思議匪及者謂之性，形數可辨者謂之情。性則覺之真源，情則迷之妄本。以覺覺迷，故至於非覺非不覺；以迷迷覺，故致于有迷有不迷。將使返其情而寂於性者謂之止，則非覺非不覺，有迷有不迷，皆不得而名。及夫據其性而照於情者謂之觀，則有迷有不迷，非覺非不覺，悉可以而狀。寂焉照焉，體焉用焉，止焉觀焉，本焉末焉，皆不可而思議焉。吾佛釋迦持此道而莊嚴之，謂之定慧；依此道而開示之，謂之知見；吾祖南嶽括此道而驚其所悟，謂之分別．依他．真實之三性；吾祖天台據此道而要其所入，謂之真空．俗有．中道之三諦。或二也，或三也，或總也，或別也，無非一性，常異常同，天然之妙法也。所以息則纖塵絕朕，動則萬象揄揚，來不知其自誰，去不究其何適，取則便散，捨則便昏。其欲即達涼池，高安秘藏，是真心要，是曰大乘，無過南嶽所示法門者矣。是以假設賓主內外，別其正邪；精示靜明廣略，因其利鈍。名雖通衍，旨必在圓。今有因緣，惟宗圓旨，直記義理云爾。時大宋宣和三年歲次辛丑十二月初一日敘。

問：序中云今有因緣直記義理者，未審有何因緣？答：凡有十意：一、欲會天台所說止觀與師不殊故；二、欲知天然妙體惟一性故；三、欲使解了本覺之法尚屬用故；四、欲令曉性德善惡體屬修故；五、為了知修惡當體法是情故；六、為明佛所起惡用不異修故；七、為證今立理由事差、權因實妙，顯非師心有承稟故；八、為自備忽忘，易尋討故；九、為呈露所解，恐有迷錯，求刪削故；十、為利同學，直入觀道故。

其題稱大乘止觀法門者，大是無外之名，乘以運載為義。大有待絕，乘有修性。相待說大，始自世間，終藏．通．別，皆名為小，惟圓為大。若絕待者，即彼偏小，全是圓大。此二乃是法界法爾常待常絕，不可思議，非大非小，目之為大。亦得云大名不可思議，即法界全體也。全此之大，起而為修，運載行人，證體證用。此修即性，此性即修。法界法爾常脩常性，不可思議，非運非載，目之為乘。又大即是人，乘即是法。如十二門論云：諸佛最大，是乘能至，故名大乘。觀音．得大勢．文殊．彌勒菩薩等大士所乘，故名大乘。又大乘者，由一性之法，天然具三，謂體．相．用。此三即性，故名為大。以此三大而為所乘，故名大乘。如起信中，約此三大，釋大乘義。此之三大，即南嶽所用分別．依他．真實三性。故下文云：真心是體，本識是相，六七等識是用。此三即天台理隨得三。且體大者，乘其止以自利；用大者，乘其觀以利人；相大者，該乘自他，或惟在自。故此大乘，即止觀也。

所云止體觀用者，如下文云：心體平等，離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虗妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利；修智觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。

問：止對解脫，義屬化他；觀對般若，理當自行。今何不同？答：解脫有三：若取方便，乃是於用，今取真性。般若亦三：若取實相，乃是於體，今取文字。又般若照事則為用，般若照性則為體，今取照事。解脫據性則為體，解脫於事則為用，今取據性。由一性是理體，十界是事用。般若、解脫是理體中所具之德，此德從性則為體，從事則為用。今取解脫之德解縛得脫，寂然從性則為體；般若之德照暗得明，觀達於事則為用。如輔行云：止體寂故，即是法身；觀體用故，即是般若。即此止觀功能可以入道，故稱法門。法者，或訓軌則，今訓功能。據下文釋法身云：法者，功能也。

以止觀功能即門者，門有多義：一者能通，非但通入，亦乃通出。入則見王，出則為民，故入止出觀。又門者能禁，非但禁內，亦乃禁外。禁外是觀，故文云不入涅槃。禁內是止，故文云不住生死。又能通是開門，能禁是閉門。開門是觀，閉門是止。或閉門是觀，開門是止。上皆從德。若過德對論止觀家，門者出入，乃以入止觀為門，出則屬於昏散。內外開閉，例出入說。

南嶽者，衡山荊州也。思大禪師者，諱慧思，姓李氏，項城武津人。因讀妙勝定經，歎禪功德，便爾發心，遂依文師稟受禪法。初化嵩陽，學徒日盛，知齊祚將滅，空聲告云：可往武當南嶽入道。遂至光州，值梁孝元傾覆，權止大緣。蘇數年後，徑往南嶽，即陳癈帝光大二年歲次戍子六月二十二日也。棲隱南嶽凡十年，至宣帝大建九年歲次丁酉六月二十二日終于南嶽。德行備如本傳。

曲授者，委悉逗於前機也。心要者，一念總於眾德也。南嶽著述止觀法門，不宰筆削之功，故不出名。以後人傳習，恐失無由，故存此目。

注辭凡有三節：初示修處，乃指下文第三大章止觀體狀也。雖依止中兩處亦有體狀之語，非今所指。次示開解，即通指一部，例如摩訶止觀皆云信行圓乘。第三令人尊文重教。釋正文中，準釋經論，皆分三分。今以初問至為汝說之為序分，從所言止者至止觀作用訖文為正宗，從凡禮佛至終卷為流通。若自就正宗，義分三分者，以略示止觀為序分，從止觀依止至斷得為正宗。由止觀依止至體狀是自行之因，斷得乃自行之果，故皆屬正宗。止觀作用乃是利他，故屬流通。又略示至止觀境界皆是序分，由開解故。止觀體狀與斷得乃屬正宗，由正立行故。今依初序分，對於諸文但有別序由起，而無通序。於今別序由起中，自有通別。初通由起，有問有答。問二：初敘意，有法有喻。

稟性斯質者，言其所賦。託修異焉者，言其所習。匠有殊雕者，喻託修之異。器成不一者，喻稟性斯質。性隨習變，猶器遂工成。荊溪云：匠者，成物也，器之工師也。二、吾聞下，正問。先敘所稟。大德洞理敘解，鑒宗敘行。究竟元廓者，乃頓極幽通之理行也。故以䇿修者，問於元廓之宗。冀聞正法者，問於究竟之理。答中云幼染緇風者，南嶽為兒童時，因夢梵僧勸令入道，又數夢僧訓以齊戒，逐出家焉。少餐道味者，時見朋類誦法華經，情深樂重，因而習誦，并發於心，求稟禪法。但下愚等，乃示謙德。既以行理為謙，則知前問宗即是行。莫知何說者，以問意猶通，未聞指的大乘行法故也。

成別。由序的欲聞修大乘行法，故成別也。於中為四：初、再請。奉持不遺者，下迷承於上覺曰奉，妄念秉於真修曰持，是此奉持不敢遺忘，須約名等五即辨之。究竟即中亦奉持者，如御車達到，猶名為車。此之五即，乃是外人未聞修前天然性體，本自奉持，非適今也。但日用不知，故有斯請。二、沙門許說二：初、述贊。發心樂聞尚過二乘者，以二乘人於菩薩法全無一念好樂之心，況行為耶？然此大心實為難發，以諸眾生莫不皆因為於自己起貪嗔癡，背大道心，縱脫六趣而沉空寂，今發此心，是故超勝。又復須知稱性發心，方異偏教諸菩薩爾。二、許說行法，為三：先示其行。有威德之功，故云雖發勝心，要藉行成其德。成即是證，發心是解，依解立行，由行證德，解行證三，闕一不可。今欲談行，故示成德。二、但行法下，通指行門。大率言之，乃有萬行，故云非一。三、今且下，別示止觀。由經論中多明止觀二法，為子略說者，一、行有萬差，今略惟談止觀二法。二、止觀二門，經論廣備，今乃略說。依此修習，不離當念，於即生中可以成德。三、外人下，受旨。目利兼人，得法報恩，正是菩提之心行也。四、沙門下，誡聽。諦聽善攝者，思念不亂，持此一心入語義中，如此之人，故可為說。

