大乘止觀法門宗圓記
大乘止觀法門宗圓記卷第五
大乘止觀法門宗圓記卷第五
初、就染濁三性以明止觀體狀二：初、分科。二、對分下，隨釋三：初、法四：初、正明三：初、依分別性以明止觀體狀二：初、標。二、先從下，釋三：初、從觀入止三：初、總標。二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。二、當觀下，示二：初、示觀境。文云五陰六塵者，即該己佗色心諸心法。智者示境有修有發，各別示之，今則通示。又四三昧雖有觀及明正修，別依常坐揀境及心，於前四乘唯觀識陰，復成別示，今仍屬通，以由不揀四陰等也。示境雖通，修觀必別，但此之別，不同智者揀四觀識，隨其根塵，別取一法而為觀境，故云隨二法。
二、悉作下，示用觀三：初、總觀謂實。二、但是下，別觀三法三：初、觀無明；二、以不下，觀妄想，妄想即業；三、是故下，觀境界即報。
三、復當下，觀因果。總觀前三，不獨今日。自無始來，由此三故，復起惑業，感報不出。問：前謂修觀為假觀者，今觀正是觀於見思。惑業與報，義當空觀，如何謂假？答：以諦真者，必須諦俗。然若以今文從假入空，從假為觀，入空為止觀，皆空觀收，干何不可？但為今文與於山家諸文用義有不同故。以諸文中從假入空，若不名觀，即乃名止，而不可分觀為從假，止為入空。今文既分，故知義別。觀見思假，必屬假觀，非空觀也。故下以立三性緣起，名為世諦，又補為用。問：修假觀者，竪論必在空觀之後，今何先假而後修空？又假觀者，乃是菩薩歷學法門，今何觀之？答：今文從圓，不可分於空假前後。或分前後者，不出尅從法體，隨義詮辨。若尅法體，今觀見思，執虗為實，照於三假，即與假觀法體無別。若隨義辨，由在空前，故名此假為生死假；若在空後，故召此假為建立假。隨義前後，雖然不同，其如法體，更無少別。若隨義言，今先從觀修假觀者，是修出假方便觀也。由先修故，正出假時，觀智易發。故智者云：入空之前，遍觀見思，總知病相，為出假方便。後用一門，斷惑入空。若出假時，分別見思，照了則易；薄修止觀，法眼則明。以由智者則立入假，故指空前而為方便。今文不別立入假觀，即三性中修觀是假。亦可從觀入止修假觀者，假方便也；從止起觀修假觀者，正修假也。三、修假觀。觀是學法者，學法不出知病、識藥、授藥方法。今文正是知病一義，藥與授法即是自行所修之止，持以化人，故名授藥。問：智者止觀通空假中，南岳何故以觀為假，空中為止？答：法理一同，結名別爾。如依真空修止觀者，必由先知六道體虗，妄執為實，實執亡處，即見真空。智者惟就實執亡處結名止觀，故曰止觀，故曰止息，故曰貫穿破實執，故曰體真，故曰空觀。南岳通約二處結名：約其知於妄執為實，故名為觀；約能於實執亡處，故名為止。修中亦然。又南岳止觀體用對各，智者止觀體用各說。所以智者辨真中中，若止若觀，皆在南岳三性之中，止義所収；辨俗假中，若止若觀，皆在南岳三性之中，觀義所收。況復智者亦曾以止對法身體，而將於觀屬般若用。又復今文觀中有止，以知執為實故也，知虗即止；止中有觀，以由知實是虗故也，知實即觀。下去例爾。 三、作此下，結。
二、作此下，修止二：初、止所觀三：初、法二：初、追念前觀。流轉生死者，因謂實故，起惑造業，故致流轉。二、今復下，正修止法二：初、止息，亦名貫穿。云癡妄者，癡即無明妄想，違之之言即止息。二、強觀下，停止，亦名觀達。虗相無實者，亡真實境。前乃違息妄實之心，今乃停止虗相之理。此理不當止與不止，故今修止該三止也。又此三止，皆名體真，亦名實觀。以虗相為理者，若從小乘，不知八識無明虗想實執亡處，正認無明虗相為空。今從圓旨，由全一性為無明相，是故相虗。相虗云空，即畢竟空。不知此空，此空奚亡實執？是故上文破枝時，根本分滅。二、猶如下，喻。愛即無明，謂即妄想，實人即境。然此喻文，正就大乘以喻幻假。又大乘語通，今則從圓，幻由一性。問：一性之語亦通，此記前後，何以一性惟為圓耶？答：此記前後之一性者，乃是三千即一之性，所以惟圓為患。學山家者，凡談圓性，惟執三諦三千，而不本於師祖之意，故以一性而導達之。後人其或惟執一性，必須後以三諦三千而導達之。然三千一性，殊名而同體，無惟執名以失圓旨。三、我今下，合。迷即愛心，妄即能謂。實人意亦無明，確亦妄想，由妄想故，靳固為實。
二、復當下，止能觀三：初、正示。以由意識能知，名義用無塵。今所止者，通於二義：一、止能用。此智之心，前為性空，今為相空，良由空於能觀心相，亦名相空。二者、直指。能觀之觀，觀亦非實，名為相空。二、如是下，進行。即以後念而為能觀，復破前念能觀非實。如是次第以修止念寂之處，止方頓極。三、作此下，觀成。 三、即名下，結。
二、復有下，從止起觀。意乃為顯真俗不二，寂照同時，或從觀入止，或從止起觀，行大乘者於此體用不並不別，圓妙難思。下去例爾。三、若從下，從止入觀。前約一性自分，從分別止起分別觀；今約二性相望，從分別止入依佗觀。又前止寂、觀照二法不同，今於此為止，於彼為觀，一法二名。
二、次明下，約依佗性以顯止觀體狀。此中止觀，觀達根本無明，停止中道真性。文為二：初、標；二、亦先下，釋三：初、從觀入止三：初、標；二、所言下，釋；三、即名下，結。釋又三：初、觀悟入之後，觀無明假立，同破於界外塵沙。問：既云觀於無明，復何言破塵沙？答：依佗性者，祇一法體，乃是界外生死因果虗相之事。於此之事不了，名曰塵沙；不了此事即中，名曰無明。今修觀者，了達虗相，名為假觀，破塵沙惑；今修止者，止息虗相，即是一心，名為中觀，破無明惑。文謂因前分別性中止行等者。然而雖云以分別性為依佗觀，法理是同，細究其意，非不殊別。一者、在分別性修止之時，雖破實執，了心虗相，有其止息、停止二義。若望依佗，故前分別且破實執，未究虗相。由解虗相者，必究一性，相方是虗。以前分別雖有此解，解未深明，是故望今且為破實。二者、前推迷妄，但推枝末執實之迷，未推虗相所起之迷。故前修止，推止執實，枝末癡妄；今修觀者，能知虗相，乃因根本癡妄而成。
二、作此下，止二：初、追念前觀。云妄業者，或妄想即業，或因妄成業，皆行蘊収無明妄想，與前分別仗柰乃殊。前不知虗執實，今不知性執相。故上文云：見有虗相，謂有異心。又云：妄想所執，似與心異，相相不一，不即是妄境。良由不知相即是性，謂有虗相。若知即性，故推一心即無妄境。二、猶如下，正修止法三：初、喻二：初、喻止息。前分別性，鏡像喻取，執像為實；今空華喻，無執華實。但論華相，有即非有。病喻無明，病乃病眼。眼喻妄想，空喻一性，華喻虗相。有即非有，喻虗相息。二、不生下，喻停止。華本不生，今亦無滅，喻停中道不生滅理。既達此理，此理不當止與不止。如此三止，故皆名息。二、偏分別，亦名中觀。二、我今下，合二：初、總合。二、惟一下，別合二：初、止息；二、本自下，停止；三、如是下，結觀成。
二、既知下，從止起觀，并從止入觀，例前可了。
三、次明下，對真實性以示止觀體狀。問：依佗性中既假中觀而破無明，今明實性為破何惑？答：亦破無明。良由破無明者，真證性體不可思議，豈得執滯？中道者，即中尚不存，豈況空假？是故三諦，三即非三，亦即非一。此等執除，如是方為真證性體。是以上文云：談其心體非有非無，覺與不覺皆不可名。今依佗性雖修中實，止甚虗相，相執雖亡而存中道，法愛不亡，是故移觀於中道法而修止觀，令中亦止，三諦即亡，證平等性。所以復於真實性中以修止觀，此義大同。智者說於中道破偏，約以三法以修中觀：一、觀無明，義同今文觀依佗性。彼觀無明未真證者，由聞無明即是法性，便決定計無明即是，故須移觀就法性中，故有第二觀於法性，義同今文觀真實性。三、觀真緣，亦可會於今觀真實性中有二：一、無無性，二、無真性者。同觀真緣，良由起執不入，故依佗後復觀真實。故下位次以十迴向為依佗性，以別格圓迴向同信，故知依佗未及真證。又依佗中非不真證，由約初住直至等覺，望於妙覺尚在於因，推佛果位法愛盡已一性究顯，故位次中復以依佗判屬地上真實為果。又除鄣中以依佗性除迷理惑及以虗相，又復但云無明住地漸已頓薄，實性方云念動息滅。穿云能滅無明住地及妄想習氣，不云虗相者，由三細中轉理乃在依佗中除，業與無明在真實除，故依佗中除無明者但除相應，真實性中能除始迷獨頭不覺。然雖皆是破於無明，不無淺深，此諸義別。
