大乘止觀法門宗圓記
大乘止觀法門宗圓記卷第三
大乘止觀法門宗圓記卷第三
三、問下，示差無差二：初、問意者，若無差別，何稱無量？若有差別，何稱為性？由此問云：為有差別？為無差別？答四：初、示藏體具斯二義。畢竟空藏，體是無差；此藏具用，用則而差。然此性用即體而為，故云蓋是無差之差。
二、此義下，釋二：初、約藏體全一釋二：初、喻二：初、標；二、何以下，釋。塵成泥團，喻出楞伽。彼經云：大惠！譬如泥團．微塵非異非不異，金莊嚴具亦復如是。大慧！若泥團、微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異。若不異者，則泥團、微塵應無分別。如是，大慧！轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真如實不滅。經文取喻真識、妄識不一不異，今以此喻不可喻於如來藏者，由取用有異。經文通辨真妄，今文一向喻真。又經文但取塵與泥團對論為喻，離塵無團故不異，塵與團分故不一。如離金無像、離水無波故不異，金與像分、波與水分故不一。今就塵中橫辨為喻，若以水為彼、以金為像，此可一體無差而為差別，故差別處皆全一體。若以眾塵為團，故不可喻一體無差為差別也。由眾微塵有異體故，不同眾波、眾像祇一水、金。
二、如來下，約法正示二：初、示非同喻。由假實不同，故微塵差別是實，泥團之一是假。今如來藏藏體之一是實，其名差別是權，故云如來之藏即不如是。二、何以下，釋三：初、直示藏體。是真實法者，實即圓融，權乃隔歷。圓融故無差，隔歷故差別。體既真實，故圓融無二也。二、是故下，歷法顯示，為三，乃從狹至廣。初約一毛孔性，終約一切毛孔性。又初約毛孔性，終約一切法性。又初約一眾生法性，終約一切生佛法性。總而言之，三千世間一切法性皆是如來藏之全體，故先取於身。身物最細，無逾毛竅，此藏全體為一毛竅，復乃全體為一切毛竅。法法雖殊，此體全一，故此一性即三千性，圓融無二，無差之差，不可思議，故總結云是如來藏全體也。二、是故下，明性事相攝釋。然性既無二，更何所攝？良點事即性，故論相攝。從性為言，是法是攝，非謂攝他；從事為言，性為能攝，事為所攝。故攝之一字，於能所中了無能所，性事不虧，名為相攝。問：若性事不虧為相攝者，何故文中先就性明，次就事辨？是則單性、單事皆可相攝，何云不虧為相攝耶？答：事相攝者，而不虧性，是故下文謂由事以性為體故，故事得相攝。又云：心體既融，相亦無礙。以事顯性，性相攝者，而不虧事。若非事差，如何得有諸法之性？性豈諸乎？初、示性相攝者，即以所具從能具性而論相攝，如理具三千也。二、示事相攝者，即以能具從所具事而論相攝，如事造三千也。理豈虧事？事豈無理？但以趣極受名別爾。
釋文為二：初、示性相攝二：初、舉一人一毛孔性能攝十界諸法之性，乃是一界具十界也。初、即攝一切世間法性具六道也。二、及攝下，即攝一切諸佛出世法性具四聖也。二、如舉下，例一切法性，一一法性各攝一切法性，乃是十界各各具十成百界也。初、以毛孔性例餘世間法性，亦能即攝，乃示六道各各即攝十界也。二、如舉世下，以世間法性例出世法性，亦能即攝，乃示四聖能攝十界也。良由藏體無二，所以法法互攝。問：何不以九一對論世與出世？答：前染、淨義既約四六，今世、出世豈應有別？問：文云一切諸佛所有出世間法性，既云諸佛，豈非對前成九一耶？答：既云諸佛所有，佛所有者，權實法也。三權一實是佛所有，故該四聖。然今文中十界互具，與天台所談互有詳略。今文世間總略而舉，而不詳云：具三世間。天台十如總略而舉，而不詳云：以一眾生一如是相，即具十界十如。但總略云：自具當界十如，復具九界十如。二、又復下，示事相攝二：初、示二：初、舉一毛孔事能攝世、出世間一切事；二、如舉下，以毛孔事例餘世、出世間事，亦即能攝。此二相攝，例性可見。二、何以下，約事用相攝歸性融以釋義旨。事相差別，性體圓融。若不推功歸於性融，事相差別無由相攝，故云以一切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故。問：為由性十融通，故事十無礙？為由一性融通，故事十無礙？答：從義異說，功由性十；從體同說，功由一性。
