以具修二利，具證二空，運載至於菩提涅槃，究竟彼岸。揀異前小，故曰大乘。廣說諸法名數之相，名法相教。

言一切者，通五性故。無始法爾者，揀異外道八萬劫等。八種識者，一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識末那此云意，恒審思量勝餘識故。阿賴耶此云藏，具能藏所藏我愛執藏三義故。

言是根本者，此識執持三性名言，種子與七能變所變為所依故，從因至果相續不斷，故別名曰心。梵語質多，集起為義，集諸種子起現行故。緣種子根、身、器、界三類為境，總有三位：一我愛執藏位，名義如前。二善惡業果位，梵云毗播迦，此云異熟。有三義故得異熟名：一異時而熟，過去造業今世受報，今世造業來世受等。二變異而熟，果生因滅故。三異類而熟，因通善惡、果唯無記故。三相續執持位，梵語阿陀那，此翻執持。謂從凡位直至轉依，執持凡聖故。雖果中轉成圓鏡，亦但轉名，不轉體故。具此多義，故能為本。

言頓變果身等者，釋成為本之義。能變即自證分，所變即見相二分。故成唯識云：變謂識體轉似二分，相見俱依自證起故。依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。言轉生七識者，成唯識引楞伽云：譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓溟壑，無有斷絕時。藏識海亦然，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。故知七識皆是賴耶轉變所成。言皆能變現自分所緣者，謂七識各有見相二分，各從自證起故。言都無實法者，遮離識外實我法故。

外人乍聞識變之義，未達其旨，故作此徵。

全是彼論。言我法分別者，眾生無始六、七二識，橫計我法，種種分別，熏在藏識，而成種子。藏識生七識之時，七識各有能變、所變。彼所變境，似實我法。六、七不了，執似為真。所以不了者，由無明覆故。譬如匠者塑鬼廟門，他日經過，由迷醉故，悞為實鬼，而生驚怖，不知元是己所造作。凡夫愚迷，執實我法，不知元是自所熏習。自識變現，亦復如是。不言餘識者，前五、第八無此執故。緣此執為實我法者，謂六、七識周徧計度，如執空華二月以為實華月等。

此中者字，即目於人，非牒詞也。患與夢是二喻，二中隨一，皆能妄見，注意易了。言心似種種外境相現者，夢中所見根、身、器界，全是心變，離心無別根、身、器界故。

上標二喻，此下隨便但舉夢爾。上喻凡夫迷時寤來方知，下喻諸聖者了唯識理故。

應云根身，器界亦爾，文影略故。

迷故執有下，合前夢時等。由此起惑云云者，如夢中人執於夢境為實有，故於夢中或悲或喜受苦受樂種種異相。注云廣如前說者，即指前人天小乘中所說善惡因果等，大乘望之皆識所變，前宗不了謂為實有，若釋行相與彼不殊。悟解此理下，合前寤來已下之文。言唯識所變者，唯者揀持義，揀離識外實有之法，持取識所變法非全無也。又唯者決定義，決定唯有能變識故。又唯者顯勝義，非無心所等但識勝故，舉王攝所故但言識，識以了別為義，八皆了別故，廣如彼論。

結成所本注指後破可知。

問：據下文中，但有破大乘法相之文，曾無小乘，此合雙舉。答：大乘既破，小豈復存？若別言者，與前不異，故不重說。言破執者，佛於權教之中，就世俗諦分別蘊、處、界等差別之法，欲顯從緣假有，漸漸誘物，令知世、出世間諸法本空，悟無生理。眾生不了，執為定實，故佛說空教，破彼諸法定相之執，名破相教。蓋但除其病，非除藥也。言密顯等者，揀非明說，故云密顯。真性空寂之理，即顯性教中所詮，是即妙有之真空，非但空也。二宗空義，要須審知。注中分二：初、雙指經時。不唯般若徧在大乘，是指經也。泛常多云：阿含四有，般若八空。今不但指般若名破相，餘經亦有。如華嚴云：法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。法華云：諸法從本來，常自寂滅相。涅槃云：乳無酪性，石無金性，眾生佛性，猶如虗空。迦毗羅城空、大涅槃空等，金光明空品之類。但諸經中有破情處，皆屬破相。良以此宗判教，不局部帙，故曰徧在。前三教下，即約時也。智論云：從得道夜，乃至涅槃，常說般若。故云無定時節。是知以空為第二時者，就一類說，非盡理也。故龍樹下，引義證成。於中有二：初、證解通顯。密，即智論意。於中，先雙標；後共者下，雙釋。言破二乘法執者，然聲聞有二：一者、愚法聲聞，一向不信大乘故；二者、廣慧聲聞，分違法空故。大品云：欲得聲聞乘，當學般若波羅蜜等。肇公云：三乘同觀性空而得道也。不共者下，菩薩聞空，便知是即有之空，有遮表耳，故不著空見。不同二乘聞空，便厭有為，於嚴土利他不生欣樂，但欲趣寂。又如天台別教，以華嚴經聲聞在座，如盲如聾，名不共教，亦依此論。則知不共有二義故：一、屬通教，則有般若；二、屬別教，則在華嚴。故天竺下，證時通前、後。言戒賢、智光等者，依華嚴、大鈔，指賢首、起信。疏初、顯教分齊中敘今略引，云：謂天竺那爛陀寺同時有二大德：一名戒賢，二名智光。戒賢依深密等經、瑜伽等論，立三時教，以法相大乘為了義，謂佛初時說阿含等有教，第二時說般若等空教，第三時說深密等經明唯識道理不空不有中道之教。智光依妙智等經、中觀等論，亦立三時教，以無相大乘為真了義，謂佛初時說有，第二時說不空不有唯識之教，以根猶劣，未能全入平等真空故，第三時方就究竟而說緣生即空、平等一味真空之教。故云各立云云。言或云在唯識前者，戒賢義也；或云在後，智光意也。今意下，辨取捨。以約破相意顯性，故取此爾。若空、性相望，遮表有殊，知下自見。

大疏敘智光義云：次第二時也，漸破小乘緣生實有之執，故說依他似有，以彼畏怖此真空故，猶存假名而接引之。今則實有之執既亡，假名一將何立？故破之耳。彼宗意云：夢所見境雖非實有，能見夢想則不是無，故有力能變於境。今用無相宗心境俱空義詰之，意云：心境二法相待以立，境既不有，心何獨存？故云爾也。二、別難相違二：初、心境有無成異難二：初、躡彼所立以按定。

彼立心有境無故。註意由彼前來舉於夢喻，成立境空心有義。彼謂夢境是無，夢想且有。今就彼喻以難之云：若如所立，則心境成異，以一有一無。故雖難之，尚未顯過。故但云按定後段，躡此方顯過也。