文為二：初、標。二、亦先下，釋五：初、從觀入止二：初、標。二、所言下，釋二：初、觀二：初、觀因前止。雖云前止為今之觀，非無殊別。前知有即非有，而以破有為宗，而未窮非有；今知有即非有，而以非有為旨，故云此中知一切法本來唯心外無法。二、復作下，復觀心相二：初、牒境。牒真性為所觀境。二、為無下，用觀為無。前二性者，若從次第，可云無一由依佗性，約分別中無性為體。今真實性祇可約於依佗性中無性為體。今云二者：一、以深該淺，兼前總說；二、尅從圓旨，約法橫論，由分別中無。就法雖在分別，功德歸乃由實性。若非此性，其云何無？是以實性二無為體。若指此二無為真實性，故真實性即是空中，乃因修有；若異此二無為真實性，故真實性即是一性，不從修得。作此推窮，名為觀也。
二、即復下，止下，示實性四番止觀。今當初番示妄空非實，除妄空以明止。文為二：初、示修；二、作此下，結成。初文又二：初、約對有顯妄無論止。無是無法對有而成生者，由名從對得。其若執名不達體性，此名須亡。何者？天然一性，體本非名，具足眾名，是以對彼分別實有，故以此性假立空名；無彼依佗流動塵相，故以此性假立中名。若取此名，體從性彰，故空中體二無二也。既然無二，所以順體即一性矣。今取於名，從對而得，故此空中還成虗相，假是以可亡，故云何有無法？即是下文無性性也。上之性字，即二性也。今真實性是無二性，之性之性名無性性。二、又復下，約四句顯妄無論止。上明心體非有非無，乃至不可說、不可念者，即此性體也。今至於實性修止，即是顯於前之心體非空假中，離名言念，是以指為窮深之處而修止也。同荊溪云：至果乃由契本一理約止證體也，非權非實而權而實約觀證用也。
二、又從下，從止入觀。前番約離，以性止修，故以照修為觀；今番約即，以同止異，故以照異為觀。文為二：初、標。二、作如下，釋二：初、觀二性異執。淨心既異，二性之無，更有何法為淨心即？二、又復下，觀見念。又復此無空中之性，為可見念、不可見念？
三、即復下，復從觀入止。正當次番，顯即偽是真，息異執以辨寂，即是下文無真性也。由離二性，與見、念外別無真性，故名無真。文為四：初、法，二、喻，三、合。此之三科，各有三意：初、心體本寂。文云心外無法者，此之一句，義含二向：一者、此一性外無空中法，即此空中全是一性，是故止於二性無外別無淨心，斯亦名為即偽是真，息異執以辨寂。二者、以心外無法故，何有能見、能念？良由性體本來寂滅，此性既徧，無有一法而非性者。性既本寂，故云何有能見、能念？二、若便下，偽執成異。若異二性，緣念淨心。緣念即偽，能、所即異。由此偏異，故不得名為真如也。三、又復下，即偽息異二：初、即偽息異以辨止。覔心之心是偽，既覔心之心體是淨心，故即偽是真。云何有異法者？既無異法，故息入寂也。但以妄想，是偽也；自生分別，是異也。二、又復下，從止起觀以辨止。又復設使起觀，分別能緣、所緣，故此分別亦即寂矣。良由寂為分別故，故荊溪云：雖曰能、所念本無。二、喻亦三：初、喻心體寂。眼即心體，眼本無華，心體本寂。二、反更下，喻偽執成異。性如己眼，性外無法；如己眼外，別更無眼。由不知故，以緣念心而求真性，如不知己眼而覔於眼。然能覔之眼即是己眼，能緣之心即所緣性。今從不知，偽執成異。三、若能下，喻即偽息異法。文別有從止起觀以辨止，今喻則總。三、行者下，合二：初、合心體本寂；二、但以下，合偽執成異。三、是故下，合即偽息異二：初、合即偽息異以辯止。能觀者，偏異也。即是淨心者，偽即異息也。二、設使下，合從止起觀以辨寂。四、作此下，結二：初、結修。所云解者，此解即修，修即於隨中亦得。名為止門者，不同初止，故名亦得。二、結證。念動即寂，如息波入水。
四、復以下，從止起觀，即第三重根本三昧。文云真如用義者，用即神用，由三昧力。然此起徧起一切，分別、依佗皆為所起，深該淺故，全具現故。此神用即是一性具足三千，咸空、假、中，眾生理是，諸佛顯是。
五、又復下，止觀雙行，即第四重雙現前也。說雖或有次第，意歸止觀雙行，是故一性三諦不前不後，寂照同修體用俱證。
二、上來下，結示二：初、通結三性。以立三性為緣起有門，即三諦俱照；以滅三性為止寂空門，即三諦俱亡。文云入三無性者，性之一字，通過、通德。若以性為執性之性，此性屬過，即是所無。故分別者，以相為性；其依佗者，以性為性；然真實者，以性為性。無此等性，故云無性。若以性、若以性為理性之性，屬能，即是能無。由分別止，是真空性，此性無相，名無相性；由依佗止，是中道性，此性無生性；由真實止，是平等性，此性無於空二性此性字却屬執，名無性性。文云除分別性者，此性是過；入無相性，此性是德。下二亦然。若以性為執性之性，此三無性，實一無性，具二無性：一、無性性，二、無相性。今但總云無性而已。文以無相、無性對二性者，若准前文，分別為用，依佗為相，由約起信三大為名。今依無性，論作此名。故論文云：約分別者，由相無性，說名無性。何以故？如所顯現，是相實無，是故分別性，以無相為性。約依佗者，由生無性，說名無性。何以故？此生由緣力成，不由自成。緣力即是分別，性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依佗性，以無生為性。然上論文，約二互說：由分別性，別無執實，乃執依佗虗相為實，亡執實相，名無相性；由依佗性，自不得生，乃依分別迷妄所生，亡此所生，名無生性。真實性為無性性者，二不同：一者、取前二無之性為真實性，名無性性，即不得云無性。已如論云：此一性真實是無，真實是有。真實無此分別、依佗二有無相有、無生有，真實有此分別、依佗二無有無相、有無生。上之論文雖說無，其體不出，即前兩性為真實生。故論復云：此真實性更無別法，還即前兩性之無是真實性，真實是無相、無性。故意云：此是無相性、無生性之性，故名無性性。二者、無前二無之性為真實性，故云無性性，亦得云無無性也。初釋無字，乃是無相、無生之無，即無見思．無無明之無也。次釋無字，乃是無無相、無無生之無，即同無空、無中之無也。今屬次義，由真實性當體即以無相、無生而為其性。今既除之，即是無無相性、無無生性也。論文之中亦有此義，故論說妄立、非妄立諦，乃云對遣二有，妄立二無，名為真實正同上文真實是有，真實是無。還尋此性，離有離無，故非妄立。三無性皆非妄立也。既云離有離無，即是離遣二有，離立二無，正同次義，無無相性，無無生性。故今文云：除真實性，入無性性。然論云還尋此性者，還之一字甚有其由，旨名從對，得云遣二有，立二無，屬妄立諦，即世諦也。體自性彰，乃非空，屬非妄立諦，即第一義諦也。不離此性，有其亡照，故云還尋。若讀智者四念處中妄立、非妄立諦，須知今說
二、就真下，別結真實。文云窮深之處，微妙難知者，真俗立處，三諦即亡，故立與亡，皆非思議。文云是故無性性，或名無無性，或云無真性者，祇一法體，因遣情殊，遂有三名。故皆言或遣無性，云無無性；復由遣執於無性，云無真性。此二名者，祇是論中一無性性之法體也。
