毗尼現也。由彼諍者，闇教成競。教旨既明，疑暗自遣。當知此中，法藥體一，義不無異。軌度不濫名法，勸諭調治名藥。若對法滅，軌用調諭，並囑於法，教明諍息，故為滅也。中品言諍，情是次重，須眾同詳。眾混智愚，或雜持毀，難伏前人。先作一白，揀集智人。後作一白，出彼破戒、不誦戒等。却喚兩爭，面聚各敘人現德人，引三藏教，詳而評之并上單白，并法現也。引教明白，判息諍情毗尼現也。既須作法，六和無乖僧現。既秉羯磨，應須法地界現。

問：戒疏云：法現，須僧作法詳評；毗尼現前，須用羯磨，有德同評。又義鈔云：五中，法指羯磨。又云：羯磨判滅名毗尼。疏鈔二文，法與毗尼，語似相濫。如何明之？

答：若約進用，法先滅後。若以義詳，羯磨揀德，即兼滅義。後正滅時，乃彰法用，故得法滅。文義互舉，如義鈔法，與毗尼更無別體。軌用名作法，能滅名毗尼者是。

若爾，法現一種，正指何法？

答：準義鈔云：法者，揀集智惠羯磨；藥者，正用三藏教法判者是也文。據此，法藥雖殊，義類是同，并囑法現斯二力行，諍息無處，名為滅也。

問：以滅是毗尼，分判為毗尼，今五現中正取何義？

答：戒疏云：毗尼現前，有德同評等，斯取分判義也。義鈔云：毗尼者，勿不皆是諍無之處，此取滅義也。義鈔又云：羯磨判滅名毗尼者，此雙取判滅義也。上品言諍，兩朋相援，應集屏處，先作一白，揀集智人破戒無德，作法出之，評量兩諍誰是誰非，然後公集一處僧現前也，喚兩爭人面對迷情人現，白二羯磨差行壽人法現，顯露覆耳，三種隨時。籌有二種：一完，一破。如法捉完，非法捉破。如法人多，道理應是此多人語藥也，諍情即息毗尼現前，界現可知。又義鈔云：如法多者，彼應作白，言諍事已滅準此，應更作一單白，滅方究竟。若如法少，應作亂起去，待如法人多，後更與滅。

問：正行籌時，是非無語，何為多人語耶？

答：行籌之人，應先告之，如是語人捉完籌，如是語人捉破籌，後但數籌，以籌表語也。

問：此言諍中，但爭教理，未必有犯，戒經何云多滅罪相？

答：諍之既多，身口乖違，豈非犯耶？

問：覓諍三品用藥如何？

答：下品覓諍，清人被謗，或有錯舉，數詰不止，而生競諍。上座德人，喚兩爭人，各取自言清淨無犯人現，與白四法法現，憶記無犯藥也，諍情即息毗尼現也，僧界可見。

問：用揀人單白否？

答：據義鈔云：憶念不癡罪處所中，僧應揀取，具不愛等四文。準此應須揀人，諸文未見用法。若論中品，狂時曾犯，狂止無違，眾謂有犯，數誥舉覓，遂生其諍。眾中德人喚取，自言狂犯，無心狂止無犯，故與白四，證彼不癡，實無有犯。上品多犯，德人詰舉，前後語逸，遂生其諍。僧作白四，徵取處所，諍情方息，未伏本罪。又彼剛戾，觸惱僧多，白二羯磨，更重治奪七五事，待彼伏順，方與解也。

問：何以此中亦云自言？

答：義鈔云：不現前，不自言，皆不如法，正謂憶念等也。況自言乃治懺常法，但非正滅諍，故不在藥數也。

問：犯諍三品用藥如何？

答：下品諍輕，三現滅之。能懺所懺，議犯悞濫，而生其諍。上座德人，喚兩爭人，面對各敘人現。問取所懺，自言著實法現也，亦藥也。自言無隱，諍即息也毗尼。

問：自言是藥，何云法現？

答：如義鈔云：或自言懺法名法者是。此即法藥體同，約義分異，軌用名法，調治名藥也。

問：何以自言為毗尼現？

答：義鈔云：或以自言懺滅名為毗尼者是。斯亦體同義異，有軌用義名為法，具決判義為毗尼。

問：自言是藥，藥但滅諍，何云懺法？

答：所言懺者，無非彰露已犯，斷相續心。今既自言，情無私隱，知過自悔，必無續念。如義鈔云：自言草覆，罪諍俱滅，是應單提。下可作此懺，上三不得。

問：單提已下，可一向自言懺否？

答：不然。聖人立法，各有其旨。此因滅諍，情念決徹，可云但淨。餘非因諍，還須依法。中品次重，五現滅之。應須集眾僧現，兩爭面述人現，單白和僧法現。其所懺者，自言引過藥也。情既無隱，諍自息也毗尼。

問：中品自言亦滅罪否？

答：如前已示，提下可示，已上不得。

問：如鈔云：若罪在一比丘前懺，應至一清淨比丘所而作懺法。二、三、四等皆亦如是文。據此，一人前懺單提已下為下品，二、三、四等捨墮已下為中品耶？

答：此文通敘起諍，不明分品。當智分品，須約諍情。且如雖懺單提，若能懺、所懺，各有朋黨，諍競情深，可作三現而得滅耶？雖懺上篇，起諍情輕，無黨相援，何須五現？故義鈔云：言、犯二諍，得通多少？人起此言，通於中、下二品。又前引云：言、犯二諍，執情流轉不定，用藥無準。義可見也。上品兩朋鬪諍，歷爭情重，過犯亦多，故用五現草覆滅之。用與，如經註及記文可見。已上決三單諍，已下決三事諍。

問：三種單諍，義可粗悉，各生事諍，未知的論。古來章藻，或云用藥殄諍，評議此藥，是非成諍，為藥上生病也；或云用藥殄諍，秉法雖己，仍諍前事，此病上生病也。並引疏鈔評量已起羯磨等文證之，未如孰是？

