或曰：既是後人錄出，詎可私安此題？釋曰：天台目錄有六即義一卷、十如是義一卷。今入太部，由從大部流出別行，故有此稱。今可例之，秪以十不二門四字別題無爽，況云故此十門不二為目？實雖名其所作，恐亦意乎別行。然此文興致，正為於觀，教觀傍正，須知二意：一、約三部所自之文；二、約一家傳通之旨。三部所自，則傍正互有，如義例云：凡欲釋義，先思部類，如法華玄。雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍；託事興觀，義立觀心。若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍；一家傳通，則惟觀為正。是故三部皆以觀心而為正要。蓋天台申經，非數他寶，故遵佛囑，須立觀心。若不立觀，季世根機無由入道。如佛囑云：若人信汝所說，則為見我，亦見於汝及比丘僧。是以天台立觀專據此囑，文文之下皆可修觀。求其旨者，以佛世滅後，信、法二行分其根性，從多為論，若非法行，無由趣入。況法行思惟，其義尚通，當了諸法悉惟是心，應以觀心為其正要。以從文故，玄既觀傍，故於十妙觀有存沒。今從旨故，玄亦觀正，故撮十妙為此十門。門門既乃即心，妙妙無非是觀。若談觀文言望於止觀，此中極略；若談宗旨望於止觀，今文頗周。以止觀宗旨無出三千，即在一念。今以三千不二點示一心，心全是妙，妙不出十。若曉十妙，則止觀可知，故云一期縱橫不出一念。三千世間即空、假、中，理境乃至利益咸爾，則止觀十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所。若不先了不二法體，欲申十門，恐其未可。一者、三諦為不二體，如云：若非三千空、假、中。二者、空、中為不二體，如云：亡淨穢故，以空以中。三者、中道為不二體，如云：非權非實。四者、一性為不二體，如云：本謂一性。或曰：不二之體妙絕言思，如何進退有四不同？答：妙絕言思即一體也，但以三諦即一，空中即一，中道即一　即不二，故此四焉即是一法為不二體。若謂為一，亦非不一，淨名真入其在斯歟？然不二之名本出淨名，今特取之以為目者，蓋玄迹門十妙之後，乃約悟理方名開顯，故云若取悟理者，理即非權非實，不見一法空，拳誑小兒。說權說實，是則為麤；理則非權非實，是故為妙。籤云：一切諸法亡泯不二，更約悟理開前十妙，權實同成一理心性。所謂悟理者，開權顯實。若悟實理，理非權實，則權實不二。故疏云：今還悟入三一不二，即知佛說三一無分別也。記云：次文約理故，有權有實為權，權實不二為實。此第二釋秪是顯前實教之理，理是權實不二。苟不如此，豈得文云開權顯實，二而不二耶？其稱門者，不二即門，該理、教、行。即不二理為言詮，即不二理為觀行，皆可稱門。止觀云：止觀是行，無生門是教。依教修行，通至無生法忍，因位具足。淨名：三十二菩薩各說入不二門。此以不二門為教也。玄文云：約行者，泥洹真法寶眾生從種種門入，三十二菩薩各入不二法門。此以不二門為行也。妙句云：實相亦二義：一、當體虗通故，名之為門，如淨名入不二門；二、能通方便作門。記云：只一實理，從二得名。由虗通故，令他所歸。此以不二門為理也。今從別論，以不二觀入不二理，惟觀稱門，故曰重述十門，令觀行可識。如淨名廣記解疏用於十種四句釋不二門云：第十四句者，純約觀門。雖徒多門，意在於觀，故使觀門最在後說。然門是能通，乃有二義：一者、就妙自論能通，以不二觀通不二理；二者、對麤以論能通，以不二觀而通於二。使二而入不二之門，即於諸法見不二理。須了觀之與理不離一心，以心入心，心無二相，當處絕待，實無能入及於所入，無所拘滯，通而不壅，亦無所住，方可名門。或曰：以十門為能通，十妙為所通，可乎？答：若約能申、所申，其亦可云今立十門申通十妙，故撮十妙成此十門。但不可認門之一字，云從圓通十妙而立。

△釋文為三：初、總序二：初、敘玄文二：初、敘教二：初、敘。

玄云：上來四妙名為圓因，三法祕藏名為圓果。籤云：上四妙為因者，位妙若立實通因果，為對三法且從因說。又曰：若從別說，當位高深自是一意。是則五妙有橫有竪，橫則當位高深俱通因果，竪則迷悟對論局分因果。竪中前三一向因，後一一向果。位妙一往通因果，二往局在因。局在因者又有通局，通則該乎觀行相似。籤云：行之所階則有諸位。若即行所階為位，不獨位通觀行，亦乃行通相似。若從行所階為位，行局觀行位局相似。由行所階方有諸位，位居行後故局十信。舊釋自他二說不同，正義以前五妙為自，後五妙為他。指要．文心．圓通同以後之五妙，能化為自所化為他。今曰正義得其法體失文所從，其指要等得文所從失其法體。何者？若約法體，自即空中同前自行。如籤八云：如釋十妙，自有從因至果自行化他。故知今云談其因果及以自他者，自之一字即自行也。若文所從今在後五，論其感應能化所化，即體自也利他他也，是故乃云及以自他至自他門。當見今說一代教門者，五時四教也。其迹門所談因果自他者，使知四時三教之麤，融入法華圓教之妙。

玄文凡於因果自他諸義解釋，皆約四教及以五味者，意在開四味三教之麤，入醍醐圓教之妙。是以向云使一代教門融通入妙，言不虗矣。二、敘觀二：初、敘一家以觀為正。

玄文因果自他等曰：入道須約觀心，若非觀心入道無門，豈非觀心為教行要？故知今文以觀為正。指要云：一切教行皆以觀心為要，皆自觀心而發，觀心空故一切皆空等四，意以入道具德為要。文心云：教之所歸、行之所自，要在觀心。下文云：若了一念十方三世諸佛之法本迹非遙，教之要也。又眾生心因既具三軌，此因成果名三涅槃，行之要也。斯是文心承用指要。正義云：教無觀心乃成徒施，行無觀心從何發起？於教於行若戶之有樞、弩之有機，言其要也。圓通云：問：聖人被下名之為教，如何以觀心為樞機？答：聖人設教要令觀心，若不觀心名數他寶。又問：行即觀心，如何觀心為行樞機？答：妙行必以觀心為要，若不觀心非行機本。故止觀去丈就尺、去尺就寸，置色等四但觀識陰，識陰者即是觀心，如灸病得穴、伐樹得根，豈非觀心方是妙行之樞要乎？斯是圓通承用正義。諸師之說皆不以一家傳通之旨，今日入道觀為正要。且圓通雖云聖人說教要令觀心，及下却云灸病得穴，豈非觀心方是行要？然圓通之失有二：一者不知三部皆觀為正，二者既然不許十不二門教傍觀正，如何却云教若無觀名數他寶？今只問云：還可得云妙教乃是觀心之樞機不？若不可者，豈非教傍觀正者耶？

對止觀之廣，則玄文為略，以此略點寄在玄文諸妙。後說籤云：若觀心十，並皆附在諸文之末。又玄文觀心且略點者，由觀心義寄在止觀并四念處及小止觀諸說故也。

以由玄文，以觀是傍，其觀心文，故或存沒。籤云：本迹各十，具列在文。若觀心十，或存或沒，不別開章。

前通示存沒，今別示所存。縱或存者，其所施設不出託事、附法或辯從行，而此三種既然非正，故但列名。又列名者，別語從行。問：十觀者，十乘也。若託事、附法亦修十觀，今何別指為從行耶？答：十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文乃攬十乘通體而為從行別名，故從行觀云十乘如別章。