三、又復下，約根三：初、約中根；次、若不能下，下根；三、又復雖是初行下，上根。若以三根約此三文，對三止觀，義何不可？細究文意，乃是圓頓自分此三。良由約證竪論於修，是故分別成在七信、依佗十信、真實初住，或依佗性初住已去真實妙覺，故云不得越前二性經修第三。若也約解橫辨於修，故諸位中皆是三番一時而修，是故初心約此並學，皆成竪論第三番耳。雖有橫竪，莫不皆是圓頓法門，故下結位乃有橫竪二義之別。人若問云：今此南岳大乘止觀於三種中屬於何種？故應答云：正屬圓頓。問：若由約位竪論之故，不可越二，何以越一？答：雖云越於分別一性，以依佗中有分別故，還成不越，是故無有不歷七信便至後位之疑妨也。問：既然不越，何以文云不從第一？答：依說次第，故云不從；依義實具足，是故不越。問：既是約位竪論次第，法理合然，何故分根有能、不能？答：其分根者，自約位說，次與不次，非由位得。問：三番並學為上根者，其義云何？答：此通二義：一者、不可定為上根，但可於前分二根性有利、鈍，若利、若鈍。約證竪論，三番不並；約解橫辨，何不並學？二者、亦可以前二根如於修別，故屬中、下；以後根性即修一心，故屬最上。文云以依佗性亦得名分別性者，一者、由執依佗為分別故；二者、不以二性分對二惑。是故二惑名以當體，名為分別，各取所依，合為佗依。問：前依佗性亦具三性，今何具二？答：今從竪論，并非上根，如修別故。依佗外更須修實，故略不說。問：應顯前文是橫、不別耶？答：不可一向前但示於依佗一性具三性義。若以此三一心而觀，故成橫、成一；若以此三次第而觀，故成竪、成別。
四、料揀有此問者，由上文云：除真實性。答文意者，但是除執，非謂除性，不出就法、功歸二義。就法論除，云除實性，由就實性而起執故；功歸論除，乃除無明，功由無明執實性故。問：人據荊溪云：世緣起法亦本無生，但由情計，謂之為生。理性亦爾，故謂事、理、法體不除，但除情執。且今三性，前之二性正屬緣起，亦但除情耶？答：昔說誤矣。今問緣起是生、無生？若云無生，何云緣起？若云是生，生必須除；若謂不然，何云情計，謂之為生？良由不知理、體不除者，自心功也；事、理不除者，由即理也。是故今文於前二性而無此難。
二、復更下，喻二：初、約巾兔喻四：初、總示。二、譬如下，正示二：初、喻三性觀門二：初、示。二、此喻下，結。初三：初、喻真實性二：初、喻。二、真實下，合。文云唯一淨心自性離相者，若約止門，總離二相：一者、名相，二者、形相。形相又二：一者、虗相，二者、實相。離名相者，即離性相；離虗相者，即離生相；離實相者，即離相相。故三無性亦名三無相也。且名相者，由性本無名，因對分別，名之為空；因對依佗，名之為中。二名本無，故離名相。如巾本不名無兔巾，因對兔故，號無兔巾。無兔巾名，其名亦亡。無兔如空中巾，則如性無。無兔巾如為空中性，其實但亡無兔之名而不亡巾，如實但亡空中之名而不亡性。今文且在實性觀中，未離名相，故離相言且離虗相，并離實相。淨心自性既離二相，正屬空中。餘二各有喻、合，在文可了。
二、若了下，喻。三、無性止門二：初、示；二、即此下，結。示中各有喻、合。問：無性性智中云：能知淨心本性自有，不以二性之無為真實性。據此之說，其義但離修入空中，有性空中為真實性。若其然者，性得謂之真實性止，亡於於中歸一性耶？答：修性空中，體同義異。若從義亡，修空中存。性空中，教門有之。但今文意，真實性中窮深修止，止體寂也，而非其用。以約體同，故性空中還是於用，而非性體。今修止者既證性體，故亡空中。問：文中何云本性自有？若性體本有，不因無相無生方有實性。
三、是故下，結法喻二：初結法。文有三節：初二約離，後一約即。離中，初明宜亦，故云若欲；次明修習，故云若不。二、以是下，結喻。
四、如幻下，例顯三：初、喻通辨三性。文云依實起虗執為實，此之實字亦可是同，由依佗性或指分別為所依故。今文則異，依實之實乃是實之實。據次科云但虗體是實，即喻真實性，是以不同執虗之實。二、若但直下，喻別就依佗辨三性。三、是故下，結。
二、又更下，約夢事喻。喻三：初、標；二、譬如下，示；三、是以下，結。示中又二：初、喻依佗；二、彼夢下，喻分別，各有喻、合。
二、是以下，證。三、此即下，結。云三性者，喻中既有作夢之心，心即實性。
二、然此下，喻止門二：初、喻；二、此即下，結喻；三、無性各有喻、合。依佗中云有即非有，惟是本識者，流即是水，故屬非有。真實性中，為論覺心、夢心，故以本識真心說，即是息異以辨寂也。
二、就清淨三性以明止觀體狀者。然此三性法理，進不與染獨中稍有不同。染中依佗，體是無明虗相，惟在俗諦。淨中依佗，云虗相者，體是三身四土，義通三諦。染中真實，體是空中；淨真實，體是一性。其不同者，深有其旨。由虗相者，乃是世諦；其無相者，方為真諦。此世俗諦，在生佛進不不同，如法華十如相性等。十如是二字，乃屬理實。玄辨六道相性體三，即指苦報色心為體，表苦為相，生惡為性。然既此等義屬事權，如是理實，故當空中。其佛畎釋正因為體，事因為性，緣因為相，并約位釋，以相性體指為三德、三因、三德。荊溪指因即是三諦。既以三諦為之事權，故如是理實，須當一性盡由，至佛境中，究極歸深。空假中三，還是諸法。苟無此義，大師何云一諦為實，三諦為實，三諦為權？今亦復然。因此義故，即見南岳所說有旨。何者？前明染中實性修止，乃以滅於二無為止。今明淨中實性修止，但以佛心、生心無二為止。其不云滅二無為止者，祇由二無體是空中、淨中，空中屬依佗故。問：若以三諦屬依佗性，其一性者屬真實性，是則一性出三諦外，三諦復在一性之傍，豈是圓頓法門者耶？答：此問非也。其云一者，即三之一，故一即是三。其云三者，即一之三，故三即是一。豈惟三一不二，況復三性元同，不分而分，作前說耳。問：若而分時，三出一外，一在三傍耶？答：三是即一之三，且從三說。如波是即水之波，且名為波。一是即三之一，且從一名。如水是即波之水，且名為水。波水相別，故云不分而分。波水體一，是故分而不分。問：曾問人云即三是一，即一是三者，乃就三中趣舉於一，一相即爾。答：此一說者，但得就法圓融，而失本源法體。故智者云：如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。觀境亦如是，觀三即一，發一即三，不可思議。
釋。文為三：初、標科；二、第一下，隨釋；三、此約下，結。隨釋三：初、隨章別釋三：初、明分別性中止觀體狀三：初、所觀境三：初、法體。謂知一切諸佛至大悲大願者，斯示在世淨用化物，正執三輪悲願即意。依報眾具者，此通在世并於滅後，及以染淨殊形六道。變化施設者，此語染用。點三乘者，攝淨用中。滅後中云表彰處所者，即指舍利塑泥刻木與圖畫像，表彰是佛化用之處，亦可塔廟為表彰也。文云經教即經藏，威儀住持即律藏，不語論藏，故云等法。二、當知下，示虗相。惟是真性緣起之能者，能即用也。既真性能，相即非相，任運無實。三、但諸下，明妄執。佛現虗相，生執為實，正約見思為曲見也。二、行者下，能觀。觀
二、以知下，止二：初、追念前觀。二、強作下，正修止法二：初、示修二：初、止息；二、唯是下，停止。自心所作者，一者妄心，佛相本虗，眾生自心妄執為實；二者真心，是佛自性清淨心作，亦即眾生自性心作，由生、佛心本不二故。斯從文旨，可作此說。二、如是下，結。成云實執止息者，既然息實，必住真空。若例染中，今文略於起觀。二、明依佗性中止觀體狀三：初、標章。二、謂因前止下，釋二：初、觀二：初、示；二、作此下，結。初文二：初、因止成今觀；二、以不下，正示觀門，以止文顯。今此觀中必有自、佗二種虗相，酬因即自，對緣即佗。既因前止為今文觀，今此觀中既有自、佗二種虗相，顯前分別必該自、佗。前不語者，乃文略爾。又雖因前止為今之觀，不無少殊。前分別性非但無，化他亦殊。前唯界內設化，今通內外利佗。二、依此下，止二：初、示。自利、利他之德者，即是所止平等一性而為能止，故云有即非有。何者？由下，料揀。自利、利他是三身四土，且法身寂光與諦理體同名別。荊溪得指自行空中化他俗諦，豈非三諦俱屬依他，同為所止？二、如止下，結。三、此下，結示前後。行之亦得者，隨根不同。雖云前後，實是圓乘，例如勝別。