答：偏局之見，未合教意，如前略敘。入道之人，凡有諍論，悉從一切犯制教行上起。佛立四諍，攝盡教行。如疏鈔列敘四諍，前一通化制，後三局制教。四種文相，敘事述義，四皆不同。攝教被機，無不整足。若為從藥生病，則攝教不盡。如義鈔云：評量已起百一羯磨。又云：爭其一切已作羯磨，為事諍。若如彼云：除七藥外，爭餘羯磨。何諍所収耶？若從病生病，則被機不足。如用藥已，前諍雖息，同和理難，別生諍競。或因其餘羯磨而起紛諍，又囑何耶？願窮諍教意，不可情裁。

問：謂事諍者從何得名？

答：義鈔云：言覓約因，犯事從境。斯可見也。泛論羯磨，若不秉行，被事只囑於教。今諍已秉，縱爭餘緣，還歸事攝。如秉羯磨，名為行事；又翻羯磨，為之辨事。從境立名，義亦明矣。

問：上云四諍各立，事義皆殊。復觀疏中三種事諍與三單諍，文義亦別。既各不同，有何意故収歸上三，而云言事、覓事、犯事耶？

答：一則以類相從，二則用藥無別。戒疏總敘三事云：羯磨被事，義在順明。乃至各執一見，事法成壞，由斯致諍，故曰事諍。義鈔總敘云：評佗已起百一羯磨，彼此不和，故名事諍。文但將一切羯磨、僧、法三類分之。一切懺罪羯磨，則歸犯事；一切治舉羯磨，如七治法，並為覔事。除此二種，其餘羯磨並囑言事。但言事則通：一、通生善滅惡一切僧、法，二、通人、法、事、處四緣是、非，三、通本眾、佗人，皆成言事。覔犯則局：一、局所被一緣，二、則覓局能舉、所舉，犯局能懺、所懺。如義鈔云：但使爭其一切已作百一羯磨，道理是非，事同見異者，是言中事作。若爭治人舉罪治人則四羯磨，舉罪則三舉也，能舉證犯，所舉諍犯，不肯引過者，是覔中事作。若前人羯磨惡心、懈怠心者，是犯中事作。文詳此鈔文，豈非言事則通，覓犯則局？通局之義，下更點顯。

問：九品單諍，除言犯下品不秉羯磨，爭餘七品殄諍之藥，歸何諍攝？

答：義鈔既云百一羯磨，百一之言如何不収？古人所謂藥與非藥，皆生事諍，即斯義也。如三單諍，用藥殄除，仍諍不已。能舉所舉，能懺所懺，唯爭所被，則歸覔犯二事。若餘僧人爭於四緣，並歸言事。若能所爭餘三緣，亦歸言事。如疏鈔中，覔事只爭治舉三根虗實，犯事則爭定罪輕重。若爭餘緣，乃囑法相道理是非，豈非言事？前云言事通者是也。

問：前破古人藥病生事，皆是偏局，今何取用？

答：非無此義。但古人唯就藥病生事，故成偏局。前謂攝教不盡，被機不定，豈不明耶？

問：若爭言犯下品用藥，及爭墮等對首懺法，并袈裟等別法，何爭所収？

答：並囑單諍。準疏鈔中，事諍唯據僧法羯磨。行宗云：若非羯磨，並歸上三上通決三事，下別決三事。

問：言諍之言，為說示教理之言，為諍論之言耶？

答：乃說示教理之言。化制教門，理事行相，假言以顯。因爭此言，為之言諍。故義鈔云：理不自斑，藉言以顯者是也。

問：若評羯磨，何亦云言？

答：表彰法事，唯據言音，豈非言事以類相從，得非是乎？

問：覓犯事三，亦由言起，何不云言？

答，各有起因，何得混濫。言諍因言，覔諍因覔，犯諍因犯故也。

問：若不因被事餘時泛論羯磨四緣，為囑何諍？

答：此諍法相是，非囑草言也。

問：疏云：同和理難，各執一見文。此據本眾。若有別眾，或外二比丘，爭此所秉之法，何諍所収？

答：亦歸言事。如義鈔云：若二比丘爭尼羯磨，成與不成，在言中事。可例明也。

問：覓諍生事，其相如何？

答：謂三舉四羯磨法，因前人有犯，或不見罪，或見犯不懺，或惡邪不捨，或比丘俗人前倒說四事，或污家惡行，犯該五篇三根顯露，眾中具五德人舉來詣僧，若聞便伏，從此不勞治。或有拒逆應須治罸，於七治中隨用何法而治罸之。前人諱舉不肯引過，與五德人遂生諍競，未治前諍則囑單覓，若經治法則歸覓事。若能舉所舉爭餘三緣，或有餘人爭於四緣，並囑言事。下犯事中通局亦爾，如前所謂言事通生善滅惡者是也。

問：犯事之相，可得聞乎？

答：犯中事諍，乃目懺罪，能懺所懺，爭其輕重。若二三人懺法，及上篇未羯磨前，忽有諍競，即囑單犯，或懺上篇。僧作羯磨，其所懺者，忽生惡心懈怠，爭云犯輕，或犯輕罪。眾中惡心懈怠，心生非法羯磨，定罪行懺，所懺諍爭，故囑犯事。

