此門空中為不二體，先知染淨有體有用。一者染淨為用，體非染淨。二者淨體染用，佛界為體，九界為用。三者染淨俱體俱用，性具染淨為體，變造染淨為用。今文自行惟在空中，是則染淨但在於用。前之四門雖有體用，別在於體，由是自行因果故也。今之一門雖通有體，別在於用，由從化他立此門故。既談果上淨用，則對眾生染用，故今染淨皆在用也。言染淨者，不出十界。若克論法體，有迭有對。迭則地獄為染，佛界為淨，八通染淨。對則或三途為穢，餘七為淨；或六道為穢，四聖為淨；或九界為穢，佛界為淨。此尅從法體，約所具說；若隨具詮辯，約能具說。故前來染淨，在能具之穢，則俱屬穢；在能具之淨，則俱屬淨。此能具淨穢，亦通迭論及以對論。但今文中尅從法體是四六對，故曰六穢四淨；隨具詮辯是九一對，故曰十通淨穢。染淨之二既通此二，不二亦然，亡淨穢故以空以中，此就尅從法體以點不二；仍由空中轉染為淨，此就隨具詮辯以點不二。故今文意乃以空中為不二體，故佛淨用、眾生染用，染淨雖殊空中無別。眾生心體全是空中，逐日所為不離此性，故佛淨用全同生染，是以乃可了染即淨。復由染心空中本具淨用，一者互具十方諸佛所起淨用，即在今日染心中具，故染淨不二，即見逐日所為無非他佛之用；二者各具自心中佛當起淨用，即在今日染心中具，故染淨不二，即見逐日所為無非自佛起化他用。

識之與了皆提剎那，以達無明法性故也。由今十門皆是示觀，或隨義便，即於初文直點剎那以成觀道。今文雖隱，故下文云不離剎那。

且置與字，更加即字即法性之無明，文義乃顯。如輔行云：故知世人非但不識即無明之法性，亦乃不識即法性之無明。應用此意，以消與字。遍造諸法者，如事權中，眾生心意識起淨不淨業，故知尅從法體所造之法，應通染淨。若隨具詮辯，則俱名為染，以從無明心所造故。如妙記云：前事理中，即以染緣為一切法。

所應之緣必應十界，克從法體亦該淨穢。故下文云：隨感而施，淨穢斯泯。施處必淨穢差殊，泯故方空中一體。且夫施時既亦有穢，今云淨者，隨具詮辯從法性心，所應淨穢咸名為淨。如妙記云：此中即是淨緣諸法。今文立法該記三句：遍造諸法即三道三因，遍應眾緣即果中勝用。問：何該三因？答：造通淨業。

水喻染淨二本，波喻染淨立法，濕喻二本并立法中平等性體，故約法約喻義皆有三。法三者：一、平等性；二、無明法性；三、立染淨二法。若就法論本，則迷中無明、悟中法性二各為本；若功歸論本，則是平等一性為本，由無明法性皆即此性。此性者，體非染淨而能具染淨，故有而染之無明、而悟之法性。喻中三者：一、濕喻平等性；二、水喻無明法性；二、本；三、波喻染淨立法。問：法三文中有二水之法、無明法性，二波之法遍造遍應，未審何文是濕性之法？答：文云即法性為無明，即之一字平等體也。若非此體，無明法性二何相即？又無始者，有事有理。若約事消，以無始時對於今日；若約理釋，言無始者乃平等性。約二法相對，則無明法性互論始終；約平等一性，則二法一體，故無始也。

向所立喻，一者但云波水清濁，未見波水何故清濁，故今釋云清濁由緣。二者但云清濁波水同濕無殊，未見清濁是濕本具，故今釋云濁成本有。言由緣者，二水二波皆有其緣，二水乃以珠象為緣，由珠入則清、象入則濁，珠象即喻迷悟二心。水之濕性本非清濁，平等一性非染非淨，由迷解二緣則有無明之染水、法性之淨水。二波以風為緣，風動清水則波清，動濁水則波濁。風通喻二：一者起濁波之風喻於他境，如輔行云：又自行染有內有外，內謂無明、外謂他境，以內具故他境能熏，以他境之緣風動無明之水，本立濁波之染法。二者起清波之風喻於機感，以機感之緣風動法性之水，本立清波之淨法。然此清濁若從文意正是二波，由今正談果上起用從感應立，以此淨用對生染用，是就波中辯清濁耳。以波之清濁必該於水，故辯緣者須曉二別。濁成本有者，釋上波水皆即濕性，性非清濁而具清濁，莫見由緣清濁而亡一濕本具。然此一濕通具清濁，何故只云濁成本有？良由他宗亦知心性本具於淨，其但不知性本具染，今但指染其清可知。又下文既云全體是清、清亦本有，綺文互現也。又眾生既在迷染，故且從染示染，意在了染即淨，所以先於濁談本有。

濁既濕性本有，濕性奚嘗無清？清濁之濕體既同，故濁體全是清體。二體既同，以體即相，二相亦即，是故濁波即是清波，染淨不二。

二波結上清濁之波，而不言水者，一者、順今起用；二者、波必該水，為成文體，故但言波。例如上文但云清水、濁水、波濕無殊，而於其波不云清濁者，為成文體，自可以水而顯於波。諸師不了，即便釋云：波亦無殊。此乃不了，為成文體。若其義理，合云濁水、清水、濁波、清波，其濕無殊。言理通者，結上濕無殊也。二波道理同是一濕，故云理通。通猶同也，同即無殊。舉體是用者，水濕乃為二波之體，此濕體中本具清濁二波之用，故云舉體是用。向若不釋，云濁成本有，并全體是清，則立中但云清水、濁水、波濕無殊者，未見舉體是用之妙旨也。由向釋故，故今結之，於理方顯。然此一節文自古云云，今作此釋，恐得祖意。

由此十門點示觀道，故以三千而為指南。染緣起者，即九界也。若但九界，豈是圓乘？三千趣九同為染緣，即見法界之全體也。淨緣起者，即佛界也。若但佛界，亦非圓乘。三千趣佛同為淨緣，即見法界之全體也。既皆法界全體，則染淨不二，昭然可知。今此三千趣於染淨，染淨屬事，即此三千同名為事。故妙記云：界界三千，事緣起也。然此三千豈定事耶？何獨非事？亦乃非理，亦非非事理，不容擬議。若曰念盡情亡，還是不會此道。念盡情亡猶不許，念情全在安可論？云因果者，一者三千即因果法，故云三千因果。二者三千是能趣，因果是所趣。所趣因果有對有各。各論迷之九界有因有果，悟之佛界有因有果。對論九界皆因，佛界是果。俱名者，俱之一字，從文似指因果為俱，從意乃指三千為俱。如上文云：俱體俱用，俱即三千。言緣起者，一者平等濕性為能起，染淨水波為所起。二者二水之本為能起，二波立法為所起。如上兩重，能起、所起皆所起也。迷解之緣并於他境機感之緣為能起也。若以三千會於能、所，理具三千為能起，變造三千為所起。濕性唯喻理具三千，二波唯喻變造三千，二水通喻兩種三千。水對二波則屬能起，理具三千；水對濕性則屬所起，事造三千。問：法性為本，斯則可爾，無明云何亦得為本？答：功歸論本，唯在一性；就法論本，通指無明。問：無明之水可對濕性而為變造，法性之水云何亦得屬變造耶？答：談法性、說無明，皆由緣起，平等理體名字不存。今對緣立名，名從事得，所以屬事。問：此之法性又與一性如何辯別？答：體同名異，良由法性名從對得，以對無明名法性，故體自性彰，而此法性即是平等一性之體。但今文中正談於用，且以水、濕俱為能起，波為所起，即界界三千事緣起也。