三、次明下，明真實性中止識體狀三：初、標；二、謂因下，釋；三、此名下，結。釋又二：初、觀惟是一心者，知惟一法，名為觀門。二、復知下，止三：初、出法體。正示一心真實法體，乃是能止之體性也。由此體性非迷非悟，平等一如。二、以無下，示相二：初、止息。以迷悟無別為能止，有迷有悟為所止，故云分別自滅前染實性。次番論止，止於能所，但約自己心體而論。今止迷悟，乃約生佛相望而說。二、妄心下，停止。妄心既息者，結前也。本來一如者，停止非迷非悟之理。三、故名下，結名。
二、上來下，約義通結三：初、結自行入修。窮深至極，平等一如。若以我心、佛心皆有體用，亦得名為平等一如。今但在體為一如爾，然須了知。既見體如，任運用等。二、復以下，結化他出修。既云無事不作，豈不權作於情事？既云無相不為，豈不權為於染相？問：情屬凡迷，若言佛起情事之用，必再迷再凡耶？答：實非凡迷，為眾生故，權現凡迷。故章安云：方便道中，如來不定；法身本地，定、不定為凡。故荊溪云：若當分者，尚非教主所知。問：起於染用，此論有文，未審智者有其言乎？答：光明疏云：起淨、不淨用。三、用時下，結止觀雙顯二：初、結染位；二、乃至下，例凡夫。祇一體用，更無異法，佛亦此法，己亦此法。但無始來雖居其體，不得其體，故於體用得用失體。以失體故，此用無益。又雖曰得用，但得少分，不得其全；但得其礙，不得其融。皆由失體，故有斯過。若得體者，非但於用有，亦乃任運得全、得融。但以此意求之，實無別有諸佛之法。又眾生得一而不得二，所以却二，體用異故；佛二其，所以却一，體用如故，故為佛法。
三、料揀釋疑二：初、四重。料揀差無差四：初、重。問者，由前實性修止而生答文者，乃約尅從法體為答，理體同也，事體異也。知同者智，執異者情。前從知同之智而修止，故云我心佛心本來一如。今從執異之情而為答，故乃云佛生。二、名之異。文云心體有無障礙別性者，即能具情之性也。既云名無礙，復稱別者，無礙從性，別則從情，此無礙性能具於情，故云無障礙別性。
第二、重初問；二、答。文三：初、示義。余始聞道，常疑於此。何者？一切事相各別不同者，莫非是情。佛既離情，合無差別，如何經教說佛起用，種種事用歷然不同？其同學輩或謂余云：佛之事用不同眾生，非由情致，自是如來不思議事。或答余云：佛無事用，從眾生邊之事用爾。其實佛用全是性德，故事相者，非佛所證。余乃研究此二說者，非余所知者，尅從法體。事相是情，隨具詮辨，佛亦有之，良由佛亦具眾生故。從佛性體，即云其用，乃是性德從用當體，故其事用須由執情。余雖知之，求諸無所，一日得今南岳之文，其言既顯，足為良證。有求余者，方最說授。文云：若離我執，即無十方三世之異。豈非事異由情？文云：但本在因，未離執時，各別發願。豈非果證情盡？差別元從在因執存，不因可致。問：前文起用云但除其情，今文起用云未離我執者何？答：用從所依，如鑑現像，不曰假形，故云但除其情。用從當體，如形現像，不曰鑑，故云未難我執。其實鑑明形像一致而圓。二、是故下，引證二：初、引；二、此即下，釋。一切是別，一道是同。三、以是下，結答二：初、法。推情所起，良由性具。性不具情，情無由起；情若不起，事無由生；事若不生，豈有差別相從？雖爾，其實情事差別，性本頓具，全具發現，故文總云具差別性。若云此性不具情者，情無由即；情若不即，大師何云？問：七識是執見之心，何得言是實慧解脫？答：若離迷執，何處別有實慧之解？二、若解下，喻。云具像性者，或曰現具者，但具情之性，而不具於情。今問曰：具情之性者，此性名情不？性若得名情，何云不具情？若云具情性，其性不名情，亦須具權性，其性不名權。故知此說者，祇因失能所，
第三、重問答者，此義前後凡三辨之，文相生起雖各有由，而其意旨，或答意大同而問意少別，或問意大同而答意少別。疑文可見。文為二：初、問；二、答二：初、違問。答雖舉異，意在惟同，故云他修我得道。今答違之。若從體一，是故不論修與不修、成與不成，復何得云他修我得？此約性體雙非義，拒云平等耳。二、雖然下，順問答二：初、示義；二、是故下，引證。若解此體同之義亦有益己者，惟從性體，己他平等，非修不修；但從於用，己他既殊，修不修別。今以即體論用，他既即體而修，其體既同於己，是示己同他修，故云他修亦有益己。
第四、重初問。二、答二：初、同異各論二：初、同二：初、了他即己同。全性為修，以性同故，了他即己。二、又亦下，自他無相同，亦釋伏疑。疑云：既然了佗即己，藉佗得道，今何佛自成道，我却在迷？是以釋云：了他即己，己佗性同，故無佗身、己身之別，如何尚存佛、我之二？疑佛成道，我何在迷？二、真如下，異。二、復知下，同異對論二：初、不可全同。雖知佗修即己，亦須自進其修。二、又復下，不可全異。雖然自進其修，復須了佗益己。文為三：初、釋；二、即如下，引證。不知性同，但在事異。三、是故下，結示。藉因託緣者，同異二義互為因緣。然若不知同，無由成佛。同之功者，是實性故。在異者不能知同，知同者必須得異。
第二、三重料揀有非有。初之一重覈定法體，餘二正辨有非有義。初重若文。自利之中云淨土者，身既證於法報，土必是於寂光與無上報利佗順化。不云佗報者，在勝應攝。摩菟摩者，此云化身，始終為應，歘有為化。云淨土與雜染者，即三土也。淨染之言，於三土中該於橫竪。
第二重初問。法報二身，圓覺大智顯理而成者，一心三智能顯能成，一境三諦而為所顯，一體三身乃為所成，不別而別。今別自行圓覺大智，即空中智以為能顯，真中二理以為所顯，法報二身以為所成，故云顯理而成。又圓覺大智即報身，屬能顯也；顯理而成即法身，屬所顯也。若約唯識轉於八識以成四智，又束四智以成三身者，則轉第八為大圓境智，轉第七為平等性智，轉第六為妙觀察智，轉五識為成所作智。大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，妙觀察智遍於三身。既然不約真常淨識，乃是教道一途，屬對不與今同。何者？今以圓覺大智顯平等一性，此之一性有法身性故成於法身，有報身性故成於法報，皆即性而成，能顯之智亦全性具。豈惟法報即性而成，祇如應身亦即性具足，故三身一念因心無不具足，融妙難思至佛果顯。又指法身為塵相者，佛本無身，順世立身，故法身者亦世相收。但此之相而非報應身色之相，以詮實理假名為相，既有名相故為所非。問：法身無色相耶？答：尅法體無色相，隨處辨即，是有色相。問：昔人亦云：若論相，即俱相、俱無相。與今何殊？答：即名雖同，良由昔人用祖文故，即義有殊。以假立宗，應身即法，相不存故。智者明於三智，稱曰本無；說於四土，曰非垢染；示其開顯，號非權實。或談之於初，或結之於後，意從此立，意從此歸，予因得之。三身者，即平等一身；四土者，即平等一土。是故今文法身、寂光，俱為虗相。二、答三：初、示體用二：初、用即體；二、復正下，體即用。由法身之名，從世間得；名下之理，從性體彰。即用而體，既是一心，所以不遷；即體而用，既是虗相，所以可非。問：若云今文指修法身謂之虗相，以性法身而亡此修，可乎？答：今文之意，不擇修性，凡有名字，皆屬用義。是以前文乃指本覺，亦屬用收。又復須知，性本無名，以生迷性。既有苦身，欲以假名引彼入理，遂以此性強名法身，故法身名乃從對得。生既迷此，乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷，以智照此，乃云此是順修所顯法身。以體自性彰，故云乃是本來性德法身。故知祇一法身，名修名性。問：學今宗者，執人不知祇一法身，在性為性？在修為修？答：雖皆知之同焉，其所以知者殊爾。何者？由彼乃謂性體本來名為法身。今謂性體本來不名法身，由對眾生，故有此名。以此對得之名，召本妙性之體，故體自體彰，亦名法身。篤論性體，本無此號。若云性本名法身者，何云佛本無身？何云性本無名？若云但無修中之名，而不妨有性德，非不思議。何者？既然有名，豈不可思議？或曰：如此辨不識，即是習啞法。答曰：若謂習啞法，即以啞法識。縱使不習法思，惑者若達此，於啞法妙訓。問：前云強名，梁公何云非強名耶？答：了名即性，何強之有？問：名既非強，前後何云？答：前從離說。當知若從即說，何獨此名非強？亦乃言滿法界，未曾擬識絲毫。雖然即離分途，究竟同歸一轍。 二、然用下，示融妙。三、寂即下，示止觀四：初、法本一體；二、但為下，隨機先後；三、非謂下，正答前難。即亡即照，照即是常。四、又復下，引事例顯二：初、引事；二、世法下，例顯。世法尚爾者，色即是空，通、別、圓三悉有是說。今云世法者，以世虗空與真空殊，今色即空，屬世間耳。若望真空，故世間空還是色攝。