彼云：設如心境異者，有何過耶？故復難云：異則心境相乖。何以故？以能夢非所夢故。既夢與物兩不相是，即應夢覺，物只在也。如莊周夢蝶，蝶若非夢，夢亦非蝶。莊周睡覺，蝶應尚在，以周與蝶二物異故，法中可知。此則反彼，境空心有，成心空境有也。

言應是真物者，如周所夢蝶，應是真蝶。若是真蝶，還成境有，乖唯識故。問：此與前難何殊？答：前約有無，此約真假。前過尚輕容假有故，此過尤重真即實故。言夢若非物，以何為相者，如夢不是蝶，應離蝶外別有夢相。若別有者，其相若何？彼應無答。

初二句明隨情似有，後二句究實元空。圓覺鈔云：所言夢者，但是寤人睡時，本有識心。由昧略故，忽然妄現能見之想，及所夢身、所見境界等相，即呼此相而為夢也。於此虗妄一夢之上，似有內心外境之異。內心即倒想，外境即夢所見身，及所經由之地等。理實而言，心外無境，境外無心。所見之境，既脫體全空，能見想心，豈獨是有？故曰：同一虗妄，都無所有。又夢所見境，分明似有，豈便有耶？若謂能執之想，寤來雖無，不妨未寤之時而是有者；所見之境，寤來雖無，不妨未寤亦應是有。若爾，即是心境俱有，何言唯識？是知眾生本有性淨真心，由不了故，遂有三細六麤等現，即呼此等云唯識也。於此妄識之上，似有內心外境之殊。其實境是識境，識是境識。佛於權教說唯識理者，良由未顯性淨真心，且含在第八識中，以接劣機。待其根熟，方顯心境俱空。至終教了義，方顯真心本覺也。

正合。

由此八識託眾緣生，謂親因緣識種子是、增上緣所依根是、所緣緣境界、等無間緣謂前念引後念。八識皆具此四緣。別而言之，眼識九緣生等，既託諸緣，即無實自性也。此以破相宗意，結示正義云爾。

所引雖云破相，義兼實頓，尋文可知矣。今初，先正引三文，後注總結。引中觀偈意，初二句出諸法空所以，法若實有則不假因緣，既假因緣即無自性。後二句正顯空也。後又云下，顯即色明空，揀於二乘析法空也。下半云亦為是假名，亦是中道義，今但用前半成立空義耳。起信論下，即彼真如門之文，正屬頓教，意兼破相。言一切諸法者，即前教我法等。唯依妄念者，即前教八識等，謂前教我法等皆依八種妄識所變，有種種相，離識之外無別我法，故云爾也。此約所對生滅門中，就世俗諦則有；若離心念下，以真奪俗。就真如門，能變之心尚不可得，況所變境？心境兩忘，離言絕相，即契真如門矣。後半正是頓宗絕待之義，故論不引。經云下，金剛般若文也。因須菩提疑云：若菩薩修離相行，云何感得三十二相等有相之果？故佛呵云：須菩提！汝以三十二相為真佛耶？故曰凡所云云。謂三十二相從緣假有，如幻如化，故曰虗妄。若取相者，非見佛也。下云：若見諸相非相，即見如來。意恐須菩提見呵有相為妄，却執無相為真，雖離有邊，還落斷見。故佛意云：若知諸相從緣本空，即不離幻相便見真佛，非離相外別有佛耶？今但用初二句，以相空妄顯破相義。其下二句，通顯性實教義，故不引之。又云下，亦是破相。經言一切相者，凡夫所執五塵色相等，皆情計妄有。若離情計，相本寂然，清淨法身於斯顯矣。皆破相義。

即躡前所引結成正義，揀前法相一有一空，非盡理故。

言知無者誰，由此教中但約遮詮說一切皆空，未顯不空真實之性。故肇公云：若無聖人，誰與道遊？故云知無者誰。

如實教中，世、出世法皆依不空本覺心現。故起信云：二者、因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出、不入，不失、不壞，常住一心，以一切法即真實性。故圓覺云：一切諸眾生，無始幻無明，皆從諸如來，圓覺心建立等。皆顯真心隨緣成事，不但寂寂而已。

此有二意：一者若望前立理之文，即指事別明。謂前言虗妄之物必依實法起者，何者是耶？故指此二事云，如世波水鏡像之類是也。二者若直望法，即二喻也。依理成事，有類於斯，喻意可知。

即前難法相者是。誠如所言者，縱成順理，蓋心境俱空之義。若對法相，境空心有，則深有理。

若望實教，則闕妙有。義在睡眠之人，喻所依實性。

但知夢想與夢境皆空，而不言睡人，則未盡理。

可知。既佛有明文，則非是論主強破之也。佛意說空但為破執，執為究竟，豈盡佛心？然空、性二宗，若望法相，則顯大同；若空相望，則亦成異。大抵空約密意遮詮，性約顯了直說。圓覺疏：五、對禪源詮十異，恐繁，不錄。

先釋成淺，雖前云有淺有深，若望顯性，總名曰淺。後釋成偏，故知淺深就法，偏圓約人，執則成偏，法非偏也。又清涼大師云：圓機受教，無教不圓；偏機受教，圓亦偏矣。若但執顯性，不融前教，未免亦偏。良以根有漸頓之殊，故教有淺深之異。若也愽究圓解，方可會其淵源；如其受一非餘，安得窮乎圓妙？

直顯真源者，真源即此教所明覺性，揀非虗妄曰真，物之妙本曰源，對前四教得直顯名。謂前四教中亦有真性，但隨機屈曲未直顯了。此教隨佛自意究竟而說，非約隨機方名直顯耳。

一切有情，即標舉能有之人。言有情者，揀木石等故。言一切皆有者，揀一分半無故。本覺真心一句，標舉所有之法。言本覺真心者，覺以了悟為義，謂真如一法，靈明鑑照，性出自古，故曰本覺。即對始覺，得本覺名。摩訶衍論，本覺二字，各具十義，恐繁且置。揀異妄識，故曰真心。若作釋者，亦本亦覺，同依立名。若揀始覺，本之覺也。本覺即真心，持業可了。

亦別釋其相。此二句釋本義，即起信中常樂我淨義、自性清淨心義、清涼不變自在義。昭昭下二句釋覺義，即大智慧光明義、徧照法界義、真實識知義。

佛即覺義，性即本義。此與本覺，眼目殊稱。又性目現因，佛約當果。謂此真心，是成佛之正因，故曰佛性。又泛言性者，通情無情。今言佛性，揀無情義故。覺以照察為義，局有情故。言如來藏者，謂如來即出纏果法，離倒曰如。出纏名來，藏以隱攝彰名。言眾生在纏之因，含攝出纏之果。雖有煩惱隱覆，而性恒不變。即藏之如來，或如來之藏，皆依主釋。