二、正宗中，初、略說二：初、止。謂知一切諸法者，即染淨緣起諸法也。從本以來至不生不滅者，即真實性。但以虗妄至非有而有者，即分別性。然彼有法至體無分別者，即依他性。又不生不滅等，是總示三性。從但以虗妄至而有，是分別性。從然彼有法，有即非有，是依他性。惟是一心，體無分別，是真實性。然此二向者，初義由依他性中所論止者，正是有即非有，非有之法即是一心，不生不滅乃名為止。故下文中依他性止，乃云惟是一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣相，知相本無，與今惟是一心，體無分別，其意大同。次義由下文於真實性中論止，乃云淨心之體常無分別，又云知彼一心之體不可分別，即與今云體無分別，其義亦同。問：如何以不生不滅為總？答：三性通說，皆有此理。如清凉云：求偏計相不可得故不生，能顯無相性故不滅；推緣起故不生，能顯無生性故不滅；圓成性非妄心境故不生，聖智所證故不滅。廣如彼文。又將三性對論不生不滅等作是觀者，今文說止而云觀平聲者，當知觀法聲義有通有別。今取止觀，通皆名觀，如奢摩他觀．毗鉢舍那觀。能令妄念不流者，分別性中執實妄念，依他性中虗相妄念，真實性中執無妄念，此三妄念各以不流，故名為止。由今略示，則總下文三性義理。

次明觀中知本不生今不滅者，即真實性。從而以心性至世用者，即依他性。猶如幻夢非有而有，即分別性。亦可猶如幻夢等，乃喻依他性。其分別性攝在依他有之一字。若以此有為虗有，即依他性。若執此有為實有，即分別性。故略說觀中亦該三性。應知三性論觀，分別以實有為體，依他以幻有為體，真實以無前二性為體。三性論止，分別息實有為體，依他息幻有為體，真實息無性為體。大位若此，委如下文。

二、外人下，廣說二：初、請解。由識發解昧必因識微，故聞要略不能開悟，再求方便委曲開示。

沙門下，再許廣說二：初、標章。作五番建立者，不無生起。先明依止者，即指平等一性為一切法之所依止。以諸眾生迷此一性而起妄想，故有分別依他境界。對此迷妄而示真性，故有真實境界。境界既興，指為所觀。就此所觀，當辯能觀止觀體狀。既修止觀，因圓果成，故有斷德。既然證果，合當利物，故有作用。若以此五會同摩訶止觀十章者，作用同起教，斷德同果報，體狀同止觀，境界．依止同前六章。

二、就第一下，解釋。文自為五：初、止觀依止三：初、標列。復作三門者：初、乃定體，體謂一性。二、乃論功，由此一性是諸法本，況復能具寂、用二德，故須依止。三、乃辨修，欲修止觀，還以何法依止一性而修習之？如下文云：以意識依止此心，修行止觀。意識者，乃發觀之始心也。又何所依止者，正示所觀不思議境也。何故依止者，顯能觀觀，即境為觀，故依止此心也。何者？以此淨心是諸法本，心外無法，即境為觀，不同近物有能所也。以何依止者，起觀之心即第六識，境觀雖融，麤或尚在，故指意識為能依止。圓詮識是無分別智，斯亦可云能觀觀智，即無明是。

二：初、明下，正釋。文自為三：初、何所依止二：初、標；二、謂依下，釋。有總有別。總中云謂依止一心者，即平等一性也。然此一性即三千性，此三千性不可遠求，乃是行者現前一念。指此一念即是一性，故為依止而修止觀。次、別釋二：初、標科。一、出眾名等者，由此一性具含體德，故使經論有諸異名。依名釋義，約義辨體，遂有三章。二、初、出下，正釋。文自為三：初、出眾名。二、次辯下，釋名義三：初、釋二：初、標；二、問下，正釋。文自為七：

初、釋自性清淨心二：初、問。自性非無明，他性清淨殊，無明染濁心，異無明不覺。當知此心本來無名，因有無明，故此名起。二、答二：初、釋二：初、釋淨，又二：初、總示此心至故名為淨者。染法覆性，其性常淨。問：或謂別教性體常淨，不即染故；圓教性體以即染故，不云常淨。應顯今文是別非圓耶？答：須知圓中有即有離。約無明以言，心性不得不離；約心性以言，無明不得不即。但以圓教約即論離，異別定離始終常淨。二、何以下，釋其所以。謂以無明體是無法者，所言體者，有隨名辨體、克實論體。若隨名辨體者，既有無明之名，名下必有無明當體，乃以虗妄而為其體。若克實論體者，無明但有所依性體，自無實體，惟有名相，曰無明爾。何者？由無明全以法性為體，故無自體。如流以水為體，但有其相，謂之流耳。故下文云：二種無明，本自無體，惟以淨心為體。輔行云：故昏散之名，名無實體，還以寂照而為其性。問云：法性無體，可乎？答：義不一途。若以平等性體，非法性、非無明，故無明、法性但有二名，二俱無體。如輔行云：二法無體，但有假名。良由無明、法性本無名字，為對緣故，假立二名，實無自體。若以平等一性為真，全真而為妄體，故無明無體。此如今文。若以理無所存，全是於事者，故法性無體。如輔行云：見依無明，無明依法性，法性無所依。何者？法性無體，全是無明。然復須曉，若以究竟克實論之，法性無體者，非無當體，但法性外無所依爾。故下文云：非謂空無心體。無明無體者，非無所依，但以虗妄無當體爾。或曰：無明無所依者，別以惑窮圓，約性即

二、釋真如二：初、問；二、答三：初、正釋二：初、約離義各明二字。初真，次如。真中有二：一者、對偽名真。由一切法而無自體，乃以淨心而為其體。既無自體，皆悉虗偽。以此顯心，即名為真。二、又復下，自就淨心克體名真。由此淨心既非生滅，乃無增減，故名為真。又云諸法以虗妄因緣而有生滅之相者，故知無明只有其相，而實無體。二、三世諸佛下，約離釋如。由離凡聖差別異相。無異稱如，如即同也。體一故同，非竝為同。無相稱如，如即空也。元妙故空，非斷為空。二、又真下，約即義合示真如二字，為二：初、顯是。指一切法當處真如惟是一心。次、若心下，揀非。乃揀偏邪。以心外故，異而不同；以有法故，相而不空。由失真實，遂生異相，故非真如。

二、是故下，引證。別證離義，故離言說、名字、心緣。若證即義，應引論云：此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。亦可今文通證即義，由一切法即是一心，心外無法，故不可以言．字．心三之所思議。言說、心緣別對心口，名字乃通，或心思名字，或口說名字。又言說是實法，名字屬假名，故智者云：離言說妄想者，不可思議也；離文字者，雖假名也。畢竟平等至不可破壞者，藏師以此三句展轉相釋。惟是一心者，結歸法體。今且畢竟平等者，空也；無有變異者，假也；不可破壞者，中也。此三即一，故云惟是一心，名真如也。亦可以此四句對於四德。問：一心與真如為同為異？若云同者，起信約一心分二門，於二門中乃有真如并於生滅，一心是總，真如是別。若云異者，今文何云惟是一心，故名真如？答：體同義異，真如只一，故云體同；而有差別真如、平等真如，故言義異。且平等真如即同一心，差別真如既對生滅，故一心是總，真如是別。何者？天然一性，非真非妄，不得而名，此則平等也。以眾生迷故，見有生滅，因對生滅，即指一性而謂真如，此則差別也。差別真如既指一性為名，故此平等亦名真如，斯乃名從差別而得，體自平等而彰。以差別而名平等，故平等亦名真如，故使今文以一心為真如也。以平等而即差別，故差別亦名總一，故使起信釋二門中真如門云：心真如者，即是一法界大總相法門體也。然起信辨真如正在別相二門中明，今文辨真如正就止觀依止平等總相中說，此是義異也。由體一故，今文引起信之別而證依止之總。

三、釋佛性。初問，次答二：初正釋二：初約體釋，次約用釋。然體用之義凡五：一者、過德三惑為用，三諦為體；二者、自就三諦各有體用，則三諦俱體，三諦俱用；三、約事理，則俗諦為用，空中為體；四、約中邊，則空假為用，中道為體；五、約亡照，則三諦為用，一性為體。智者云：只約一眼而有五用。一眼豈非一圓常平等性體耶？五用豈非三諦俱照為用耶？今文該二：一者、中邊，以法身佛性為體，以緣了佛性為用；二者、亡照，以平等一性為體，以三種佛性為用。故下文云：若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智，況三種智性即三佛性。又云：本覺之義是用。故顯前體惟是總相一平等性。