第三、重初問者，以佛難生意云：若眾生之有亦常住者，且如身之是有，何得死滅？答二：初、立義；二、常住下，相理。體是無常，即理為用，故用亦常。在佛在生，據其法體皆是有，即有非有，非有而有。但佛順理，所以常住；眾生迷理，所以生滅。
第四、止觀除障得益者，止觀體狀即自行因，除障得益屬自行果。前非無果，今非不因，文相生起，相對說爾。文為三：初、標，分二：初、明下，隨釋；三、斯辨下，總結。隨釋又二：初、別明二：初、釋義。文自為三：初、約分別性以明除障得益二：初、標；二、謂能下，釋二：初、觀行三：初、法二：初、除障二：初、爾所除障。二、何謂下，釋所除障二：初、釋迷妄。見思迷虗，妄執為實初一重也。復迷見思是於迷妄，妄執非迷第二重也，故云迷妄之。上迷妄文云何謂至迷妄，標也。謂不知至即是迷也，釋迷字也。以此迷故至妄想，釋妄字也。此一重迷妄至迷妄也，結釋也。二、是故下，釋除障者，正除見思屬於止中，是故今觀但除見思迷上之迷。問：前云觀門是修假觀，破於塵沙。今除見思迷上之迷，是塵沙耶？答：正是此惑。見思迷真，塵沙迷俗。見思之體，體是俗事。今於見思而起迷者，是迷俗事。既知是過，乃解俗事。迷則為惑，解則為諦，是以得云除塵沙惑而悟俗諦。問：俗諦是所顯，見思是所破，何指見思為俗諦耶？答：見思望真，屬於生死，故為所破。若望不知是見思者，今既識知，義當建立，故是所顯。荊谿曾云：界內外俗俱所破者，斯由望於真中為言。若破塵沙證俗諦者，斯由望於不知之心建立為言教。故章安云：俗亦非諦。若望解了，則得名諦。應知俗諦其體祇一，乃界內界外因果色心。其名有三：一者、對於空中，名生死俗；二者、望於能不知心，名建立俗。亦是自行入道，名生死俗；化他起用，名建立俗；三者、即是一性，名不思議俗。然不思議俗復有三義：一、約所具，由其一性具彼俗故，故俗即性，稱不思議。此如向說。二、約能具，由能一性能具於俗，故能具性，名為俗性，或稱俗諦。三、約附世假立為俗，如佛附世假立五陰，云常住陰．平等陰．法性陰等。故荊谿云：五陰即是俗諦。陰既至心，當知俗諦亦通至佛。又如中道實相之理，附世假立，名為妙有，有即是俗。故大師云：又此實相，諸佛得法，故稱妙有。例應空中稱不思議，亦通此三。二、以除下，得益。三性除障，皆從自分；望後進行，稱為得益。
二、又此下，喻三：初、總標。二、如人下，正喻二：初、喻所除障二：初、喻迷妄。執東為西，執虗為實。二、此人下，喻過失。二、若此下，喻能除觀二：初、喻除障。未醒悟者，未破見思也。信知自是迷者，知即是於照假之智。二、此人喻得益。三、雖未下，合二：初、合能除障二：初、合除障；二、堪能下，合得益。二、若都下，合所除障二：初、合迷妄；二、即當下，合過失。 三、此明下，結。
二、所言下，止行三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。釋為二：初、除障。文云作方便者，若初望止，從假入空，是故假觀乃為入空之方便也。若觀自辨，既是於假，乃為出假之方便也。以大乘中入空方便，即是出假方便故爾。文云除果時迷事無明及妄相者，正除見思。復於貪嗔漸已微薄者，於三毒中自論難易。無明，癡也。以迷虗相，起妄執實。今既知虗，不復執實，是故迷妄二皆易除。其有貪嗔而難除故，雖不迷境執實，愛惡之心尚存，是故但云漸已微薄。雖曰微薄，終須斷。又無明妄相屬見，貪嗔屬思，亦可橫論除見思時，根本貪嗔漸已微薄。雖有罪垢，不為業繫者，祇一昔債理，設受苦痛，解苦無苦者，子縛雖已，果縛猶在，苦受苦痛皆即空也。問：既是大乘，何云抵債？答：今順入空，法理如此，苦就出假，何抵之有？亦可既云在苦無苦，亦顯在業非業，是以得云不為業繫。二、復依下，得益。二、次明下，依他性除障得益二：初、明下，釋二：初、觀三：初、標；二、此觀下，釋；三、此是下，結。釋又二：初、除障二：初、標同異；二、此云下，正釋二：初、約法體辨同；二、但彼下，約破立辨異。二、以是下，得益二：初、結前生後。二、別者下，釋得益二：初、堪入止；二、又復下，成三昧。文云幻化等者，幻事喻法，或云夢像辨水目等，於一切相能亡實執，即得如是一切三昧。
二、所言下，止四：初、標。二、謂依下，釋相二：初、除障。果時迷理者，對論獨頭。子時迷理及虗相者，對前見思迷事實相。又復無明住地漸薄者，前破見思，則根本相應貪嗔漸薄；今破根本，則獨頭微細無明漸薄。由依佗性，即是初住至於等覺所破相應之無明也。若其獨頭，破在妙覺，屬真實性。今文住地但指獨頭，不同前文通指根本。二、又得下，得益。依佗止觀辨得益者，不獨望修進行，亦獨約自成三昧。三、料揀。初問，次答。云觀中分得等者，位在相似，非真出假，故云分得；位在住上，屬真建立，故云成就。又復等者，觀未證中，但知於假；今證中理，而知於假。四、此明下，結三：初、真實性除障得益二：初、標。二、初明下，釋二：初、觀四：初、標。二、此觀釋二：初、除二：初、標同異。二、此云下，釋相二：初、約法體辨同；二、然彼下，約破立辨異。二、是故下，得益二：初、結前生後；二、別義下，釋得益。三、料揀。今問：唯心與唯是一心，為事？為理？答：事則俱事，理則俱理。何者？就法言之，以一切法即唯妄心，妄心屬事，所以唯事。功歸言之，如何諸法皆唯心是理？問：其如不別，何分二義？答：但約起、入，故成義殊。又復須知，若立言云當知一一切法唯是一心作，必應指於唯是一心為起相證；若云能知諸法皆唯心體，應指唯心為入實證。然今文明有起、入二證，故知證用是證相，證體是證性。是以如來性、相俱證，從名曰俱，法、體無二。波水之喻，於此宜陳。問：起相、滅相可以情、法分二相不？答：二相不別，祇一非有而有。有即非有，兩處非有。既同二處，有字豈別？必不可云非有而有乃是法有，有即非有乃是情有。能了圓宗破顯難思，必於今文心、境無礙。何者？為順入體，故云滅相，相實不滅；為順起用，故云起相，相實不起。若謂圓宗情滅已不復有者，豈得為妙？二、所言下，止三：初、標；二、謂依下，釋；三、此明下，結。釋又二：初、除障。知彼一心之體不可分別者：一、不可以空中分別，是一性故；二、不可能、所分別，淨心之外別無法故。
三、不可以迷悟分別，眾生諸佛同心體故。於後二義，亦須不可以一分別，由非一故。真或不然，何云寂靜？若離分別，有不分別，亦非寂靜。念動息滅者，念即子時獨頭無明，動即子時根本之業。不言虗相者，由在依他性止中已滅，能滅無明。住地者，結上念滅。及妄想者，結上動滅。習氣者，結通惑業家習。
二、大覺下，得益。大覺等者，三覺圓明故稱大覺，法法是覺故稱現前，十力究成故具足佛力。
二、料揀有三：初、重二：初、問；二、答。意在解用漸漸薰除。今問：若謂此論旨在圓者，於今除惑，其疑可三：一、但論除，不說不除；二、但論離，不說於即；三、但論漸，不說於頓。答：須知圓除無非約即，但就性惑說義不同。即惑是性，從性說義，故云不除。如荊谿云：本觀理是，不觀染除。染體自虗，本虗名滅，故妙體滅，不立除名。然此文意，非謂離染直觀心性，亦乃非謂不除於染。良由了染即性，從性說義，故云理是，不立除名。或了惑即性，從惑說義，正如今文論於薰除。然今文意，非謂離性而除於惑，祇由了惑即性，從惑說義，故但云除惑，了惑即性。復從惑從性而說義者，則云約即論除，融氷是水；約即從性，論除從惑。其謂漸頓，義亦斯類。理性常頓，情惑常漸。了惑即性，從性為言，故云頓除；了惑即性，從惑為言，故云漸除。然情惑即性，漸除之處即頓除；性隨情事，頓除之處不妨漸除。據其性，非頓非漸，亦乃非除。不如此了者，方是圓宗法界全體，一色一念無不具足此全體也。今於一念如是除惑，若除惑，若除不除，若即若離，若頓若漸，義無不可。問：何知理頓情漸？答：佛頂經云：理即頓悟，乘悟併銷。事非頓除，同次第𦘕。