翳者，障弊義。妄想翳之一句出不覺，所以不覺知者，正顯迷真故。

言躭著者，即愛染也。結即是惑，即惑、業、苦三法具矣。謂此眾生，由迷本覺，真心法爾，便執虗妄身心為我。由執我故，起惑造業，受生死苦。圓覺經云：一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。由此妄有，輪轉生死，故名無明。

說一切皆空者，破妄執也。

法華經云：如來為一大事因緣故，出現於世。所謂諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛之知見道故，出現於世。嘉祥釋云：開示約能化佛，悟入約所化機。能化之佛，大開之與曲示；所化之機，始悟之與終入。佛知見者，即此論靈覺真心也。全同諸佛者，聖凡平等，無增減故。涅槃經云：一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。清涼釋云：非但因同，果亦同也。

此為宗極。題標華嚴，良在茲矣。所引即出現品。彼明佛智，總有十喻。此即第十大經潛塵喻。言佛子者，標告當機也。無一眾生而不具有如來智慧者，準清涼大疏，釋此一文，總有三意：一、明生等有因，二、明因有果智，三、明自、他交徹。今初，無一眾生而不有，則知無性者非眾生數，謂草、木等，已過五性之見。彼鈔釋云：則知無性下，反成上義。即涅槃云：除墻壁、瓦礫，餘皆有佛性。故無佛性，則非眾生。凡是有心，定當作佛，則無一不有，以一切人皆有心故。則知言無佛性，即無心也。無心，寧異瓦、礫等耶？此是涅槃一性之宗，故云已過五性之見也。二者、眾生在纏之因，已具出纏果法，故云有如來智慧。鈔云：二、明因有果智，揀勝初義，但有佛性。於中三：初、正立，二、正揀，三、結勸。今初，謂遠公等釋涅槃言：因性本有，果性當成。今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因、果二性無二體故。若因無果性，果是新生，便有始故；有始佛性，非常住故。非但有性，後方當成，亦非理先智後。鈔云：第二、正揀前義。於中二：一、揀因、果不同。謂前義意：如木有火性，鑽方生火；乳有酪性，緣具成酪。今此中意：果尚本有，況於因性？況當有耶？言亦非理先智後者，二、揀理、智兩別。若唯理為先有者，則第一義空不名智慧，以理智異故。無漏智性本自有之，不應理故。大智光明非本有故。智後生者，果無常故，能證所證成二體故。是知涅槃對昔方便且說有性，後學尚謂談有藏無，況聞等有果智誰當信者？是知涅槃下，第三、結會勸信。謂涅槃終極會昔有餘，四十九年多說三乘五性之教，機習已久難可頓移。且說有心皆有佛性，一經前後縱奪合離，而其明言凡是有心定當作佛，後學尚謂談有藏無者，即大乘法師法華疏意。涅槃經言一切眾生皆有佛性，總談皆有，欲奘眾生實而明之。通別類異亦有無者，藏在一切總有之中。言通別類異者，通相皆有，別揀有無，有無不同不應一例。言況聞等有果智誰當信者，即舉今宗結成難信勸物信耳。三、彼因中之果智即他佛之果智，以圓教宗自他因果無二體故。若不爾者，此說眾生有果，何名說佛智耶？斯則玄又玄矣。非華嚴宗無有斯理。三、彼因中之果智下，第三、自他交徹。謂諸凡夫因中果智，即他諸佛已成果智。自身佛性一身竪論，他佛在凡自他橫辨，故更玄也。不爾，此說眾生下，以理成立自他平等。謂此章中舉其十喻以辨佛智，忽引眾生有佛智者，何名為說諸佛心耶？明知是說眾生之心為佛心矣。斯則下，乃結歎歸宗也。

疑云：涅槃云：佛性者，名為智慧。有智慧時，則無煩惱。今有佛智，那作眾生？釋中先順答前義。謂倒故不證，豈得言無？如壯士迷於額珠，豈謂膚中無實？鈔如壯士云云者，即涅槃第八如來性品經文。廣長撮略引云：佛告迦葉：善男子！譬如力士眉間有珠，因與人相撲，被彼頭觸，珠陷皮底，因而成瘡。命醫治療。醫既視之，即知是瘡，因珠入膚。問力士云：汝珠何在？答曰：我珠已失。良醫語云：珠在皮中，初未曾失。力士不信，取鏡視之，明了顯現。力士見已，即生歡喜。珠喻佛性，皮喻煩惱，失喻不知，醫喻善友，鏡喻教理，力士見珠喻眾生見佛性云爾。又圓覺鈔云：凡夫妄想，二乘執著。經文更有顛倒二字，乃通上二。

若先無，離倒寧有？既離倒則現，明本不無。如貧得珠，非今授與。是以涅槃恐不修行，故云言定有者，則為執著。恐不信有，故云若言定無，則為妄語。乍可執著，不可妄語。自然智者，自覺聖智也。無礙智者，始本無二，絕二礙也。鈔言如貧得珠，非今授與者，即法華五百弟子授記品說繫珠喻，喻令解得。記經云：譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去。其人醉臥，都不覺知。起已遊行，到於他國。為衣食故，勤力求索，甚太艱難。若少有得，便以為足。於後親友會遇見之，而作是言：拙哉丈夫！何為衣食乃至如是？我昔欲令汝得安樂，五欲自恣。於某年日月，以無價寶珠繫汝衣裏，今故現在。而汝不知勤苦、憂惱以求自活，甚為癡也！汝今可以此寶貿易所須，常可如意，無所乏短。下合，可知。然繫珠有二：一、約結緣，則圓解為珠，為說，為繫。煩惱惛醉，少有微解，故曰繫珠。五道求樂，為勤力艱難，證小涅槃，不求大果，云得少為足。後聞法華，為會遇親友，示以知見，如得衣珠。以因易果，無樂不得。昔以繫之，故云非今授與。二、約本性，然其昔繫亦非新與，未知令知，故云繫耳。今疏正取本性繫珠以成本有，故云非今授與。是以涅槃下，以涅槃經結成上義。執著過輕，乍可言有；妄語過重，不可言無。況無著而知，決須有矣！今言始、本無二，絕二礙者，此有二意：一、則眾生本有佛智，是則本覺不礙始覺，如是而證，名無礙智；二者、斷障顯了，則無煩惱、所知二礙矣。