能詮，即今經妙法之名。詮中，即始七科諦境，終十番利益，各該時教以開顯，故咸受妙名。

玄云：法雖無量，十義意圓。圓即周具。正義云：自行以境妙為始，三法為末；化他以感應為始，利益為末。今為證之。玄云：前五約自行，因果具足；後五約化他，能所具足。自他始末，皆悉究竟。籤云：結成自行、化他，各有始終。既云各有，故可為證。又始則自行因果，故有其五；末則化他能所，故亦有五。以由今文先舉始末，與玄文殊。

既演十妙，則一化之事周窮。一化既窮，則出世之意罄盡。若非法華妙詮，化意何由可盡。

正明教則十妙可盡，欲入道則須了大綱。十妙之教如網目，觀心之要如大綱。前文以觀心為樞機，今文以觀法為綱體，豈非觀心為入道之本？大綱者，即是十妙。有此大綱，色心不二是境妙大綱，乃至受潤不二是眷屬．利益二妙大綱。以十門不二之觀法為十妙教網之大綱，可以此綱統攝十妙，故云更以十門収攝十妙，即是撮十妙之大綱為觀法之大體。

以迹會本，細釋如他。

四章即釋名，本妙即迹妙，迹妙即括一化，一化即該十方，而十方必包三世。若了斯旨，則一代時教乃有所歸，不出歸乎一念三千，故曰一期縱橫不出一念三千世間。一期者，即五時也。今據籤文釋玄一期化道事理俱圓，云始自寂場終乎鶴樹，故曰一期。誘物入實，故曰化導。一代教法咸歸本實，亦同涅槃疏。荊溪私謂云：細將六門以括一部，願以一部統収一期。縱橫者，即教法也。教有顯密，密橫顯縱。顯中又二：一類竪稟之教屬縱，所被增減之教屬橫。又不別分對，但言一期。所有教法被物不同，故曰縱橫。意在見其被物之教無方自在，云縱橫爾。問：或以時縱教橫，何如？答：一者文繁，一期即時。二者義局，時亦有橫，如通五時。問：圓通一期者，一往也。一往言之，五章十妙一一相生名縱，各各相望名橫。五章十妙實非縱橫，但一往耳。又引例云：如玄義云：復次，百界千如，縱橫甚多，以經論偈結之，令其易解。記云：實非縱橫，義言縱橫。又指理境利益咸爾為歷妙結境，乃云：既歷十妙，結成三千，何但約於四教五味以釋縱橫？故知消文須觀前後，収束結撮，承躡有由。今曰不然，一者、不可以一期為一往，今文一期須同玄文一期化導，并輔行云一期佛教，故知一期是時也，佛教即教法也。二者、不合以玄為例，彼談百界千如，故曰實非縱橫。三者、正違歷結之文，何得却以為證？何者？若縱橫已是十妙，指為三千既畢，何以復云利益咸爾？若云歷妙結者，咸爾之言深為未便，如云：一期理境利益，不出一念三千。又更結云：理境利益咸爾。可乎？

前文通結一化，不出一念三千，今文例點十妙，亦何出此一念三千？

立行修觀，無出止觀。既點玄文十妙即止觀十章，則顯彼此皆法華行，使十妙功不唐捐。十妙本釋能詮之名，名既即觀，名下所詮，無非觀道，故云可識。問：起教一章，廣文雖闕，裂網一略，義即足焉，還於初心可修習乎？答：諸師異論，備在他文。今曰從文生起，自行、化他兩種裂網皆在果上。自行亦果者，行始為因，行終為果，果即自行之證。故輔行云：如此自他皆由妙觀契於妙境，是故能有如此妙用。良由自行於真證位契乎妙境，自行裂網也，故方有於妙用之能，他裂網也。若入心成觀，則自行、化他二種裂網皆在初心，即可修習：一者、三觀對論，修於空中，自行裂網；修於假觀，化他裂網。二者、三觀通論，修三觀者，入以照理，自行裂網；出以照物，化他裂網。若得此旨，用格諸師，自見臧否，不暇廣陳。問：入心成觀，唯修十乘，復修起教。若只修十乘，其起教一章不用修耶？答：起教一章，文雖在後，入心成觀，法理在初。由修十乘，既有假觀，豈非即是起教一章初心修耶？問：若約法理，只修十乘，已攝起教，何故復云起教一章成今化他能所？答：今從別攝文相以說。

由今作者，於十妙中，撮其大綱，成此十門。若爾，故可以十門觀法之大綱，而收攝十妙教法之網目。

二而不二者，開權見實，實亦不立，方名不二。問：為實施權，不二而二，為同體耶？為異體耶？若異，何云不二而二？若同，何云而二屬麤？答：雖然不二而二，其奈二即是麤。問：二雖是麤，其奈不二為二？答：約佛意說，故云不二而二。當施權時，眾生但見於二，豈知不二為二？故釋籤云：眾生得即理之事，聖人得即事之理。聖人知即，眾生不知。

十門皆觀，且置境等生起之說，是故當門各有淺深。特名門者，由通入故，乃自理入至究竟入。

今所申者，為成觀故，即不二理成不二觀，以不二觀申不二理。理既不二，故云一理，即是經旨開權顯實，諸法實相、三諦、四句皆即一故。而此一理即我當念，以念如境，境全是心，以境照心，心全是境，故此一理皎在目前。