約體釋中三：初、總答。以由心體非覺不覺，欲辨佛義，故因不覺，遂名為覺。二、研究二：初、究性非不覺二：初、問。次、答二：初、約淨不同染釋。淨若同染，滅染之時，淨亦須滅。既染滅淨存，故知其淨不同於染，以顯淨心非是不覺。今文云既是無明自滅，淨心自存者，且智者云：無明破，則無無明。對誰復論法性？若爾，無明滅合無淨心，今文何故無明自滅，淨心自存耶？答：智者一向約即，今文即不妨離淨心。雖即無明，不妨無明自滅，淨心自存。二、又復下，約染不同淨釋。染若同淨，在染之時，已證淨心。今就染滅，方證淨心。故知其染不同於淨，乃見淨心非是不覺。二、究得名所從二：初、問。意者何以不就淨心自體名之為覺，却對不覺名為覺耶？答二：初、正答。平等性體，本不可名。由對不覺，強號為覺。名從對得，體自性彰。以體從名，體亦名覺。以名從體，名亦何名？二、是故下，引證，即楞伽經也。一切無涅槃者，單約法示。無有涅槃佛者，乃無因法而有覺也。無有佛涅槃者，乃無因覺而有法也。既無於覺，則無不覺。何者？由謂覺者覺於不覺。今既無覺，故無不覺。故即結云：遠離覺所覺。所覺者，即不覺也。若有若無有者，若有是有覺，若無有是無有覺，即屬不覺。是二悉俱離，則覺與不覺，悉皆非故。又遠離覺所覺者，即能覺人所覺法。人法有無，皆不可得。所覺法者，亦名不覺。但不同初釋以無明為不覺。

二、此即下，約用釋二：初、結前生後。二、此心下，正釋二：初、約了因般若佛性四：初、總示。此心體具三種大智者，華嚴經云：無一眾生而不具有如來智慧，但以妄執著而不得證。若離妄想，一切智．無師智．自然智．無礙智即得現前。經文云：一切智者，乃是總示。其無師等，即是三智。由心體即一性，以一性為能具，三種大智為所具。此三大智，若次第敵對，無師智即一切智，自然智即道種智，無礙智即一切種智。若準法華文句，既以自然智為一切智，今無師智同佛之智慧，是一切智；無礙智同如來智慧，是道種智。中道一性，自天而然。佛果既極，即以無師，亦是畢竟空寂，何有可師？由無礙故。故如可來雖有三智，不出自他。道種化他，餘二自行，本謂一性具足自他，斯之謂也。故以此心為覺性者，有體有用，以覺之一性為體，以三種之覺為用。此之三覺，亦名三諦，亦名三性。由此三審實，故稱諦；此三照明，故稱覺；此三不改，故稱性，乃一法異名也。

二、是故下，對前平等一性以辨同異二：初、標；次、云何下，辨二：初、辨同。謂心體平等等者，三智一性，體一義異。今取體一，故云同爾。何者？蓋此一性非迷非悟，如如無名，亦可強名，號之為覺。眾生迷故，而有三惑，對惑說覺，故此一覺而成三智。從義異故，一性是體，三智是用。由對惑說覺，故智成用；從體一故，此之三智即是一性而成其三，故言同也。二、復云何下，辨異。本覺者，即一切種智，故云在凡名佛性也。出障名智慧佛者，即始覺也，乃該道種并一切智。又本覺者，性德三智也，故云亦名三種智性。出障名智慧佛者，始覺三智也。本即性德，始即修德，雖修性不同，故皆在用。此則愈見三法俱用一性為體。又云心體平等者，一者、三法即一，故平等；二者、修性德一，故平等。

三、廣釋。先須了知平等、差別二性之義，然後通達南嶽始終所說之意：一者、定體。言差別者，體是情事；言平等者，體是理性。二者、相即。以事即性，事亦平等；以性即事，性亦差別。故有平等性、差別性、平等事、差別事。初、約體用論。差別性者，復有事性之性為差別性，如火熱、水冷、嗔惡、喜善等事法性也。故大師引地持云：事法性者，性差別故，空中理性即屬平等。此以空中體一為性。若以事即性，向來差別亦乃平等，如諸眾生在差別故，入火必燒，入水必溺。佛見差別當處即性，故火不能燒，水不能溺，乃至嗔、喜常見一性，故令此事亦名平等。若以性即事，當知此性亦名差別，乃是火性、水性、嗔性、喜性，此性不同前來事性。故性德之中有俗諦性者，亦名差別性也。或以差別性，性字為所具。今曰差別是所具，性是能具，以所即能，故云差別性也。或以性具差別之法，云此法非情。今曰差別之名本曰情事，從能具故，故云性德差別，非謂性德有差別法、無差別情。上乃體、用論。二、中邊論者，以緣、了是差別性，以正因為平等性。三者、緣、了、正三皆為差別。此中正因得差別名者，出對緣、了說於正因，故使正因與緣、了異，三法不同，乃名差別。若以正因而即緣、了，故此緣、了與正因同。正因之體為是平等，一性無差，是故三法一體無殊，悉皆平等。問：何故偏云若以正因而即緣、了，還可通云緣、了而即正因不？答：克從法體。正因屬理，乃即之體也；緣、了屬事，乃離之體也。以正因即故，故緣、了亦即；緣、了離故，故正因亦離。如荊溪云：正本不離，今加不即。本不離者，由正因體本屬即故，則顯緣、了體本不即，今加不離。或謂不然，今復更引常與無常，類而顯之。淨名疏云：問：種以能生為義，義符無常；性以不改為義，義符於常。此二義別，何得言符？答：緣、了符種，不足致疑。但正因符種，義似有乖。此文正是克從法體。上來乃就理、事對論，差別平等。況此平等尚猶差別，應了事、理若即、不即，悉皆平等，不可分別。又復且就平等差別而為句法，若雙、亦雙，非、非此盡具。

就文為二：初、問。智慧佛等者，智慧之法，若對不覺而有覺者，此則屬修。然此之修，既指平等心體為修，故又屬性。是以約修為問，乃云能覺淨心；約性為問，乃云淨心自覺。即下答文通此二問，是故修性皆得名覺。答三：初、標示。雖言二義，體無別者，覺於淨心者，觀智也；淨心自覺者，諦理也。諦觀義別，其體乃同。二、此義下，正釋二：初、迷真起妄二：初、正示二：初、約根本，即界外三細也。心依熏變者，九識真心，無明熏變。不覺自動者，若起信中，一、業；二、轉；三、現。今文，一、無明；二、妄想；三、境界。由取義進，不開合不同。起信取動，以動為業。今取不覺，是無明也；動是妄想，即同起信業也。顯現者，即起信中能見相之轉也。虗狀者，即起信中現也。此二合為今文境界。然起信下文，亦合轉、現俱為境界，故云一切染因，名為無明妄心，名為業識妄境界。所謂六塵