三是故下證三無差別者，昔人或謂惟理無差，其如今文證向事理皆悉融攝。或謂緣起之事當體無差，其如今文由得性融方曰無礙。以今觀之義恐未盡，今曰功歸在理、就法在事，是故事理或差無差心境了然。問：就法在事者，豈非以理無所存遍在於事，篤論還是理曰無差？答：理在事者非物在倉，良由事即是理，故事當體便曰無差。問：事即是理必名為理，如何得云事體無差？答：名離體即可如來難，名體俱即則無所妨。然復有人却許事曰無差，良由即理權名為妙，不因即實。今且問之，十雙權實，理事一雙而為根本，其事權當體惟差無差。若是無差，如何復云事體是差？由即理故名曰無差。若謂因即理故事權無差，如何不許事權非妙？由即理實權名為妙。若云妙與無差義不同者，且權體既然自妙，妙即圓融無礙，如何權體自不無差？無差者即融妙之異名，豈應權體自得為妙，而不自得為無差耶？或曰：權體自得名為無差，今日大師何云立一切法差降不同？無以此文謂立淨法，淨法尚乃名為差別，豈況事權立諸染乎？或曰：妙與無差義實不同，由定差者名之為麁，不定差者名之為妙，事權却名為差。但由此差是不定差，故差且名妙。今復問曰：得名妙者，為從差別、為從無差？若云差別亦得名妙者，荊溪何云三無差別方名為妙？若從無差方得名妙者，故知權差不可名妙。或曰：無以定差難不定差。今曰：此義幽隱，當委辨之。所云不定差者，不定之體，體屬無差。若云差別體是不定者，既然差別，如何不定？所謂不定者，指生即佛，指佛即生，方名不定。若也差別，如何相即？故知即之功、妙之功、無差之功，皆由理也。纔云此差是不定者，便是於事點理，於麤點妙，於差別中點無差別。此旨深隱，人穿知之。或曰：得妙名者，却從無差。但圓中事理望偏定差，但名無差，是故圓權亦名為妙。就圓自論，不妨事權是差，理實無差。今曰：然此對當本於義門，而今觀之，義門似礙。何者？既然望偏，故圓教中差與無差但名無差，得稱為妙。就圓自論，不妨有差與於無差，如何不於就圓自論以差為麁、無差為妙？以由自昔祇許圓教事之與理、即之與離、權之與實、差與無差，偏圓對論俱名為理、為即、為實、為無差？就圓自辨，亦得有事、有離、有權、有實、有差、無差。若於麁妙一義但有，偏圓對論乃無。就圓自辨，是故不許圓教事權權體是麁，由失法體，故礙義門。不獨義之有妨，亦恐未通祖教。何者？良由荊溪明許就圓自論麤妙，故云：若約不思議中，亦得論妙與不妙。如三德中，若前三悉檀說，義當於麁，謂三德為世界．解脫．生善、般若破惡，是故為麁；若見法身，方始名妙。三德既爾，餘九亦然。今例此云：十種三法既爾，一切法門亦然。故圓事權當體是麁，即實是妙。權得妙名，類前功歸，就法二義，可以意了。然曾有先達，聞余立於不揀同異，其權當體，體乃是麁，即實故妙，始則確然不許圓權當體是麁，遂與余釋其義似屈，而轉計云：此乃就圓自辨妙中之麁，不可同於偏教之麁。余曰：因遭今難，不覺許於圓權是麁。然祇一三教，豈可偏麁．圓麤？二、麁體別云云。或曰：由情執故麁。今曰：若由情執，何但權麁，實亦應麤云云。問：今文引於三無差別，通證事理，則事理三千皆無差耶？答：今文雖然，不可守一，妨於眾義。以三千法無所不攝，或差、無差、非差非無差、惟差惟無差，一塵一念無不具足，故三千法通攝眾義。若趣極於理，從理辨義，故三千法名曰無差；趣極於事，從事辨義，故三千法名為差別。以此事理皆以藏體之無差，融俗用之差別，若理若事，皆得名為無差之差、差之無差。從此辨義，則事理三千各通於差，辨以無差。或於事理各從藏體之無差，故事理三千皆名無差；各從俗用之而差，故事理三千皆名為差。又此事理在眾生心，名之為迷；在諸佛心，名之為悟。故事理三千從於迷悟，俱在事異，皆名為差。若指迷即悟，指悟即迷，故事理三千俱在理同，皆名無差。祇由一念圓融，是故義無不可。