水波也。

水，濕也。剎那即心，心乃惟一，是故迷悟當處無殊，如清濁波濕性不異。

上句點剎那之妄，即是真常；下句釋迷悟緣起，不離剎那。剎那既乃性常，迷悟所以理一。

上云清濁雖即由緣而濁成本有，點其緣生即是本具，故今合云一理之內理即能具，合上本有之能有而分淨穢，合上清濁由緣并濁成本有，即此淨穢之清濁為本理之所有，所以故在一理之內。

六穢、四淨約克從法體，十通淨穢約隨具詮辯，淨穢之義不出此二，故今文中約四六以論別，約九一以論通。言九一論通者，以四六之淨穢，在九界無明迷染心中故十皆穢，在佛界法性悟淨心中故十皆淨，故云十通淨穢。

染合濁也，淨合清也。體合前文，全體是清也。前喻指濕為體，今合指理為體。剎那即本有也。上云本有，即濕性之能有也。今從法說，此之能有即剎那之理體也。染淨既同一理，故染體即淨體，意顯染相即淨相也。問：今云染淨，約何分耶？答：通於二義，今別九一。以染淨門正指佛界所起淨用，以對生染，論不二也。又克從法體，既是一理之內而分，故此法體可以隨具詮辯，乃見十界在迷在悟一心中具。今於剎那心體，人界染用所具十界，即與佛界淨用所具十界而無差別，是故得云染體悉淨。問：今文三千，理耶？事耶？若事造者，何云一理之內而分淨穢？若理具者，何云三千因果俱名緣起？答：今所立義，只一三千中有具有造，理性為能具，事造為所具。舉能具之理，三千趣理，故曰理具三千；舉所具之造，三千趣事，故曰事造三千。今文舉所具之造，而云三千因果俱名緣起；舉能具之理，故曰一理之內而分淨穢。雖通二種，只一三千。問：十通淨穢，舊釋何如？答：他釋十通淨穢，還是六穢四淨。何者？且地獄具十，如何地獄通淨通穢？必須指云具六為穢、具四為淨。若爾，還是六穢四淨。況今文意在十界皆淨、十界皆穢，恐作今釋，方順文旨。問：指要以清濁二水喻迷中染心、果後淨心，以波喻三千俱用，濕喻三千俱體。全體為用，乃全濕為波，其義何如？今曰以法對喻，義有未善。於法必以無明為本起於染用，法性為本起於淨用，應以二水乃為無明法性，二本是三千俱體，二波乃為染淨。立法是三千俱用，乃見波從水起全體為用，如何直指濕性為體？若爾，但見波從濕起離於水耶？若云濕必該水，應通以水濕喻三千俱體，如何但指濕為俱體？然此對當義未善者，蓋由不合立二染淨：一者法門、二者情理。若法門淨穢則無增減，故說為三千。若情理染淨則情染須破，以縛著故非是三千。由此既失染淨法體，故諸義未善源從此出。後來學者又復隨文而生於解，皆謂縛著情染之用不是三千。而據文云：若非三千空假中，安能成茲自在用？今曰法門三千既通名穢，何故法門三千不通名縛？若云縛是縛著非是三千，今曰穢是穢污豈是三千？若云此穢乃非情穢故穢即淨，今曰此縛乃非情縛故縛即脫。若云縛既即脫則不名縛，今曰穢既即淨則不名穢。何故法門而存穢號？信知乃是隨文生解，而不深思法體者也。問：今立染淨法體在生在佛法體無別者，且佛用是淨，何以云染？答：隨具詮辯故佛用名淨，若克法體故佛用有染亦名染用。故南嶽云：以佛望於眾生故此德為淨。若佛德中論染淨者，此德實是亦違染用。即今文中六穢四淨皆是果用，穢非染耶？問：若佛染用體同生者，必佛染用亦名縛耶？答：法體實然，但隨具詮辯，以佛之用名為自在，生名縛著。若克從法體，佛有染用亦名縛著。故輔行辯普門示現云：若現六界為縛，現二乘為脫，佛菩薩界為雙照縛脫。自非證得法華三昧不思議身自在之業，安能現此三十三身非縛非脫而現縛脫？故知隨具詮辯，是以名曰不思議身自在之業。若從法體現六道用，亦名縛矣。問：指要云：波之與水，濕皆無殊。又云：以清濁二波只一動性，故云理通。其說如何？答：不合於波自說無殊，乃云二波只一動性。又云：以水清後還是濁時動用。若爾，斯亦可云以清濁二水只一靜性，以水清後還是濁時靜體，是故二水亦無殊耶？若云於二水取同一濕故無殊，何以不於二波取同一濕為無殊耶？問：指要委釋妙記相位之文，用誡以濕無殊，其釋如何？答：今亦委釋，用誡以波唯動無殊。先說二義，然後釋文。一者、尅從法體，波有清濁故而殊，濕性是一故無殊。二者、隨具詮辯，波濕相從，以波中有濕、濕中有波。若以波從濕故，清波即濁波、濁波即清波，波亦無殊。就法而論，是波無殊；功歸而論，由濕無殊。若以濕從波故，清濕非濁濕、濁濕非清濕，濕亦有別。就法而論，是濕有別；功歸而論，由波有別。故妙記云：位據理性決不可改，相約隨緣緣有染淨，克從法體如波異濕同也。又云：緣雖染淨同名緣起，如以波從濕波亦無殊也。若從所起染淨乃殊，如波清濁所起異也。若從能起染淨乃一，如清濁波皆是濕性為能起也。云同名緣起者，由取能起同一理性起此所起，乃以所起從於能起，是故得云同名緣起。即便喻云：如清濁波濕性不異。指要等師莫不皆云：二波當體只一動性者，由迷此文同名緣起同字而得。又云：如清濁波濕性不異，同以濕性為波，故皆以如為相。此喻緣雖染淨同名緣起，相從性起，以相從性相亦一如，如清濁波波從濕起，以波從濕故波無殊。又云：同以波為濕性，故皆以如為位。此喻了相即性，還從於性以說一如，不例上文波濕相從，由上文中以波從濕故波無殊。今若例者，應云：同以波為濕性，故皆以相為如，以濕從波濕亦有別。今文不作此例者，且取世相與位皆不出如，猶於波濕悉皆同濕。且相是隨緣，緣即差別，差即無常，乃喻波也。位是理性，性則一如，如故是常，乃喻濕也。波既喻相故波無常，今點波即濕，濕既喻位，是故乃云以如為位。即便結云：所以相與常住其名雖同，本當位濕是常，今點相波即是位濕，故相亦常，由是相之與位皆常住也，如波與濕皆不殊耳。是故經曰：世間相常住。相既是常，故相與常住其名即同。不云即同者，以生下文分別之義，故云雖同。又云：染淨既分，如位須辯。此乃方是以濕從波，濕亦有別，有濁之濕、有清之濕，故可喻於迷中真如、悟中真如也。指要等釋波無殊者，功不于濕，但由清濁只是一動，故曰無殊。且妙記中釋相等者，由如理之濕，故知不可以波之動自說無殊，須當約濕為波，波乃同耳。問：昔人亦以波中之濕為常，與今何異？答：意不同也。由昔以世間相常，相自不常，以理為常，是故波乃殊、濕為不異。今乃相既即理，故相是常；波既即濕，故波不異。故知昔人但得離義而失即義，由失即義無今就法云云。問：若不許指要，濕喻三千俱體、波喻三千俱用而置於水者，何故妙記云如清濁波，濕性不異，不言水耶？答：妙記不言水者，彼以理性為本，但說一法，是故唯辯真如理濕。今文既有無明、法性二法為本，故說二水。其妙記中水通二向，水相在波收、水性在濕收，故金錍中以水同濕，如云：無有無波之水，未有不濕之波。上句言水、下句言濕，以濕替水、以水即濕，及下一向以水為喻而不言濕，良以水性是濕，言水則濕在其中，故不復云也。又以波必有水，是故妙記之文不分波水之別，乃將水即是波，但取真如之理如濕性、染淨緣起如水波。彼文只約功歸論本，是平等理；今文乃約就法論本，是故乃有無明、法性開出水喻。