二、虗狀下，約枝末三：初、承前起後。由境界緣，起後界內。然虗狀境界，若次第分別，即是界外因根本不覺所起境界。依此境界，起於枝末不覺，即有界內無明境界。此則二種境界不同。若克實為言，祇一境界，從虗實辨，故分枝本。若以此境是虗，即屬界外；纔執此境為實，即是界內。境界既然，無明妄想亦復如是。祇一無明，以不了真實性故，則曰根本；以不了依他性故，則曰枝末。祇一妄想，以於真實性而起妄想，執有虗相，名曰根本；以依依他性而起妄想，執有實相，名曰枝末。然此枝本，一體而異。復有二義：一者、就事自辨。祇可云至本無末，不可云在末無本。如麤惑落後，至細惑時，是則亡；麤惑在時，不可離細，以由麤惑迷心，別無體故。二者、以理融事。由此枝本同一淨心而為其體，故麤細因果徹至妙覺，方為究盡，由五住、二死不相離故。問：理融可然。前事自論，末不離本，為獨末惑？為通末果？答：亦通於果。如前所謂祇一境界，從虗實辨。若以境界為虗，則屬界外，豈非末不離本，亦通於果？問：應了六道果報虗處，即是界外。若爾，却使界外有六道虗報耶？答：體同事別，界外無六道之事。今取六道體虗，義同界外虗果。二、似識下，示義二：初、示三相：一、無明；二、妄想；三、妄境。問：若以似識、似色、似塵之三，會此之三，如何分對？答：似識者，該於無明．妄想之二。以似識不了為無明，以似識妄執為妄想，其似色、似塵合為境界。問：色、塵何殊？答：今文以正報為色，依報為塵。若以起信六麤會之，似識成無明，即智相至計名字相四麤也。由此四麤是惑染故，非業非報。無明成妄想，即第五麤起業相也。妄想成妄境，即第六麤業繫苦相也。彼開為六，今合為三。然起信中亦復自有存、沒、開、合。先示九相，即三細、六麤。次辯五意，即沒六麤中四，但存三細，智相相續。後辨六染，於六麤中即沒五、六，合其三、四。初、由似識起無明。文云似識即六、七識者，問：似識、似塵之名，界內、外耶？若云界內，則屬實有，豈名為似？若云界外，應指八識，何云六識？答：若從當分妄執，界內乃是實有。若從克實而論，諸境悉是虗相。今從克實以言，故召六、七為似。文云不了知等者，今文正取能不了邊為無明也。二、以不了下，由無明成妄想，正取能執為妄想也。三、以為下，由妄想成妄境。以為實事者，即所執之妄境也。

二、妄執下，示熏心。所熏平等，能熏自殊，此所熏心與前根本淨心不異。

次然似下，約名相釋義。前但示義，惟云不了妄執實事。今指不了名曰無明，妄執名曰妄想，實事名曰境界。約此名相而申釋之，為二：初釋三相。初無明。云迷境者，即迷事也，對於迷理而得此名。云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺無明為因而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣而生六麤，即緣中癡也。由於虗境妄執為實，即是不了，成緣中癡。妄想、妄境，在文可見。二、以果下，種熏心。熏之為義，起信論云：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。然其論文且附事辨，本若實無，熏何得有？論明四種熏習，乃與今文至有詳略，不復對會，尋者可了。今則直就當文以釋，為二：初各熏。凡有四法：一、無明；二、妄想；三、妄境；四、似識。問：向但有三，今何却四？答：向從合說，乃以似識合在無明并妄想中，故云似識。不了之義，即是果時無明、似識；妄執之義，即是妄想。今從開說，是故別明。又虗狀之果有二不同：一者、正報；二者、依報。合而言之，俱屬妄境；開而言之，依為境界，正為似識。文為三：初無明云果時、子時者，果子、無明，本末而論，有各有對。若各論者，根本、枝末各有獨顯為子，相應為果，并各以無明妄想之因為子，境界為果。若對論者，根本為子為始，迷未現境故；枝末為果，由從境界起妄執故。今取對論以分子果。以果等者，若依小乘義立熏種，但熏六識，復成枝末；今從圓旨，熏於真心，即成根本。此以枝果而生本子，亦名住地。無明者，住地之言，惟指根本，正從喻立。淨名疏云：此之四住，非根本惑，如枝葉依樹而不依地。故界內身見有種種不同，不名一處，亦非住地。又引勝鬘：無明住地，其力最大，佛菩提智之所能斷。由以見思喻於枝葉，依無明幹，但住於樹而不住地。乃指無明而為住地，復有二義：一約界外四住，以見為能住如樹，無明為所住如他，總而名之曰住地也。如荊溪云：見為能住，無明是地。二以無明如樹，法性如地，故云住地。然得地名，實從法性。例如無住雖通真妄，究實無住俱是於真。但以圓詮真法，即是妄源，源既匪殊，妄亦無住。故荊溪云：法性即無住，無住即無明，無明亦無住。豈非的指無住乃是法性？由即無明，所以云亦。問：住地之名，既取本感六番窮原，前之四住何亦名之？答：此有二意：一者、別教界內非名，界外可目；二者、圓教六番窮原。從前推究，雖次第由起，約後總答，即當處同原，是以四住皆得地名。問：若以根本無明為住地，何稱無住？答：約即論離，與法性殊，故名住地；約離論即，與法性一，故名無住。此從法性為地。若就無明為地者，無明之地無住，為他所住，故名住地。問：界內見思不從圓旨，亦得稱為住地，可乎？答：義亦通之。摩訶止觀云：愛即四住地也，亦能障智。然是異心之感，解感不俱。此文恐約當分，通住迷地以名。二、妄想小乘，熏成事識，今成業識。三、妄境似識，小乘熏心，依得得住，今成種子。依八識住，文無似識者，合名似塵也。

二、然此下，共熏二：初、總示。前四法各熏者，言自分之功；今四法共熏者，論同藉之義。二、何以下，別示二：初、枝末自論共。似識是報陰，無明是不了，妄想是能執，妄境是所執。此四和合，熏於淨心，現虗狀果。二、又復下，根本論共二：初、示義二：初、因共成果。由前根本中云：心依熏變，不覺自動，顯現虗狀。文中但語無明與業二法之因，兼似各熏，現虗狀果。今於二法復加種子三法為因，共熏淨心，現虗狀果。文為三：初、示。種子與無明共，乃有二義：一者、種子依無明住故；二者、種子若無，無明不能獨現果故。二、若無下，無明與業識共。三、若無業識下，種子與業識共，亦有二義：一者、種子不能獨現果故；二者、種子依業識住故。故云亦即自體不立。問：向枝末共熏，何有似識妄境而無種子？今根本共熏，何有種子而無似識妄境？答：此由附於枝本不同以辨義理。由種子無明始迷之時，依淨心起，不依似識。根本業識雖能現境，而不妄執虗境為實，是故根本不論此二為能熏也。枝末能熏不詮種子，是故不論。問：四法共熏既是枝末，何故成果稱虗狀耶？答：能熏附小辨義，成果克實為言。二、是故下果中具因文云：似識似塵。虗妄者，果中具因之種子也。無明者，果中具因之無明也。妄執者，果中具因之業識也。以還具二字通冠下文。由向以無明、業識、種子三因共成於果，故今果中還具三因，此則一向從根本說。亦可此文同上，承前起後，以境界緣起於界內。似識至妄執等

二、由此下，對前結意。云略說者：一者、略說不覺動故二法為因，而不詳說種子為因；二者、略說顯現虗狀，而不詳說和合方現；三者、略說由因成果，而不詳說果還具因。問：前何默略種子？答：且約初迷，未論種子。然種子之說，且附權談，究實而言，悉從性現。故經云：眾苦行業，不可思議。

二、如是下，結。如是果子相生者，一、約枝本對論子果。初文承前界外虗狀，起後界內無明，即子生於果也。次釋枝末熏心中云以果特無明熏心故，令心不覺等，即果生於子也。釋根本中云是故虗狀中，還具似識等，即復子生於果也。二、約枝末各以因果而論子果。根本中，果即虗狀之果，子即無明、業、識、種子三法之因。由因成果，果還具因，即子能生果，果能生子也。枝末既以四法和合為因，現虗狀果，即子生果也。若例根本，復於此果而具枝末四法之因，即果生於子，故通結云果子相生。

二、後遇下，滅妄歸真二：初、滅界內妄惑；二、滅界外妄惑，釋成二覺。問：何故滅界外惑中方釋二覺？答：由從真起妄，義凡有三：一者、雖有真、妄二名，謂從真起妄，當處乃無能起、所起，由真、妄名殊，其體一故。二者、從法性真，起無明妄，於所起之妄，不論枝本界外、內異，由見、思、無明乃同體故。三者、從中道實性性真，起界外無明之妄，成依他性；復從無明之妄，執虗為實，起界內見、思之妄，成分別性。故滅妄歸真，義亦有三：若依初義，無妄可滅，無真可歸；若依次義，滅界內惑，即滅界外；若依第三義，約圓竪入初滅界內，位在住前，未見實性，至滅界外，方辨二覺。初、滅界內妄惑二：初、單就界內以論滅妄四：初、遇友開解。皆一等者，圓滅果惑，義殊前教，由知妄原，流自息滅，是故得云皆一心作。二、聞此下，依聞修觀。下分別性修觀中云：但能知境是虗。三、若此下，解成除障。無明，惑也；妄想，業也；妄境，苦也。似解既成除此三障，下分別性中止門除障云：實執止故。即是能除果時迷事無明并妄想等。四、爾時下，約智得益。下分別性得益中云：無塵智用，隨心行故。即是得益。