論中撮略標引而已。然經中長行文廣，今引偈頌云：如有大經卷量等三千界在於一塵內一切塵悉然有一聰慧人淨眼悉明見破塵出經卷普饒益眾生佛智亦如是徧在眾生心妄想之所纏不覺亦不知諸佛大慈悲令其除妄想如是乃出現饒益諸菩薩。此中四偈：前二偈喻、明，後二偈法、合。前中，初偈明大經潛塵，後偈明出經益物，後二偈亦然。今論此段，即法、喻中各前一偈意，以喻上文妄纏佛智也。大疏云：大經卷者，喻佛智無涯，性德圓滿也。等三千界者，喻智如理故。一塵喻眾生者，略有三義：一、妄覆真故，二、小含大故，三、一具多故。一切塵者，喻無一眾生而不具有佛智故。

證佛開示，即合塵含大經。如來，合前總。慧人普觀下，合淨眼悉明。見奇哉者，嗟歎之詞。奇者，異也。非常之異，故重歎之。謂眾生煩惱垢染身中，而有圓明佛智，如貧女而懷輪王胎，弊衣而裹無價寶，可謂世間之異事也。若后妃懷王，錦囊貯寶，則非異矣。此諸眾生下，明所歎之事。有而不見，是須開之。所以我當以下，正合破塵饒益。永離妄想，即合破塵。得見智慧，即合出經卷普饒益眾生。

言真宗者，即華嚴一乘實教。多劫未遇者，闕勝緣故。不解反自原身者，闕親因故，即內無始覺了因之智。大抵佛法假藉因緣，既因緣俱闕，何由得悟？

既迷真性，所以執妄。由執妄故，永處下流。故裴相國發菩提心文云：我有真身，圓滿空寂者是也。我有真心，廣大靈知者是也。捨而不認，而認此身妄念，隨死隨生，與禽獸雜類比肩受苦。為大丈夫者，豈不羞哉！斯之謂也。上辨昔迷。

遇至教為勝緣，解心內發為因，了妄即真，反迷成悟。其猶大富長者，諸相具足，忽因惛睡，夢作貧賤醜陋之身，乞丐受苦，無所不至。忽人呼覺，方知元是福德之身，從前夢境，全成虗妄。故屏山云：原人一論，即覺者之一呼也。

行；依佛行者，稱性悟入故。前言悟者，即屬解悟；此言悟者，通證解故。返本還源者，與體相應也。斷除凡習者，達妄本空，無斷而斷也。言凡習者，即二執二障也。然諸障品有三，謂種、現、習。於此三中，習氣最細，舉細況麤，且言習耳。然依此宗說斷證者，大疏云：照惑無本，即是智體；照體無自，即是證如。謂迷時說惑，悟時說智，惑體、智體無二體故。故知妄惑性空，全是智體。即此智體從緣無性，無性之性全是真如。又即寂之照曰智，即照之寂曰如，寂照雙融，如智一體。實教斷證，大意如是。又十地經云：非初非中後，非言辭所及。天親論釋上句云：是斷結相。此智盡漏，為初智斷？為中？為後？答云：非初智斷，亦非中後。偈云：非初非中後故。若爾，云何斷耶？論云：如燈燄，非唯初中後，前中後取故。謂唯取一時，則不能斷；三時總取，方說能斷。假三時斷，則無定斷性。謂初若能斷，不假中後；後若能斷，不假初中。既假三時，故知無性。一一准徵，三皆不斷。是故經言：非初非中後。由三時無斷，方能斷結。是故論云：前中後取。故論主總取三時，方顯三時無斷。經論言反，意乃相成。經則約性，論則約相，性相無礙，方能斷結。此通實教。若直就圓教說，一障一切障，一斷一切斷。良以一念迷處，法界皆迷而稱性；斷一惑時，一切皆斷。由一與一切互為緣起故，一法稱性徧一切故。不壞相故，不妨別斷。以別該同，皆是華嚴圓宗斷證。損之又損下。前約悟修，此別明證。損之又損者。躡前斷習，起後證也。上一損字，即前能斷。下云又損，遣能斷心。良以了妄本空，假名曰斷。執有實斷，安能造玄？故併斷心，亦遣之爾。故云又損。則能所雙亡，方契無為矣。此言無為，即真如性也。然此二句，語借道經。彼云：為學日益，為道日損。損之又損之，以至於無為。彼意謂為俗學者，務求多聞，日有所益；修道之士，絕學棄智，反其樸素，故曰無為。今但文同，義則各異。自然下。正明證悟之相。言應用恒沙者。前心契佛心，即同佛體。今顯即體之用，塵塵出現，念念圓成，故曰恒沙。蓋迷時成恒沙塵勞，悟後成恒沙妙用。故清凉心要云：心心作佛，無一心而非佛心；處處證真，無一塵而非佛土。良以知一切法即心自性，故得成就慧身，不由他悟。

迷悟同一真心者，前文廣說迷悟之相，皆約於人，謂迷時號眾生，悟時名佛，而其所迷即同所悟，一真心體本無異也。大鈔云：動靜迷悟雖有二門，所迷真性一源莫二，莫二之源即一體也。大經云：心佛與眾生，是三無差別。故曰同一真心。

大哉者歎詞也。包括凡聖徹究真源，故曰大也。教為入理之門，從其所詮得名曰妙，或能詮所詮皆曰妙門，聖智悟入之所由故。原人一句出其所以，亦對前顯勝，過此已往更無妙門。然佛下注釋殘疑，恐人疑云：前之五教皆是佛說，此既玄妙即應前四智無用耶？答：機有勝劣教設多方，若唯一門逗機不足。又問：既有五教，未知所被之機皆要歷此五不？故此答云：機有頓漸，或歷不歷不應一準。若有下別明漸頓，於中先明漸後明頓。言中下之機者，論文從略，中下合明。若別說者，應云：若下機者，先從人天次入小乘，漸漸經歷乃至第五顯性。若中機者，不由人天便從小乘，或從法相乃至顯性。論不言上機者，文影略故。前有中下後有上上，上機必然亦應具云：若上根者不歷前二，或從法相或從破相便入實教，中間更有不定之機，或從人天不歷小乘便入大乘，或從人天直入顯性，或從小乘直入顯性。良以眾生根性有多差別，論不繁文，可以意得。言先說初教，令離惡住善者，以修五戒十善，離三途惡，住人天善故。離染住淨者，染謂二執二障，淨即三乘聖果。會權歸實，不唯華嚴，法華、涅槃亦此宗故。若上上根下，明頓機也。上上根者，即圓融機。從本至末者，此句總標，即以顯性為本，漸次乃至人天為末。謂初下，別釋從本至末之相。頓指一心，是顯性教；本來空寂，即破相教；託真而起，即法相教。謂能雙所變，皆以真如為實自性。唯識云：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。即其義也。斷惡修善，即通大小乘及人天戒善。但以悟真之智斷修，異於前漸不悟而修也。良以此宗先悟毗盧法界，後修普賢行海，雖人天戒善，靡有子遺。是故不悟而修，如土作器，器器皆瓦；先悟而修，如金作器，器器皆金矣。息妄歸真者，應有問言：既悟一真心體，了知法法全真，何必更須息妄？答：楞嚴云：理則頓悟，事須漸除。良由無始習深，云何頓去？其猶聖王登位，欲與萬國同體，苗頑不庭，必須用武。直得車書混一，方能坐拱無為耳。餘文可知。