四、譬如下，舉喻二：初、正約喻二：初、正喻法。文既分三，今喻亦爾。初、喻示藏體具差、無差。前法惟性，今喻通二：初、像性二：初、正喻。鏡體者，即空藏也。具一切像性者，即不空藏也。鏡體即像性，空藏即不空，無差別差別。二、若此下，釋喻二：初、無性不現者，如良由理具，方有事用。下約像知性者，如其實無別，以生顯具。二、如彼下，帖喻。無性不現，雖復明淨者，中空如鏡明淨，偏空如火明淨，同號明淨，如同名為空。照物現像，鏡、火有殊，如中、偏不等。三、既現下，約像知性喻。
二、以是下，像相二：初、依具發現；二、而復下，淨穢無礙。十界之相，相不同，同在一心，而無相礙。無相礙者，即是無差。雖然無差，生佛用別，即是而差。此差與無差，不離藏體，如鏡眾像，可喻斯法。
二、雖然下，喻釋中藏體全一。泥團之喻不類藏體，藏體全一惟鏡可比。文為三：初、總示。雖有像性、像相之別至是一鏡者，若以喻求，義似有妨。何者？像性無形，可云惟是一鏡，圓融不異。若其像相雖依於鏡而不同鏡，由鏡惟明，像有異色；鏡或惟圓，像有長短，如何可云圓融不異？應知在相論離，在性惟即。相無別離，乃離於性，故以像對明，遂使鏡圓像色；性無別即，乃即於相，故指明是像，遂使像圓鏡同。今正約性論即，乃云像相亦圓融不異，惟是一鏡。二、何以下，正喻。文有三：初、喻一切眾生毛孔性；二、如毛下，喻例一切法性；三、一淨下，喻例一切生佛法性。淨、穢二性者，約世、出世以分淨、穢，故知前性別在四、六，莫云淨、穢不同染、淨。
二、是故下，喻釋中性事相攝二：初、喻性二：初、喻一毛孔性能攝一切法性；二、如舉下，喻例一切法性各攝一切法性。前法文中各開為二，有世、出世。今文總云即攝其餘一切像性，并云舉其餘一一像性。其餘者，即總該淨、穢二像世、出世性。二、又若下，喻事二：初、喻示相二：初、喻舉一毛孔事能攝一切事；二、如舉下，喻以一毛孔事例餘事，且為能攝。今喻亦總，不同法中開世、出世。二、何以下，喻釋義。文云以一切像相即，以彼像性為體等者，意明像相相攝，功由於性。若不推性，無有攝理。有人直云相自相即者，豈有此理？或云朱紫之色不即蘭蕙之香，但得像性相攝之義，則違像相相攝之文。若云此相是性，故相攝者，今難曰：相既是性，相何不攝？相若不攝，相非性耶？故知此見但有即名，全失即義。
二、以是下，約法結。生之與佛，同一淨心，圓融無礙，觀喻可信。然復須知，一大寶鑑，在生在佛，未曾暫別。若云在生為塵所昏，在佛磨而能照，非今喻意。今喻意者，此鑑唯一，無礙常明，淨穢之像，同在其中，而無障礙。淨穢之像雖殊，猶生佛迷悟有異；明淨之鏡祇一，若如來藏體無雙。故此鑑明，乃天然性德之明，非塵昏磨明之明。然磨之明，與本之明，其明雖同，其所以明者殊爾。磨明，覺始也；本明，本覺也。纔言此鑑為本明者，已失其明體矣。所以本覺，亦在用收。
二、是故下，引經證喻二：初、正引經證喻二：初、引經，即華嚴經也。章安解般若一德具三，以明淨之鏡為喻，乃云：此鏡一照一切照，照中故是鏡，照真故是淨，照俗故是明。明故則像亮，假顯淨故瑕盡，真顯鏡故體圓。中顯三智，一心中得，故言明淨鏡攝一切法。二、此義下，釋義。喻有六義：一者、鏡，二者、淨，三者、明，四者、隨對，五者、面，六者、像。若以克體言之，其實有三：一、鏡，二、面，三、像。謂淨．明．隨對者，而無自體。淨．明者，即鏡也。隨對者，即攬前三法為此隨對也。鏡是能隨面，像是所隨。面是能對，鏡是所對。因此隨對，其像即現。以喻喻法，其旨最明。鏡者，喻淨心體也。隨對者，喻淨心體具諸法之性也。面者，喻染、淨二業也。像者，喻染、淨二報也。若克實而喻，惟有其三：一者、淨心，二者、業，三者、報。所謂諸法之性者，諸法如能對所隨之業、報也。性者，如能隨所對之淨心也。因此淨心、業、報之三，故云諸法之性也。性之一字，體歸淨心；諸法二字，體歸業、報。故知云性十者，而無別體。