答文為二：初、總答。二、所以下，示相四：初、示不得敵對相除。由歒對者，先須二法並存，然後除一存一。余既解時無惑，惑時無解，豈名敵對？二、如是下，釋伏疑。由聞二法前後不俱，不名敵對，故潛疑云：未必二法共在一時名為敵對，但以解起惑除名為敵對。今釋此凝解起惑除，故當然也。但不得云解起惑除名為敵對。夫敵對者，必解起後更無於惑，方成敵對。若解起後有惑者，何名解起敵對解惑？今既解起，惑種未滅，故知乃非敵對，非敵對相除。文云如是雖由至惑用不起者，斯是顯可疑者之辭。然其本識至還起用者，正釋其疑。三、如是下，正示薰除三：初、法。文云解用漸漸薰心者，稱理之解常頓，從行之解自殊。若尅諦法體，理性則頓，情事則漸。其解從行漸者，祇由行從情漸，行若從理，則曰頓行。問：今以解除情，何云以解從情名而漸耶？答：解若稱理，其解即頓，但由情隔，故解淺深，指此名為以解從情。二、如似下，喻。三、惑種下，合。四、非如下，辨異權小。祇由小乘不談本識，故無熏除，豈同不知便非其理？有本云：亦迷熏除，迷應為還。
第二重，初問。為見淨心者，見即解也。答三：初、法意云別無所由。由解淨心為熏，淨心則為解；由惑淨心為熏，淨心則為惑。故云解惑之用皆依一心，并云即自熏心更無所由，此則淨心之外無別有法。雖悟假師教即心，迷由外緣，外緣即心，即是自熏自悟、自熏自迷。二、如何下，喻。此喻不全。波動因風，不但是水；若取因風，則別有由。今若以喻順法，應須了風即水，由波動處即是風故。波既不離於水，故風亦不離水也。清風如師教之緣，動於淨波；毒風如無明之緣，動於濁波。三、解惑下，合。法理易曉，但總合爾。
第三、重問者，由佛隨機，或談有位，或說無位，故得今約有無為問。及下答文，乃從有位，須善其旨。何者？談無位者，可非有位；說有位者，不離無位。如世坐位，必依於地，地無彼此，位自先後。從地為言，可云無位；從位為言，不可無地。若得此旨，一位一切位，一切位一位，一位非一非一切，而一而一切，理無不通。又應四句，分別位地：一、地非位；二、位非地。此二句者，地是平等一理，復是漸次修證。修依理立，修不分而分，地位殊爾。三、地即是位，如十地也。四、理即是地，如法位也。荊谿乃云：位可一如。應知此位，即經一地。二、答云不定者：一、有無不定，今就有位一相而言；二、橫竪不定，今且就竪一相而言。由下論位，凡有四番：前二約竪，後二約橫。於前竪義，初竪者，分別中止既言十解屬別住行，依他中止未入中道，但在似證屬別迴向，此之二位即是圓信真實性止說。既云佛滿，其未滿者即別地上同圓住上，終至等覺。第二竪義者，依他修止已入中實，故屬地上同圓住上，是故分別即屬地前同圓住前。由圓住前竪屬空假，此空假者，或以七信為空，八至十為假，或通以十信為空，或通以十信為假，不談空空不談假，融皆通十還成竪義，復望登住為中故亦竪。大師云：界內習氣至八九十信盡者，斯乃通以十信為空，其實性既破子時無明妄想，故惟妙覺。後二橫論者，初約十信似證為橫，次約名觀解行論橫。此二橫義文談五即，若非理性三止一時，五無由橫，是故六位位具三
二又復下總明。離凡夫等者，約人為言，凡夫聲聞俱為所離，菩薩能離，況菩薩人通於四教，今文在圓。
大章第五。止觀作用從前生起離在果後，約文求意實被初心。又作用之言止寂觀照，亦可俱通名為作用，今文意別正取化他為作用也。釋文為三：初、標章；二、謂止下，隨釋；三、此明下，結釋。又二：初、長行三：初、別示二：初、止。體證淨心者，就佛自辨。與諸眾生者，約生對說。理融無二之性者，若從性用染淨不同，今從體故云無二。圓同一相之身者，以一為相故名一相，一非筭數、相非色心，即法身也。況法身處二身常在，是故三身一相而圓。今文在體同名法身，三身一相離佛果顯生因，故佛果身與生理等，雖非色心即色心即色心。是三寶無三者，體證淨心既融無二，故三寶無二寶，由證淨心見一體故。二諦不二者，與諸眾生既圓同一相，故二諦不二，故指生死即涅槃故。怕兮者，總歎無二一相之德。凝湛者，如理融無二。淵渟者，若一相圓同。恬然者，總無三不二之德。澄明者，如混爾無三。內寂者，如莽然不二。澄靜之處自然發明，文意在澄；內明之處自然恬寂，文意在寂。用無用相者，染淨三皆是性用。動無動相者，眾生俗事即是真常。本來平等者，示其本來一性法體。心性法爾者，示其法體不可思議。此則甚深法性之體者，以德歎體，當知體德不獨甚深亦乃無量，以由一性竪窮橫遍當處絕侍。二謂觀下，觀敘述經論示起用相，由證性故得難思用。今所記者直記義理，凡前後經論并事相等不復委引。
二、又止下，通辨。文有三對，各成四句：初、約生死、涅槃，住與不住，不入與不，互成四句；次、約寂、用、即、離，以成四句；三、約生死、涅槃，單複以成四句。又初二句約即，第三句約己，第四句約照。
三、料揀。初、問，二、答二：初、總答。別在依佗者，以依他性非有而有，有即是假。又分別性既然證空，證空之後即當假也。即橫論竪，故作此對。以餘性助者，二性皆有觀行故也。二、此義下，別釋二：初、依依佗。由依他性體是虗相，非有而有，故能成立緣起化用。二、然復下，以餘性助二：初、明餘性助。具說三性者，能助、所助共而辨也。又以三性止觀皆在化用者，於化用中明甚止寂，故俱屬用。今文應以分別為空，依佗為假，真實為中。圭峯亦以中論三觀對此三性。問：前真實性乃以自他體同為止，今何為觀？答：此義幽隱，難以會通，苦得前，此義易了。前體同者即是一性，故名為止；今體同者乃是中道，故獨屬觀。何者？由前淨中依佗性觀以該中道寂光法身，依佗修止乃止中道寂光法身，故至實觀惟觀一性，及修止時乃止自他一性之殊，令了體同。今依他觀乃是於假，故依佗止止虗相假，乃見中道，故至實觀乃了自他中道體同，修止自佗中道亦泯，見平等性，故云本來常住大般涅槃。
二、又若下，發願助三：初、始行二：初、標示；二、何故下，釋相。應知南岳所明止觀不出十乘。今文云先須發願者，豈非發菩提心？得修止觀者，豈非巧安止觀？除障得益者，豈非破法遍？亦有位次者，豈非知次位？知流轉即生死，不轉是涅槃者，豈非識通塞？兼以餘性助成者，豈非對治助開？既助化他自行，比除真性上橫執之真者，豈非離法愛？捨世諦者，豈非能安忍？既有其外，內術可知。用無塵智者，豈非調道品？既有其慧，戒定必存。但此窮染之處微妙難知者，豈非不思議境？文雖前後，意實貫通；名雖不窮，趣實無別；義雖不等，自實可同。又復今且取一二句顯者，示知無其源流，應遍一部，覽入當念，方名大車。但以智者分別廣說，故於正修別示其相，名義顯著，然其道理亦遍十章。又復智者通示十乘，雖皆正觀，若別說者，故前七乘而為行，此如記辨。又復須知自就前七，依於妙境發菩提心，依菩提心修於止觀，惟此三乘是行正相。況破遍者，即是止觀所破昏散，修止觀時豈存昏散？破徧既爾，通塞等義自可比知。是故今文惟明願行必依境，故具三乘，此且一期生起而說。若論入道，必須遍達一部文義，即心而明，然後於境於願乃至離愛，隨一處入皆具十乘，是故不須大車之譬，自利利人法不出此。今先修止後起觀者，自行成己然後化物。前文先觀後修止者，從事入理，是以前觀亦可但為起用方便。隨念即通者，有即非有不為礙，所以即通。隨念即成者，非有即有不為非滯，所以即成。即通即成者，皆妙性之功也。二若久下久行。前始行者位在名觀，今久行者位在相似，故云發意欲作隨念即成。欲作次言比前名觀，須前入止然後起觀方隨念成。今相似位欲作即成故深於前，比後真證任運而成，既云欲作未逃作意故淺於後。又所成相淺深不同，相似成者，以一妙音滿三千界，名字觀行所成豈然？三諸佛下真證四：初法對前作意。初住已上皆在佛收，住前但得名為菩薩。又復若以分極而分作不作意，則等覺已還皆名作意，惟佛非作。今文亦可通作此說。二譬如下喻。三如來下合。即體為用、從體論功，故云不作。四此蓋下結。三僧祇者，通大通小，無執三祇一向在小。云淳熟者，永絕無明相雜故淳，常與妙理相應故熟。更無異法者，熏熟故爾，此外無法。又復意顯初心之解與果地解無二無別，初心本熟，用為事礙？為生為凡？若淳熟者，即是此解而名為佛。