前儒、道、人、天、小乘、法相、破相、顯性，遞遞相望，前前為末，後後為本。若以顯性望前，前皆為末，顯性獨本。今言會通，乃有二義：一、約五教相望，則以顯性為能會，前四教及儒、道皆為所會，即是以本會末。注云：會前所斥，同歸真源，皆了義故。真源既非所斥，故知但會前四。然約能所相合，故曰會通本末。二者、前顯性教亦是所會，即以此第四一論以為能會。論云：真性雖為身本，生起蓋有因由。則知真性亦所會也。以但用真性，不成身故。注：會前所斥云云者，前以執末迷本，故須斥之。今以本該末，則前所說皆是即本之末迷，無非了義。又依華嚴宗，具全收、全揀二門。前約別教一乘，揀則全揀；今約圓教，收則全收。

應有問云：前四教未顯真性，故非了義。今既直顯，已是盡理，何須更會前所說耶？論云：真性雖為云云。意謂真性為本，固是盡理。然性起為相，必具眾緣，則前八識、惑、業等，皆其緣也。

如湛靜水，要藉風緣，方成波浪，不可無風便成浪也。

亦應先難云：真性成身既假八識等緣，則應前說識等為本，亦有理在。何以斥之？故今釋云：前宗所說未明真性，但以識等便為身本，如執風緣便為波浪，不言水者，豈盡理耶？

今將下，正會可知。

注初唯下，別會。於中四：初、依本起末，二、舉內收外，三、重辨心境，四、結責寡聞。初文分二：初總彰所本，即標生起以為宗極；後依本會末，即次第會前諸教。一一文中，皆先以注詞標舉，後以論文正顯。初二又二：先明真心本有，後顯派本從緣。今初。此文大抵全用起信論意，分判諸教淺深。如得起信意，則諸教所詮分齊，如指諸掌爾。問：前云宗極，即指華嚴。今此會通，何依起信？答：華嚴一極，稱性圓融，始末深玄，難見分齊。起信深淺有序，故得借之。而起信亦宗華嚴，同一性義，故用之也。謂起信初說一心，即當華嚴一法界心。故彼立義分云：摩訶衍者，總說有二種：一者、法，二者、義。所言法者，謂眾生心。是心即攝一切世間、出世間法云云。次依一心，開真、生二門。解釋分云：依一心法，有二種門：一、心真如門，二、心生滅門云云。三、依生滅門開覺不覺二義。文云：生滅門者，依如來藏故，有生滅心。乃至云：此識有二種義：一者、覺義，二者、不覺義云云。四、依不覺義生三細。文云：依不覺故，有三種相，與彼不覺不相捨離。云何為三？一者、業相，二者、能見相，三者、境界相。五、依三細生六麤。文云：以有境界緣故，復生六種相：一、考智相，法執俱生；二者、相續相，法執分別；三者、執取相，我執俱生；四者、計名字相，我執分別；五者、起業相；六者、業繫苦相。今顯性教詮至一心，若依賢首開頓教，即當真如門。今論不開，即以真如門合在顯性教中，破相齊生滅門。覺不覺義，法相齊三細，小乘齊後四麤，人天齊起業受報，即業繫苦。儒道所說，尚不知受報中六種差別，但於人趣中以義攝之，庶盡內外原人之義耳。已知大義，次按文釋，注文標舉可知。

謂初唯一真靈性者，此句標宗。次不生下，三句顯相，即真如門意。彼云：心真如者，即是一法界大總相法門體即論一真靈性。所謂心性不生不滅，與此大同也。乃至云：畢竟平等論云：不增不減，是平等義，無有變易論云：不變不易，不可破壞，唯是一心，故名真如。

眾生無始下，派本。從緣此下，即生滅門。初二句出生滅所以，由不悟故，全真如成生滅也。由隱覆故，名如來藏者，即標生滅門所依法體。龍樹論於此作兩重能、所依：初重以如來藏為所依總相，生滅、不生滅二義為能依別相；第二重以黎耶識為所依總相，覺、不覺二義為能依別相。今論云依如來藏故，有生滅心相者，正取如來藏屬顯性教，生滅心者屬後破相，相躡而起。

自此方是下，依本會末，分之為五：初會破相教。然破相教，義通兩勢。若取空為大乘初門，即令入始教。若取破相顯性，即同終教。圭峯以終頓圓合為顯性，為與法相躡趾相破，故開破相，而以賢首終教義當之。故此所明，全同終教。

言所謂不生滅云云者，此中真心妄想四字，論主約義加文，令人易曉，餘皆起信正文。言不生滅等者，依龍樹論，不生滅即真如，生滅即根本無明。謂眾生迷時，根本無明起用，名獨力業相。能熏真如，真如被熏，起隨染用，名獨力隨相。真妄和合，名俱舍動相，即黎耶細相，故曰不生不滅與生滅和合等。良以單真不立，獨妄不成，故黎耶中通真及妄，方名真具分唯識也。不言生滅與不生滅合者，以此門中是從本流末義故。言非一非異者，即顯真妄不即離義。由真上隨緣，妄上體空，故真妄不異。由真上不變，妄上成事，故真妄不一。故勝鬘云：不染而染，難可了知。染而不染，難可了知。賢首用楞伽經意，以如來藏為不生不滅，以七識為生滅，此二和合成黎耶識，故黎耶具生滅及不生滅。應知此中真妄和合諸識緣起，總作四句：一、唯不生滅，謂如來藏如水濕性；二、唯生滅，謂前七識如波浪；三、亦生滅亦不生滅，謂黎耶識如海含動靜；四、非生滅非不生滅，謂無明如起浪風緣。言阿賴耶識者，即標真妄和合識心名也，亦云黎耶。但梵音楚夏，梁朝真諦三藏就名翻為無沒識，是不失義；唐三藏就義翻為藏識。藏是攝義，所攝名藏，攝藏不失，故大義同耳，以諸眾生取為我故。所以然者，良以真如不守自性，隨緣和合，似一似常。愚者不知，以似為實，孰為內我？我見所攝，故名曰藏。由此二種我見不起位中，失賴耶名。又能藏自體在諸法中，亦藏諸法在自體內故。故論云：能藏所藏，我愛執藏。是此義也。故知從義立藏識名。此識有覺、不覺二義者，由前不生滅真心，故有覺義；由前生滅妄識，故立不覺義。龍樹論云：覺義者，是真如氣分故；不覺義者，是無明氣分故。廣如彼論。