問：餘時泛諍五篇輕重，為囑何収？

答：雖爭罪聚，只囑教相，還歸單言，不因行懺。能所評諍，故非單犯。既非羯磨，又非犯事，略此敘之。餘見疏鈔。

嘉熈庚子季夏，在丹丘，日山出。

衣制格言

佛制三衣，統於一化，凡曰比丘，皆須遵奉。所謂同一師之氏族，等三聖之形儀者也。通量、局量，律有正文，長會廣增，妄情取捨。或愚昧無知，或披文不細，邪風一扇，習熟生常。南山芝苑，雖久正諸，奈何深積弊情，卒難悛革。今先定尺量，次明披著。定量則准九十過量三衣戒，披著乃本眾學齊整著衣戒。以此二文為本，却引疏鈔律、論明文，詳其進否，自然明白，何勞執諍？初、定量者，戒本云：若比丘，佛衣等量作，若過者，波逸提。是中量者，長佛九搩手，廣六搩手，是名佛衣等量。此戒因六群與佛等作，而為制戒緣起。至論結罪，文約過量。問：此戒過量，約何分齊？若據戒本，乃過佛衣之量，則一丈八尺，無乃太過乎？答：凡佛制戒，兼通像、末。時既迁流，身亦漸減，故以佛身而為准的。故戒疏云：弟子無限，不可定准。世唯一佛，故衣是定。事鈔釋此戒，准多論云：佛量丈六，常人半之。衣量長、廣，皆應半也。鈔：又云：長姬周尺丈八，廣丈二，常人九尺、六尺。戒疏同此。今須依此而定持、犯。又據事鈔二房戒文，周以十寸為尺，唐尺加周二寸。資持云：今朝私用周尺，公用唐尺。文世中造衣，無非私用。依前多論，九、六為定。問：律有通量，足可任情，何拘尺、寸？答：諸戒成犯，各有分齊，不定尺、寸，何論此戒之持、犯乎？制戒為人，人身不定，故有通量。世昧通意，通之太漫，丈二長會，悞之甚矣。准前多論，佛身丈六，常人折半。佛世之人，而有八尺之軀，末時渺劣，身多減小。佛慈懸鑑，乃制八尺之人，而著九六之衣。約此為量，自下視身長短，稱體而作，乃為通也。故律云：通量者，度身而衣，取足而矣。業疏云：先以衣財，從肩下地，踝上四指，以為衣身，餘分葉相，足可相稱。請視取足相稱之語，實為通中之局。又況鈔中引通文已，續云：雖爾，亦須揩准接引十誦等諸部肘量。諸文如下引之。此顯雖通，還依人量。但言通，則不可過於九六；言局，則不可定指一文。豈宜不究一恣貪情，長廣而作，以致過量不齊，犯長等罪，靡所不至乎？資持：又准多論，九六之數，約身細筭。一尺之身，則衣長邊得一尺一寸二分半，廣邊得七寸五分。如是增之，則五尺之身，衣長得五尺六寸二分半，廣得三尺七寸半；六尺之身，衣長六尺七寸三分，廣四尺五寸。如是則雅合取足之旨，深符相稱之文。若此論通，無違尺量，佛祖之教，必無差濫。學者麤情，而成妄執。問：且據六尺之人，忽得七尺之衣，所餘二寸七分，而犯過量戒否？答：如資持云：但取九尺已內，足可相稱。又行宗云：已內皆通，等過不得。准此二文，過九方犯，已內不成。問：設有此者，還成犯否？答：又准資持，隨身定量。若有過者，不及九餘，但令說淨，不犯此戒。問：鈔引四分云：安陀會長四肘約人肘，一肘長一尺八寸，廣二肘；餘二衣長五肘，廣三肘。十誦：上衣長五，廣三；下衣長四，廣二肘半。七條在上下之間。僧祇：二衣各有三品：上者長五，廣三；中、下二品，次第減之。多論：三衣長五，廣三。若極大者，長六，廣三肘半；極小者，長四，廣二肘半。據上諸文，衣量不定，何拘九、六而為限齊？答：斯皆如來隨機而設，以致諸文所出不同。祖師引於通文之後，為顯通中之局；諸文肘量不同，即是局中之通。請看諸文，皆至長五、廣三。自下短長不定，正使任身長短，隨用皆得。問：多論極大、長六，豈非過限？答：論文先云長五、廣三，此是常途之制；次明極大、極小，顯非常途。世雖末劫，人有異報。如孔子身長九尺六寸，豈不然耶？有此之人，合此之量，身、衣相稱，何為過耶？既言極大者，豈非約人而論？亦不違律取足之義。若非九尺七寸之身，難以濫依多論極大之量。如戒疏云：若定出量，人有長短，不稱威儀，外不生善，內無軌物，故隨身分，不出定量。即用此語，判前諸文肘量不同，使隨身分。非謂不定出量，便任妄情也。