此門一性為不二體，故曰一切諸法無非心性。以無覺知之色，對有想念之心，當體一如，是名不二。

十如是境以十界因果為別，十二因緣境以三道為別，四諦境以世、出世間二種因果為別，二、三、一、無諦境，通而言之，以三諦為別。問：一實及無如何是別？答：一實及無乃屬於心，此心對色為二成別。問：總在一念，念即是心，何不名別？答：總在一念之心，乃是色心不二之心，蓋非對色辯心之心，豈可得名為別？問：如上之別，事耶？理耶？答：通而說之，十如是境既是十界因果之法，據輔行云不談十界，收事不遍，屬事別也。又鏡明性十，理具三千，即理別也；像生修十，變造三千，即事別也。十二因緣既是三道，即事別也。又性具三道，即理別也；修造三道，即事別也。四諦境中，苦、集二諦即事別也，道、滅二諦即理別也。又苦、集、道三即事別也，滅唯理別。又四既名諦，諦即是理，皆理別也。又理具四諦，即理別也；修中四諦，即事別也；二、三、一、無，皆理別也。又俗諦，事別也；真諦，理別也。又俗諦，事別也；真中，理別也。又真俗，事別也；中道，理別也。又真、俗、中三，皆事別也。一實及無，準真中說。問：真、俗、中者，三諦之理何名事別？答：以對亡三不二為理，故使照三而二為事。如輔行云：三諦無形，俱不可見，然即假法可寄事辨，乃至假立中名，假立空稱，假立假號，指三為假，假即事也。而又明云可寄事辨，豈非照三為事者耶？問：夫三諦者，天然性德，事義何在？答：三諦事理，義不一途。若約過德，則三諦為理，三惑為事，是故得云天然性德。若約亡照，則一性為理，三名為事，是故得云然即假法可寄事辨，可執過德而難亡照。苟謂不然，大師或以中道為理，真俗為事；或真中是理，俗諦為事。荊溪何云三皆性德？問：照三為事，事即情矣，空、假、中三應屬情耶？答：三惑三道，體乃是情，如璞如垢；空、假、中三，如砧如鎚。因治三惑，於一性上立三假名，名由情得，故空、假、中為情所累，遂得事名。然空、假、中自非情也。上約能具一性而立三名以說，若約所具空、假二邊，體是無明，亦屬情攝。又性本亡名，但以為緣，附世假立。如大師云：佛本無身無壽，亦無於量。隨順世間而論三身、三壽、三量，既順世間立三名字，世非事耶？今亦例然。又荊溪云：如來名號十萬不同，般若一法說種種名，解脫亦爾，多諸名字，是名隨情。今亦例爾。問：可以照三為真理否？可以德三為由情否？答：大卛學佛須善法體，法體不明，則隨文生解，隨文生解，則心理錯亂。當知真、俗、中三只一法體，隨義分判，故有過德、亡照等殊。若從此三即性是三，故三為理；若從此三附事立三，故三為事。且如照三，豈可不是即性是三？且如德三，豈可不是附事立三？但為區別，義各有從，故於亡、照、取、附、事、邊立三屬名，故於過、德、取、即、性、邊立三屬體。若於亡、照、取以即性為三體邊，是故照三亦名真理；若於過、德、取以附事為三名邊，是故德三亦名情事。問：三名可云由事而立，名下之體本所有者，云何由事？又三能詮名，可云是事；三所詮理，如何是事？答：究竟剋實有三體否？有三理否？若云有者，祖師何云雖有三名而無三體？雖是一體而立三名？既許三名是事，故知三即事也。既云名下之體及名所詮理號之為理，且夫體理既然非三，信知一性乃是理也。請明心者細為思之。若不許者，今復可問：夫三諦者，天然性德。既是天然，即本有也。未審本有有三名耶？有三體耶？若云本有有三名者，輔行何云理本無名，強為立號？若云本有有三體者，止觀何云雖有三名而無三體？請為答之。問：三諦之體若是一者，輔行何云諦體恒三？答：此約隨名辨體以說。若其剋實以論於體，故曰雖有三名而無三體。問：附事之三為圓融耶？為隔歷耶？答：以三即體，故三屬圓融；以三附事，故三屬差別。然此差別乃平等之差別，圓融之隔歷。何者？由是一體立三名故。問：圓頓教中何有隔歷？答：妙玄明圓教法門眷屬云：隨情一諦，三諦為權。又云：化他一諦，三諦為權。妙句釋圓教方便云：權有差別。又釋圓教權用云：立一切法，差降不同。既以圓教三諦為權，既云圓權而是差別，是亦可云圓教三諦為差別矣。況章安於涅槃疏明以一諦即三諦，是無差別差別，是故今曰平等之差別。況差別者，即隔歷也，豈不名為圓融之隔歷？故輔行中料揀圓教三諦、四諦，而文乃云：問：前三四容可橫竪，圓融三四如何橫竪？答：實如所問。今言橫竪者，如三諦中且據開一以為二三，即名二三以為方便。方便望實亦得名竪，開權顯實無復二三，何所論竪？既於一實不分而分，分為三諦，何妨此三非橫非竪而名為竪？四諦亦然，約方便教可說為橫，無作四諦本來相即，與誰論橫？亦是不分而分，分為四諦，何妨非橫非竪而名為橫？如六即位非橫非竪而名為竪，諸波羅蜜非橫非竪而名為橫，故知橫竪高廣不二。問：前所論別，何云通說？答：剋從法體，唯事為別，別即差別，非不二矣，豈非事耶？問：理性十界既亦為別，豈是事耶？答：剋從法體，理豈有十？緣以此理是圓具之理，能具十界、所具十界，體即是事。由理具故，故名理十。十法剋體，還是事別。良由就理辨具此十，故此之十名理具爾。剋從法體，具無別具，乃具變造，隨義詮辨。在理曰具，在事曰造。問：總義何如？答：從文通說，總在一念，念即妄心，故事為總。攝別入總，一切諸法無非心性，性即理性，故理為總。若剋從法體，唯理為總，總即無差，乃是不二，豈非理耶？問：復何事總？答：剋從法體，妄之為念，即取著心，是斯迷妄生滅之心，豈總諸法常住不二？由就妄念，了念即性，性既不二，故此妄念能總諸法。就法論總，即是事總；功歸論總，即是理總。然就法論總，何獨妄心？妄色亦總。今從觀心，故指妄念。然此總別，若通途泛示，凡有其六義：一者、事總事理別，如云總在一念，即事總也。別分色心，既該理性色心，事造色心，故事理別也。二者、理總事理別，如云一切諸法無非心性，心性即理總也。一切諸法即指向文別分色心，既向色心有理有事，故事理別也。三者、理總理別，如云心之色心，上之心字即理總也，下色心字即理別也。四、事總事別，如云即心名變，心即事總，變即事別。五、事總理別，亦可心之色心，上之心字推功雖理，就法即是凡夫一念，亦事總也，下色心字即理別也。六、理總事別，亦可即心名變，心之一字就近而指，雖是妄心，推功而論，由心是性，即性名變，全體為用，故即心字乃是理總，變即事別。通途泛示，雖有此六，若剋法體，以理為總，以事為別。問：若克體，理總事別，與昔何殊？答：意不同也。正義事別，但為所破。今謂彼說，其妨有二：一者、妨圓佛用。由彼不知即眾生事是佛大用，如何一向為所破耶？淨名疏以眾生實疾，亦乃不除，蓋是果後大用者也。二、妨圓即義。即事是理，何破之有？圓通乃以事別屬於不可思議。三千妙假，但為所顯，其妨亦二：一者、妨於現文。因緣是三道為別，四諦有苦集之別，何以一向為所顯耶？二者、妨於事屬。差別既是不二，而二正同，理即事故，一一境相差別不同，豈非思議？此亦可問學指要者，指要先示四時三教色心為二，法華圓教乃名不二，及總別二種三千皆是於妙。且三千之別，為色心二耶？為不二耶？若云不二，與總何殊？若云是二，三千豈妙？問：今論總別，為妙？為麤？答：義不一向，須善法理。若取即總而別，即別而總，既皆相即，故總別事理悉得為妙。若置相即，但取總別，故總妙別麤。乃至不二而二，二而不二，皆例此說。問：以總妙別麤者，且三千之別出自止觀不思議境，豈可屬陰境耶？答：取總別相即，故出妙境。若取三千所攝之法，既然攝於別分色心，亦該陰境。又正義專以十界為事別，三諦為理總，妨於現文三諦是別文心。圓通專以俗諦為事別，妨於現文以二、三、一無諦等為別。

細釋如他。

真心、理性即平等性，心性之言是其總也。此平等性亦名一性，同自他門，本謂一性也。若今文中，一性，中也；無性，空也；三千，假也。此三名別，斯約尅體以分總別。若從文意，應知今文意在論總。一切諸法既即心性，故此心性即空、假、中，而此之三皆是心性。心性是總，故三即總，圓妙難思，豈同差別？是以上文總在一念，別分色心者，雖然談總，意在論別，乃同為實施權，不二而二，又同隔歷三諦麤法也。今文既知別已，攝別入總等，雖然談別，意在論總，乃同開權顯實，二而不二，又同圓融三諦妙法也。是以前三為別，今三為總。前三為別者，即一而三名也；今三為總者，即三而一體也。