果中淨用之，三千未顯者。

以驗理具三千空中之體，仍由在迷。下文云：是則理性．名字．觀行，已有不二依正之相。偏舉此三者，以尚迷故，雖迷而具，故云已有，以顯今文迷該三即。

淨用三千似顯。

如法師功德品，肉眼具五眼，乃至意根互用徧照。

六根即人界，根根十界，即人界中具十界也。人界既爾，例九咸然，故云各具。

結釋具意。十若定十，云何各具？

如前各具。

究竟之果，等於分真，故稱為彼。由百界淨用，三千是同，但迷似分極，約位有異。今約同邊，故云等彼。已上之文，雖該理體，意正在用。等彼之言，雖指分證，究尋文意，即指前文未顯三千。以前未顯故迷，由今已顯故成。

由前在果，今示初心圓通，見今文中既有初心之言，至此方為示觀。今曰不然，一者、前文既云故知剎那染體悉淨，豈非觀耶？若云無初心之言故非觀者，色心門中亦何嘗有初心之語？只云但識一念遍見己他生佛，與今若識法性即無明等又何別耶？二者、縱以前文是示染淨二法，今攬前染淨二法為觀者，亦開科未善。且今立觀，良由文云六根遍照，照必有遮，此皆是果，是故攬入初心為觀，豈于前來通示染淨？

向云遮照，未審何法，故釋出之。以三千淨用之事為照法體，以三千空中之性為遮法體。

終日之言，意顯同時。照處即亡，亡處即照。

即亡也。以不動故，是空中體。

即照也。不動而應，亡處而照。

即照也。

即亡也。隨感而泯，照處即亡。以顯前云終日雙亡，亡淨穢也；終日雙照，照淨穢也。淨穢是二，是故云雙。諸師多云：亡前遮照，照前遮照。今曰則妨淨穢，斯泯之言，豈非雙亡？

若隨文而說，別揲向文，淨穢斯泯；若約意而論，通揲遮故，法爾空中。

非獨果上以空以中而亡淨穢，因中轉染亦由空中，故揲上文為成今義。須知今文指於果上以空中亡淨穢者，從所攬法說。若從能攬，即此果法亦在今日因心之中，觀上一念即具果上，乃以空中亡淨穢法，復由空中轉於因染而為果淨。前淨穢約所具，尅從法體義；後染淨約能具，隨具詮辯義。若得今意，欲作指要情理法門，說何不可？前文乃約所具法門以論淨穢，今文乃約能具因緣以論染淨。因中以能具之情為染，果上以能具之理為淨，則因果各具淨穢法門。今轉因中情染之淨穢為果上理淨之淨穢，故云轉染為淨，干何不可？但不合認法門淨穢穢之法體而與情染染之法體為不同耳。故可問之：法門之淨與情理之淨，同耶？異耶？若異，應有兩佛界耶？不可以性德修德而云兩也。若云同者，淨既是同，穢何獨異？故知雖然立於二義以分染淨，但可分染，淨何可分？問：今之所說，果上起用淨穢之穢與因轉染為淨之染，此二染穢，異耶？同耶？答：法體是同，隨具有異。法體同者，起用之穢與因中染，或皆四趣，或皆九界。今起用從文，且別四趣；因中從文，且別九界。雖四九取舍分對不同，若其染穢法體無異。隨具異者，一者前穢是所具，今染是能具；二者以果上悟性即性為用，故穢為法門。此乃從穢所依體說，故名為理。由悟所依是實，乃知起用是權，故或名權造。以因中迷性，不了即性為染，於是但從染之當體，故名為情。既昧實理，不識是權，故或名實造。是以果穢因染，隨迷悟二心，具辯有異也。問：果上起用之穢，與因中所轉之染，為可斷耶？不可斷耶？答：尅從法體，斷則俱斷，存則俱存，由穢染體而不別故。若隨具詮辯，果上之穢，既乃即性，故屬法門，則不斷也。因中之染，既不即性，當體屬情，故須斷耳。若因中知染即是於性，故染亦不斷。如云：闡提若能達修惡，則與如來無差別。若果上從穢當體而說，是亦須斷，故云亡淨穢。故以空以中，亡非斷耶？良由圓中說不斷斷，斷處即不斷，不斷處即斷，從因至果，無不然也。而圓通中未曉斯旨，乃云亡淨穢者，是則亡於妙假，自約秘藏，任運如是，轉染為淨，自約治惑，翻迷向悟。故知空中亡於淨穢，與夫空中轉染為淨，過德有異，不可參濫。今問：豈圓因中亡惑行人，不依秘藏，任運而然耶？不知又將何法而斷惑耶？應有兩種空中者耶？應知神智說二種亡：一者、三惑說亡，乃亡過患之情，不亡三諦之法，是故三千俗諦不亡。故圓通曰：良由不知所破所轉，只是無明迷情之病耳，三千之法何所破哉？二者三千說亡，乃約祕藏任運泯亡，故三千之法亦可亡也。故圓通云：若謂輔行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此則彰灼對面違文。法若不泯，情何能亡？法尚應捨，何況非法？今謂其說似是而非，以三惑為定斷，以三千為虗論。今只問於祕藏說亡亡三千法，且三千俗諦性德常住耶？事相無常耶？若謂無常，豈得名為三千妙假？若謂常住，如何可亡？今復問之法師，凡於字義最欲分明，何得於今亡之一字而不通曉？亡者無也，且立則而有，亡則而無，既可有可無，豈是真常天然性德？又輔行云：俱破俱立，俱是法界。破之一字亦如上難。破者壞也，且請分別破三惑之破與破三千之破，二破如何不同？莫不破三惑之破是破壞也，破三千之破非破壞耶？若非破壞，何以云破？恐他或曰：祕藏說破者，由空中之體，體非三千妙用之相，故云亡云破。其實三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。今亦難之，且夫三千妙用亦非立中之體，是則妙假亦云亡云破者耶？由昔不知說三千者常同常異，法界全體在一念故，故攝無不遍，有事有理，有破有顯，有麤有妙，皆即一念，方見事理俱理而非事理，破顯俱顯而非破顯，麤妙俱妙而非麤妙。何者？且舉一隅。如三千中攝無不遍，豈不攝於所破者耶？此之所破，既三千法趣此所破，是則意破則非破。若以三千俗事一向不為所破者，斯則不了三千攝法而乃有破；若謂三千俗事一向為所破者，斯則不了三千宗旨，是則非破。若識此意，方可解會。以三千為非道，則是經中不斷癡愛，起於明脫也。故淨名玄云：三種非道，不礙三種解脫之佛道；三種解脫之佛道，不破十二因緣；三種之非道，如須彌入芥，無相礙也。豈非三千非道乃不斷耶？如觀心疏云：圓觀之道體，生死之三道，即是三德，涅槃是即。三道即法界，法界何所破壞？問：且佛在因，由斷染竟，然後成果。今於果用有染法門，若又云亡，是則如來兩番亡染。答：此問還迷法體者也。今更說之。染法因果通於九界，今且約於地獄以說。圓人在因，了知地獄惑、業與果皆即是性，無一毫髮是可斷者。但由與性而未相應，惟見惡因。若不斷因，後報何免？若斷此因，其果亦泯。而此之斷，非滅此惡，名之為斷。但了之即性，性既泯亡，惡不可得，名之為斷。是故於惡不可實造，所謂相離，其性常即。以性即故，性能具相，故相亦存。空中是體，此相是用。自行入道，了用即體，乃以空中而亡於染，是故號為斷惑成佛。及成佛已，為生起用，即乃復立地獄之染。其了用即體，還以空中而亡此染。若隨具詮辯，故前一番是自行入道，從因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。故前亡實染，後亡權染，二番不同。若克從法體，皆是以空以中而亡於染。能亡空中，法體不別；所亡之染，法體亦同。何以可疑兩番亡染？問：空中法體是同不疑？且染法體權、實乃別，如何是同？若是同者，必須以因中實染乃為果上權用耶？答：正是實染為果權用。若以實造與權造殊者，但得隨具辯異之義，失於法體是同之旨。今引一文，證其實染為果權用。如淨名疏釋經：設身有疾，而不永滅。疾有二種：一者、實疾，二者、權疾，皆不永滅。故疏明云：而不永滅者，亦有實、權。實者，雖有此疾，體疾無疾，不斷不破，以己之疾慜於彼疾。若觀此疾入實相者，得無緣大悲，還用利生，故不永滅。權者，若一段眾生疾滅，於餘眾生猶須為現，故不永滅。既將實疾至於果上，還用利生，豈非實疾為果權用？伏請後賢細究疏文，則於十界法體、一家教門可以同入。問：但云空中，何不言假？答：此門之旨，只於染、淨以見不二。染、淨，假也；不二，空中也。何於不二欲說假耶？故約果橫論，果上淨、穢不二，由以空以中；若因、果竪論，轉於因染而為果淨，以辯不二，仍由空中。故因中淨穢俱染之用，與果淨穢俱淨之用，約此二用之假以見空中，故不二也。所謂空中轉染為淨者。問：前文空中亡淨與穢，今文何但轉染為淨？答：前約體用對論，故十界皆用，以體亡用故，亦亡於佛界之淨。今於用中約迷悟對論，故轉九界之迷染，以為佛界之悟淨。雙亡淨穢，亦由空中；轉九為佛，亦由空中。是故二文進否不等。問：空中亡泯，何不泯淨？答：空中既妙，能亡能立。前則淨穢俱亡，次乃亡染立淨，皆空中德。且如中道，雙遮為體，雙照為用。今亦然也。以空中遮故，乃轉於染；以空中照故，何妨為淨？既約即亡轉，故染淨不二。而圓通中亦所未曉，妄有破斥。何者？由指要云：染中淨穢更顯明者，復是空中之力，故轉染為淨。圓通破云：此乃淨穢俱立，爾何名亡淨穢耶？又云：當知染體無明，該於通別二惑；淨體法性，攝於空中二理。今謂圓通之意，又以淨是空中，乃轉於染也。雖皆未見文意，而圓通之釋，不及指要遠矣。一者、今染淨不二，應指空中為淨，二惑為染耶？若爾，即是體淨用染，如何可說果上淨用？二者、今染淨不二，又必從自行因染果體而立耶？非但未達空中之染，亦乃不識今文之淨。況今文之淨，亦是佛界應用之淨。