二、偈頌總有十一行一句，大分為二：初、三行明心體，二、八行一句明心用。初心體中雖云作二辨具種種，皆能具性，望於熏起，故咸屬體。文又二：初、二行單約法示，二、一行帶喻示法。初文者，初半行總示，次半行明人即心體，第三半行明法即心體，最後半行通結入法，皆無二相。然此文意該三無差，由約一心對於生、佛、人之與法，故於人、法各以二結，二無二相即是心，故三無差。帶喻示法中云具種種者，既具生、佛，即該十界，界十如及三世間，是故一心具三千性，對後熏起，故此三千俱體。斯亦可云不解天台如何消偈？二、心用中示如藏及違順性，意在明於所起之用。文為四：初、三行一句約法，次、二行約喻，三、一行總合，四、二行結勸。初法又二：初、二行一句明染，次、一行明淨。二喻亦二：初、一行喻染，次、一行喻淨。然今文中以金隨匠成虵、佛像，虵形金匠如無明緣，佛像金匠如師教緣，此則真如隨染、淨緣成生、成佛。然此喻文意惟在圓，不可通、別，由別教中不該即故，故別望圓無隨緣理，就別自說義亦有之。圓隨緣者，乃同體隨，全金為像，像不離金，更無異物為其像相，故其像相，相全是金。此金隨緣，乃名同體。別教道乃無此義，故非隨緣。若自金𦘕像，丹青九金，無所依處，入無丹青；像無有相，入隨就別。以義說者，如匠依金，外用丹青，就於匠，𥁞成其像，此亦名為真如隨緣。但此隨緣是異體隨，故不可即。以不即故，故荊溪云：變義惟二，即具惟圓。所謂變者，金體或為丹青所變，金體或為形相所變，故通於二。所謂即者，形相即，丹青非金，故即惟圓。復云具者，良由於金能具像性，故可即金作於像形。別教不知金具像性，謂金不可即作於像，但可依之丹青為像。由不知具，所以不即。問：別教隨緣既非即義，藏師有起信論疏，其云不變即隨緣者，以今收會，為屬何教？答：進不成圓，退不成別，以不談具而即故。不具非圓，即故非別。問：或云：別教亦有即義，但是體即，其相不即。圓教則乃相體俱即，故彼即義正是體即，與今別同。答：義例之中，宮路土喻，妙示之中，氷水之喻，豈非乃是相離體即？何云圓惟相體俱即？或云：別教相離體即，不同氷水，正如丹青相離，金體乃即。然作此說者，但金即金，豈是隨緣即不變耶？或曰：取能隨邊，云隨緣即然。作此說者，乃非彼宗之所立之義。彼宗疏云：自性清淨心，動作生滅，不相捨離，故云和合，非謂別有生滅與真和合。彼疏又云：生滅之心，心之生滅無二相故，而無二體，不相捨離。既云而無二體，豈是金上丹青之相為相離耶？故知彼宗會相歸心，正如息波是水，而無波相為相離體。即但不談具，故非今圓。若以彼宗因不談具，以今奪之，雖有即名，而無即義，故屬別教，有何不可？而但不可直將即義全同今別。問：別教隨緣若是異體，池水清濁，其喻如何？答：若取波水，本是即義，惟可喻圓。若喻別者，不取即義，但取水為清濁之本。故荊溪云：別人乃為迷解之本，圓人即知心是法界。圓取即義，別取本義，於文明矣。例如幻夢八喻，本是幻空，屬摩訶衍。或時亦取證於三藏，但取鋪滅空義，不取當體幻有。問：前後皆云平等一性，若隨緣者，應是此性，與彼何殊？答：今談一者，乃是三千三諦即一之一。故此之一即是具足染淨之一，非不具一，故與彼殊。結勸中云莫輕御自身者，御訓使也。當使自身而成佛道，自得作用也。亦勿賊於他者，化他作用也。此二作用由止觀故。
第二、流通分者，廣說文立大章為五，故此禮佛不顯其教，意屬流通。然流通即日用中流通大乘止觀法門，後了今文不獨流通，謂隨日用一部大體，四三昧中似隨自意，但由南岳別名一卷，曰隨自意。既有彼別，故今成通，例如十乘通四三昧。問：彼隨自意，山家諸文亦曾指用，今此止觀殊不涉言者。何者？冥用義旨，但無顯言。問：既無顯言，恐非真有。答：南岳曾說無諍行門亦為二卷，并禪要等，山家諸文殊不涉言。既不涉言，亦非真有耶？問：南岳僧傳何不載之？答：智者說法成頗多，南岳僧傳豈𦘕載耶？復恐今即無諍行門云云。
釋文為三：初、禮佛；二、飲食；三、便利。為善之最，無出恭佛；資己之要，無出飲食；穢物之極，無出便利。而於此三示止觀者，是日用故，無有一法非止觀故，皆治惡故，皆得道故。
禮佛為三：初、凡禮下，標。二、所言下，釋二：初、止觀各論二：初、觀二：初、標；二、當知下，釋。三、此觀下，結。釋又三：初、生佛同異二：初、體同；二、但以下，用異二：初、身；二、然一下，心。由佛與生，理體雖同，事用有異。生不證體，但為業用，不得自在，一身不能現無量身，一心不能遍知一切。佛證體故，稱體為用。其自在身為無量身，滿十方三世，必一切種智，遍知無量法。
二、是故下，行者修供。若以體同，何彼何此？祇由用異，有沈、昇沈故，遂修供養。文為二：初、事；二、理。以約事故，能供、所供未辨全性；以約理故，皆全性現。然此二義，今皆在圓。初心莫不了知生佛能、所一切諸法皆即自心，全具發現。但以理無種種，行有殊塗，或就事而修，或從理而習。故有雖知佛身心普遍，而未觀即心而為融知；或修供五塵，而未現無非性起，故名為事。若也觀佛、觀供皆即心性，故名為理。此之事、理，亦同荊溪引用占察，明於今家事、理二觀。約事專照起心，未現此心即是心性；從理惟達法性，於一切境皆觀即如云云。初事又四：初、法；猶如下，喻；三、行者下，合；四、如是下，結德。初法中，若供法當作是念下，示修事觀。然供法中，若供養時一句之文，乃用依報五塵之法；若禮拜下，即是正報三業修法。依、正雖殊，莫非皆是因緣生法，生法而為供養。今文別以五塵名供養，禮拜等為修法。結德云：勸見佛心者，如有慈悲，受我供養。禮
二、又若下，理觀二：初、想心作佛二：初、示義。又若能想作一佛等者，今問：所想作者，為作自己佛？為是作他佛？若是佗佛者，其如己心作；若是己佛者，其如供他佛？答：須曉各互具，則己佗自明。若論各具者，心即作自佛；若論互具者，心乃作佗佛。雖己他佛殊，莫不皆心作，良由己心具，故乃作可成。今文是互具，觀想於己心，即乃作他佛，亦見於己佛，即是於佗佛。既然了他佛，不離於己心，亦是於佗佛，即是於己佛。問：今文修觀義，想心作佛時，於三性之中，為屬何性攝？答：即就依他性，具有三性義，故下文修止，云有即非有。良由想此心，而能作諸佛，心屬實中觀，心作佛虗想。屬依他空觀，從虗當體屬分別假，亦可於虗相，若也見為實，屬分別假觀。又心屬空中，虗相即假觀，心是真實性，虗相該於二。問：前分別為空，以依他為假，與今初對者，其義何不同？答：前取分別性，己實則為空，故依他為假。今取分別性，照實則為假，是故依他性，虗相則為空。文云亦是現前供養者，雖云供養，由未顯說從心想作，乃下方云從心出生，所以料在想心作佛。文云是心作佛，是心是佛者，引經證今想心作佛。作即緣起，是即本具。心若不是，作則不成。問：想心作佛，為觀心耶？為觀佛耶？答：從迷定境，則曰觀佛。從悟為觀，則曰觀心。祇一觀境，受此二名。例荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。又復須知，此且從於唯心以說。若唯色、唯香、唯味、唯觸，則曰從悟觀色、觀香味等。問：若觀心者，當如何云？答：從迷定境，則曰觀心。從悟為觀，亦曰觀心。問：二心何殊？答：前之心者，乃是生佛。若依若正，等於自己五根五塵，離比當念之名心也。後之心者，即是生佛。若依若正，自己根塵，不離當念之名心也。若於此義能曉了者，不可但云若觀佛者，必須照心。亦應須云若觀心者，必須照佛。若離佛觀心，豈是圓觀？故祖師以三千一念而為圓觀。問：既佛照心，亦名觀心。必觀心照佛，亦名觀佛。若爾，則大師止觀，常坐觀心，是觀佛耶？答：今意不爾。今曰從悟觀心者，乃約若心若佛一如之處，如名為心。是以或觀佛，或觀心，皆曰觀心。若約一如之處，如名為佛，是亦可云從悟觀佛。但為順今凡下，於妄心中，以示唯心。若示唯佛，有何不可？復了心佛皆假名，自生疑惑云云。