十體是事，性體是理。由此理不但故具十，遂云理性十界。今以淨心之體能具諸法，故云即喻淨心體具一切法性。問：今以隨對喻具諸法之性，若依章安應以其明喻具法性，義何不同？答：能隨所對即是鏡明，名雖有殊義實無別。文云各各不相知即喻淨心等者，不相知言不思議也。故經結云：一切皆無性，法眼不思議。今曰業與果報皆法界故性本無生，業熏淨心業自不得而知，如何而熏淨心？隨熏淨心亦不自得而知，如何而隨？因此感報亦自不得而知，如何而感？故云各不相知也。若作思議釋者，事理不同、因果有異，故云各不相知。業者下。釋經合文也。但合面鏡而不合像者，既有業有性則報在其間，故不別說，況復經文正為談於業性故也。然鏡明面像之喻，有喻如來權造，如十不二門；有喻十界實造，如於今文。其妙經文句釋無生境智，約鏡喻中亦喻實造，與今文同。記云：鏡十界因同今鏡，喻法性親生於諸法也；形十界緣同今面，喻染淨二業也；像十界果同今像，喻染淨二報也。又復記云：鏡明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，並不出於法性理鏡。見明形像修性本如鏡，內外一同。今上文雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，惟是一鏡也。又復記云：一切並泯故皆云無，不復分別若性若修同。今下文若癈二性之能以論心體者，即非染非淨圓融平等不可名目也。
二、又復下，復引諸文以證藏體。文為二：據其所引，雖欲皆明藏體惟一，然其用義，文意少殊。初則意明世、出世法皆依一體而得成立；次則意明世、出世法雖然不同，其所依體，其體惟一。初又二：初、引經別明世法依心體生。此據法性體融說為一者，出其問者不了此旨，作專一之一而解。然問者是文殊，豈不解耶？但以俯為迷生，故作此問，起于後答，顯示的旨。如經所謂：仁今問此義，為曉悟群蒙。所以問云：云何能生種種果報？今從的旨以示，故云法性體融說為一也。若了此一體融，即不應疑種種果報。或曰：今此體融之一，祇可作於總相明一以說義義。何者？由此之性，百界千如無不具足，以圓融故，總名為一，故號一性。故知此一即是三諦圓融，遂說為一。此義然乎？若謂不然，其如義何？若謂然者，前何亡照以三為事，以一為理，則顯一性而非三耶？答：此旨甚難。今祇問云：究竟而論，三之與一，何者有實體耶？若云俱無實體者，祖師何云非謂空無心體耶？若云三一皆有實體者，應有四體，若圓融時，如塵成團耶？若云其實是三，但此之三圓融無礙，故名為一者，若爾，一是虗名，三是實體，祖師何云雖有三名而是一體耶？若如向說，必須遍云雖有一名而是三體，又復若圓融時，如聚三塵為一泥團耶？若云不思議體，不定三一，三體即一體，一體即三體者，祖師何云雖有三名而無三體，雖是一體而立三名，三祇曰名，一乃曰體耶？請以此義，經懷自如，今說為正。祇由此性而不當一，無以名之，強號為一。而此之一不可思議，具一切德，是故此一具空、假、中。既能具德，故知此一是圓融性，說之為一，乃非定一。問：還許一性乃是總相，名為一不？答：正是總相，名之為一。故今立總別，乃以一性而為總也。又復今立一性，一性者，一即三，三即一，非三非一，而三而一，是此之一名為一性，豈非總乎？問：與彼何殊？答：彼此皆云以圓融故，總名為一。其言雖同，其意不等。何者？彼以三諦圓融，總名為一；今以性體圓融，強名總一。彼以由三諦圓融故，即三是一，即一是三；今以由性體圓融故，即三是一，即一是三。問：今云性體圓融，且性體者，即三諦也。豈非同彼三諦圓融耶？答：深極論體用者，三者，用也；性體者，體也。由體圓融，故用絕妙。若分而言之，性體圓融，三屬差別。所云三是用者，如涅槃疏云：言一則失用，言三則傷體。所云性體圓融，三屬差別者，亦如疏云：三諦即一諦，一諦即三諦，差別、無差別、無差別、差別、非差別、非不差別、而差別、而不差別。諸佛境界具足如是不可思議。問：文中既有雙、非雙，亦今何惟取前之二句證差、無差？答：一家明三諦者，不出的從法體與隨處點示。且的從法體者，即全一性，具足其三，故一性無差。其三而差，即一而三，如伊如目，故名三諦不可思議。且隨處點示者，於一切處，法法三諦。祇如就於即一而三，復點三諦者，一即空也，三即假也。非三一者，即中雙遮也；而三一者，即中雙照也。的從法體與隨處點示，義雖不同，莫不須指一為無差，三為差別。故今引證從法體。今問：一性是亡，云何能具？答：由此一性能亡、能照。以能亡故，三諦皆亡；以能照故，三諦皆具。然此一性本非亡照，論亡論照，不可思議。