既一切法無非心性，此之心性即具色心。若本不具，何由變造？欲論變造之源，是故先示理具。

理本不遷，變名何得？性本無作，造義亦非。故知變造之稱，乃是偏情事體。但以圓理頓具，變造不遺。若知即理而事皆是圓，故使偏情而麤無不妙。是以今文即具為變，變已知源。且夫變名為造，造謂作為。若直從名，還未解旨。全體為用，造始識真。荊溪行文，可謂高密。問：圓通云：然輔行中明二種造，謂理及事。造既有二，變亦應然。今何定體以變為事？答：圓通乃迷輔行造字。何者？由止觀中引華嚴經，但說心造，造乃屬事，以事顯理，是故引之。輔行意謂造本是事，故在事曰造；具本是理，故在理曰具。既引造文而證於理，故其造字即是具也。於是乃云造即是具。本意談理曰具，不可名造，故云造即是具。如何却云理亦名造？問：理具而不具造耶？答：語能具爾。此深有意，且略示之。理性為能具，事造為所具。所具之事不出三世變造之十界也，能具之理不出平等祕藏之一性也。此一性者，亦名三諦，亦名空中，亦名中道。以此一性即是十界，是故十界界界互融，乃成三千。纔語三千，必該一性與十界也。今於三千中舉能融之一性而為能具，舉所成之三千而為所具，故此一性能具三千，足見一性乃是圓具三千之一性，蓋非別教但理淳一之一性也。是故一性不在前，三千不在後，如物之八相，離計之縱橫。今止觀中直從近要，即指妄念全是此性，故曰介爾有心，三千具足，是以一念能具三千。今修觀者但觀能具一念三千，任運攝其所具變造，故權造、實造無不顯現。復次，應知既識一念能具三千，念與三千不前不後，其用觀時，心無並慮。但觀一念，此之一念便是三千，以輔行、破立、法界悉皆云俱，余患言不盡意。覽斯說者，宜自補解。

結總在一念。

結別分色心。

結：一切諸法無非心性，以由全性為此色心，故一切法趣而無外。

良由一性之體，不礙色心之別。事理既色心無外，然色心總別，即三千法門。諸師異論，紛然不同，今略辨之。先示三千，次約三千以示總別。示三千者，或云理有事無，謂三千者，即是三諦非相之理，是故此理而有三千。若其十界，乃是緣生情㒵之事，則非三千。或文於事說三千者，此乃寄事顯理，以生顯具爾。或云事有理無，謂俗諦建立，可具十界空中之體，既絕數㒵，豈有三千？或云若事若理，各有三千，謂理有三千，即鏡明性十；事有三千，即像生修十。今曰此之異論，並恐未達三千正體。當知單理獨事，豈是三千？必須事理融攝，方曰三千。此乃根以明文，原以開顯。只舉三千，則事理因果，迷悟權實，一切諸法，蘊乎其中，出三千外。若更有法，豈是法華之極談？豈曰吾祖之己道？何得事是而理非？何得理是而事非？又何得事理而各有？荊溪豈不云：於一念心，不約十界，收事不徧；不約三諦，攝理不周；不語十如，因果不備；無三世間，依正不盡。故甞輒以四義而談三千：一、融攝無不徧，二、歸趣無不極，三、能詮無不圓，四、所成無不俗。具如別章。若以三千論總別者，攝無不徧，側三千中，蘊總蘊別。故荊溪云：三千總別，咸空假中。趣無不極，則三千趣一性故總，總外無法；三千趣諸法故別，別外無法。斯亦可云：三千俱總，三千俱別。詮無不圓，則三千總別唯圓詮，非前三教之所詮。述圓詮別者，猶云法華是詮迷教。故荊溪云：若非圓心，不攝三千。成無不俗，則三千皆別。故荊溪云：今文未論諸土體者，為成世間差別義故。得今諸義，似合祖文所談三千，而圓旨恐顯。

或謂前文但明一念攝色攝心，未明一念該生該佛，今文方是攝生攝佛。今曰不然，本明色心一體，却成三法無殊，不惟濫同內外一門，其抑分開色心二節。何者？此門始終莫不為明色心不二，前文但示一念所具自己生佛色心，未示具於他之生佛色心。今兼示之，若自己生佛色心，若他之生佛色心，悉在一念，皆不二也。而今文中不云色心者，此門本辨色心不二，以前冠之可曉。故若知後人不善一門，始終皆是色心不二，想荊溪當時必下色心云。或曰：圓通云：前文心之色心，當知即是己心生佛，故今乃明他生他佛同歸剎那，以彰三法無差妙旨。此說可乎？今曰不可，一者、不可認於色心而為三法，三法無差，屬下內外，非今文意；二者、不可認其所具而為能具，當知今文乃蘊二重能所之義：一者、己他為能具，己他各有生佛色心為所具；二者、上來能所皆為所具，俱在一念，念為能具。圓通乃失初重能所，不合直認他之一字為所具耳。今元文意但識一念，既見自己所具自己生佛色心，於此一念亦見他生所具生佛色心，并見他佛所具生佛色心，故今須約心佛眾生各有生佛色心，同在自己一念而不二矣。此義幽遠，覽者宜詳，若了今說，方善消於輔行。文云彼彼三千者，生佛各有生佛也。互遍亦爾者，生佛之生佛在自己之一念也。輔行中說於三法三千，今文乃說三法色心。雖然，色心亦是三千，隨意辨義，各有所從。問：圓通云：若得自己心法總別不二之旨，則能通達他生他佛，所以謂之。故知但識一念遍見己他生佛。圓通既以己心總別通達生佛，況總別者即是色心，豈非會於三法色心不二者耶？答：圓通之見，但以色心三千總別會於三法，以成無差，不曉文意會三法中色心不二。何者？由他意謂色心二千既是十界，必該生佛也。色心三千既在一念，是故生佛不離剎那，故圓通云：生佛之義有己有他，己他生佛不出十界色心三千。前文既明剎那總別，一念三千心之色心，當知即是己心生佛。自心生佛既居一念，他生他佛豈異我心？故今乃明他生他佛同歸剎那，以彰三法無差妙旨，豈非乃以色心總別而收生佛皆在一念，但成三法無差者耶？而乃不知辨三法中色心不二，可謂毫𨤲意差，天地懸隔。

且佛之生色心，與眾生之生色心，并佛之佛色心，與眾生之佛色心，此等生佛色心，尚與自己心同，皆是不二，況自己之生色心，與自己之佛色心，安不同在當念而不二耶？

彼彼者，生佛也。境法者，即生佛亦有七科諦境色心之法也。差而不差者，生佛色心雖二，當處即是一念之總成不二也。不於生佛以明色心境法之言，如何消耶。信知前文辨自己所具生佛七科諦境之色心，今文辨生佛所具生佛七科諦境之色心，故三法各有生佛色心，悉在一念，皆不二矣。

此門乃以三諦一實為不二體，故內外二境皆云即空、假、中，復云惟一實性。此中內外，據下所釋，不出三法色心者也。問：前色心門亦談三法色心，何以為異？答：色心是三法之通體，三法是色心之別相。上約三法辨色心，故云色心不二；今約色心辨三法，故云內外不二。不見此意，徒或云云。

圓通云：能觀之觀雖然無別，所觀之境須分內外，乃同輔行。理即事故，故有陰等十境之別。不可以事即理故，而一一境皆不思議而為難也。乃至云：苟順凡情而分別爾。今曰內外之二既是思議，順情分別，何故色心之二是不思議，而却順於三千法門？若指分別，色心既是圓妙三千，何故別分內外却是思議妄境？若云今順所觀之境者，且夫色心不是所觀之境者耶？若云上明色心乃是妙境者，既是妙境，合當不二，何色心二是妙境耶？若云纔云妙境色心不二者，何故却以別分色心為三千妙境耶？言內外者，乃該三法及以色心。何者？既以生佛為外，故自己為內此通三法；既以自己之心為內，故以自己之色為外此通色心。若從文的辨，則以自己心法為內，生佛依正色心為外，亦非三法，亦非色心。良由今文乃於自己依正之色置而不說。若約義通收，故使自己依正之色可該內外。以三法論，則屬內也；以色心論，則屬外也。若以文比顯，是則今文乃當三法以分內外。何者？據下文云：誰云內外？色心己他。且內色心為己，外色心為他，豈非三法而分內外？若其上文所以不語己色法者，以從近要觀己心耳。故但於己示念無念，惟內三千。其實己色望於生佛，亦是內也，故云內外色心己他。其觀音玄與今文同，彼云：境復為二，所謂自他。他者，謂眾生佛；自者，即心而具。而於自己亦不言色。又同念處，若外觀十法界，即見內心。十界生佛，故云外；見自己心，故云內。其於自己亦不言色。又同輔行，縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，乃至結云心佛眾生。豈非己心為內，生佛為外，而於自己亦不言色？