此下方是會法相教。言亦同此說者，良以此文正是起信終實教義。以深必該淺，派本成末。法相齊此，故曰亦同。前後亦同，皆例此釋。

言依不覺故者，然覺義中有本始覺等義，自屬淨法上轉門中，非今所用，故略不明，但說不覺。言最初動念名為業相者，起信云：一者、業相，以依不覺故心動，說名為業。疏云：動作是業義，即此心動是也。名為業相者，結名也。彼疏云：此雖動念，而極微細，緣起一相，能、所不分。即當賴耶自證分也。如無相論云：問：此識何相？何境界？答：相及境界不可分別，一體無異。當知此約賴耶業相義說也。言又不覺此念至能見之識者，起信云：二者、能見相，以依動故能見。疏云：能見相者，即是轉相，依前業識轉成能見。如是轉相雖有能緣，以境界微細故，猶未辨之。如攝論云：意識緣三世境。是即可知此識所緣境不可知。釋曰：既云所緣不可知，即約能緣以明本識轉相義也。此當賴耶見分。言及所見境界相現者，起信云：三者、境界相，以依能見，故境界妄現。疏云：境界相者，即是現相。依前轉相，能現境界，即賴耶相分。此上三細屬賴耶識。言又不覺至名為法執者，即六麤中前二相也。起信云：以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依前境界，心起分別愛與不愛故。疏云：於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染、淨，執有定相。即法執俱生也。二者、相續相，依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相應不斷故。疏云：謂依前分別愛境起樂受覺，於不愛境起苦受覺，數數起念，相續現前。又能起惑潤業，引持生死，故名相續。即法執分別。

此下方是下，會小乘教，即六麤中執取計名二相。

言執此等故者，此句躡前相續相起。起信云：三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。疏云：緣念境界，住持苦樂者，是前相續相。心起著故一句，正釋執取之義。謂於前苦樂等，不了虗妄，深起取著。由取著故，遂見自、他之殊，便成我執。此即我執俱生也。執我相故下，即當計名字相。彼論云：四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。疏云：謂彼於顛倒所執相上，更立假名，是分別故。今論執我相一句，亦躡前起。而貪、瞋、癡配此相者，由不了順、逆等境及與名言皆虗假故，計為定實，遂於順情名相境上起貪，於違情名相境上起嗔，不了二境皆由癡故。楞伽云：相名常相隨，而生諸妄想。釋曰：諸妄想者，即貪、瞋、癡也。

會人天中標舉如注。

依論會通，即起業、受報二相。由前三毒，發動身口，造善惡業，業成招果。惡中殺盜，善中施戒各等。其餘即十惡十善相翻，竝屬起業相。三途人天，即受報相。言復有怖此苦者，謂遭苦發心，改惡修善故。或性善者，由慣熏習，成種性故，不因遭苦，自樂修善也。言心神乘此，運於中陰者，心神即賴耶識。乘者，憑託義。運者，轉也。心為能乘，業為能運。業如舟車，心神憑此，轉入諸趣。言中陰者，亦名中有。謂死有之後，生有之前，中間所有五陰之身，名曰中陰。即以異熟五蘊為體，五趣之中，皆有中陰。除無色界，但有四蘊，餘皆具有五根等。然其形量大小，各如本有之量。有云：人中有減半，如本有六尺，中有三尺。人天中有，其身潔白。三途中有，其身黑暗。一切中有，以香為食。隨其福力，香有差殊。隨趣勝劣，勝得見劣、劣不見勝，唯同類者得互相見。將往受生時不見餘境，但見受生和合因緣，不揀遠近剎那便至，勢力極速，金剛鐵石不能為礙。言入母胎中者，俱舍頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。謂卵胎二生中有，由彼業力遠見父母交會起顛倒心，若男中有於母起愛、於父起瞋，女者反此，由著樂故而便迷悶，以迷悶故中有麤重而便受生，故云倒心趣欲境。言濕化染香處者，謂濕生中有染香受生，若受生緣會時不揀遠近皆聞香氣，起染心已彼便受生，隨業勝劣香分好惡，故曰染香。若化生中有染處受生，若受生緣會不揀遠近，見受生處而起愛染彼便受生，隨業善惡處有淨穢也。然今論中正說人趣，故但言入母胎中也。廣如別章。

儒道二教，亦同所說者。然儒道雖說稟氣，但溟涬而說，非如佛教本末詳悉。而佛教四大五蘊中，則具含稟氣之氣，故今曲開以會之。屏山謂西方有中國之書，中國無西方之說，此之謂也。又彼溟涬所說之氣，得佛教發明，方能委曲詳盡。

稟氣受質者，氣即父母赤白中有，攬之以成形質，即周易所云精氣為物也。下說心則頓具四蘊，即游魂為變也。言氣則頓具四大者，謂所稟氣中便有地、水、火、風故。又瑜伽云：爾時父母貪愛俱極，最後各出一滴濃厚精血和合，住母胎中，猶如熟乳，中有賴耶依之而住，此即名為羯羅藍位。言漸成諸根者，寶積經云：是諸眾生託胎母腹，凡經三十八箇七日，有二十九種業風所吹，次第成就。第一七日猶如酪漿，第二七日狀如凝酥，乃至第三十七七日念欲出生，三十八七日滿足十月，向母產門倒卓而生。又云：從此已後，復經四日，方乃出生。凡經二百七十日，故云漸成諸根。心則頓具四蘊，漸成諸識者，以賴耶識是總報主，有王必有所故，而前五識要依根境方能發故。而處胎時，根境未具，故無前五。其六、七識由無境故，亦無發用。出胎之後，諸識方具，故曰漸成。由此故說賴耶來為先鋒，去為殿後。言十月滿足者，如前所說，通計在胎二百七十日，除小盡算，屬十月數。然約多分，故說十月。亦有五、七、八月，或一年生者，如羅？去六年而誕，脅尊者六十年，老聃八十年，故知十月多人如是。

各有本者，身以血氣為本，心以業惑為本且就枝末實通法性。言二類和合下，結成可知。言天修羅等大同此者，同前氣則頓具四大漸成諸根，心則頓具四蘊漸成諸識。故起世經云：復有一種，以身善行、口意善行，身壞命終生於上天。彼天上識初相續生，即共名色一時俱生，有名色故即生六入。彼於天中若是天男，即於天子坐膝邊生；若是天女，即於其母兩股內生。初出之時狀如人間十二歲兒，彼天即稱是我兒女云云。然且約欲界，若上二界但由定力引生，而無色界但有四蘊無四大麤色，應說上二界但以心為本。言脩羅者，梵語阿脩羅，古翻無酒，亦云不飲酒神，謂海水醎苦釀酒不成因茲不飲。新云阿素羅，此云非天，謂受福如天，無天實德故曰非天。前人天中而不別說阿脩羅者，由此脩羅通四生故四趣攝之。等者，等諸僊也，如楞嚴開十種僊。諸教之中不別說者，合人中故，既屬人中與前人同。