二、今即下，通明世、出世法依心體生二：初、示義；二、是故下，引論證。
二、又復下，證世、出世法同依一心體二：初、引文。二、此即下，釋義二：初、依文釋義，顯諸佛同體。二、以一下，約義伸明，顯生佛同體二：初、示義。二、何以下，證。但云五道與佛，不言三乘者，以三乘望五道，亦名返流，但不同盡源；望圓極佛，尚在流轉，但不同五道。通此二向，是以不言。
二、明因果法身名別之義三：初、標章；二、解釋；三、結釋。又二：初、問。上言等者，指初圓融法門中曾云：以具染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身；復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身。若據上文有在障、出障之語，今不指者，為在第三科中方明，故今但辨眾生、諸佛二種法身。然眾生非不在障，諸佛非不出障，今正約能辨所，第三約所辨能，故今文中未明障義。
二、答二：初、標。有二義者，初義約修染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以事約體說此二名。次義約性染淨召一法身，遂有生、佛二法身異，故云以性約體說此二名。而復云約事辨性者，由已現之事染淨灼然，能具之性冥而無相，故以所現而顯性具，遂乃復云約事辨性。然其初義克從法體，由染淨體體是修故，法性之體體惟一故，全此之一現而為修，即似其修召此之一，遂有染、淨二種法身。次之一義隨具詮辨，既然性體能具染淨，故此染淨即名為性，乃約二性以辨一體，遂有生、佛二種法身。
二、所言下，釋二：初、以事約體三：初、標。二、然法下，示四：初、法二：初、因事體殊；二、若復下，由體事一。正所謂理之差別，因事而殊；事之無差，由理而一。文相坦然，不復消釋。二、譬下，喻二：初、譬因事體殊；二、若復下，喻由體事一。今此喻文既喻克從法體之義，故不復論鏡有人像體性、馬像體性，是故但云人像體鏡、馬像體鏡。三、淨心下，合。四、以是下，辨意二：初、正辨；二、以常下，引證。文云常別者，正指修事不同下文性別之別。法體雖同，從義異故。文云：不度生者，佛既無生可度，而其佛者亦自無佛可成。於度生中無生可度，非謂不度，成佛亦然。三、此明下，結。
二、所言下，約事辨性。以性約體說二法身四：初、標。二、所謂下，示三：初、示。約事辨性，有染有淨。以現顯具者，性若不具，即不能現，是故約現以顯性具。然具、現之義，性、事論之，亦不一途。若約真無俗有，性不名具，事則曰具。第一義中一法叵得，世諦之中具足諸法，具即是假，亦此意也。若約性頓事變，性則曰具，事則曰現。故今文中論二性時，皆受具名；語二事時，悉從現目。若約具無別具，全具於現，是故事現亦名為具；現無別現，全現於具，是故性具亦名為現。然去就之義雖爾，究竟之意如何？應了具之名者，體本從性，體若非性，如何萬法一時頓足？現之名者，體本從事，體若非事，如何萬法次第漸現？良由此事為性所具，以能召所，故事亦名具；良由此性能現於事，以所召能，故性亦名現。正如今文以此真心能現淨事，乃以真性名之為現。然此真性，體非是現，以所現事召能現性，故性亦名現。問：何謂真性，體非是現？答：以喻曉之，如鏡現像，是像現耶？是鏡現耶？若謂鏡現者，有像之時亦是一明，無像之時亦是一明，何謂鏡現？