他生他佛，各具依正，色心屬外。然此之境，未達屬妄，達之即真。何以故？即三諦故。

己心之體，有隨名辯體，有克實論體。若隨名辨體，即是生佛依正色心名下所詮差別之體。其差別者，有生有佛，有依有正，有色有心，各各有體。若克實論體，則眾生與佛依正色心同一真性而為其體，實無差別。今云色心體絕者，乃是隨名辨體，此體可絕。若其克實論體，體何可絕？祖師云：非謂空無心體，然生佛依正差別體絕者，功用三觀妙故方絕。何者？以了生佛依正色心即空假中，圓融妙一，故能絕於差別妄體。妄體既絕，實性斯彰，故曰惟一實性，無空假中。言無空假中者：一者、三觀本為照於妄境，令境即真。今境既真，觀亦何用？二者、以觀觀境，境有真妄。今於所觀真境而論，若以真境為三諦，能觀之觀即空假中；若以真境為一實，能觀之觀非空假中。是故能觀惟一實觀，斯由真境有亡有照。亡則非真俗中，惟是一性；照則有真俗中，而云三諦。今於真境既然亡三，惟一實性，故能觀亦乃亡三，無空假中。

上示亡故，色心體絕，惟一實性。今示照故，色心宛然，豁同真淨。既色心宛然，故三觀俱照。以空觀照，生佛色心，色心豁同空真而淨。以假觀照，生佛色心，色心豁同俗真而淨。以中觀照，生佛色心，色心豁同中真而淨。良以三觀俱照，色心宛然之處，能使色心豁同三諦真理而淨。又豁同真淨一句，屬下釋。又此文意，色心體絕，惟一實性者，約對治說，破昔計故，令於色心純見一性。色心宛然，豁同真淨者，若見一性，則見一性純是色心。

故此釋出亡依正相。云眾生者，言正報也。通亡十界，故云無復眾生。大論云：眾生無上者佛。是故知眾生乃該十界。別舉三乘，故云七方便。異云國土者，言依報也。通亡四土，故云不見國土。別語淨穢，故云淨穢差品。

以諭顯照。

從迷定境，有內外異；約悟為觀，內外一如。故知色心全是一念，當處平等，內念亦亡，故云無念。

內體即己心妄境，三千乃所顯三諦，故云即空、假、中。又內體三千是因緣生法，點茲緣生，即三諦理，故云即空、假、中。問：諸文或云三千即空、假、中，或但云即空、即中，或但是假者何？答：先須了知三千法體，方識諸文指用進否。以由三千單理不成，單事不具，必以空中之理而融十界之事，然後界如互具，方曰三千。是故三千體通三諦，其三千內有空、假、中。通舉其體，乃曰三千；點體具德，名空、假、中。故有文中舉三千已，復云即空、假、中。問：未審三千之內何法是空中？何法是俗假？答：於三千內趣舉一法，即乃具該空、假、中矣。且如舉相者，假也。此相即空中為相，故相乃融，是故此相即具空中。已上乃約三千法體，攝無不遍，具空、假、中。若取空中之理融十界之事，乃成三千，故能成是空中，所成是俗事。置於能成，但取所成，故三千惟俗。由是諸文或以三千一向名假，此約所成，無不俗也。於此之俗復通二向：一者、乃取此俗即性為俗，是故號為不思議俗。若爾，纔舉三千，已是妙假，是故但云即空、即中。若更即假，則成重繁，如義例云：觀此一運，即具十界、百界、千如，即空、即中。二者、乃取此俗雖然即性，且置性邊，但取其俗，俗即緣生。然此緣生又通二義：一者、克從法體，故緣生之俗與三諦中不思議俗法體是同。既然法體是同，故舉緣生已是俗諦，是亦只云即空即中。二者、隨義詮辨，則緣生之俗與妙假殊。復有二義：俗若不即性，故號緣生，非三千也；俗若即性，乃是三千，而非緣生，屬妙假也。如義例云：觀此一運，此乃緣生也；即具十界、百界、千如，此乃妙假也。又云：雖觀十界、四運，此乃緣生也；亡界亡運，唯觀三千，此乃妙假也。二者、雖是三千，亦名緣生，故舉三千緣生俗已，然後點此三千緣生即是三諦，是故復云即空、假、中。故觀音玄云：十界相互，則有千法，如是等法皆是因緣生法，乃至我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。問：以三千結為緣生，為是思議？為不思議？答：法體只一，名通二向，但取緣生，故是思議；若取緣生，既然互具，故不思議。如止觀云：若觀法性因緣生故，一種、一切種等。記中指為不思議也。雖不思議，由取緣生，故止觀中復點三諦。問：何以得知於緣生俗通此二義？答：據止觀云：因緣生法，即空即中。記中釋云：但云空中者，且以法性空中對幻假說，其實須云幻假即是不思議假此約義異，乃有二〔段〕。何者？今但以此假即是空中，此假任運成不思議，故不別說。此約體同，只是一假，但即、不即異，故分二別。今取體同，是故別無不思議假，只指緣生即是空中，故此緣生成妙假也。然此文意幽隱難曉，當求文中兩云此假，自見義異體同之說。問：學者多云偏假、妙假二體殊分，偏、圓自別，故破偏假，顯妙假也。但以圓中約即論破，故諸文中即偏緣生為圓妙假。其輔行文乃是此意。若謂二假體一，何故文云其實者耶？答：二假之體云有殊者，自昔乃有二見不同：一云緣生是事有相，妙假是性非相；一云緣生乃是情相，妙假乃是具相。今謂初說但得能具之性為妙假耳，可云非相；其次說者，失於所具法體只一。何者？且如須彌入芥，必當以人天報得須彌，即諸佛妙用須彌，而有二種須彌體也。以此而求，只一須彌。由此須彌未即空中，故非妙假；纔即空中，則名妙假，豈有二體？文云其實者，自約義異，云其實爾。意謂二假之義既異，其實須云因緣生法即空即假。然若約體同，而亦得云其實幻假即是妙假。如輔行問：此不思議還只次第以釋十界，與思議何別？答：其實無別。思議乃作從心生說，不思議作一心具說，以生顯具，何須更問？心生豈非同幻假？心具豈非同妙俗云云？

以自己心性，能攝生佛依正色心。

生佛性體既與自己性體無殊，自己性體既攝生佛，故生佛性體亦攝自己依正色心，故云一切咸遍。

既以自己心性攝生佛之外，則無外矣；復以生佛心性攝自己之內，則無內矣。內外既亡，己他何有？

色心依境妙而立，外內依智行而談，由境發智，故云用向色心者也。又上門約三法而論色心，今論約色心而辨三法，故云成也。

此門乃以平等一性為不二體，境性觀、修境觀即一以論不二，故下文云：達無修性，唯一妙乘。由平等性為乘體故。又其境觀各有修性，性具三千為性境，修用三千為修境，性德三觀為性觀，修德三觀為修觀。問：上內外中已有境觀，與此何揀？答：內外雖該境觀，且在解知境邊，既未行修，自與今異。