二、雖然下，對界外辨二惑同滅。一者、以理融惑，二惑一體，若滅枝末，根本亦除。二者、圓除末時，必由先了本從性起，本相體虗，末妄為實，今亡執實，云枝末除。除實執者，由知本虗，即此之知是滅根本，故滅末時，根本亦除。文為二：初、直辨同滅二：初、正示三：初、無明，二、妄想，三、境界。於此三義，各先論同，次則複疎。無明中，初論同者，意顯枝末妄惑滅時，根本亦除。何者？由迷虗相從一性起，有即非有，名存無明。今除末時，乃能先了虗相即性，豈非亦除根本無明？文云雖然知境虗，故說果時無明滅者，枝末除也。猶見虗相之有者，根本在也。有即非有至唯是一心者。若依此知，能了無明，即是法性無明除也。以不知此理故，亦名子時無明等者。今以不知而顯於知，若不知者，是無明存。且今初心滅枝末，既知此理，豈非滅果亦除於子？次但細下，複疎。若云同滅，何故向云果無明滅？故複疎云：但細於前迷事無明，故說果時無明滅耳。當知約解橫言，二惑同滅；約位竪論，先滅枝末。然雖解知無明有即非有，其如未證非有，尚見於有。問：解與位殊耶？答：解則如法圓融，位則隨情厚薄。若解隨情辨，則解亦差殊；若位約法明，則位亦頓等。今且奇情辨位，就法論解，故對明之。云迷事無明者，對於迷理。然於惑法得事理名，其義非一。若以枝本各論，枝末中見為理惑，思為事惑。由見則邪計妄法之理，障於真理；思則貪癡散塵之事，障於定事。根本既名別見別思，則事理義例同枝末。若枝本對論，則知今文以見思為事，無明為理。且見思為事者，由迷無明虗狀而起，虗狀是事，故稱迷事。惑稱迷境，以由小乘云：此見思迷於真諦。大乘詮云：真俗二邊，體是無明，故稱迷事。則顯根本迷於中實理性而起，故稱迷理。已上乃約二惑以辨。若通取三惑對論之義，則塵沙為事，二惑為理。淨名記云：以塵沙惑不障於理，四住障真，無明鄣中。又無明為理，二惑為事。淨名疏云：理惑者，迷於中道；事惑者，迷於二諦。法界惑也。又若三惑各論，皆通事理。且如見思，不知當體是生死俗，故稱迷事；不了真諦，故稱迷理。無明若迷空假，當體非智是障，則名迷事；若迷中道，故稱迷理。如大師云：二俱是迷，理為智障。又云：俱是迷，事為智障。塵沙若迷神通化道，即名迷事；若迷俗諦三昧，故名迷理。又若從教以說，則藏別教惑為事，通圓教惑為理。由界內外即離不同，

二、又不下，妄想。初論同。又不執虗狀為實，故說妄想滅者，乃滅枝末事識妄想也。猶見有虗相，謂有異心者，業識能執，謂此虗相與淨心異也。此執亦是妄想者，對於枝末，故云亦是。亦名虗相者，枝末執實為相，今是虗相，對於不獨，名為妄想，故云亦名。若依此義，猶有虗相妄執異心，則根本業識妄想不除。但今滅末妄想時，能解本識妄想、虗相皆是一性，不異淨心，故二惑同除也。次複疎者，亦約位竪論，如向文意。

三又此下境界，初論同不知境即淨心，故使根相不一，斯則根本妄境不除。今除枝末妄境之時，亦同解了根本妄境咸即淨心，既然相相即性，是以萬境皆一，豈非根本妄境同除？今云似與心異，與向謂有異心者，向約能執，今從所執。次複疎，如文。

二、以此下，結意二：初、結論。同以此等者，則顯向文必有子果二惑同除。若向無文，何云以此論之亦少分除耶？若不分分漸除者，約解橫辯，以子顯果也。二、但相下，結複。疎但相微等者，約位竪論，麤垢先落也。

二、今且下，約由果惑滅後，子惑得滅，以顯初心二惑同滅。何者？由向雖示斷枝末時，約其解心二惑同滅，為相難見，故今復就約位義辨。由枝惑滅後，根本得滅，顯於約解二惑同滅。文為二：初、標示。二、此義下，釋二：初、釋果惑滅後，子惑得滅三：初、標立。二、二義下，正釋二：初、約能除智。同畢竟空智而為能除，異偏空故，故除末智亦能除根。二、二者下，約由麤惑亡故，細惑微薄。亡麤惑後，子時無明雖即念念熏於淨心，復起住地既照亡麤，故所起惑亦乃輕微，曰無麤惑為能熏故。當知此意約入初住自然斷惑，故云輕微。若非麤惑先亡，如何得有自然斷滅？三、以此下，結。二、如迷下，顯二惑同滅二：初、舉顯。舉後位之竪，顯初解之橫。二、以其下，釋同滅義。由子無明既分分滅，則無塵智亦轉轉增，遂使果時無明滅矣。以子解滅成果證滅。二、自迷下，滅界外妄惑，釋成二覺，為三：初、法二：初、約分證明覺於淨心；二、約究竟明淨心自覺。然覺於淨心者，從修為功；淨心自覺者，從性為功，故分證位齊至等覺。文中祇云無塵之智即能知彼虗狀體性惟是一心等，是故義屬覺於淨心。及辨究竟，先示等覺分證智成，故云此智即是金剛，乃至云此智成已等。然後用此之智即復熏心成妙覺果，故云習氣亦即隨壞，乃至虗狀永泯等。既成究竟，極證淨心，所以此位乃亡修入，故以淨心而為自覺。荊溪云：除真如外，凡有修入悉屬於權，以果位真如究滿為清涼池。同此意矣。初又二：初、約住上，二、約等覺。初又二：初、示所滅妄。由業惑薄故，內識利故，外色細故，故實執不起。所云俱者，內外共說。似色似識者，今屬當分，名似非同。前文指於六、七、四念處并。輔行引唯識云：唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識，一切世間為似塵識之所成。三、無性等，當知云識識者，即迷妄之上復論迷妄，乃同下文分別性也。無分別識者，即第八識，名似塵識也，正同今文。前以六、七為似識者，乃從克實，不從當分。若無此義，二文難通。二、無塵下，示能滅智，即能覺淨心之智也。還復熏心者，以智熏心也。二、如是下，等覺無明。住地幽盡者，幽盡也。即能等者，用無塵智能覺淨心，心外法虗境復性惟是一心。

二、此智下，約究竟明淨心自覺，又二：初、示果證。此智等者，乃指等覺後心無塵為金剛智。無塵之義有二：一、無實塵，顯塵惟識；二、無像塵，顯塵惟真。今從後義也。無塵約法，從離過立；金剛約喻，從智體名。又無塵智通，通真似故；金剛智局，局等覺故。亦可俱通。此智成已者，等覺智成也。即復熏心者，用此之智復熏究竟淨心也。一念無明習氣者，一者，即指正使名為習氣，以最後一念無明微細名習氣故；二者，一念無明并於家習，以其最後無明盡故，習氣隨壞成妙覺果。若以此文證知，淨名云習氣者，乃是最後一品無明并於家習，同名習氣，則為使矣。何者？若云最後一品無明正使已盡，惟有無明之家習者，且最淨無明既盡，則習氣合當隨壞，如何正盡復存家習種子？習氣壞者，變易之因究盡也。虗狀永泯者，變易之果極亡也。

二、虗狀下，淨心自覺三：初、示。心體寂照者，心即淨心，照即是覺。以由淨心寂體自覺，故云寂照。體證真如者，由覺於淨心，名用證真如，以用證體故。今淨心自覺，名體證真如，由即體自證故。二、何以下，釋二：初、約能所不二釋；二、何以下，約智外無真釋。若智外有真，可云覺於淨心。既能覺智外別無於真，乃即真為智，故淨心自覺。三、此即下，結。約體用不二，結於前義。體是淨心，用是覺智。體用若二，可云以用覺體，是覺於淨心。今既用即是體，故自性自覺，自體自證，即淨心自覺。智者，亦云內性自照，不從他知。