故知現之當體，體是於像，但以鏡明能現此像，故云鏡現。然事得名具，義實難曉，請以現義反而顯之。若得此義，性、事對名具、現者，各從自分之功；性、事通名具、現者，乃約相從為目。問：向云萬法次第漸現，豈無頓現？答：纔云頓現，此現同具，良由頓故，例如於具；纔云漸具，此具同現，良由漸故。問：云三千者，為從具說？為從現說？答：若各取自分之功，理則為具，事則為現。具無別具，乃具於現；現無別現，乃現於具。是以具、現不虧，方成三千。故纔云三千者，必薀具、現，此則攝無不徧也。若約相從之義，以現從具，故俱名具，則成理具三千也；以具從現，故俱名現，則成事現三千也。是以具、現各是三千，此則趣無不極也。問：以性為能現，事為所現。現既同造，應性是能造，事是所造，何故曾云事是能造，理是所造？答：造之為義，且不一途。就事自論，心是能造，法是所造。事、理對論，乃有二向：從理立事，則理能、事所；造是遷變，則事能、理所。例如談具理、頓諸法，則理能、事所；體為相隱，則事能、理所。問：四明以分能、所者為造，泯能、所者為具，其說如何？答：其說甚善，得法體故。以具體是性，性則融一；造體是事，事則殊分。問：義若甚善，今何頻言能具、所具？答：以具旨難明，固先以能、所之義照其說，使見其旨。若見其旨，能、所之義任運不分。
二、以本下，示以性。約體有二，法身應知性本惟一。以此一性具修染故，名為染性；以此染性約於一性，是故名為眾生法身。以此一性具修淨故，名為淨性；以此淨性約於一性，是故為諸佛法身。問：染淨二性，性之一字與法身何殊？答：體同義異。以體同故，皆是一性；以義異故，法身是體，二性是用。問：若云性本惟一，由具修中染淨，故云二性者。若爾，祇須談現，何須說具？答：若但說現，惟見染淨，本無今有，不見一性圓頓之功。問：前以事約體，但語其現，非圓頓耶？答：文意實圓。以由文云彼事亦即平等一味，又云常同常別法界、法門。此二科意，例如圓教修性離合。若合性三，俱名正因；全此正因，起為修二。如以事約體，但語法身能現凡聖。若離性緣了，全此緣了起為二修。如約事辨性，乃語二性能現染淨。問：前云初科是克從法體，若約三因言之，例且應云祇是一性二修，此義與別何殊？答：一者別教不即正因為二修故，二者別教一性不能具緣了故。今雖克從法體名曰一性，而此法體是具德之法體，即緣了之正因，故與別殊。問：別談性三，義復如何？答：一者修德種子無始有故，對於今有且名為性。二者緣了依性而住且名為性，由非即具故與圓殊。問：克從法體，性德緣了體是於修者，若論合時，性之緣了歸修緣了耶？答：離合之義且非一途。若約法體論離合者，實如所問。若約具德論離合者，性德緣了歸性正因，由此方彰是性具德。
三、若廢下，示直從心體惟一法身。若廢二性之能者，能之一字指於二性，以此二性能現二事。今廢能現，即是廢於染淨一性。若云但廢二事者，文須應廢二性之所。或曰：且置於二性能現之義，故云廢一性之能。其實二性不廢。今曰二性若不廢者，何云心體非染淨非淨？又染淨二性正是性用，若不廢者，何云以論心體？又上文若不廢者，下文何云依此平等法身有染淨性？問：性可廢耶？答：克從法體，性不可廢，染淨可廢。性可廢者，由染淨故，故云廢二性之能。染淨不可廢者，功由性故，故云佛有性惡，生有性善。若得此旨，諸文了然。文云圓融平等不可名目者，然作此說，名目已彰。此乃如來究極之處，而南嶽．智者修證之本。然於此性，豈得以染淨諸法決不可亡乎？亦豈得謂染淨諸法而決可亡乎？由其可亡者情也，染淨諸法即情矣。其不可亡者性也，染淨諸法復可即性矣。所謂染淨諸法即情者，由情可思議矣。若其不得而思，豈得謂之染淨耶？而諸文指百界千如為不可思議者，由百界千如即此故，故得名為不可思議矣。或曰：不可思議者，以偏言之，但非三教之可思議，豈復非圓？以因言之，但非等覺之可思議，豈復非佛？今謂不然，所以名圓名佛者，由於此性不得而思議故。故不思議之言，佛亦不能思議爾。故淨名疏云：諸佛菩薩亦不思議下地及一切眾生因緣三道。