且四德之性，只是界如，而此界如，即在一念。此念中界如，三德三軌，無不圓足，故云此內界如，三法具足。內猶中也，指法之詞，不同前文。內境之內性，雖本來有三，必須藉智力起於修。性是境三，即法身中三，故云本爾。依境發智，即智三也，乃般若中三，故云藉智。由智導行，即行三也，乃解脫中三，故曰起修。起修者，即茲性三，由智照故，而起進趣，乃成修三，如下當辨。

轉釋藉智起修何為？良由此修能照性故。

轉釋：性雖本爾，性若不具，修何以發？

轉釋由性發修何者？且性何能發？良由在性之時，全修成性，是故此性而發修。

轉釋由修照性。修何能照？良由起修之時，乃全性為修，是故此修而能照性。

轉釋起修，則全性成修。既成修已，應無性耶。當知雖然成修，性何改易。

轉釋在性，則全修成性。既成性已，應無修耶。當知雖然成性，修自宛然。

一者、約於善惡法體以分逆順。從究極謂九界是逆修，佛界為順修。天然體性本具善惡，具善則佛界之順，稱之為悟；具惡乃九界之逆，號之為迷。二者、約知不知以分逆順。善惡十界既性本具，發而為修。能了善惡之修全性本具者，名為順悟；不知善惡之修全性而起者，名為逆迷。問：了善可爾，了惡如何亦名順耶？答：只恐不了。其若了者，惡全是性，即見性體本非善惡，所以名順。傳四明者，皆謂修惡只是性惡，便以此惡而為觀體。斯殊不知當於修惡之暗，達見修善之明。良由惑智皆即是性，是故非但惑性無殊，只如惑智亦乃一體，是故得云能觀觀智即無明是。如此了已，若相體俱即，故方可云惡是觀體。其荊溪云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行者？非謂以惡為性德行。況性德行者，三因善行也，由無作故，名為性德。良由此行非但自體，修即性故，名為無作。其所斷惡，惡即是性，無所斷故，故能斷行得名無作，乃以所治顯其能治。所治之惡既然即性，故可信其能治之行亦即是性。所謂性惡者，即指前文三道流轉；所謂性行者，即指前文修德三因。由開權故，於權見實，故三道三因皆名性矣，故乃得云性德緣了。

迷了二心，即妄心也。以無明之心，為能迷能了之二心耳。心雖不二者，點其妄心，即是真理，故云不二。逆順二性，即真性也。以真如之性，為所逆所順之二性耳。性事恒殊者，即其真性，為逆順事，故云恒殊。又上心是妄，下心是真，點妄心成真心，故云不二。上性是真，下性是妄，變真性為妄性，故曰恒殊。

欲令迷修成了，必須革逆歸順，豈可逆事不移，便令迷心成了。

期，約也。始名字，終究竟。此一期中，皆須轉迷成了，以了了迷，使迷即性，照性成修。問：修性一門，只可通該智、行二妙。於迷了達，即智妙也。照性成修，即行妙也。尚非位妙，何以釋於迷了成修，通究竟耶？答：從文生起，故在名觀。當門高深，須該六即。理即是所了，名等是能了。名字約解，轉迷成了。五品約行，轉迷成了。乃至果佛究竟，照性成修，其修究成矣。通論雖然，若別論者，智了行修，修屬妙行，正是今文辨修性也。或謂一其，或訓一往，皆非文意。

逆順二心，若能見性，性本亡泯，復何迷了？

或謂離是各義，如云：離為修性各三。合是對義，如云：為對性明修，故合修為二。今謂對各皆通離合，對通離合者，既云順修對性有離有合，離豈非對耶？各有離合者，離如他引。各通合者，如玅記云：故束性三，俱為正因，緣了各合，俱名為一。

然此修性，人見文云：第二、第三依智行立。故辨修性，皆約境、智、行三而為離合，謂得所自。其或全引玄籤境三、智三、行三之文，消今離合。今恐未然，應知內外修性二門，通而言之，各具智行。內外門云：凡所觀境，不出內外，觀非行耶？又云：先了外色心，一念無念，了非智耶？修性門云：順謂了性為行，了即智也，行即行也。若從別說，內外一門，別在智妙，以辨內外；修性一門，別在行妙，以辨修性。何者？蓋由文云：性雖本爾，藉智起修。意謂藉於智妙而起行妙，故指行妙而為修耳。以行妙之修，對界如之理，故立修性不二門也。以此驗知，雖該智妙，若辨修性，當在行妙。故一門始終，除逆修、修字之外，凡有修字，皆行妙矣。問：智非修耶？答：智是名字，望於理，即亦屬於修。但以解知為修，非觀行修也。今辨修性者，乃觀行之修，故當別指行妙為修。若謂不然，奈文但云藉智起修，而不以智為修明矣，無謂從強。問：若以行為修，乃同正義所難者耶？答：正義不合改智為知，意以今文該智為修。若識今文以行為修，不改乃當。問：文心通於正義，難云智起即修，誰此分隔？豈非智亦修耶？答：今謂文心，徒文其言，意還墮難。何者？所云智起即修者，此一修字，為智為行？若云是智，則違見文修字是行，故云藉智而起於修。若云是行，是則還成行妙名修。故知此文，正是約位竪論，不可執橫為難云云。圓通云：荊溪語巧，須善會通，欲以修性二名收於境智行三，是故謂之性雖本爾，籍智起修也。所以不言籍智起行者，其意在茲故也。今謂不然，若如他說，是則返成荊溪語拙。何者？既欲以修收於智行，但可語云藉智起行，對上性雖本爾之言，是故智行可俱為修，如何別語所起之行而為起修？豈是語巧？問：智非離合耶？答：智妙亦乃辯於離合，如釋籤云：境即理三，智即名字三，行即觀行相似三。當知九秪是三，三秪是一，但今文中正就行三而對境三以辨離合。問：行無智耶？答：約位竪論，智屬名字，行妙乃屬觀行相似，是故行妙而乃非智；約法橫辨，其行玅中而有般若，豈非智耶？但此之智皆在行收，是故得云約於行妙名之為修而辨離合。知此義已，然後消釋修性離合，義皆宛順。修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。乃以行妙修三，照界如性三；性三修三，六法相也。修二性一者，以行妙之三從強受稱，但以解脫．般若為修，合行法身同名修二；以境妙之三從強受稱，但以法身而為於性，故合境中般若．解脫同名性一。人以境三、智三、行三釋今離，謂修性各三者，有二、不可二者，且今文云修性各三，修之一字豈非上文藉智起修之修字耶？如何却以智三釋修二者？若使今文已是修六性三，又與下文修二各三共發性三，其文何別？無謂重釋。

人謂修二各三，共發性三，釋上離義。今謂不然，上離是修性各三，今離是修中具九，以由錯認以六為九，故釋下文，義成乖芿。何者？其實上文行三是修，境三是性，斯乃離則修性各三，合則修但有二，性但為一。文意乃是修性通論三六離合，今文於修但有二中，復各具三，故為修六。以此修六照發性三，故性亦屬修，故云修雖具九。離雖具九，合但為三，故云九只是三。斯乃修九以論離合，故與上文二義不同。一者、上文修性通論，今文單約修論，文雖該性，攝屬在修，由於修二離出六法，發性三故。二者、上文三六法相，今文乃是三九法相。然離合之義，從名則離合異途，從旨則總別一貫。又通論具德故離，專隨功用故合，具如別章。