次明披著者。如戒本云：齊整著三衣，應當學。此戒正制垂前一角，如象鼻相，名不齊整，而犯吉羅。毗奈耶云：不得垂三衣前角。註云：毗奈自註不排著肩上，而垂臂肘。前事鈔於此文下小註云：以垂臂上，名象鼻也。鈔又引十誦云：佛自教比丘施䩙紐法，前去緣四指施䩙，得去緣八指施紐。應如是作。准此，以左肩上常以衣右角覆等。業疏云：逼邊緣四指安鉤，擬反向後八指取紐，以覆左肩等。章服儀云：良以用衣右角掩覆左肩，前鉤後紐，收束便易。所以西來聖像、東土靈儀，衣在左肩，無垂肘膝等。戒本有象鼻之譏，毗奈不許垂臂。南山本此二文，而乃立言垂訓，苦言衣角在肩，為免垂臂不齊之咎。今人違反，愚可悲哉！至於影在桑榆，常感韋天侍衛，衣制之所未善，律相之所未明，天乃備言，師皆隨錄，名感通傳者是也。蓋此天深誓，弘贊毗尼。佛凡制戒，無論輕重，悉在天懷。如袈裟四制，諸律未詳，非此天無以言，非南山無以感。故傳云：元佛初度五人，後及迦葉兄弟，並制袈裟，左臂坐具在袈裟下。西土王臣，皆披白氎，搭左肩上。故佛制衣角，居臂異俗。此一制也。後徒侶漸多，年少比丘儀容端美，入城乞食，多為女愛。由是制衣角在肩，後為風飄，以尼師壇鎮之。此二制也。後有比丘為外道難言：袈裟既為可責，有大威靈，豈以所坐之布而居其上？比丘不能答，以事白佛。由此佛制還以衣角居于左臂，坐具還在衣下。此三制也。於後比丘著衣不齊整，外道譏言：狀如婬女，猶如象鼻。由此始制上安鈎紐，令以衣角達于左臂，遠即到也。置於腋下，不得令垂，如上過也。上並傳文。請觀第四達臂置腋之言，則靈芝短會，有誠據矣。亦順毗奈不得在臂之制，且免垂角象鼻之愆，豈無益乎？竊觀靈芝諸記，返非救失，皆得其實，豈此衣訓而非實耶？苟以尺量定之，亦難過臂。如六尺之人，搭六尺七寸之衣，但足周身，將何遶臂？況律令度身，若長拖肘外，何度身之有？又令取足，止許周身而已，臂外餘長，豈為取足？禪教不知，猶為可恕，曾正律徒，何得自昧？汝若考之得實，於心無嫌，何以右角而藏衣下？斯蓋明知非法，偽設此端而杜外儀。外儀可杜，獄苦何窮？今更問汝，右角藏於衣下，出何經律？標何祖文？既無典據，何為世範？自陷陷他，實可傷也。縱妄訓遶為達，爭有置腋之語，及不得令垂等文，又如何耶？借使遶臂，何預鉤紐？究施鉤紐之意，正為不容達臂。右角無可綴粘，故以鉤紐收束。請詳前引諸文，鉤紐並為衣角而設，義甚明矣。勸彼學徒，公心斫究，莫順迷情。問：既有達臂置腋之文，何以疏鈔儀文，並令衣角在肩？答：蓋作疏鈔儀文之時，未聞天示。且據毗奈耶文，而有在肩之訓。垂終雖聞天告，諸文已廣行世。所以不及改正，意使依於傳文也。問：前鉤後紐，今何倒之？答：鉤紐之設，意在束衣，倒亦無在。況是衣外之物，何定拘制？問：長會遶臂，有何過耶？答：一、犯過量，二、不齊整，三、餘者落長，四、有不學無知。犯因衣生，是為罪服。結犯歸人，人為獄囚。況用羅絹，體應不如。白及青黃，色成非法。深增貪毒，俱犯憲章。此若可忍，孰不可忍？豈不見章服儀云：減量而作，同儉約之儀。過限妄增，有成犯之法。又云：頃載下流，驕奢其度。至論儉狹，未見其人。又云：衣服立量，減開過制者，俱抑貪競之情也。又業疏云：前垂一角，為象鼻相。人不思罪，習以謂法。煩惱我執，無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。疏文慈訓若此，那不思之？嘉熈辛丑春日山云。

論分部

有圖別行。

分部一門，見戒疏義鈔，其文甚詳。復指廣於宗輪、部執、文殊問等諸經論中，逮加披撿，始末可明。但古人章藻凡五六家，雖並引誠文，不無情計。守一於丙子歲寄跡滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。有不同意，執為諍端，盈文斥逐。繼有黜訛，略與辨明。時有高範，亦順彼情。然善誘抑揚，雖無可不可，恐後學相循，有傷教化，再伸管見，問答釋通，識者幸無誚焉。

問：未審結集因何分二？

答：據律文中，䟦難陀自慶諸外道起謗，迦葉親聞而興結集別文有云：諸天白告上座迦葉，法將頹滅，速興結集。於是擊犍地於須彌山頂，會徒眾於王舍城中，遴選耆年極果，達教無疑，於畢鉢窟內結集法藏，餘不在數，別於窟外自行結集。雖揀人有異，而情見無殊；雖所集不同，而法本無別。故宗輪疏云：內有五百應真，外亦萬餘應果。愽閑三藏之旨，結集七葉之岩。時雖兩處弘宣，然尚混一知見。斯文可准也。

問：集法既分二處，必應人法兩殊，爾後傳弘，應成二派耶？

答：二處各集，文句雖殊，法無異轍。一百年內，時機純利，善達化源，稟承一化教主，同奉一佛之法，不執內外，不滯教詮，所以五師一味傳通，與佛無異。如戒疏云教主是一，不相是非者是也。又行宗云非唯佛在，滅後百年尚無乖競等，豈不明耶？既云教主是一，則百年之內，迦葉等五躡跡任持，為一化教主明矣。又云同奉一律，必應遵承一佛之法明矣。如黜訛文中所引部執、宗輪、北山錄、文殊問、法華鈔、百法鈔等，皆明百年已來通奉未分，與今戒疏教本無分之文顯然符契也。又部執論乃隋朝真諦翻，隨出疏釋，唐時重譯，名宗輪論。慈恩有疏，正明分部。祖師指云三十餘紙，閑暇看之。行宗引云其十八部異執論中，育王集會，論法成乖等，可見。疏鈔及記所明分部，乃通依眾典。惜乎學者不廣討論，罔知來致，甕雞檐雀，徒自啾啾。

問：迦葉等五皆窟內之同，師奉僧祇亦窟內之法，不涉窟外，何為二部通傳？

答：子不曉通傳之意，迷之久矣。迦葉等人，既是一化教主，天下之僧，無不歸焉。僧祇之名，雖屬窟內，無非一佛之法。百年之內，教主是一，人無異見，但遵一佛之法，不分內外之殊。通傳之意，於斯又顯。

若爾，何以戒疏教本無分文中，但說五部，不言二部耶？

答：五部在後，二部在前。五部既說無分，二部不言可知也。又復五部乃隨機異制，輕重不同；二部但是別集，法實無異。異制尚不乖離，一法豈分彼此？

問：既云百年，通奉初滅，各集何為？

答：如前已示，揀眾純雜而有二處，莫非皆効嗣法之勤。

問：分部各傳，起於何時？

答：疏不云乎：一百十六年方出異執。又義鈔云佛去世後百年始分等是也。據宗輪論、百法鈔等文所示，乃因鷄園寺僧名大天，黠慧巧辨，廣誘徒眾，惡業所使，邪言濫正，大眾斥逐，紛諍不已，便將朋黨遠承窟外。自此一化，僧分兩朋，法分二部。

若爾，何故疏鈔以佛初滅，便分二部耶？

答，時雖分部，各傳在後。畢竟部文之異根，於初集文中，且敘根異，不說後分。請究名體權實，雖聞異制不相是非之語，方見一百年內，二部五部，雖各集法，未各諍分。況是迦葉阿難等，佛親付囑，任持一化之法。則百年之內，無有異徒，又復明矣。