但云空中自亡，不云淨亡者，且取轉染為淨，由空中力。空中若亡，淨用既即空中，淨用豈得不亡？亡染淨則以空中，泯空中則由一性。染淨亡者，亡俗也。空中亡者，亡空中也。故云三諦無形，俱不可見。以空中體全是一性，雖乍分二名，實一體無別，所以自亡。

由因尅果，果中勝用，對於生迷，以論染淨不二者也。

此門乃以三諦一實為不二體。四土之依，三身之正，斯皆為物之用，二也。三諦一實之體，不二也。即體以論用，了用而為體，故依正之二而不二矣。問：寂光法身，本屬體一，何言用二？答：淨名疏云：真如佛性，非身非土只一妙體，故屬不二，而說身土附世假立，說身說土，由為物故，即屬用二。離身無土，離土無身。名身土者，一法二義一法不二也，二義而二也。二即一法，故依正不二。故荊溪云：寂光法身，異而常一。寂光身土既然，三土既即寂光，應身既即法身。所以三土之依，應身之正，方稱不二。若知此意，方見依正不二之根源，出自寂光法身者也。又若以寂光法身為體不二，則以三土應身為用是二。三土即寂光，應用即法體，故依正不二。

已證即果也。但舉法身必攝寂土，點此身土之二共一體性，故云不二。皆謂今文但明不二，殊不知在身土之二。問：常寂法身既然無相，如何可說不正之二？答：附世假立二種名字，亦得為二。問：若爾，寂光實無相耶？答：寂光妙土何曾是相及與無相？如章安辯法身云：不可說色及以非色，不可說空及與不空。為兩緣故，言色、非色、非色亦色、色亦非色、色非色不可思議。以文照之，是故寂光不可以相及與無相而思議矣。若也為緣假說，亦可云相及與非相，尅從法體寂光無相。然此寂理即一切法，而下三土皆即寂光，故寂光有相。即義復二：一者、穢離淨即，故寂光有金寶淨相；二者、淨穢俱即，故寂光有地獄、蓮池乃至三土淨穢之相。相即無相，無相即相，是故相相皆常寂光。土且附於依報論即，其實正報亦乃即是寂光之相。問：寂光尅體云無相者，解脫一德，體是有相，如何寂光一向無相？答：解脫尅體云有相者，屬三土用，非寂光體。問：然則寂光但空中耶？答：今須分別：一者、寂光非三，乃唯一性。云三德者，乃為三土立三德名，如同飰色。二者、寂光是空中，三土屬解脫。故荊溪云：解脫乃從所離得名。三者、寂光是中道，三土屬空假。四者、寂光是三德，三土屬三道。於第四義，解脫一德復有二向：一者、所具解脫有相，屬下三土，今取能具解脫之性為寂光爾。二者、即就一性自有三名，以一性雙非，故名法身；以一性能空，故名般若；以一性自在，故名解脫，非三土俗事之解脫也。例如中道，亦名為空，亦名為有。故妙玄云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。實相非二邊有，故名畢竟空。神智法師不曉此意，乃云：寂光不一向無相，由有所具解脫者也。若爾，還成寂光有三土相，豈自有相？問：尅從法體，寂光無相，與淨覺意何殊耶？今克法體，云無相者，乃是無相，即相之無相也，故與彼殊。問：即一切法皆是寂光，故寂光有相者，與四明意何異耶？答：今以克體，寂光無相下之三土，凡有相者，皆是染礙。只如安養金寶淨相，且就同居對穢名淨，乃至實報對於方便，名為無礙。若望寂光，故三土相皆為染礙。今即三土若淨若穢，染礙之相是常寂光，乃是相即無相之有相也，其意稍殊。

無始即因也。一念即因心，為不二之體也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念，故不二也。良由因有依正之不二，故使果證身土以無殊。問：指要云：示現三國土，名為依報。示現前三教主及九界身，名正報。以寂光圓佛本無二故，即是能開之妙法。此淨穢土及勝劣身，同在初心剎那，有何二耶？圓通云：為實施權，則不二而二。開權顯實，則二而不二。豈可以前三教之麤，釋圓依正之妙耶？須知圓教即體之用，故有三千。妙假依正，妙假相即。良由圓中三諦一體，故名不二。二家之說，若為可否？答：若以今義收攝二家，指要得尅從法體，故依正之二在偏，不二在圓。圓通得隨具詮辯，而二不二皆圓。良由圓教亦詮偏故，如指法華為詮迷教。若以意比，是不無優降。故圓通之失，失在尅體。由失尅體，二義俱非。何者？且如依正之二，雖在圓詮，克體言之，二須屬麤。如何以二亦名為妙，而不許四明以前三教依正為二耶？并不許淨覺以下三土相為所破，意謂三土是三千妙假，而諸文云方便、實報、患累及所破者，但破無明之因、生死之果，妙假何所破哉？今問：變易生死果累盡時，人居何土？既居寂光，豈非實報依正之相乃是無明之所感耶？但淨覺不合一向為破，今曰自行證體故破，化他起用故顯。又當體須破，即性故顯，是以破即非破，顯即非顯，故圓詮三土，使非破非顯之道昭矣。況復神智不曉今文三諦即一為不二體？文云無始一念三千，三千即舉所成無不俗也。故有依有正，一念即舉能成三諦之妙理也。為不二體，故義例云：為示三千在一念故，故知一念為不二體。問：何知今文乃以三諦為不二體？答：文云若非三千空假中，安能成茲自在用？問：復何一念為不二耶？答：文云依正既居一心，一心豈分能所？良由就法指一念，功歸是三諦，故或言三諦，或語一念。