此即絕待不思議也。問：前何故云不可思議者，惟佛能知？答：佛能知者，由知此法是不可思議故。問：能知麤耶？答：能即是所，知乃非知，何麤之有？宜以旨了。問：向云由百界千如即此故，故得名不可思議者，豈非意欲顯不思議體，體是一性，由此性體圓融無礙，遂使諸法即是此性。以即是此性故，所以諸法法法圓融，名不思議。作此建意，還有何據？答：淨名玄文彼云：問：何等是不思議？答曰：不思議法性，猶如虗空，無念無思，湛然常寂，入一切諸法，悉通達顯現，即是不思議也。入之一字，是今建義，明者詳之。復了此入，全體是入，非謂入他，方為的當。據此一性，既不可思議，何故復名為一、為性、為平等、為法身耶？由為眾生作此建名，此名非實。故云：凡有言說，悉屬於權，但為眾生附世假立。以世間無異相故，稱之為一。今亦復然，乃無性相一異之異相故。以世間色心，心為諸法之實，故名為心。今亦復然，乃是一切緣生諸心諸法之實故。以世間能為物所依止故，名為平等，名為法身。今復然，能為百界千如所依止故。祇由附世假立，是故名目生焉。篤論性體心原，其實不可擬議。若了此名即性，性體既實而真，翻見世間名所召實，實却成虗；召性之名，假却有實。故曰：真諦有名有實，世諦有名無實。然此有無，亦為眾生作此說爾。文云：依此平等法身，有染淨性等者，即法身一性，為染淨二性。以此二性故，有凡聖法身之異。
三、是故下，辨意。
四、科簡，凡有三重：初、問；二、答。習成為妄性，不改為真性。然性之為義，或不動，或不改，或實性，或性分，或習成。若以事、理而區分者，實性，中性也；不改、不動，空性也；性分，俗性也。又不別、不對，故其四名皆通三諦。雖有通、別，然此四名莫不皆屬理性者也。惟習成屬事，由習成從緣生當體，性分約緣生所依。若性分之性亦從當體，故與習成同皆屬事。又習已成，亦云不改，亦云實性，故此諸名通皆屬事。今文且約天然不改，故為理性。今以此義評昔具性，而非具相之說可問。彼云具染性者，既即是理性，理是染耶？夫言染者，即垢穢之名，理豈垢穢？若云是垢穢性者，今問性之一字，性是垢穢耶？猶恐未能曉此問意，今復以四大之性而問之。夫事性者，如火熱、水濕、風動、地堅，各各性分相同故。理性者，非差別故。今問性具水、火，彼必謂之但具水、火之性也。今復問之，為具水、火性分之性，理性之性耶？若云具性分之性者，是則談具，非具理性矣。若云具理性之性者，且夫所謂火者必熱，水者必濕，理性非熱非濕，如何得謂火性水性？未審水火之名，為從理性而得？為從事體而彰？若云從事，則具事矣，不應云具事之性也。若云從理，理非熱濕，何得二名？名必因實，理非熱濕，豈得謂之火水者耶？此旨幽隱，自昔窂窮，無同彼宗，且以其性而為所具。或曰：理性之道不可思議，豈應如此以情卜度？今日每見學者，為令窮究三一名體，圓具性相，義不可通，即便說云不可思議。然此推託，自昔有之。如涅槃玄敘他人解芥納須彌云：不知入與不入。既是不可思議，那可定判入與不入？章安破云：此亦不可。佛果上地皆是不可思議，盡應不可解。餘者盡言可解，至此一義獨言不知耶？今亦例云：遭人問云：如何性具而不具相？即便辨云：性具頓常，相是變造。且性頓常者亦是不可思議，何可辨之？及遭今問：理性如何謂熱謂濕？此乃且是不可思議，如何至此云不可辯？若一向以不思議故，故不可辯，如何乃云性不具相？如何復難彼云：相是變造？性中如何得有此相？彼人通云：既是不可思議之相，如何以情卜度？即便笑從義窮理失，乃以不可思議推之。及遭今問：性何濕熱？還以不可思議推之，豈非亦是義窮理失？故此推託。余患學者談具不明，隨心信乎不覺，觀縷其談，三一圓融者亦復如是。遭今問云：既然是三，如何即一？既然是一，如何即三？即便答云：不可思議。然若還直作此會不可思議者，心境不明，趣但仰信。今曰不可思議者，直須的的明白，絲毫不迷，徹究根源，方可粗云不可思議。二、故云下，引證。三、佛性下，例釋。經以佛性而非造作，今例染性亦非習成，且從迷覺以分，其實染性是佛。或直以事造三千，謂之常住，不可破壞者。且夫變造之名，如何謂常？荊溪豈不謂常應不變，無常非性耶？或曰：不可執名。然若不正名，荊溪何不以理為造，以事為常？故知事常必由即性。或直以事為無常者，事既即常，事豈非常？世間相常，如何消解？若相不常，必應改云世間性常。