若爾，何故商那、田提二師並化，即應非一徒矣。

答：此雖殊方異化，而無彼此之心，稟一師法，如水乳合。又復此時資徒分化，非獨此人，請大思之。

問曇無德：五部所出，唯出窟內耶？通二部出耶？

答：曉疏鈔教本無分之旨，必應五部通一法出，無足疑矣。或果不從此說，且疏鈔所引傳法藏傳及方等文，懸記滅後教分五部。

斯還懸記一化之法分五部耶？唯記窟內分五部耶？

疏云：二部是本，義通五見者。

如何說耶？若爾，何以疏云：

若據緣本，其流上座。又云：於上座部，搜括愽要。

又資持云：於根本部中，隨己所樂，採集成文。如是等文，皆說唯出窟內耶？

答：迦葉等五乃窟內之人，雖為一化教主，弘演一佛教門，還以窟內之法而為其主，故得曇無德等依於窟內採集成文。疏：推四分緣本，故云：於上座等百年之內未生異見。此等五師但各集法，不相是非，雖本窟內之文，而無異外之見。通奉內、外，如前已明。

問：五部結集，百年將滿，分派各傳，出於何時？

答：大論分部，須人法兩殊。初集之時，教部雖別，人同一和。後因異派各傳，方為分部。今之五部，結集之後，至四百年來，於十八部中，各因諍競，次第分出也。

問：據下記及古人章文，引宗輪論疏、百法鈔等，分二十部，皆有時節緣起。三百年中，於薩婆多部分出一部，名曇無德。且空、有之異，矢石相反，何以曇無德部出於薩婆多耶？

答：斯乃薩婆多部先行於世，曇無德部未有承用。忽於一日，婆多學徒或議行事，或爭法相，有謂曇無之是，薩婆之非，遂與朋黨稟承曇無之法，故云從婆多出也。但是人從彼分，故乃法隨人顯，非如五部從僧祇集出也。十八部中彌沙、迦葉遺等，例皆如是。有於所學部中見異爭分者，如雪轉法上等，如百法鈔可見也。

論僧體

且僧體一科，自古為難者，只由三處祖文少異，致使學人情見未融。今因對破他文，故乃會而釋之。

問：戒疏三上九紙云：明僧體者，有云：僧和以非色心為體。又義鈔云上二六紙：論云：成實非色非心為體。今律家辨僧是假名，攬四以成僧，四外無別體。業疏一上云：四人假用為僧之體等。如斯三文，何論同異？

答：三文出體，一家建立，何有異耶？戒疏依論，體是非二。記家釋云：即目人假。鈔：亦准論，先云非二。復依律出，僧是假名即上人假。准上二文，乃以人假為僧之體，即同業疏云人假為體，及濟緣云自推假體，故知僧以假為體等。是則三文皆無異轍。奈緣人假，有濫非用，如不足數，非堪乘御者是也。故於業疏終窮教內簡去非用，特顯堪為，故云假用為僧體也。又復對破初師實法無用，假人有用，故此標顯。

若爾，又成異耶？

答：三文皆同，有何所異？業疏以假為體，體必兼用。彼二不言用者，如濟緣云：人假為體，且偏舉耳。既云偏舉，必須兼用，方成僧體。若尋常所論，體乃用家之體，用乃體上之用，則體用義別。今就僧考體，故雙取假用也。

問：依論出體，非二便周，何須言用？

答：論雖出體，律必簡能；約律准論，出體方周。

問：非二與人假，其義如何？

答：諸小乘論，以世間一切諸法，三科收之：一色，二心，三非。色心非二，乃攝法聚。名聚中有十七種法，此十七法，體皆非二。其間名身一種，即攝人假。是則人假，體即非二，義無別也。

問：四分空宗亦名假宗，未審此假與人假何異？

答：假體本同，於義有異。言體同者，無非皆是以無立名為之假名。言義異者，此乃對前色心體是實有，故指人為假。今四分以五陰法體皆是空，故名為假。

問：假之與用，其體如何？

答：假即非二，如前可見。泛論於用，乃是作為，屬於色法。此之言用，乃體上功能。雖則僧以人假為體，要須體相圓淨，具成僧之用。或有事起，稱體為之。故業疏云：必於說戒等法，相順同崇，便能隨法待用。又云：欲者，表心無二，以應僧體，清淨無玷，實通假用等。此謂不來之人，亦具成法之用也。如此論用，亦無自體，還屬非二。若推所起，用從人假起，假從實法起。如業疏云：而用無別體，還以陰本實法為體是也。

問：對首心念一二人法，還以假用為體否？

答：據能成業，一人亦僧，假用為體。又復一人乃能成眾之緣，故業疏云：眾無別體，還攬緣成。故於緣中分兼眾義等，可見也。略辨如此，餘見別文。嘉定八年仲秋在滄洲圓潔齋出。