問：依報亦有假名，云何一向在正？答：並由人能詮屬，依報何嘗自名？

三諦妙性，能融能亡，亡則依正不存，融則依正宛爾。今從融故，所以依即正，正即依，依正宛然，互融互入，方可得云依正不二。況在果中化用，不可一向泯亡，但依正相即之處，而見依正雙亡。然茲依正互入，所見不同。神悟謂其依正之相，悉屬情境，諸佛不斷性惡，故有普現色身，在佛則唯有性善性惡，而眾生自於性善惡中生於形相，其實性之善惡所有境界，更互相收，復何形貌？神智云：依正互收，乃是三千妙假，皆佛所證不思議事。今曰二說皆偏，當知事中相狀，即性故融，性之互融，在相而顯，相性一體，無復異途，悉是如來妙證境界，詎可見理而非相，認事而失性耶？

雖然，未能似顯其證，而因心中依正已融。問：相似亦果耶？答：今取似證，證非果乎？如法師功德品身現山海等，是相似位正中現依也。不二之相者，然此依正必該十如，今但云相正，從依正相貌以說文心，云即佛界如是相也。今謂於十如中指相頗善，而惟佛界，則失法體。佛既能起十界應用，故身土相須通十界，或別九界，以用法體屬九界故。若該佛界，須約二義：一者、權應分證，亦名佛界；二者、則指假名寂光法身為佛界也。圓通亦云：區別身土依正能所，故名相狀。三身、四土依正可知。今問：圓通前云即體之用，故有三千妙假依正，是果後垂應即用之體，是已證遮那依正不二，莫不指此為區別耶？良由不曉復有附世假立之義，是故唯只以寂土法身為體不二。

自即己心，他即生佛，因果通二。竪論自己與生為因，佛則為果。橫論三法各有因果，因中依正不二，攝果依正不二，果中亦然，故云相攝。

前總三法，今別在生，以生該自。又前總該橫竪因果，今或別竪，以眾生因理雖然未若他佛已辨果法，而動止覩對莫非在於他佛遮那依正之中。又或別在橫，雖然未辨自己佛果依正不二，而日用之中莫不已在自己果佛依正妙境。

法體理性，同出異名。然其性體，非遍非局。例四土體，非垢非淨。佛悟故遍，生迷故局。例寂光為淨，諸土為垢。當知名從對得，曰遍曰局。體自性彰，非遍非局。問：正義云：非遍即局也，於生局處，佛能遍融。非局即遍也，於佛遍處，生自局限。指要釋同。文心云：法體非遍，約證故遍。理性非局，隨情曰局。問：局義可爾，法何不遍？答：理絕百非，何遍之有？圓通釋同。今曰：正義不合非局為遍，非遍為局。文心、圓通，二皆不了。本不名遍，由對生局，所以名遍。故圓通以由智通故，悟體而遍，不云此悟體非遍局。文心以理絕百非，意謂法體其實是遍。云非遍者，由遣執也。不云本不名遍，非由遣執。問：若云本不名遍，何金錍云心體本遍？答：由對今日情局，故云本遍。性乃無名，豈云本遍？問：對局名遍，但得相待。若絕待遍，豈對局得？答：絕亦無寄，絕遍何在？

由前理體非遍非局，性恒常住，故云始終不改。言始終者，眾生迷真起妄，則真終妄始。佛返妄歸真，則妄終真始。如淨名記云：若從事說，若見法性始，則見無明終。從見法性終，名見無明始。雖經如此始終，若其理體非遍非局，如如何易？故曰始終不改。理既非遍，若云遍大，其亦無妨理之非遍。理既非局，若云局小，其亦無妨理之非局。意言大小遍局，皆無妨此非遍非局之理體也。又局小之理，與遍大之理，既是一體，非遍非局。遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大。故云大小無妨。已上出於能融不二之理體也。而此理體，在生在佛，不曾暫別。故曰因果理同。以此能融之理，融於依正，則不間因果。何者？生因亦此理，果佛亦此理。因果之理既同，則因中依正，由此理故。故依即正，正即依，而依正無別。其果上依正，由此理故，亦依正無別。此約生佛各論，依正何別？又果由此理，依正不二。因既同有果上之理，則因中依正，與果依正，故乃無別。此乃以果顯因。若以因顯果，因中之理，本具依正不二。其果上之理，既同因理，則果上依正，與因本具依正何別？此約生佛對論，依正何別？

別約果後所現依正。然其淨穢勝劣，竪則三土迭論，橫則三土各有。

下三身土皆云塵者，言其多也。妙記云：諸身既與法身量同，諸國亦與寂光無異。諸即多也。寂光依正之二既一法體，三土既即寂光，應身既即法身，是則三土諸身亦依正不二。

一塵之剎即一切剎，而云一一者，非獨此一塵剎即一切剎，亦乃彼一塵剎即一切剎，故云一一。由上但示依正相即，而未明依報即依、正報即正。今示依正各自互融，文心至此引妙記塵剎重重相入為未了者，以事顯理之文，意謂理即無相，但以無明未盡，故有重重相入之相，乃以此事而顯於理互融無相。今曰以事顯理，須通二義：一者以果上依正互融之事而顯眾生因迷之理，具此依正互融之事，故云以事顯理，莫聞理言便謂無相。二者以所融依正之事而顯能融之理，理何以融？必融於事，故寄所融之事即顯能融之理，非謂顯於理絕依正，人不見此遂成異說。

釋上一一塵身皆難思議。廣狹約所被之境。籤云：被多世界為廣，被少世界為狹。勝劣約能被之身。雖攝廣狹，意在能被。

釋上一一塵剎悉無窮盡。

結上因中依正之二。

結上因中，一念不二。

結上果中之用。

因果皆有，依正不二。

理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。又依正是事，三諦是理。以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。此因彼果，皆有事理。

不別而別。染淨是感應，依正是神通，從感應成神通，故依正由染淨。

此門一性，為不二體。言自他者，一約過德，迷為性過，故有自他。如輔行云：故推此具，為心為緣，心自緣他，德悟三諦，故歸不二。如輔行云：不得而得，三諦宛然，由離性執，而悟三諦。二約體用，俗有事理，故分自他。如輔行云：俗諦理者，緣於俗諦恒河三昧。言俗事者，緣眾生病及神通等利生之事。以利生為他，故三昧為自。了此自他，即空中一體，故為不二。三約中邊，以真為自，以俗為他。如輔行云：自謂內照，他謂隨緣，此亦真俗異名而已。了此自他，即是中道，乃為不二。四約亡照，以照三故，乃有自他。空中為自，俗諦為他。了此自他，即是一性，為不二也。第四一義，正是今文分自他矣。空中為自，所化為他，故能化應用，通自通他。從所依之體是自，從所被之機是他。以喻顯之，鏡明是自，物形是他，中間之像，乃通自他。全鏡明以為像，故像為自；由形貌而為像，故像為他。像即能化應身者也。應身相貌，同機為他；應身之體，空中為自。故此能應，通自通他。其下文云：能應雖多，不出十界。若取能應之體，體是空中，故乃為自；能應之像，從物而有，還屬於他。是故機應，皆在利他，三千所攝。曉此法理，不妨以應為自，以感為他。問：若約法理，則成體用不二者耶？前文已云俱體俱用，今何復說？答：法理雖同，用與不等。前辯因果不二，故俱體為果，俱用為因。今於化他中，辯自他不二，故能應之體為自，所應之用為他。若謂不然，只如以應為自，以感為他，上染在機，淨用在應。亦可難云：何故再辯？問：可以像相為應自否？答：亦有此義。約像與形，義異而辯，但非今文自他之意。今文不取應用用邊，名之為自，乃取應用體邊為自。