從此已下二段，先舉論文，後以注指，不同前文。注先標舉，隨作者意，不拘一軌耳。此文承前心神乘此運於中陰處來。前文大意，由持五戒，今得人身。外人難云：既由善業感得人身，人身既同，則應貴則同貴，賤則同賤，何故不同？故今答云：引業招總報，滿業招別報。總報同者，引業同故；別報異者，滿業不同故。言引業者，唯識云：勝業名引，引餘業生故；報亦名引，引餘果故。言滿業者，謂能成滿總報果事，故因果發有滿義。如人修五戒時，或敬、或慢、或施、或慳等，由此二業引滿不純，故於果中總、別報異。總、別善惡，應作四句分別：一者、總善別不善，謂人中貧、病等；二者、別善總不善，如畜有肥、好、莊嚴等；三、總、別俱善，如人中壽、福等；四、總、別俱不善，如畜中盲、跛等。故俱舍云一業引一生，多業能圓滿是也。

此則於前三報之中生報果也。文中因果二二相合，意云：前生恭敬於人，今感尊貴之果；前生輕慢於人，今感卑賤。文舉敬慢以例其餘，故云乃至。仁壽已下即所例也。仁殺施慳為因，壽夭富貧為果。言種種別報者，即妍醜智愚之類，各以因果相屬明之，在五果中即等流果也。

此中無惡自禍等，與前無行而貴，守行而賤等，大意全同。但前舉之意，在反彼所執。今所明者，正顯宿業差殊。而前事迹，可引用爾。如桀紂顏冉等。今且略舉其一。如云：不殺而夭者，不殺仁也。孔聖嘗曰：仁者壽。又嘗歎顏子曰：回也，其心三月不違仁。若責仁壽於一世，則顏子宜其壽矣，何不幸而短命乎？蓋自顏子宿世，或曾殺生所致。而現世之仁，不能排遣於定業也。故云：皆是前生滿業已定。云云。舉此一端，餘悉可較。然因果之說，孔老亦嘗言之矣。老子云：天道好還。夫子云：積善之家，必有餘慶。曾子云：出乎爾，反乎爾。孟子云：愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之。皆因果也。而但言乎一世，不說過去未來。故求其實，或時不驗。如顏子短命之類也。唯佛具宿住智通，及過現未來業報智。故視無量劫本生本事，猶如月擊。故高談因果，以警悟世人。使雖居暗室，尚知畏懼。縱能欺人於現世，將知不免於當來。此其助世教於冥冥之中者，功不淺矣。彼闡提之輩，尚謂吾佛以因果之說，誑惑愚俗者。斯亦不仁之甚哉。

言否泰者，即周易二卦名。乾上坤下曰否，坤上乾下曰泰。泰者，通也。天地交接，萬物通生。否者，塞也。天地不交，陰陽閉塞也。故人之時運窮通，象彼二卦，故曰否泰。言由於時命者，世俗謂達與不達是命，遇與不遇是時。如此術數推占，能知人之休咎，云某年當有灾，某年當有喜，故曰陰陽注定，禍福莫逃，而不知是宿業所致。如前所說，時定報不定等四句所明，或能追悔曩愆，尚可迴轉。故世有積功累德，能延年却禍者，此由不定業，可轉重令輕，轉輕令不受也。孰謂否泰由天命，而不可損益乎。而外學者尚曰天也，是不違哉。觀尚書說紂辛聞祖伊告西伯將舉兵，乃曰：我生不有命在天。項羽陰陵失路，乃曰：天亡我矣。而書史未嘗是其說，則知天命不足恃也。何不早悟而修德耶。噫！

於中先推氣本，此所稟氣，即前所會，以氣為本。言展轉推本者，謂此血氣之身，本乎父母陰陽之氣所成，父復從祖，祖從曾祖，迤邐推至最初天地未分，則自混元一氣也。此順世俗，且作是說，以收前稟氣之義。下當會之，令同內教言所起之心。下推心本，即前心則頓具四蘊，漸成諸識。此推心本，外教所無。周易但云游魂為變，而不備明游魂之相，復何為本？言展轉窮源，即一真靈心者，謂此心本從前世善惡業招，業又從惑，惑從執起，執由三細，三細由不覺，不覺由迷真，所迷之真，即靈心也，故云爾耳。非佛教了義，安能臻此？

前約身心別分，似各有本。此以身心相望，則身又從心所變，心外無法，則知元氣亦自心生。然外教乍聞此說，定生驚駭。然此尚約妄識，猶能如是，況真心乎？大經云：心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。言屬前轉識所現之境者，即九相中第三相也。是阿賴耶相攝者，即以轉識見分為能現，故此相分為所現也。言從初一念云云者，由根本無明熏真如，真妄和合，成俱合動相，即賴耶證自證分。從此漸成枝末無明，最初心動，名為業相，即自證分。依此業相轉成能見，故名轉相，即是見分。依能見心境界妄現，名為現識，即屬相分。前云元氣，即此相分現相攝也。

前文承上會稟氣來，所以從末逆推至本。此文躡前從本順推至末者，欲結成身相故。言乃至造業者，即前九相中第八，不取第九業繫苦相，以第九相即是身故。

言從微至著者，三細相分曰微，以未離本識故。乃至天地者，由二執展轉熏習，不了唯識所變，一向執為外物，是麤著也。著謂顯著。注中會通外教之說。言即彼始自太易乃至兩儀者，即指前從微至著同五運也。言五重運轉者，即周易？鈎命訣云：一曰太易，二曰太初，三曰太始，四曰太素，五曰太極。如前已釋。太極生兩儀，即前乃至天地是也。彼說自然下，揀濫。因前會外教之說，恐人便謂孔老所說大道元氣，應與此中法性義同，恐成相濫，故須揀之。謂老氏云：杳兮冥兮，其中有精。又云：視之不見曰微，搏之不得曰夷，聽之不聞曰希。又云：寂兮寥兮，獨立而不改等。似佛教中說真如法性之義。其實下，正揀能變見分。雖是內教，然是妄識，異於真心。問：何以得知是能變見分耶？答：此識初轉，未有所緣，是獨立而不改義。有能見用，是彼其中有精。從此展轉，方有境界，是為天下母義。故知是也。然約一分義同，未必全是，且勿認著。蓋離識外，無別萬法。縱說大道，豈離識耶？彼云下，前約能變，收彼大道；此約所變，收彼元氣。彼說元氣在物之先，似黎耶識初動之義。其實下，揀。如前已明，亦以離識無別氣故。雖是揀濫，亦兼收之。