• 雜心論出三有對文分二

  • 初結前標後

    已說記無記，十二有對今當說。

  • 二正出三對分二

    • 初略總示

      十二界有對，二界說少分六根、六識及心數法並境界對。十界五根、五塵障礙對也七有對，一少分亦然六識、意根為七心及一分心數法並緣對。說境界有對，障礙及與緣。

    • 二廣簡釋二
      • 初示三對正體二
        • 初正出三

          • 初境界

            眼、耳、鼻、舌、身界及七心界說有對，法界少分亦說有對。

          • 次障礙

            又十色界說有對。

          • 三緣對

            七、心界及法界少分，亦說有對法界一分，四十六心所也。

        • 次總結

          問：此中說何等有對？答：說境界有對，障礙及與緣三種有對。

      • 次釋三對名義二

        • 初標列

          境界有對。障礙有對。緣有對。

        • 次簡釋三
          • 初境界二
            • 初釋義二

              • 初正敘

                境界有對者，如經所說：眼與色對，乃至意與法對。

              • 次結顯

                已說境界，當知已說七心界、法界少分，是故當知。

            • 次簡體二

              • 初正簡

                十二界、一界少分是有對，五外界、法界少分是無對。

              • 次引證

                如彼經說，若視陸則不觀水，如此廣說。

          • 次障礙二

            • 初敘義

              障礙有對，謂各各相對、各各處障礙。若彼有一，則無第二，住極微聚故、障礙故、可分別故、緣處所故，當知。

            • 次正簡

              八、無對，此中廣說。七、心界法塵。

          • 三緣對二

            • 初敘義

              緣有對者，心、心法於境界轉，應如是言：

            • 次簡體二

              • 初徵起

                若法境界有對，彼法障礙有對耶？

              • 次正簡二
                • 初相因重簡礙界二

                  • 初立句總標

                    應作四句。

                  • 次約句正簡

                    或境界有對非障礙有對，七心界及心相應法界。或障礙有對非境界有對者，五外界。或境界有對亦障礙有對者，五內界。或非境界有對亦非障礙有對者，法入所攝色、無為、不相應行。

                • 次正簡緣對體二

                  • 初徵起

                    若法境界有對，彼法緣有對耶？

                  • 次簡取二

                    • 初正取

                      謂：緣有對是境界有對。

                    • 次簡除

                      或境界有對，非緣有對。五、內界。

且夫名有召體之能，體有應名之實。就論尋對，名、體無差，文、義不濫。言境界者，納六根、六識，取境不濫，各有分齊，故云境界。境即前境，界乃限分。名雖在所，體實取能，是故前境並在所簡。故文簡云：五、外界法界小分是無對。此云法界小分者，即法塵中落謝五塵及無作色、不相應行、三無為也。若法塵中心數法一分，自屬此對收。論云：眼與色對，乃至意與法對。此正示根、識取境不濫之義。然取境之功，必須心數，所以文中兼而明之。以五根、七心及心數法，通有照境、取境功能，為此對體。疏云五根、七心，記云根、識論對，並簡除塵、境也。

問：疏記不明心數法者。

答：大底起用之心，必兼王數。文雖不言，義須齊具。

問：且取境不濫者，前五可爾。意根、意識通緣一切，約何分齊為之不濫？

答：忽爾起心，思取前事初念屬根，次念屬識，功非前五，豈非意家取境分齊耶？

問：諸師章門並以六根為能，六識為所，其義如何？

答：若唯根不能了境，既能了境，根必須識，功用是齊，何得強分？況復論中所對，自是塵境，即非以識為所。但境在所簡，此則唯以有取境照境之能者，為之一類，以作對體也。

問：取境照境，功能之義，論疏不明，何得加擅？

答：俱舍論云：若彼有法，此有功能。涉法師解云：彼法即六境，此法即心、心及色。根有見、聞、覺、知等，照境功能，即說彼法為此法界。彼文此據古人所引，不妨親切。障礙者，即五根、五塵。體是實質，形相、方所、麤細、大小，各不通涉，故云障礙。論以七句，釋義極詳。文云：各各相對。疏云：能、所俱對色。據此以言能、所，不知亦是障礙之一義也。正論對體，但取色質拘礙者為之一類，以應名題。七心、心數，法并法塵，並在所簡，文極分明。疏云：五根、五塵。記云：根、塵論對，並同論文，不須他謂。

問：有以五根為能，五塵為所，義又如何？

答：論疏雖有此義，亦是顯於障礙，不可據此局論能、所，如前已示。緣對者，即七心、心數、緣慮、籌度為體。然緣慮之心，必托境起，故論云：心、心法於境界轉。心即七心，法即心數，境界即六塵，轉即相續展轉籌度之義。據此，乃塵為所緣。但今所論，唯取體、用，五根、五塵、色、無為、不相應行，體非緣慮，並在所揀。

問：何以論中但揀五根，餘不言者？

答：境界已揀，後不重明，況正出體。但云七心及法界，少分可見，餘並簡除也。疏云能緣心、所緣有對者，心即論中七心及心數法，緣慮、籌度、王數、功齊。疏不言數，理自可知。但云所緣，不明塵境者，意在揀除，故且克體，以應題目。

問：記文云：能緣是意，所緣即法。即非揀除耶？

答：記作斯示，深有旨哉！恐執文者，謂此緣對，體但思度，非托境起，有違論文於境轉義，故特出所緣也。又俱舍云：心法執彼而起，彼於心心等，名為所緣。解云：彼即六境等。此法證記文所緣即法之語，極為分曉。

問：所緣乃塵境，記文何云法？

答：召境為法，有何不可？前引俱舍，亦召境為法。又復對境緣慮，境落法塵。疏云一念色聲，眼耳所得；相續色聲，法入所攝，意識所得者是也。

問：疏之心字，一、總七心，二、總王數，記何特異，而云意法？

答：非特異也。雜心第一自有文云：緣有對者，意識於一切法也。所標意字，據文似局一界，約義則通諸心：一、通心意，名別體同；二、通五識，起必同時。即論云：眼識以意界為依者。

何故不名意識？

答：眼是不共依，意是共依，以六識體展轉緣生故。意界即六識體，離是無餘等。據標師所引，未知何論。三、通王數緣，慮功齊業。疏云：言思其必是心等。如斯點擸，疏論記文，一無異轍。

問：六識及心數皆有緣慮之功，如何取別？

答：前五則局，第六乃通。故論云：於色二識，即眼識、意識，共緣色境等亦據他文所引，未知何論文也。又復意家根識，通緣一切現及過、未，世、出世間，有為、無為，色、心、非色、心等法。