能隨之自，所化之他，標末也。今日果用，即自益他事，皆性具標本也。

雖語自他，文意在本。一性平等，為能具也；空中之自，俗諦之他，皆所具也。又就三諦中自論能所，空中之自是能具也，俗諦之他為所具也。所以空中通能所者，名從對得，則為所具；體自性彰，則為能具。若曉此意，下文或以空中喻鏡，無所妨也。圓通云：一性即空中也，自他即妙假感應也。今謂此說對面違文，既云自行唯在空中，豈非今文自字者耶？然今亦可云一性即空中，故一性是自也。以一性空中之自，能具俗諦之他，故云一性具足自他。

至果以空中而益物也。須了本謂一性具足自他者，斯舉天然性體，在迷在悟，不曾增減，無見方至之言，以性在迷而解。

同前一性

同前自他。舉三德者，他宗以謂惟果顯證，故今特語果德本有。舉三諦者，理本天然。舉三千者，乃是今文指南之道。若以下文顯之，則今三千但在俗諦。若以當文類之，而此三千即是三諦。以對一性，是亡皆在。而照中辯，是則三諦而自而他。圓通以理同前一性，其說甚善。而三諦等不同自他，此為失旨。

三德三諦，通該自他；於三千中，別指於俗。又三德俱中，三諦俱空，三千俱俗。然約三諦三觀以辯自他者：一者尅體，空中屬自，由見思無明牽生迷理，障自己故；假即屬他，塵沙不能牽自己報，障化他故。二者隨具，在乎己者皆自也，成佛豈無慈悲果證？須了萬法出乎物者皆他也，為他必說空中益物，乃令斷惑。是以三俱自行，三俱化他，識向二義，方可解會，隨智隨情，隨情智耳。

感應三千必該自土，須知二意：一者、自行因果之俗，該攝三身及以四土，皆名為俗，乃以平等一性為真如。輔行引十義辯土，前九三千成差別義，後一乃是諸土之體平等理也。二者、化他能所之俗，機在三土，應用隨機亦在三土，此尅體也。若隨具詮辯，法身寂光為生立名，亦在用收，則該四土。又實報中有分證寂光，亦可通四，但尅體收皆三土耳。土既如此，身亦例然。又從教旨，以圓教機皆名寂光，此則約於所為以說。故妙玄云：圓佛一時照於十界。寂光土機良由化機，為令契於寂光故也。

此就物機三千能應十界，點示一性為不二體。一身轉現諸界身者，並由一性本具於他，他即三千轉現無窮不出一性，現土亦然。而云一念者，就法言之也。下云寂光者，功歸言之也。即是平等非垢非淨之寂光矣。問：今文身土互現互生，機耶？應耶？答：通機通應。通機者，如於同居得四教益，即是同居見于方便及以實報，見身亦然。若作應願通生三種眷屬，則於實報方便見同居也，見身亦然。若以今文會前一性本具自他者，乃通二義：一者前文通語具自具他，今文別舉一性具他，故一念寂光即是平等一性者也。二者於前兩重能具之中，乃約空中而為能具，即是今文一念寂光。界土化用既是所具，不離空中故云不出。其體用既同故自他不二，即以平等一性體是空中，乃會亡照成體用義。約此體之自對化用之他為自他門，下去鏡明皆同此意。

理即前文一念寂光，或指空中，或指平等。在果故滿，在迷故具，具之與滿，同一三千。由佛有生乃可應，由生有佛乃可感。今辯自他不二，非以只一三千而論不二，但取三千他用，即自行空中，故不二也。若直以三千作感應不二，則未見於自他不二。由眾生雖具，理既未顯，則無自行所證之德。佛既理滿，自行己證，故即自行而益於他，是全理滿為能應也。是故文中於機以三千在理具之下，於應以理滿在三千之下，深有意哉！故於佛邊雖語三千，乃取三千空中理滿為能應也；其於生邊雖語理具，乃取理具三千善惡為能感也。能應三千空中是自，能感三千是他，乃是今文不二之旨。若不如此，何以貫通上下之文？且上文云自即益他，而下文云不起自性，應無方所。

應徧於機，機徧於應，欣故即赴，感應無差。問：機應無差，皆由三千，如何以應為空中耶？答：今文無差，須該二義：一者、單就他字而論，應亦三千，感亦三千，斯亦可云感應無差。但於應中，乃取應同眾生之用，為無差爾，故曰化他。三千赴物，能赴能化是應，所赴所化是機，故此能所無差，皆在他字收也。二者、自他共論，自之一字，亦是能應，於能應邊，取能應之體，空中為自，對於化他，是故乃曰自他不二。良由三千空中之理已顯滿故，故應為自，赴而不差。

若不許於由理具滿三千，故機應不差者，豈得如鏡現像者耶？今不言形，語像必有；下不言鏡，但云形對，理必是鏡。然鏡喻對法，若不分明，則法理有礙。今略辯之。涅槃疏云：照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。明故則像亮假顯，淨故瑕盡真顯，鏡故體圓中顯。章安取明？能現像邊，故以明為假。若止觀中，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。若妙記中，鏡明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，團圓喻中。或可以明而喻空中，像喻於假，鏡圓以喻平等一性。其性十界者，十界二字是所具，故同像；性之一字是能具，故同明。今文亦通此之二義：一者、鏡喻平等，即本謂一性。明喻空中之自，像喻赴物之他。鏡必有明，下云由塵所遮，義含明也。二者、以鏡同明，皆喻空中，像即喻假。知此意已，可以語法。

理即道理，性即性分。問：理之與性，何所喻耶？答：先明感應法理，然後方可說喻。一者通論，二者別論。於此各有二義。通二義者，一者通明機應，二者機應通有空中之理及三千事。文云：理機，空中也具三千故能感，三千理應，空中也滿故能應。若別論者，一者別在能應，如前文云隨機利他，後云方能稱性施設萬端，及應無方所等。二者應別空中，機別三千。且此應用如何得起？豈不由佛自行己證空中者耶？於機雖有空中之理與三千之事，而不取空中為能感，但取三千之事者，以空中理體一切咸有，何故復有不感佛者？由未有於能感之事，由眾生在事發善惡穢，故於能感別在修事。問：由理具三千故能感，且理具三千豈修事耶？答：空中之理是能具，三千俗事是所具。然此所具若即具而造，造即是事，故論感佛之機造善造惡乃是修事。以此修事全是三千，與佛果用其實無別，但為空中之體性迷未顯，故三千妙用亦乃未彰，於是指之為理具爾。能應非無修事別取空中者，一切眾生何不能應？由未顯此空中之體。若體未顯，無由應物。如云：三千未顯，驗體仍迷。由體顯故，三千用顯。今文自他，正取能應之自、能感之他，咸是天然本性所具。如來證此，自即益他。自他不二，從此而立。若從喻說，亦別在應。其鏡喻者，欲喻此應，如何得起？故以鏡喻空中之體，形喻能感之機。雖然以像而喻應用，但欲顯於因鏡能像，推功在鏡。故以鏡有現像之理，喻於能應空中之體。若但有鏡體而無形事，像何所起能起之形？雖然以空而為其體，空喻理具，形喻三千。感像在形而不在空，是故形有生像之性。下云形事，即性分是事。不見此意，徒或云事及云理耳。問：何云形以空為體耶？答：今從事說，像依鏡明而現，故攬鏡明而為像體。形從虗空而立，故攬虗空而為形體。故楞嚴云：迷妄有虗空，依空立世界。通立依正，皆名世界。