二、如似下，喻。水靜是潤，內照是照，潤體照用，體用義殊，故云照潤義殊。而常湛一者，由照潤皆水，故照潤是覺於淨心，潤照是淨心自覺。

三、心亦下，合潤體照用，即寂照義分；而常湛一，即體融無二。照潤潤照，即照寂寂照故。照即潤故，即照寂順體；潤即照故，即寂照順用。照於潤即照自體，名為覺於淨心；潤自照即體自照，名為淨心自覺。

三故言下，結。故言二義一體者，由前答文初標示云：雖言二義，體無別也。以無分別智為覺者，結覺於淨心也。淨心具智性者，結淨心自覺也。

四、此就下。總結大科般若佛性也。

二、又此下，約緣因解脫佛性。又此淨心至巧用之性者。此指能具福巧之性也。為淨業至報應二佛者。全能具福之性而為報佛，乃藏塵相好之報也；全能具巧之性而為應佛，乃隨物示現之應也。此二全解脫性為解脫事也。故以此心為佛性者，乃以平等清淨之心為報應二佛之性也。

二、又復下，重釋。初、釋體二：初、約修德對治不覺，顯體為覺四：初、約修對治。又復不覺滅故，說心為覺者，滅無明也。動義息故，說心不動者，滅妄想也。虗相泯故，言心無相者，滅境界也。因無明妄想境界，故此心體為覺，為息，為無相也。二、然此下，克體自論。然此心體非覺，乃至非無相。若爾，則不可以心體為覺，如何却稱為佛性耶？故第三、雖然下，釋出所以。正用對名以召平等。雖然者，領上生下，縱奪之辭也。其體雖然，非不覺與覺。若對不覺滅，說此心體為覺，亦無所妨。四、此就下，結其得名。此就對治出障心體以論於覺者，正是非覺非不覺名為覺，不同智用而覺覺覺為覺。二、又復下，性德本無不覺，顯心為覺二：初、正釋四：初、約本無不覺。不約修德對治不覺，真約性德本無不覺說心為覺。本寂乃不動之異名，平等是無相之別稱。業動寂然，轉現平等，亦同不覺。其性本亡，豈因修滅？二、然其下，克體自論。則性德無名也。三、雖然下，釋出所以。亦以對名而召平等，以本無不覺說心為覺也。問：與向對名以召平等何殊？答：意一義異。意一者，由性德之體，凡有名字，皆從對立，以召平等。言義異者，向約性德對滅修中不覺，以召心體為覺；今約性德本無修中不覺，以召心體為覺。故滅修與本無為義異也。四、此就下，結其得名。凡聖不二心體者，乃取平等法身佛性，不取差別緣了佛性。問：本無不覺者，且不覺即無明，應本無無明耶？若本無無明，如何本具九界？答：不可一向本有今有，亦可得云本無今有。如智者解，歎然火起，乃云本無今有。本無此苦，無明故有。又淨名疏云：眾生本性清淨，無有癡愛。即同今文本無不覺。楞嚴阿難問佛六道云：世尊！此道為復本求自有？為是眾生妄習生起？佛答云：妄想發生，非本來有。以此諸文而求其旨，由順悉檀。就於本今談此有無，非一向爾。或云：本有性德不覺，而無修中不覺。今曰：性德本具，具法不周，以修不覺非本有故。或曰：本有不覺之法體，但無不覺之妄情。今曰：亦顯性德本具不周，以不覺之情非本具故。今立義者，一性之體為能具，萬法之用為所具。論所具之用，則本有不覺；明能具之體，則本無不覺。今論性體，故曰本無。若論性用，法法本具，豈外修情？復了體用一如，本今有無，皆非思議。

二、料揀凡夫即佛二：初、問；二、答三：初、偏據性體平等。云擬對說為覺者，然此之名雖從對得，今取名下所召之體，體是平等，故無修、不修。二、又復下，以體融事。心、佛、眾生有三屬事，故高下差別。今以理融，故無差別。既然無差，則何用修為？三、然復下，正約常同、常異為答。以常同故，不用修；以常異故，故須修。常同是體，常異是用。體則平等，用則殊分。問：差別緣起是無常，何云法爾不壞？答：以不壞此無常故。若壞此無常，則法界、法門祇有於常而無無常，況法界全具？所以常常．常無常也，故云不壞。莫謂非是無常，云不壞也。

二、料揀本無不覺二：初、問，二、答二：初、正答。即同前文二義。何者？若心體至應更不覺者，乃淨不同染也，故證者無有不覺。凡夫至應為覺者，乃染不同淨也，故未證者不名為覺。二、再難二：初、問，二、答三：初、體無用有。心性緣起者，即是用有。或以心性緣起修惡法體為不除者，今文既云心性緣起，復云有滅，豈非亦除？二、又復下，實無虗有。不覺體虗，乃非實有。以實言之，非但本無，況今示無？然非不有者，以虗相言之，則有不覺，亦是即無離有。以無明即法性，故有即非有。若從離說，然非不有。三、但證下，順無違有。順則淨用如體，故無不覺；違則逆體為染，故有不覺。

二、問下，釋用二：初、正釋佛性二：初、問；二、答。乃示別有因緣。何者？然其心性，理恒平等，遇熏緣異，遂成悟迷。今從淨熏，乃得成智，故指福、智二種淨業，對所熏性為因緣也。智體是性，雖有照能，若無淨業所熏，此用不能顯現。然能熏淨業，非心外有，亦全性為。問：既云能熏，亦全性為，如何復云別有因緣？答：克從法體，有染有淨，體是緣生；非染非淨，體是理性。祇由性體能具緣生，是故緣生非生，即名性具。從當體故，能熏淨業，名曰緣生，以即性故。故此淨業非心外有，從當體故，性非緣生，以隨修故。故云即能顯彼二性，令成事用。若得此旨，在情、在智，或根、或塵，法法緣生，法法性具，分別融會，理無不通。

二、例示無明性二：初、問；二、答。引楞伽云實性者，驗知性惡、性善之二性者，祇一性也。

四、釋法身二：初、問；二、答二：初、總示名義。法以功能為義者，或云軌則為義。若一往分之，軌則言其體，如方圓長短，皆與模範不違，故言法也。功能言其用，由有軌則之功能，故使合其模範。身以依止為義者，或云以聚為義。一往分之，聚義者，乃從當體，如聚五陰必成身。依止義者，乃以此身為彼所依，如所依事皆依於身。又聚五陰以成身，依五陰以成身，不離五陰，當體為依，當體為聚。故法身者，聚理法為身，依理法為身，聚與依止皆從理性當體而名。今此法身，離而言之，乃依中道一性之法為身；即而言之，乃依萬法為身。

二、以此下，解釋二：初、約隨染二：初、明隨染二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。以此心體等者，即平等一性能隨於染，祇由有此隨染功能，故為一切染法熏習。性若無能，縱諸法熏，則不能攝持，并不能顯現。從總說者，有隨染之功能；從別說者，有攝持之功能，有顯現之功能。今從總說，故乃通示隨染功能。二、即以下，別釋二：初、有攝持功能。即以此心隨染者，應以此句冠下，顯現正是一性。由有能隨修染之功，故能攝持熏習之氣。一性為能攝持，修染之氣為所攝持，由此一性有攝持之功能，故名為法。二、復能下，有顯現功能。以一性為能現，染法為所現，由此一性有能現之功能，故名為法。二、即此下，約依止釋身。即此心性等者，以此平等一性乃為能持、能現差別之性，并所持、所現因果染事為此能、所共所依止，故名為身。與心不一不異者，能持、能現差別之性與此一性體同義異，以義異故不一，體同故不異。所持、所現因果染事與此一性有即有離，離故不一，即故不異。二、故名下，結。