問：有以意根為能對，心數為所對，其義如何？

答：此但莊對偶之巧，而不知義趣之乖。且能所之分殊，必各專於一義。今意根心數，緣慮功齊，何得強分？

問：有云：意根心王為能，六識等數為所。又如何耶？

答：一者妄分能所，如前已破。二者大小經論諸師章藻，並以意根六識為王，思欲念等為數。彼以六識在數，妄之尤甚。

問：有以七心為能，六塵為所，如何？

答：一往似順論文，以論有心心法於境界轉之語，再詳亦無可取，何耶？且論取體用齊者為之對體，塵境體別，論已揀除，何不詳審？

問：文揀對體，唯取用齊，何以五根、七心及心數法跨涉前後耶？

答：一者、五根體是色質，故歸障礙；又能生識取境，亦入境界。二者、七心心數以照境邊，入於境界；能緣慮邊，又入緣對。五塵唯色，但入障礙；假色、無為、不相應行，體非上三，故並不入。

問：取境緣慮深淺如何？

答：若約局論，次念取境，乃屬界對；相續緣慮，即是緣對。若約通論，取境之時，豈無緣慮？緣慮之時，豈無照取？是則照取、緣慮，二心間起。但照取時短，緣慮時長；照取則局，緣慮則通。局則唯在六塵，通則緣一切法。又局則唯對現境，通則通於過未。如此分之，不無深殘。

問：三種皆云有對，其義如何？

答：障礙中對，對即礙義。界緣二對，約境得名。但功取類齊，故境在所揀。是知對字即類也，非對偶之對也。如前詳敘，豈不明耶？

問：諸師章門定約能所，以論有何過失？

答：過失乃多，略陳三種：一者暗文，二昧名體，三失疏意。且暗文者，論疏之文，並不局約能所，雖有所對，各乃揀除，詳如前示，茲得以略。昧名體者，境界據取照不濫，障礙約色質拘塞，緣對取籌慮思度，尅名論體，用體顯名，絲毫不濫。若局能所而論，則心色不分，名體滑混，何以顯假色之體？失疏意者，且疏出三對，本非他意，只欲顯無作假色之體，一非障礙實質，二無照取功能，三者不能緣慮，但緣假色，微隱難知，故以此三，表而出之。例如空宗非二，各以五義推窮，色心非二之體，自然見矣。然彼諸師，不得此意，簡易而繁文，徑直而迂曲，徒涉言語之多，終昧假色之體，自迷迷他，知幾年矣。紹定庚寅秋丹丘日山出。

受緣重關

謂依善戒，為後方便，一重關也。立圓受具，習後受大，兩重關也。特與註決。

事鈔上三受戒篇云：毗跋律曰：發心我今求道，將欲受戒，先標所期，為求成道。此云求道，即小乘四果也。當救一切眾生。眾生皆惜壽命，小乘唯專自利。此云救生，語似利他。然護彼命，意在全己，使無損他，還是自利。但諸行中，護生為要，故先標之。以此事受，是下品耎心。志非堅利，心無節操。又云：云何中品？若言我今正心向道，立志決徹，絕無他念，故云正心。此云向道，望前為勝，望後為劣，如記可見。解眾生疑，解疑之言，非究竟度。中品之相，於茲可見。我為一切作津梁，亦能自利，復利他人，菩薩利他，有深有淺。諸經論中，各有教量。受持正戒。發心所期，戒隨心感。又云：云何上品？若言我今發心受戒，為成三聚戒故上品發心，期在白四納三聚也。後於正羯磨前，又云：今受此戒，成就三聚戒，此名上品心。妄執者言：今白四受，為後方便好。細詳此文，趣三解脫門，正求泥洹果即斷惡、修善二誓也。又以此法，引導眾生，令至涅槃即度生誓也，令法久住行已、度生、護法，此三出家本務，三中度生㝡要。所以此文及羯磨經，並引多論，起慈悲心，專在救攝眾生。後第三羯磨之前，又囑云：心緣救攝眾生，并護佛法。是知度生、護法，為僧己任，庶使正法久住於世。今欲受戒，若不先建此心，何能納法亘周？何能起行彌博？白四雖是小法，發大故，即納三聚。此本宗通大之義也。

又羯磨經上卷受戒篇正授戒體前云：薩婆多論云：凡欲受戒，先與說法，引導開解，令一切境上起慈悲心，便得增上戒。乃至汝無遮難，定得受戒。汝當依論發增上心，所謂救攝一切眾生等。細詳此文，引論起慈，正為白四受具，是為上品心，而納上品戒。此經立法，與鈔一同。鈔敘發心，而列三品。上品一受，直納三聚。此經不列中、下，唯明上品。引論起慈，乃菩薩大心，意令即納菩薩大戒。文中即無起慈為後方便之義。世中妄言之人，皆考文之不細也。

業，疏三下，釋前經文云：此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。此文贊美經中引論起慈，正合機教。教即此宗，義當大乘。鈔中上品一受，正本此義。凡大乘明行，度生為先。機即假宗知權，不滯小果，直趣菩提。然成佛果，先須度生。據斯機教，建立受儀，所以先令起慈。若不預起慈悲大心，何以納菩薩大戒？正合出家本志，故云深有由矣。文令境上起慈悲者，以行慈救攝眾生故。此釋經起慈受具，唯在攝生也。如善戒經菩薩戒本，七眾所受者是也。引經證顯比丘受具，即納菩薩大戒。七眾既許受菩薩戒，今比丘受具，受菩薩戒，決無疑矣。此三句文，即是引證之語。世人不曉，妄謂祖師令依善戒次第而受。今之受具，為後方便。余將經疏參合鈔文，從前至後，子細詳考，即無此義。且如鈔中三品發心，皆為受具，豈上品一受，反為後大方便？又依律立法，為成受具，而發心起慈，反成後大。若謂記中有此義者，然今所立，唯以祖師之文考定祖師立意。記文或得或失，未可一槩輙便依用。向不緣慈，如何容大？意在後者，此即前素非懷大等義。以正受望發心，故云向也；發心望正受，故云後也。

問：鈔明三品發心，本何教意？

答：本四分也。蓋此律義通深淺，本教立法，故分三品：下品一受，即本律兼淺之義，可收有門；中品正是本律空門之義，既達法空，融通無滯。但此門空義亦通深淺，故記主云：深取大乘空義，故名經部師等。淺屬中品，深歸上品。又復分通之義亦通深淺，淺收中品，深當上品，是則中品亦是大義。所以記中將對相空小菩薩位，義可見也。上品一受全是大乘，雖屬分通，乃通佛乘。