以不能現，反顯能現。

鏡若不能現像，則為鏡之理而有盡爾。以喻空中之軆，若不能起應，則空中體而有窮盡。意謂若空中但能對此機而起應，不能對彼機而起應者，則空中之體有窮盡爾。能喻亦然，故云一形。

形之與事，對鏡必像。若形對鏡，不能有於現像事者，無此道理。通猶道也，喻機必須能感於應。若機不感應，則機關事壅。前以鏡之道理，喻空中之理體。今以形之世事，喻關感之事。

喻機與應隔，容有是理，以此文顯今說為正。形不現像，喻機應相隔，其能應者，像耶？鏡耶？若云是鏡，鏡喻空中，以顯今義，符此文旨；若云是像，今文應云形與像隔，而但云鏡，豈非意在別取空中為能應耳？

略去鏡字，以上文顯之。

體未起應由惑所覆，此語應云在凡，莫云機塵覆應。問：既以體未起應釋鏡未現像，豈非應屬於像？向何以鏡而為應耶？答：欲了此義，今約二重能所以說：一者、鏡是能起，像是所起；二者、鏡之與像若望於機，乃是能應，機是所應。於能應中，空中是能應之體，俗事是能應之用。若辯自他，當取能應之體為自，是故不取能應之用而為自也。上文形與鏡隔者，正取能應之體，故以鏡為應。今文鏡未現像者，乃取能應之用，故以像為應。信知法理若正，於諸說中略無疑礙。

塵喻於惑，人喻因地修觀之人，磨喻行人修觀破惑。顯發空中，何所不應？然此空中能起應用，全是本有，非由修得。

雖然，一性具足自他。

由，因也。

尅果也。理具自他，即三諦也。今對緣．了二、修性三，合為中道，乃以緣了為利他功。又理具自他，先明修發理中之他。云緣了者，智行．正助二種緣了，此即俗諦。亦論正智之了，緣助之行，斷塵沙惑，顯俗諦理。

由，因也。

尅，果也。此以中道正智之了，斷無明惑，福德之緣，助顯中道真空例說。言一合者，緣了之修，與真中性，泯而一合。此約住前，并等覺因，對分極果，論利他功，并性一合。

以稱空中之體，而起三千化用。

稱性而動故不起，施設普遍故無方，始示本具自他并自即益他。今乃發現同上，至果自即益他，豈非自他不二是自行空中與化他耶？圓通謂前文本具自他并自即益他皆在用中，至釋今文却云不起自行空中之性，本具三千不思議假，乃能遍應不定方所。今曰此說迷文，今云不起自性應無方所，與前自即益他有何異耶？又若以自他一門正從化他能所而立，不望空中名為他者，未審何處見其自行化他之不二耶？當知於後五妙凡立六門，其染淨．依正．三業．權實，皆從應立受潤屬機，而皆未明自行化他對辯不二，故以自他一門居六門之中貫上貫下，則見自他一體不二。若無此門但見十門，自行化他各辯不二。

果上所現依正，乃是全體而為前，但於依正之用以辯無差，未曾對能應之體以論不二，故約依正成自他門。

此門不二之體，或以空中、或指一性。文心云：身輪本屬前門，此門正在口密。文舉三者相帶而明，圓通取用文心之意，而云說雖屬口，豈無身意？身輪雖屬前，神通妙相成，何妨兼而明之？今曰不然，若別口密，如何口密獨不二？所云此門從說法立者，其染淨門淨用雖通三業，別在於心，良由法性為淨用故。其依正門正報雖通三業，別在於身，是故文曰勝劣之身。今三業門實通三業以對前別，是故一往別在於口，所以但云從說法立。若辨不二合明三業，非謂相帶相成而來。何者？由前依正染淨二門，但以依對正、以染對淨而辯不二，未曾辯於正報之中及淨用中三業不二，是故今文當三明耳。故不二體乃該二向：一者空中，由即空中為應三業，是故不二。二者一性，良以真身亦辯三業，真身說實說即是口，必有意輪，故是一性融於真應兩種三業皆不二也。問：真身無相，云何三業？答：克從法體則無三業，今隨應用辨此真身亦云三業。又雖無別體附世有名，是故却以平等一性無名之體融此真身，三業不二。問：其不二者必對於二，三業為二，其義若何？答：一者凡諸差別皆名為二，三業差別亦屬二也。如下受閏十番利益，以差別故亦名為二，未必指二方為二者也。二者牒前諸異皆成二法，故但以二而為差別。受閏雖十，但成權實二種之益。今之三業即色心二，故下文云色心一如。

三密當體，從應身得，望於理體，所以名事。如妙記云：凡云三密，必約應化，自受用報，平等法身，何所論密？

一者、法身非三，應隨物機，三名不同。二者、如來所證，三業互融，分身、口、意，名不同者，乃為順物。三者、只身、口、意，或名三業．三密．三輪．三不護．三無失等者，皆順物耳。四、悉赴機，名隨物理。或順物機，道理可以名與凡夫異者，乃曰密．曰輪．曰不護．曰無失。或順物機，道理可以名同者，故身、口、意亦名為業。予甞以佛起，應同眾生所作事業。他有難云：佛曰三密，豈得名業？蓋他失記：今不二門號為三業，得名業者，所以作事號之為業。且今文中佛所作者，身以現通，口以說法，意以鑒機，為事業也。若以遍應六道，起同事攝，亦同眾生所作事業。然在佛妙證，應全是體，既無所作，何業之有？但順物機，權名業耳。又三業之名，一、往通因果，二、往局在因。故妙句中釋安樂行三業在因，若三密、三輪一向在果。言三密者，淨名記云：一一界中各具十故，不可以一界測，不可以多界測，故名為密。大論云：佛有三密，一切人天不解不知。問：所言密者，真耶？隱耶？答：從意則真，應用即體，界界具十，全體為用，故用莫測，從事該隱。是故玄文秘密教中特云：三密四門以不思議力令他不知，即隱密也。問：若通真密，即屬法身。奈妙記云：平等法身，何所論密？答：帶三說密，故在應身，良由法身不論三故。今以真密在應用中，故云三密。

佛身口意，一體無殊。且從事分，由心鑒機，故使二輪設化無忒。二、能碾眾生惡塵，故名為輪。問：佛心必是中道法性，復何以云法身非密？答：若全體為用，心即中道。但在體性，則不名心。對用身口，以立心目。若直就用說，佛諸心盡，唯慈悲存。此心全以生心為心。問：心輪鑒機，為作意耶？不作意耶？答：從用當體，故屬作意。良由如來權現心法，是故三七思惟是事。若不作意，何曰思惟？亦如普門品中云應以也。從用所依，即平等性，何思何作？如鑑現像，鑑豈有心？故輔行中謂佛作意者，斥同外道也。現通有二：一者、如來示身之處，即是神通；二者、有現常身，有現通身。法華放光，是現通身；未放此光，是現常身。只說法者，或默得度，默亦說収。

約身分真、應，約口分權、實，偏、圓對論，故分此二。由圓教中了應即法，故號真身。名雖曰真，身即是應。例如觀經真法身觀，即是應身，名真法耳。總攬諸文，法身之名，法字有二：一者、理法、智法、用法，是故三身皆名法身。如淨名玄云：毗盧遮那佛真淨法身，盧舍那佛淨滿法身，釋迦牟尼佛應化法身。二者、法即理、法，隨處受名，不出三種：一者、理法身；二者、用中法身，如大論中法性身佛；三者、得法之身。其曰：教主未得道時，名為生身；已得道故，名為法身。昔人有云：用中法身，不同理、體。神、智復云：得法之身，亦不同體。今曰尅從法體，法字一同，隨具詮辯，故乃有異。法性身佛，得中法性，故立此名。得法之身，亦由證得法性故也，不可隨名而失一體。以隨在用，曰用中法身；隨在證得，曰得法之身。法之一字，皆理、體也。問：真與法性既皆在用，二身同耶？答：大論法性通於實報．方便二土，并以偏教。