一性喻水，二修喻波。全一性為二修，修外無性，如全水為波，波外無水。了二修即一性，性外無修，如了波為水，水外無波。故云二亦無二，亦如波水。以修比性，故於法、喻各云亦也。又上云二與一性者，二之一字是二修之二。下云二亦無二者，二之一字是修性之二。上文論修性相即，如水即波，如波即水。下文論修性體亡，如波為水故無波，水為波故無水。故云二亦無二，亦如波水。

此文當指性三、修三，終不可云此修三者，二修各三。然從三障而有性三，乃從性三而起修三。若以修還性，以性還迷，豁悟真源，廓然無寄，豈不以一性之體本非三一？由對生迷而談性體，所具之源乃云三爾。光明句云：有事必有理，既有事理，必有非事非理。如此三法，皆由無明故有。及金錍云：汝無始來，唯有煩惱、業、苦而已。即此全是理性三因，其文泯同。指要云：問：性三本具，那言對障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及無量故。故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。今就亡說，豈得將立以難之？今究其意，何不答云：為從近要，示立觀慧，故指三障，性方具三。而云就亡者，不有旨耶？必以妙理性本寂絕，一法不立，方能即一、即三、即無量矣。故使纔云性三，從立說也。復次，若直云三，但得性用，失於性體。

亡修亡性，咸歸平等。若有分別，法界成迷。

從文生起，通途而明，內外修性並由智行，故從內外立修性門。若的別而說，內外是智，修性是行，由智立行，故能成此。若從意辨，內外一門雖有境觀，對於修性但是所知三法之境，以辨不二，屬今性字。今欲融於境觀不二，故次而立。問：必應境智未不二耶？答：觀從智起，觀既與境而乃不二，智豈尚殊？

此門乃以三軌即一，三千趣常為不二體，因果如上。今復辯之：一者、此門既從位法二立，故位因法果。又位法之二各通因果，文云義開六即，乃位通因果。又云眾生心因既具三軌，此因成果，名三涅槃，乃法通因果。因果之義括歸三向：一者、通論十界各有因果，如地獄界十惡為因，苦報為果，乃至佛界自有因果。今圓詮之，皆是妙性，是故各名因果不二。二者、別論別在圓教佛界因果。三者、對論九界為因，佛界為果。今於別論復有三向：一者、五即為因，妙覺為果，指要用此。二者、四即為因，初住為果，正義用此。以今觀之，此之二說互有傍正，游於四方直至道場，妙覺為正；若開聲聞初住作佛，分果為正。故妙玄云：性德三軌冥伏，不縱不橫；修德三軌彰顯，不縱不橫。籤云：彰顯即是究竟。今不云究竟者，義通初住，豈非由果通於分極，故但云彰顯，意有含畜耶？三者、理即為因，妙覺為果，且置中間，是今正用。由當文云眾生心因既具三軌，心因之言即指愽地凡夫者也。又下文云：若了迷性，實惟住因。乃名字位了於理，即因迷之性。又玄文中明始終者，不取五品教乘為始，乃取凡地一念之心具十法界、十種性相為三法始。籤云：不動凡夫三法，而成聖人究竟三法。此文正同。文句約位釋十如中，理性三德乃理即也。故妙記云：初三為理，位定在凡。據此諸文，並指始因，局乎愽地對究竟果。問：第三對論，九界為因，佛界為果，與圓佛界自論因果，為同為異？答：法理是同，得名處別。因之為言，通過通德。若指九界所迷為因，即是實相，實相即佛，是故得云佛界之因。若取能迷而為因者，迷即無明，無明即九，是故得云九界為因，佛界為果。

圓通以三軌為果，文心以三軌為因，一往似爾，覈之皆非。應知三法若約實體，一切三法只一妙性，非因非果。若從立名，三因三識在因，涅槃三德在果。其三軌者，非因非果而通因果，以通果故。由是玄文以三法妙而在於果，以通因故。玄文或云：從性德三法，起名字三法，因名字之三法，修觀行之三法。所以十種三法之內無三軌者，由十種別對迷悟三軌通在十中，篤論其體乃非因果。今明不二，正約三軌非因非果以辨不二，或唯在因或唯在果，則因果異矣。故今文意，三軌在因名為三因，三軌在果名三涅槃。不顯云者，既云心因即是三因，故不別提三之一字以軌顯之。又且從無明心因以說，故無明心因能具三軌。

文心以三軌為因者，既云此因乃是指前三軌之因，似合此文。細究文意，是大不然。此因二字乃指心因，何故心因能成於果？由此心因既具三軌，軌通果故，故成果時名三涅槃。圓通不了三軌通果，却定在果。

因之與果，皆是三軌，故云無殊。籤云：前文明位之始終，則約凡位一始終五品始，相似終，聖位一始終初住始，妙覺終。今明三法始終，故須始凡夫一念，終在顯彰聖位。故今別以理即為因，其在斯矣。今文乃以三軌即一，為不二爾。

果所證者，證於三德，因已具軌，軌即三德，何不住因？然對果有因，既在事異，豈可永住？必當求果也。因所具德，乃是理同，縱至於果，亦不離於因所具德，故下文云實惟住因也。

迷之為言，通該能所。三道為能，三軌為所。一者由迷心因之三軌，遂於能迷之三道各計為實。二者所迷三軌，本如來藏一心三法六道。菩薩迷心因之三軌，各於資成少分計實。聲聞．緣覺迷心因之三軌，各於觀照少分計實。

孤山乃以了屬名字，故正義云：若了迷心即三諦性，實惟住佛界名字之因。今曰了之一字，克從法體，即是究竟果佛之智而為能了。從位通辨，可通名字已上五即而為能了。從別而論，以研為修，以了為解。雖了屬名字，亦不可以住因因字為名字位。名字能了理即之因，故曰住因。其迷性者，即是理即所迷之性。雖然，名字亦通為迷，迷之法體還是九界，屬理即爾。

故久研此理即之因，由此心因具三軌故，是故可研。此因若顯，名之為果。既云因顯名果，必對未顯名因成因果二。又既是因顯名果，斯則果全是因，故因果不二。故此一節乃當總釋二與不二。

一理之體非因非果，因之與果皆不出此，故云理一。因既全是此體，故云用此一理為因。果亦全是此體，故亦應云用此一性為果。其不云者，下云理顯，顯乃是果，義同用此一理為果。

一理非果，無復果名；亦是非因，復何因號？

因果即理故泯，理亦無名故亡。

圓通云：亡智者，亡理之智，此偏失也。指要云：即上事理頓亡之智，此其得也。今曰：亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。圓通云：理何自亡？須由智泯。今曰：理若本不是亡，此智何由可泯？由稱理為智，故智可亡理。文心云：上言泯亡，且寄理顯，須知亡智通乎始終。今曰：稱理之智，亦無始終。言親疎者，正義約利鈍二人合為，諸師不取。言厚薄者，有對有各。對則三惑全在為厚，除去一二為薄；各則三惑各歷斷位，厚薄可知。圓通云：親疎淺深，可通六即；迷有厚薄，唯在五即。由妙覺無惑，今曰：約位論斷，亦通妙覺，有最後品，名之為薄。文心云：由疎親故，所以分五。今曰：應該六即。以下文云：義開六即，名智淺深。則全淺全疎，屬理即也。指要云：以智分惑。今曰：從文雖然，約意不爾。智是順理之智，即以頓亡為體，豈可分惑為厚薄耶？約情說智，故有親疎；由智親疎，分惑厚薄。親疎之言，就法在智，功歸有情。