以業為內，業屬心故；以氣為外，氣成身故。識如弄獅子，人父母二氣如獅子皮，氣與業識和合，如人在皮中成就人身，如獅子跳躍，似有作用。故人出則獅子不能運動，識去則形骸之身死矣。又攝論云：譬如幻化人，復作幻化人。如初幻化人，是則名為業；幻化人所作，是名為業果。此論六句，初二句舉喻，後四句法合。且喻意者，如昔壺公善幻術，一日於鄽肆困臥，有一婦人自壺中出，婦亦懸壺行立。良久，見壺公困臥，不覺於自壺中化出肴酒及一男子，與共勸飲。少時，壺公將覺，婦以肴酒及幻男子內自壺中，既而婦人亦入壺公之壺中，所謂幻化人復作幻化人也。法合中，初幻化人如彼婦人，喻能感業；幻人所作如彼男子，喻業所成身，應以壺公喻賴耶也。故知此身外暨天地萬物，皆幻中幻也。如夢中說夢，未知是夢，斯之謂也。業所成識，名業識也。

前文從初唯一真靈性下，次第派本成末，至前十月滿足生來，名為人。則內教源人之義備矣。又以宿業差別，會儒道所說自然天命。至於業熟，稟氣成就，人身已盡，內外之說無所遺矣。今此一段，則就內教心能變境前云元氣，亦從心之所變。境有內外，故成情器之異。然後知會萬化而唯心者，唯佛教有之矣。外學不知，妄謂以小緣大者，自其坐井而謂天小耳，烏足與語道哉？言所變之境成二分者，謂諸識生時，雖有多緣，要略唯二：一者根身，識所依故；二者器界，識所緣故。所依之中，有總有別。總謂一身，別即五根，謂眼、耳、鼻、舌、身。諸識依此，方能發故。能依所依，不相捨離，故云與識和合成人。所緣之中，總名曰境。別則有六，謂色、聲、香、味、觸、法。論中為對外教，執天地生萬物，故特言之。而前六境，並在天地之中，故舉天地以總收之。然天地等，皆色法攝，廣如百法等說。

外教云：天生萬物，唯人最靈。彼宗則以人及萬物，皆稟天地之氣，故曰天生萬物。而於所稟之中，得天地之正氣者為人，故以人為最靈。今內教說則不如是，謂此血肉之身，由與心神合故。蓋由心識宿世熏習所成，故能思慮等。雖禽畜等，亦有心神，而無明深厚，諸識昧劣，故異於人，非干氣也。所稟之氣，但成血肉之身，此血肉身，但心神之屋宅耳。如傀儡之屈伸語笑，豈木偶之能然哉？

此通指諸經論說。內則皮肉等為地，精血等為水，暖氣為火，動轉為風。如前小乘教說，外四大可知。若內四大，則又以因受大種，謂藏識持種故，則有執受者為內，無執受者為外。言正是此者，由前心識所變成二分故，及人捨壽無執受故，內亦成外。故懺云：死者盡也，氣絕神逝。人物一統者，謂內四大同外四大，故曰一統。然世俗執稟氣者，見人死氣消，謂之氣散為死。殊不知四大之中，火風二大性輕舉故，死則先散，地水後之。正意以賴耶去體，非干氣也。

異執之義，廣如前說。紛然者，絲亂之狀也。

論主愍前寡聞異執，不達身本，故此勸之。學道之流，本求成佛，不達其本，徒事勤勞。言必須者，謂決定經由此道，離此別無成佛要門故。洞者，通也。見解通徹，無偏滯也。麤細本末者，麤細即丸相等惑，本末即真妄等法。但不隨妄念，即是棄末；了性圓明，即是歸本。譬如有人迷失家鄉，淹留外郡，忽逢親友，示以家山，便當捨他國之艱辛，返故鄉而快樂矣。返照心源者，謂以了因之始覺，還照正因之本覺，知真本有，達妄元空。大經云：不能了自心，云何知正道？彼由顛倒慧，增長一切惡。是知若不先了本心，設使多劫勤修，非真修故。如磨甎作鏡之說也。

即如磨鏡，靈性顯現，如彼鏡明，無法不達，類觸處以光輝，應現無窮，若隨形而示影。言名法報身及化身佛者，然三身之義，諸教皆談，今就大乘，略明梗槩。一、依法相宗：一、法身者，以出纏真如為體，但是凝然不變之性，在纏名如來藏，出纏與無為功德為所依，故名曰法身。二、報身者，酧因名報，謂諸菩薩藏識，具有四智，菩提種子，在因中時，障覆不現，由聖道力，斷彼二障，令從種起，直至等覺位後，解脫道中，轉賴耶識，成圓鏡智，於色究竟天，坐華王座，十方諸佛，流光灌頂，根塵相好，徹周法界，受用法樂，不對機宜，名自報身。即以真無漏五蘊為體，復由依定起用，應十地機，令他受法樂，名他報身。二報開合，隨時說異。三、化身者，變現為義，依前報身，後得智中，起大悲心，依大悲心，現三類化身：一者千丈大化身，應地前類，說大乘法；二丈六小化身，應二乘機，及諸凡夫，說三乘法。三、隨類化身，謂猿中現猿，鹿中現鹿等。此他報身，及三類化，皆以似無漏五蘊為體。二、依法性宗：所說三身，依體相用三大而立。起信云：一者體大，謂一切法，真如平等，不增減故。釋曰：性體當相，即法身也。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。釋曰：依不空藏，性德本具，修行出障，與此相應，名真報也。三者用大，能生世間、出世間善因果故。釋曰：謂佛隨染業幻，自然大用，應地前類及諸凡夫，令始成世善，名化身名世間善。若他報身，隨登地機，說大乘法，令終成出世善也地上證真，名出世善。今論言法、報身者，謂以性德合於性體，理、智不二，法、報一源也。故金光明經云：唯如如及如如智獨存。斯亦二身義也。若華嚴宗說遮那佛具兩種十身：一、約融三世間為十身：一、眾生身，二、國土身，乃至十虗空身。二、就佛身上自具十身：一、菩提身，二、願身，乃至十智身。此二種十身，若與三身相攝者，如前十身中，法身、虗空身即三身中法身，如來身、智身即報身攝。餘六通法、化，謂法身體故，應物、示現、國土等故。二、約內十身中者，法身全同菩提，願、化、力、持、意生五身即同化身，相好、威勢、福德三身通報、化，智通三身局唯法、報。今論所明，即法性宗及圓教也。以本統末，亦攝諸宗矣。