指應即法，順土而指，即三藏佛，為圓真身。順教而指，即圓勝應，而是真身。或指三教，應身即真，皆成佛道。指權即實，以所說法，顯能說口。說權之口，即是實口。

若唯圓教之法身，應無三教應身之垂世。

云三乘佛道，亦以所顯能。若但有說佛道之口，誰當為施權法之談？前不可異，約開權也；今不可一，約施權也。但欲辯佛身口一異，不可難云前開後施，亦可開後逗機復施。

文心云：上云應即是法，身已融矣，權皆成實。但是所說已融，未顯能說無異。今曰不然，當知上文應即是法，由存法身；權即是實，由存實說。未見身口泯亡，還成三業之二。今通指真應，身即無身；通指二說，說即無說。身口既泯，即等意輪，是故三業方成不二。無見前文指應即法，便謂已該三業不二。說之一字，皆是以所顯能，非謂前說為所，今說為能。問：開權顯實，二而不二。既指應即法，豈非不二耶？答：雖是不二，乃非今文三業不二，但就身口各說不二。指應即法，身不二也；指權即實，口不二也。豈是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶？

不二也。

即亡而照，為化用也。乃即三業不二之理，為身口意各二之化。

化何謂不謀？由常冥至極。

不二之旨，旨在三千即一念故。百界居一心而不二，三業亦互即而無殊。何以故？以界界中是三業故。故復以界例釋業云。

業不出界，界尚即心，業豈殊性？

一者、百界界界皆有三業故無虧；二者、百界界界三業應機故無虧；

果所證者，因必稱果，良由因心本具百界三業妙用。

若信因具，方知果用。三、密有本文心云：若信下或無因果二字，義雖無損，語似不全。今曰四字為句，語何不全？

空假中者，果德之法理也。

三德既顯，化用難思。稱宜即意輪，遍赴即身口。一一應色，別示遍赴之身。一一言音，別示遍赴之口。問：何知遍赴乃是身口，而非意輪？答：下文有云：如前心輪自在，致令身口赴權實機。以一界身為能具，百界身為所具，口意例爾。又一界身為能具，百界身口意為所具，口意例爾。又一界身中一色為能具，百界三業為所具。一界口中一音為能具，百界三業為所具，心亦例耳。一界身上現一色相，此是化也。於此色上又現百界，化復作化也。口意亦然。化復作化，語出地持，故曰謂歟。

就法是凡心，功歸是理性，此能具也。

此所具也，乃明生具佛之三密。

即凡夫自己身口之色，乃所具也。

毗盧遮那即是諸佛所契之本，故名本理，乃能具也。此理具已，故云同在。當知上文自己為能具，但舉於心；次文自己為所具，但舉身口。能所相顯，則自己三業俱為能具，俱為所具。諸佛為能具，但舉理體；諸佛為所具，但舉三密。能所相顯，故理體、三密俱為能具，俱為所具。問：理體何得為所具耶？答：體為相隱，存有曰具。問：文心云：三密是遮那之用。若爾，前文但有所具，今何不同？答：蓋由不知理性二字即是於體，乃屬能具，而認理性同三密用，皆為所具。問：何云同在？答：言一塵者，舉其極微，與一切法同在如來毗盧體中。意云：此體於諸法中亦不漏落一塵之法，故云同在。又不獨凡心在此體中，只此一塵同在其內。又不獨如來三密之用在此體內，只如凡塵同在其中。問：何云相海？答：海之一字，功歸在理，就法在事，故相相無邊。問：凡心具此相耶？答：宗淨覺者，以俗用之性為所具，空中為能具，故云具性。今曰却見空中不是俗性。宗四明者，所具三密有性有相，故通具性相。今問：三密是性，為是俗耶？為空中耶？若云俗者，亦見空中不是俗性；若云空中，即非三密。故今正說性之一字，體是空中，屬能具耳。乃是能具三密之性，方見空中即俗明矣。若有問云：為具性耶？為具相耶？應答云：從能具說，即曰具性；從所具說，即曰具相。委如宗圓。問：三密相海，意何稱相？答：別在身口，通三皆相。由此意密，可以身口比並分別。

心生佛三，雖迷悟高下，三業不二，則一體無殊。不惟佛妙心生，亦乃心生妙佛。

自即益他，故現三業。

此門即以一性中道為不二體。言權實者，妙記云：當知四教，或八十，或百二十，或百六十，攬茲共成一不思議權實，謂體內權以對於實。若不爾者，非法華也。然此權實，生不知即，乃成體外；佛能知即，乃為體內。若其法體，不出偏圓九一者也。故今權實，說圓實法，備佛界機；說偏權法，備九界機。如下文云：九權一實。今文正就所說法立，非約所被。其所被機，即當眷屬、利益二妙，在受潤門。然權實之道，名義法體，亦難區別，今略示之。且約十界十如明權實者，若以如是空中為實，十界相報，因果即俗，皆名為權體用義；若以如是為中為實，十界相報，空假皆權中邊義；若以如是惟屬平等一性之實，十界相報，空假中三，皆名為權亡照義；若以如是為三諦實，十界相報，皆是因緣所生之法，三道所収，悉名為權過德義。以如是屬三諦者，據妙記云：四聖是事，從因至果；六道亦事，亦應例然。因果既同，十義寧缺？文以因果之十為事，故十界中各有因果。故輔行云：不語十界，攝事不遍者，正指十界相性報等因果為事。既指相性報等為事，其云不語三諦攝理不周者，合以如是為三諦也。然佛界得為緣生三道者，例如事權雖起淨業亦在染收，教行為緣雖起佛界，奈何此淨返妄為真，從妄而辯皆三道攝。若其三諦天然性德，不論反妄緣起之事，是故三諦屬理實也。已上諸義唯約權實二名相對，若立非權非實對而權而實為名者，則前體中亡德四義之權，是以皆號非權非實，十界十如之權皆名而權而實，當以佛界十如為實，九界十如為權。其過德之緣生與體用之俗事，既然皆有十界，故該而權而實。若中邊之二邊約界如而辯者，則六道是假，二乘與佛是空，菩薩通空假。又以佛為空，九界為假，故空實而假權。若亡照之俱照約界如而辯者，或以佛菩薩通三諦，餘八在空假。或別以佛是中為實，九界空假為權。若今文正在雙亦兩非之句，乃通二義：一者中邊，二者亡照。非權非實為亡為中，而權而實為邊為照。故玄収五差為權實，云前四是權法，後一是實法。細論各具權實，且依兩義。然此權實不可思議，乃是三世諸佛二智之境。且佛二智以俗為權，以中為實，故文句云：一切種智名實，道種智名權。不言空者，或合歸中，或合歸俗。既此權實所照已該三諦之境，故非權非實，即是一性。若藥草中句以十界論差無差，記云：即空故，差即無差；即假故，無差即差；即中故，非差非無差。既以佛界為無差之實屬空，九界為而差之權屬假，故知中道為䨥非也。所以今文須通中邊、亡照二義。問：諸師皆於俗諦之上乃以九一而分權實，今何不用？答：於俗諦中以佛為實者，乃通二義：一者、例如俗諦，若望空中，號之為事；若俗自論，亦通事理。故輔行以恒沙三昧為理，神通化物為事。今之十界望空中之理是實，故十界是事為權；若就事權自論，故九界為權，佛界為實。二者、於十界中取佛緣生，能顯中道，故名為實。到底實字還歸中理，或歸空中，或歸三諦。其如單俗，但可說十差別之權耳。今只問云：俗諦之事為差無差？若云無差，妙記乃以即假是差；若云差別，差即是權，實方無差。故妙句云：以智方便，權有差別；悉到智地，則無差別。是故此門不二之體，或是一性，或是中道。