二、此能下，成藏識三：初、示二識二：初、示二：初、能持與所持和合成子識。八識三細業，即因也；轉現，果也。故上文以不覺自動是因，顯現虗狀是果。今能持之性與所持之業和合為因，故云子時。二、依熏下，能現之性與所現、轉現和合為果，故云果時。二、此二下，辨同異。云體一用異者，以第八識祇一真妄和合為體，但從妄三細因果不同，遂為二識。二、然此下，明染淨二分二：初、示二分；二、以其下，示性一，乃釋伏疑也。由示中染分一向惟從事染以說，故云即是業與果報之相，乃指向來子時業識與果時轉現為染分也。淨分乃以事理共論，故云心性及能熏淨法。若據其義，於染分中亦可云一者，染分即是心性及能熏染法；於淨分中亦可云二者，淨分即是業與果報之相。盖淨分中有淨業之因并淨報之果，今於染分一向從事，却開能熏之業與所現之果；於淨分一向語能熏之因，不言所現之果，復開心性之理。既於染分不言心性，恐人疑云：何故染中而無心性？為釋此疑，故云以其染性即是淨性，更無別法，遂祇於淨示心性也。問：若依此義，諸文祗合惟云淨性，何故有文又云染性？答：性論染淨，義不一向，或非染淨，或而染淨，或惟染淨。而染淨者，約事辨性，以情約體也。由事染淨既依性現，故約此事以辨於性，知性本具染性、淨性。如下文云：以此真心能現淨德，即知真心本具淨性；復以真心能現染事，即知真心本具染性。非染淨者，克從性體也。以染淨性體本非染淨得名染淨者，由此性德能具染淨。故下文云：若癡二性之能以論心體者，即非染非淨。惟染淨者，乃約差別以示圓融也。以差別故，有染有淨；以圓融故，染即是淨，故惟淨；淨即是染，故惟染。如下文云：據違性而說，無一淨性而非染；就淨性而論，無一染性而非淨。且今文者，正約差別以示圓融，染即是淨，故惟淨也。亦可得云名偏體圓，以名偏故，祇云淨性；以體圓故，外無染性。三、由此下，結歸隨染以釋法身。

二、又此下，約隨淨二：初、釋二：初、約功能釋法二：初、通示。二、此等下，別示二：初、有攝持功能；二、復能下，有顯現功能；二、即此下，約依止釋身；二、故名下，結。

釋如來藏，為二：初、問；二、答二：初、列；二、所言下，釋。文自為三：初、能藏三：初、釋藏。如來語修，乃是果德，所顯淨心，名為法身。眾生語性，乃是性德，在迷法身，號為淨心。法身淨心，即平等一性。若依下文，以諸佛法身為淨性，以眾生法身為染性者，約以事召性。今據性體本一，故眾生法身，亦名淨心。並能包含染淨二性，及染淨二事者，包含者，具也。由此心體，具其二性，及以二事，故名為藏。應知染淨二性，同鏡明性十；染淨二事，同像生修十。若據今文論具，則性十修十，約能約所，皆得具名。但人師所見不同，遂有異說。或云具性者，其奈今文染淨二事；或云具相者，其奈今文染淨二性；或云性相俱具者，性既無相，如何得名此性為染為淨？所以諸說，似未盡理。今曰先定法體，則一性為能具，染淨之事為所具。二、約事辯性，則能具之性，亦名染淨。故此平等一性，具有能具染淨之性，并所具染淨之事，故云心體包含染淨二性，及染淨二事也。然此能所一性，分之乃有二重：一者、平等一性為能具，染淨二性與染淨二事為所具。二者、就所具中，自分能所，染淨二性為能具，染淨二事為所具。及究論其旨，則歸一性為能具，染淨二事為所具。何者？且染淨二性得為能具者，由是性故；復為所具者，由染淨故。故染淨二字體屬修事，二性性字體屬一性，所以約事辨能具之性，故云染淨二性。或曰：具性不了染淨，體於屬事。或曰：具相不了染淨。雖然，有相纔云染性淨性，正談能具之性，未可論相。又若以染為相，須同修中所離之情相，如何却云別是性具所顯之法相？然二家所見，莫不皆以性具之法為所顯故，故顯性家而不具相，故顯相家而曰離情。如此談具，相出性外。情出性外，乃令一性具法不周。今所說者，而此一性無所不具，若生若滅、若破若顯、若常若無常，悉皆頓足，故相與情不出性外，以皆具故。從相須破，則性亦泯寂；從性須顯，則情相宛然。此破此顯皆為性具，亦不分於能具所具，強而為言，名之曰具。如此了者，依稀識具。問：所具之相，為本來有？為現方有？若本來有，下文何云若本無解等之性者，設復熏之德用終不顯現，豈非本但有性，現方有相？若本來無，今文何云並能包含染淨二性及染淨二事？答：一性是能具，諸相是所具，若無緣熏時，其相乃未現，非謂本不具。又雖云具相，其未熏現時，非謂心性中，已有於相㒵。故今所立義，與昔二家殊。問：且未現時，豈非具性？答：未現之時，云具性者，乃是能具之性，非是所具。其所具者，還是於相，故與具性家殊。問：既云未現，非謂不具，是則性中有具相耶？答：雖然具相，其如未現，故不可云性已有相，故與具相家異。問：篤論其旨，至當如何？答：以非思議，不可定有，不可定無。今引祖文而證此旨。摩訶止觀喻惑心具法云：若言先有，那忽待緣？此取未現為無，不可於心先自有惑。若先自有，何故持緣，其惑方成？若言本無，對緣即應。此取本具為有，不可云心本不具惑。若本不具惑，對緣之時，惑從何來？不有不無，始欲云有，惑且未現。始欲云無，心且本上。故不可有，復不可無。定有即邪，認未現時，謂心有惑。定無即妄。認本具時，謂心無惑。當知有而不有，上有定約具故有，下有字約未現故不有。不有而有。上有字約未現為不有，下有字約具故而有。惑心尚爾，況不思議一心耶？止觀以惑心喻不思議心。今若例於具相，但於向喻文，各以心字例為性字，各以惑字例為相字。學者詳之。輔行釋云：定有謂已具，定無謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永無，如沙中無油。然此等文，二家所見各有消釋，皆謂此文符合己義。如具性家以已有為相，以永無為性；具相家以已有謂破計，以永無為具相。今曰二家之見消文似偏，乃以二句各有法體。且具性家以破有是破相，破無是破性，乃以相性成此二句。具相之家以破有是破計有思議之相，以破無是破計無不思議相，乃以所計情相法相成此二句。今謂二釋恐非文體，然此文體祇約一法以論二句。且如三毒之喻祇一惑法，若謂此心已有三毒，如倉中盛物；若謂此心永無三毒，如沙中無油。豈可得云有約三毒相，無約三毒性；有約三毒情，無約三毒法？作此釋者，似有穿鑿。但究文中已永二字，故知祇約一種法體為二句爾。復有具相之家乃以二句祇一法體，此釋甚善。但就破計，其釋乃偏。何者？若云已有是破計，計破則不妨有相；且永無亦破計，計破應須不妨無相。若云無計破則有相，應須有計破則無相，何故有無計破皆不妨是有相耶？今所釋者，祇為此相本不思議，不可定有，不可定無。若定有者，如倉盛物；若定無者，如沙無油。非但文相白直，亦乃心地圓融。然止觀文約大經意以成其說，若欲愽知，尋經自曉。問：未現之相，為性本具相？但由眾生情隔不見，謂之未現，而其本性實常具相耶？為由未現故，故其本性則不具相耶？答：不可思議，亦不得云常自具相，亦不得云性不具相。四句咸亡，群情頓遣。若隨順悉檀，亦可得云性有性無，須善法理方能通達。且相之當體，體本是事，事則無常，遇緣方有，但得名現，則不曰具。以相離性，故未現時，於性但有能具之性，而無有相。斯亦可云性不具相，作無句說。此如下文，但云本具行果之性。涅槃經云：是故我說一切眾生悉有佛性，真實未有三十二相、八十種好。性之當體，體本是理，理則常住，天然本有，故乃名具，則不曰現。以性即相，故本具時，諸相頓足。斯亦可云性常具相，作有句說。如下文云：果德之法，雖有相別，而體是一心，心體具此德也。涅槃經云：大慈大悲、十力、四無所畏、三十二相，眾生悉有。兼存則雙，亦互舉則雙。非欲於四句以通不四，不可專以有無為定。問：性不曰現者，如何得云顯現佛性等？相曰具者，既然由性而名；性曰現者，必乃由相而得。祇由情相迷於佛性，對迷說語，故曰顯現。