迷有厚薄，故三惑斯分；智有淺深，故六即而揀。惑本一體，故曰強分；理本無位，故曰義開。

夢喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。夢體雖虗，夢事宛爾。實相之智，智體雖亡，而智用不失。以用即性，性即無作，故同夢中所為，其實不曾作作。以空喻惑，空但有名，而無真實。問：空名者，能喻也；惑絕者，所喻也。為將空名直喻於惑，為喻惑絕？答：且置於名，今乃以空直喻於惑。惑絕之處，如無於空。以空體本無，無無所無；惑體本絕，絕無所絕。不同圓通，惑但有名，名即叵得，泯絕不生。若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文義開六即。因滿果圓者，圓通云：別在妙覺，方名果圓。今曰：此門因果，有通有別。若一向別，如前所示，理即為因，妙覺為果。若通論者，因通真似，果通分極。今文因果，乃約通論。若以似因為滿，故初住果，亦得名圓。文心云：前三喻體不可得，後一喻任運所見。今曰：像雖任見，而今文意，喻叵執取。指要云：勤修慧行，如夢作為，都無所辨。惑但有名，如空無實，知無即絕。因無能感，故如幻；果非所克，故如像。解脫稱實，四皆無作。因果既爾，何有二耶？今曰：義理雖爾，文意不然。今文意者，雖如夢幻空像，不妨法法宛然。是以用智斷惑，因滿果圓。故下別釋空像中云：像實故，稱理本有；空虗故，迷轉成性。豈非文意在不二而二耶？

云義同者，皆叵執取。虗空與像，如何執捉？喻惑與果，不可取著。而空虗像實者，言其異也。空則無相故虗，像則有相故實。以相皃之有無，喻二種之法體。剋實論體，惑乃無體，如空無相。理乃有體，如像有相。上云果圓者，即以所證之理為果圓也。正義云：性虗故同。文心云：體虗雖同。指要云：空惑像果，不實之義雖同。圓通云：空但有名，而無實法。像不可得，亦但有名。是則空像，其義不殊。以今說比之，皆恐不合。以果理之體為虗，同於惑體為虗耳。豈知像體有相，以喻果理之實哉。

非謂空無心體，證此心體即名為果，故果本有。

惑體既無，故轉成性，則無惑也。問：像喻果者，果有三身，此喻何身？答：因以三智圓修，果必三身圓顯，故知像喻通喻所證三身之理。問：今文鏡像與妙記中鏡明性十，像生修十，云何異同？答：有同有異，同則二處佛界皆是自行所感之果，異則彼通十界，今但在佛。問：又與下文如鏡現像為同為異？答：下是化他所起之應用，今是自行所感之實果。若爾，前云通喻三身，法、報可云自行，應身、化他安得不同？然三身自他不可一槩，若以三身對分自他，可如所疑。今以三身通分自他，證此三身一向屬自，特以化物一向屬他，今取三身皆屬自行。問：像實故，稱理本有。本有之言，為鏡明性？為像生修？若云像生，何言本有？若云鏡明，不應喻像。答：妙記以鏡明喻性，像生喻修。今文雖置鏡明之言，但取像生以喻果德。然此果德約能證是修，所證是性，故以像實通喻此果。即性成修，猶即明為像，故云本有。問：於四喻中何以只揀空像，不釋夢幻？答：圓通云：以果例因，以因例智。由夢有夢中之事，幻有幻作之物，惟有惑絕，不可更生，猶如空名，永無其實。今曰惑絕，不可更生，即反顯因滿，可更生因耶？然只可云今取唯過唯德相對以辨，由是四喻只語空像。若其智因者，智有淺深，因涉凡下，是故此二置而不辨。

此結義開六即。

此結因果既泯。

因若異果，非但果不從因而得，抑亦因非克果之因。

若了果必自因，方見因能尅果。

咸語三千者，三千正體攝無不周，於此體中迷悟因果并事理等不在體外，但舉一法三千咸趣。若於三千體中舉眾生之迷妄，是故三千未顯，在理即中咸趣無明；若於三千體中舉諸佛之悟證，是故三千已顯，在果德中咸趣常樂。迷是無明，悟是常樂，是以因果殊也。其所以殊者，良以三千趣因果之事異，故成不二而二也。

上於三千中舉迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千事異。今於三千中舉平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，號為無改。況因迷三千與果悟三千，既是無改，豈可遷因為果？是故無明即明。

三千並常者，常即無改，乃變文耳。言體、用者，用屬九界，故指因迷而為用也；體屬佛界，故指果悟而為體也。上乃指因即果，今乃指果即因，是以因、果不二者也。其所以不二者，良由三千咸趣理故。故此二句乃以三千趣因、果之理同，故成二而不二也。問：今云因、果理同，與理同故，即何殊？答：理、義雖等，即義有殊。彼約六即，橫論即佛；今約竪論，九界即佛，佛即九界。問：何以指用為九，指體為佛？答：於十界中論體、用者，義不一途。若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染、淨，悉皆是用；若以九界為假，是故佛界乃屬於體，如淨名疏非道是用，佛道是體。今此亦爾。但今之文與淨名文，法、體雖同，辨或有異：一者、彼文約於所成，無不俗義，故三千屬用，名為非道，其佛道之體不曰三千；今文約於歸趣，無不極義，故三千趣體，是故其體亦曰三千。二者、彼文點用即體，今文點體即用。然俱體、俱用，多說不同。正義云：迷、悟各有體、用。迷中以無明為體，造九界為用；悟中以法性為體，造佛界為用。文心云：三千全是法身之體，二德之用。圓通云：因果三千並皆常住，既稱為體，又得為用。指要云：理具三千，俱名為體；變造三千，俱名為用。因果三千之體俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於淨用。今曰諸師皆於因果事異之上各論體用，但見體用不二，未見因果不二。縱云因果既然，各有體用，故因體用與果體用相即不二。例金錍云迷悟雖殊，事理體一者，以今論之，約意雖通，就文不順。上句既點因即果，故無明之因即覺明果。下句何以因果各論，必須點果即因，方順文體？恐皆由昧果上之用。剋體言之，用屬九界，法體是因也。然釋今文，應以俱體是果，俱用是因，點果即因，故云俱體俱用。若就諸師評其得失，正義意以三千唯體，今言用者，良以點用即法性體，全體三千而為用也。是故事用乃非三千，失今俱用，則指要得之。文心．圓通但以三千為用，失今俱體。所謂俱者，即三千也。若點三千，空中無相，如何言俱？亦指要得之。問：指要云：以除無明有差別故，以說體中三千宛然。又云：空中名遮，一相不立；假觀名照，三千宛然。一手制述，何爾相違？有人答云：相有情法，以除無明有差別故，乃於體中而有法相。一相不立，乃亡情相。今可問之：假觀名照，三千宛然，還亡情否？若云不亡，三千何顯？若云亦亡，應亦假觀一相不存耶？應知四明所云體中有差別者，乃約即義，良由指要正對他宗，不識即義，故有其說。問：體中差別，為是性惡？為是修惡？答：今所云義，通修通性，從惡當體，即是修惡；從惡即性，即是性惡。故知云具性惡者，由即修是性，故具性惡。所以別教無性具者，由不談即，故性不具；圓既談即，是故性具。此乃約惡說性，是故可云：若不談即，具義不成。若約性說惡，別教但中，不能具惡。既但中之性非具惡之性，是故修惡不能即性。圓教返是，由圓中之性是具惡之性，是故修惡而能即性。斯亦可云：若不談具，即義不成。二義雖異，其旨無殊。又復當了一家教門於九界權法有情、相、體三，情即九界，各各而有妄執之情，相即九界差別之相。體乃有二：一者、隨相辨體，乃有九界差別之體；二者、剋實論體，故九界差別但有其相，實無自體，同以一性為九界體，此體常即。