二、料揀，有二：初、重問意。是前非後，意謂不合於無實中起假想故。然得旨者皆當，失旨者是非，今誠辨之。天然性體不當，事理宛然，故不妨他佛非我，我非他佛，佛能知我，我不知佛，故修供養，如有獻施於大眾中。非理宛然，故不妨無佛無己，無供無事，無想無念。以理即事，故不妨即己心是佛，即己心想。若因想故佛現前，問者昧此，故有是非。問：心想作佛，的從正意，為真？為妄？若為真者，經曰：心有想即癡。若為妄者，今遭惟耶？答：一者、約於所想之法以分真妄，義有多途：若以世間善惡而分，心想惡事為妄，心想善境為真；若以世出世而分，心想世間為妄，心想出世為真；若自於出世以巧掘而論，心想實有為妄，心想幻有為真；若以偏空對中而論，心想偏空為妄，心想中道為真；若以次第對圓融論，心想次第三諦為妄，心想圓融三諦為真；若自就圓融中邊而論，心想二邊為妄，心想中道為真。體用已照，例此說之。經云心有想即癡者，正約體用中邊亦談亡照而說，乃以中道奪於假觀，從假當體，乃斥云癡。若即妙性，想假何疑？談亡照者，如荊溪云：不食於有，不著於空，不求於中，無三想故。二者、約於能想之心，情想則妄，想則真。然觀之為言亦復不同，以理觀照，此觀方真；以情觀照，此觀還妄。今且對情，以觀為真。問：文何不云觀作一佛身等，而云想取？答：初心習觀，且立想名，觀行未深，仍順想故。況復此想順理而為，故非妄想，實是真觀。又順理起想，豈局初心？是教文菩薩為別。荊溪亦云：等覺尚通名想，應知進不義不一端。從極為言，唯佛一人，三千相應方不想。若爾，想還是妄。然想體雖妄，既順理起，妄即是真。答三：初、約佛世凡夫為例。二、又復下，超勝二乘曲見為德二：初、出非。曲見乃劣，不曲見勝。然此勝劣，義非一途。若惟從事人天之相為劣，佛三十二相為勝；復以三十二相為芬，八萬四千為勝；八萬四千為劣，藏塵相好為勝。是以就出世論，故藏惟劣，通含勝劣；別、圓是勝，藏惟曲見；別、圓非曲，通則兩兼。若對即理為事而言，故但從事辨三品之相，皆名為劣；以即理故，三品之相方名為勝。故云來至今經，從劣辨勝，即三而一。良由即前三教之劣為圓一勝，故藏、通、別皆名為劣，盡號曲見；唯圓非曲，方乃名勝。今文曲見雖語二乘，以意求之，必談三教。由此三教不談心性，即具緣起。然此四教，南岳深知，為讓化緣在天台故，遂隱其名，不廣顯示。二、我今下，顯德。不壞真寂者，真實性也。不壞緣起者，分別性也。此之緣起既依真寂，依他性也。故此三觀皆在依，具修此三。三、又若下，引華嚴，并為類二：初、類見佛。然華嚴談別，今取證同。若存教道，但約異體相依緣起，亦得名為不定外來。二、又復下，類淨業。我今想心作佛之時，即此想心，是名淨業能熏真心；因想成佛，即是真心從熏緣起。豈惟真心觀佛義同，亦乃淨業熏心相類。
第二、重初問意者，既以己心想作佛，無佗實佛耶？二、答三：初、總示。由一心體中，雖然非自他，他自不相礙，自他復相即。二、何以下，釋相二：初、約一切生佛無不體同。二、是故下，偏據一人以論心體二：初、心體同。一切生佛既一心體，是以趣舉一生為言，即是生作生、生作佛；趣舉一佛為言，即是佛作佛、佛作生。此則但由趣舉不同，其實生作生即是佛作生，佛作佛即是生作佛，故云：由此義故，一切諸佛惟是我心所作。如華嚴云：應知自心念念常有佛成正覺。二、但由下，明熏異。心體雖同，以由熏異，必假想佛而為熏業，方得見佛。文為三：初、總示。二、以是下，別示二：初、因熏得見；二、若無下，示不熏不見。三、是故下，總結前義，為二：初、結諸佛。前雖但眾生因熏故得見佛，今乃示佛亦自熏力故得見生。大論云：若諸佛現在前，諸佛可爾，今乃不見，云何可請？答：佛雖必說，而不待請，請者得福，何得不請？猶如大王雖多美膳，若有請者，必得恩福。又眾生雖不面見諸佛，諸佛何甞不見其心，聞其所請？假令諸佛不見不聞，請亦得福，何況聞見而無益耶？是故諸佛常見眾生。二、若偏據下，結眾生。三、若不下，斥結。以圓斥偏，皆不識佛。
二、又復下，想心作供二：初、示。二、想身心出現五陰二：初、標。亦從定心出生者，初心必詫十大善地定之心數，即見本性首楞嚴定，故能出生一切諸法。二、以是下，示。
二、或復下，想身。十方親侍禮足身數等諸佛者，佛若無量身，我身亦無量。猶如大梵王者，想所變身如此瑞妙。又諸佛興世，皆有梵王請轉法故。 二、知身下，結不生妄想執。謂心外有者，以即性故，則事妄想。
二、止門下，修止三：初、標；二、當知下，釋；三、如是下，釋。
三、如是下，結。釋中云有即非有者，若指實有非有，即分別中止；若指虗有非有，即依他中止。唯是一心者，在依他屬止，於實性屬觀。亦不得取一心之相者，真實中止。荊溪云：能禮所禮性空寂者，若以能禮所禮為實有，實有性空，同分別止；若以能禮所禮為虗有，虗有性空，同依佗止。故空寂言，即是空中，屬真實觀。感應者，若以實有為感應，同分別觀；若以虗有為感應緣，同依佗觀。故感應言，即是假觀，云道交。由此感應，即是三千妙假道交。眾生理具，諸佛果滿，因果雖殊，三千道合。惟思議者，或別語感應，屬前二性；或道結兩處，屬真實止。故空假中，當處即一，亦不得取一心之相。故雖思議，或真以空寂為空，感應為假，惟思為中。對今三性止觀禮佛者，前曾三性，經對三觀，約彼會之，義無不合。
二、復不下，止觀雙行三：初、標；二、所謂下，釋；三、此是下，結。釋又二：初、示；二、是故下，證。供養下，是觀；諸佛下，是止。說雖前後，行在一時。
二、飯食二：初、總標。二、所言下，隨釋二：初、觀三：初、標。二、初得下，釋三：初、反劣為勝三：初、示義；二、是故下，引證；三、問下，料揀。初又二：初、先修供養；二、作此下，供已可食。初又二：初、總示。由佗是勝田，故標章居首。二、即當下，別示三：初、能供二：初、心體能變；二、作是下，所變器食；二、作此下，所供；三、當念下，結能所。二、又復下，變一為多二：初、先修供養二：初、能供；二、作此下，所供；二、作此下，供已可食。南岳別有隨自意云：凡所得食，應云此食色香味，上供十方佛，中奉諸賢聖，下及六道品，等施無差別，隨感皆飽滿，令諸施主得，無量波羅蜜。又云：念食色香如旃檀風，一時普熏十方世界，凡聖有感，各得上味，六道聞香，發菩提心，於食能生六波羅蜜及以三行。智者亦云：譬如熏藥，藥隨火勢入人身中，患除方復。菩薩觀食亦復如是，以食施時，食為法界，具一切法，凡諸受者，法隨食入，乃為冥益，或近或遠，終破無明。應知豈惟施於前人有此之德，己身戶蟲何不然耶？三、若為下，變勝為劣二：初、示相；二、何故下，釋義。二、止門有標、釋、結三，皆在文易見，惟恐不行。然此止觀理深事諸，晨已現前，若能明記不忘，乃獲無量功德。
三、利使便三：初、標，二、隨釋，三、料揀。重問答：瓔珞云：神名天心，通名慧性。天心者，天然之心也。慧性者，通達無礙也。毗曇立云：障通無知，若去即發慧性。地持力品云：神謂難測知，通謂無壅礙。若以神通與幻術辨，如釋論云：幻術事是虗法，法於草木誑惑人眼，物實不變。神通不爾，實得變法，使物實變。今於神通，約圓菩薩對二乘辨，故二乘人依背捨、勝處、一切處等，修十四變化，通從外來，不全性用。若圓菩薩，了中道真真。
大乘止觀法門宗圓記卷第五終