故鈔問云：此教宗是何乘，而發大乘志耶？此問正決上品大受。

答：此四分宗，義當大乘。戒本文云：若有為自身，欲求於佛道，及迴施眾生，共成佛道。據此問答，一、證上品是本宗分通義，二、證上品全是大乘。

問：鈔及經文，並引多論慈悲之文，未知何意？

答：為成上品受也。上品三誓為成三聚，乃大菩薩之發心，必須慈救為先，是故引論令先起慈也。

問：慈悲之文遍諸大乘，何以獨引多論耶？

答：今立受儀，乃依律部，故引律論，乃顯律中亦有慈濟受大之義也。

問：多論小教，而云慈悲，未審何意？

答：亦分通義。如濟緣云：施小為大無非分通。故諸部之中時有斯意，但四分立教宗旨灼然等是也。今上品受正本分通，引彼證此不妨合轍。

問：資持云：上品心為扶成本宗分通義。是何意耶？

答：本宗分通，雖全是大，不明發心納法之相，故立上品，明發三誓，成三聚戒，顯出分通納法究竟也。

問：據大教中，受菩薩戒不出二文：梵網頓受，善戒漸受。今依律受大，恐成濫作。

答：祖師立法，一推教意，二體佛懷，豈為濫作？然教門之頓漸大小皆佛權謀，祖師所謂斯並隨機設化，當尋本據。且諸佛傳授戒唯一乘，如來出興亦欲唯以一乘而為化本，寂場頓受二乘不被，雖鹿苑施小而志唯在於大，小智狹劣且令受小，智若明利不妨受大，於小座席有得大益者，亦佛不思議力而使之然。既得大益志必遠大，不泥法相不圖小果，此即四分通大之旨。祖師詳此教意，豈唯局在別脫？故立上品起慈發心而納大戒，彼之善戒乃被漸入之機，又與四分旨起不同，彼乃大中論漸對梵網得名，四分受大乃小中論頓對小中漸機得名，故所異也。如濟緣云假宗知權不住方便者是也。

問：前云業疏引善戒七眾受大而證，比丘受具得納三聚，且彼經七眾所受自屬方便，今上品受即納三聚，義與彼別，何得引證？

答：據彼經云：欲受菩薩戒者，先發大乘心，受七眾戒。既標欲受之心，又發大乘之志，雖秉五十具，不妨自得菩薩戒。彼經被漸入之機，故以七眾而為方便，後秉三聚，方為究竟。今之引證，非彼方便之義，乃取七眾便得受大，而證今受也。

問：白四言下，既納三聚，別脫篇聚，何時而得？

答：既納三聚，何法不收三聚法相，如前答芿師文可見？豈有別脫而不具耶？當知菩薩三聚，出家人受為出家戒，在家人受為在家戒。梵網通在家、出家二眾，所受善戒，唯出家人受。所以業疏引善戒為證，即此意也。但引彼證，非依彼受，如前已決。

問：上品既納三聚世中，何云依善戒為後方便？

答：從古妄傳，蓋失考文。今特引鈔及經疏受緣之文，詳細註釋，欲使學者知祖師所立，非為後受方便。請詳究文，疑必釋矣。

問：受緣大受，是圓義耶？非耶？

答：上品雖是大乘，未為圓義，乃即本宗分通之大也。又復鈔：經乃業疏，前文雖有明大乘義，並非立圓決通之處。唯義立圓，會小即大，唯見業疏出體文中。講學之家不細考文，凡形、言、句，並無分別，良可悲歎！

問：受緣上品若非圓義，何以記中約圓消釋？

答：祖師建立，義有次第，前且依宗立法，後方立圓決通。若就文考義，前後自殊；若以後決前，前所立法無非圓義。記主既得圓意，不妨以圓釋通，庶使來者依圓行受。

問：上品大受納法既周，後更立圓，何益其事？

答：上品雖大猶屬分通，義雖當大教終屬小。又上品之名慈悲之語並出小論，故須立圓決。偏小教行即一佛乘，顯出分大究竟圓妙，故濟緣云為成本宗分通義者是也。

問：祖師立圓，為通空有，唯圓四分耶？

答：據論立圓，通圓空有。立法既唯依四分，所以且據所承，為圓四分也。又復四分教義，兼該深淺，所以纔圓四分，便可兼圓於有門也。

問：業疏立圓之後，引律分通文證，鈔中上品心後，亦引分通文證，未知何意？

答：兩文所引，其意自別。鈔中直引其文文在前引，乃證上品即分通義。疏中先以圓融會，云大、小俱心，律儀不異，方云何況四分通明佛乘等！斯謂以圓決小，無小不圓，何況四分通明佛乘！以圓決顯，何疑之有？是則鈔：疏兩引，義意天殊。

問：依宗立法，尚無後受之疑，況又圓決，宗旨甚明。今時臨受，高座廣談，或謂依善戒次第而受，或引四重樓閣之喻，或謂祖師立圓開解，受小逗會，習後受大。學功既淺，說不知源，玷辱宗門，為害不少。請為決明，使開茅塞。

答，詳考圓宗章中，決制法，融境緣。明作法，顯隨行。無非以開顯義，融會教行，開蕩執情。使其依前受儀，圓導圓開，圓受圓持。緣境則徹三際，亘十方，不離當念。納法則即三誓，納三聚，只一唯心。豁開五義分通，揭倒四重樓閣。方見吾祖教門，若秋蟾當空，了無滯礙矣。

問：或云一乘，或云三聚，其義若何？

答：一乘據體之廣大，三聚約攝法具周。究竟廣愽，故名一；軌持運載，故云乘。三聚之法，一一皆究竟廣愽，一一能軌成運載。於差別中，了無差別；於有相中，相不可得。微妙圓融，絕思絕議。前受緣中，上品之大，雖具斯義，而未彰顯；後圓宗中，決顯受隨，無非唯心，方彰三聚圓妙之義。文有先後，義有淺深，應須細究。