二、藏體下，釋如來。如即平等性體，來即差別事用。如名不異，故屬平等；來必有迹，遂屬差別。下之二釋，意悉如此。

三、此即下，總結。

二釋所藏者，若對能藏而揀判者，似前能藏為今所藏。若極求其旨，蓋盡法界祇為一藏，此藏之外別更無法。前釋能藏，於此藏中舉其平等性為能藏，染淨二事而為所藏。如佛性論第二如來藏下云：一切眾生悉在如來智內，故名為藏，以如如智稱如如境故。一切眾生決定無有出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。故前能藏非無所藏。今約所藏者，於此藏中舉其迷染無明之法而為能藏，却將一性而為所藏。亦如論云：一切眾生為如來藏，能藏如來不得顯現。故今所藏非無能藏，但為取於心性為藏，故能藏所藏皆從真理而得其名。問：今所藏中有染淨二用，名之為來，何云所藏亦取真理？答：文雖該用，意則在體。故文明云：即此真心而為無明㲉藏所覆藏。故真心之言豈非以理為所藏乎？亦可從文。前釋能藏乃真藏真妄，由淨心包含染淨二性并染淨二事，性非真乎？事非妄乎？亦可染妄淨真。今釋所藏乃妄藏真妄，由無明所覆藏體藏用，體非真乎？用非妄乎？亦可性用為真、事用為妄，亦可染用屬妄、淨用為真。文亦有三：一釋藏，二藏體下釋如來，三故言下總結。皆如文。

三能生名藏。問：與前能藏何異？答：能藏言體，以用從體故曰能藏；能生言用，以體從用故曰能生。又能藏名藏者，能藏則別，別在一性為能藏故；所藏則通，通以二性二事為所藏故。能生名藏者，能生則通，通以心體并染淨二性為能生故；所生則別，別以染淨二事為所生故。文云：體具染淨二性之用，依染淨二熏能生世間出世間法。豈非心體并二性而為能生，世與出世染淨二事而為所生？初釋藏為四：初標二喻。女生子者，且子之身質即母之血氣，所以得生，故取用之亦見同體。若准方等如來藏經并尼揵經，各有十喻明如來藏，於中乃有如貧女人而懷貴子，文通圓別。若從圓旨即具為生，與今喻同。三此心下合，四是故下證。初引楞伽通證能生染淨，次引華嚴別證生染，後引觀經別證生淨。次釋如來與結，悉如文。

六、釋法界二：初、問；二、答。以法爾釋法，性別釋界同。輔行中以諸法釋法，三諦釋界，法字屬事，界字屬理。然法爾之言，即天然之謂也，體合屬理。今云事者，由此之理，天然具事，乃以能具從於所具，故今法爾屬諸法事，故下即云法爾具足一切諸法。界云性別者，別之為言，體合屬事。今云理者，由此之事，召性能具，性則差別，乃以所具從於能具，故今界別屬性德理。又可今文不同。輔行以今所釋法界二字，皆約性故。法即性體，故云法爾；界即性用，故云性別。遂即釋云：以此心體，法爾具足以性體釋法字為法爾一切諸法以諸法釋界字為性別。輔行以諸法釋法者，乃緣生事為諸法也；今以諸法釋界者，乃性具用為諸法也，是故不同。問：輔行云：十法差別，名之為界，是故十法各有界分。又云：界者，界分相不同故，與今界者性別，同異如何？答：文有同異。若十法各有界分，則別在俗，今通三諦；若界者，界分相不同故，則彼此是同，皆約三諦以釋界故。問：既指三諦而為界分，界則差別，合當屬事，何故輔行會同實字，而文乃云亦可界法性，法即是實相？且持倒法界為界法者，意以界字為實，法字同相，且實即是理，應屬無差，豈同界字為差別耶？答：事理之義，亦如前明。體用之說，須約過德諸義而分。輔行此文，應通過德．亡照二義。若約過德，三諦為理，緣生諸法為事。若約亡照，亡三為理，照三為事。前約過德，故云法即諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分。後結其意，乃約亡照，故云三諦無形，俱不可見。然即假法，可奇事辨。問：雖云約德，奈三是差，如何同實？答：以對緣生法是定差，故此三諦即屬無差。雖云差別，不妨同實。問：此三既是無差之差，如何俱照却名為事？答：對於定差，雖云屬理，若望俱亡，三還屬事。今引輔行略籤釋之，文云：三諦無形，俱不可見以性亡故。然即假法，可奇事辨以假立故。上二句標也。○次釋此亡照。先釋亡云：即此假法，即空即中乃假亡也。空中二體，二無二也空中亡也。已上釋三諦無形，俱不可見一句。○次釋照云：心性不動，假立中名照中。亡泯三千，假立空稱照空。雖亡而存，假立假號照假。已上釋然即假法，可奇事辨一句。然輔行前約過德，後約亡照者，意辨德中三諦俱得為理，功由一性之亡也。問：照既是假，正屬於事，何云奇辨？答：天然妙性，非亡非照，非事非理。今欲辨假，故奇事論。有人或云：理中三諦難見，故奇事以辨之。今問：理空假中云難見者，還有名不？若云有名，何須奇事而辨其名？何云假立中名，假立空稱，假立假號耶？若云理中三諦本來無名，以無名故，所以難見，故奇事辯名者，今問：既本無名，如何却云是空、假、中？以此而知，云空、假、中便成奇事。但請細究此旨，必見心源。況復文云三諦無形，俱不可見者，由無三體，故云無形。然即假法可奇事辨者，由附事說，故有三名。體既是一，故一性是理；附事名三，故三名是事。然亡照之義，名亦通漫，恐濫其說，復更委陳。若克從法，體有二：一、假單照空，單亡中道，雙亡雙照；二、平等性俱亡，亡前之三；平等性俱照，照前之三。此乃是今立亡照義。若隨義召法，假雖單照，以此之假即是平等一性之假，故三俱照；空雖單亡，以此之空即是平等一性之空，故三俱亡；中雖雙亡雙照，以此之中即是平等一性之中，故亡與照俱是法界。此乃以假召三故俱照，以空召三故俱亡，以中召三故俱是法界。若立句分別，空之亡乃當亡之一句，假之照乃當照之一句，中之亡者乃非亡非空之亡。非照非假之照謂之雙亡，而亡照空而照照假謂之雙照。又若以空為蕩，以中為絕，故合空中乃為亡句，假為照句。其平等性謂之亡者，乃亡前空之單亡、中之雙亡并空中之亡，又亡假之單照、中之雙照，亡此亡照謂之亡也。故三諦俱亡之言，其旨深絕。亡既如是，照亦復然。以此義故，一者、以空召法亦云三諦俱亡，二者、平等性體亦云三諦俱亡。其以空召法云三諦俱亡者，復有功歸．就法二義。若就法言之，以就空名便故，故空能亡三。若功歸言之，由此之空，是平等一性為空，是故此空方能亡三。又三諦俱亡之言，有能有所。若以三諦空於三惑，此三諦俱亡為能亡也。今以平等一性為能亡，則三諦為所亡矣。若論意旨，平等妙性既非思議，實不可名。但為緣故，或名為中，或名為一，或名非三非一。今退不取中名謂之俱亡者，乃為中名對空假故。進不取非三非一謂之俱亡者，以非三非一別無體故。由是處中而取，故以一名為俱亡也。如大師云：雖有三名而無三體即亡義也，雖是一體而三名即然義也。不二門云：惟一實性，無空假中。復了此一乃是圓融不可思議，實非是一，強名為一。貴在得意，不可執名。若達此一非一，是故性名亦無。此下記文，凡云一性者，應以今意實達諸說。又復須了亡處則二諦宛然，照處則一法不立。此亡此照，皆非思議。故大師云：是三即一相，其實無有異。釋法性二：初、問，二、答。初、約即義以辨性用。法乃事法，事則差別。指此差別，即性而具。性亦體別，故云以此淨心有差別之性，故能與諸法作體。二、又性下，直辨性體。約即論離，離於事相。故云性者，體實不改。以一切法皆以此心為體者，約體論即也。諸法之法自有生滅者，約即論離也。

大乘止觀法門宗圓記卷第一