第二、重二：初、問；二、答。然此文云佛性之中有眾生者，是明法性能具諸法。眾生身中有佛性者，此明佛性之體乃為眾生事相所隱。佛性，理也；眾生，事也。斯乃理具於事、事具於理。若泛而論之，應有六句：一者、理具事；二者、事具理。此二如當文。三、理具理，文云：真體具足染、淨二性。四、事具事，文云：十方世界內，纖塵而不迮；三世時劫入，促念而能融。五、理具理事，如不空藏具染、淨二性，辨染、淨二事。六、事具事理，以理具事理顯之。何者？且事具事者，功由理具事故。今理既能具事理，故事亦具事理。如下文云：若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相且攝世諦中一切事相皆盡。然此六義克從法體，惟理具事。就法辯義，有六不同。何者？且理復具理者，由理因事別，故有染、淨二性，所以理復具理。且事復具事者，由事即理，故此之事復能具事，須約功歸、就法二義。事為能具者，功歸在理，由就事即理，故事能具。若從功歸，理為能具；若從就法，事為能具。理為所具，例此說之。若從功歸，事為所具；若從就法，理為所具。答文為三：初、正答即理具事、事具理二句也。文云法性能生諸法，并云體為相隱者，須當分別。良以具之為言，或指存有為具，或指頓足為具。且存有為具，乃同圓中離義；頓足為具，乃同圓中即義。今文通二：若以佛性具眾生，但云此明法性能生諸法義，乃同存有曰具。由法性生諸法，故諸法是法性所有。眾生具佛性，但云體為相隱。由諸法能隱於法性，既隱法性，故諸法中而有佛性，皆從離義。若從即義者，以法性即諸法故，故法性當處頓足諸法；以諸法即法性故，故眾生當處頓具佛性。問：所云頓足之具是約即者，即義必應同具義耶？答：或因即而具，或因具而即，或即即是具，或具即是即。有此不同者，不出體之與義。從體乃即即是具，具即是即，平等妙性能即能具，此之即具不出一性，豈有體殊？但由此性當處便是諸法，故名為即；當處頓足諸法，故名為具。因即是故頓足，因頓足故即是。故可云：若不談具，即義不成。亦可云：若不談即，具義不成。此二名之別者，乃由義殊。二、如說下，引喻。然此喻文可證今義。今立義者，惟理具事。由理具事故，故事具理。祇可色從空起，色乃具空，終不可云空由色起；空乃具色，如水成波，終不可云如波成水。問：空無別空，即色是空；水無別水，即波為水。豈不得云空由色起，水因波成耶？答：此旨亦難，今當精究。若據天然妙性不得而思議者，亦不論諸法、法性二名，如不說空之與色、水之與波也。因眾生不了，迷此妙性而見諸法，則曰法性生於諸法，如空為色，如水為波。此之諸法既從法性而生，故於諸法而有法性，如色有空，如波有水。此約諸法對法性說，故云生云有也。若約法性望諸法說，故法性即諸法如，即諸水空而為色波；諸法即法性如，即色波而成空水。雖有此二，莫不先由法性為諸法，空水為色波，故方可云諸法是法性，色波是空水，終不可云先由諸法是法性，色波是空水，然後法性是諸法，空水是色波。此則正從迷悟相對立教以說。若以天然妙性之體，體本不二，而收法性、諸法者，則法性與諸法無前無後，不即不離，如空、色、水、波，不可前後，亦不異同。但以上義會之，自見諸說有歸。三、以是下，結
第三、重二：初、問。此問因向云眾生身中有佛性而起真如之體，雖一迷悟得名必殊。且上文以諸佛之悟召此真如亦名性淨涅槃，今何不以眾生之迷召此真如名為性染生死，如何却召為佛性耶？答二：初、正答。以本具染性故能生生死，而此染性即是淨性，故復能具於淨性涅槃。既然復具淨性，必有出障之能。今取眾生由染性故已曾建立生死染法，故不復云有於性染生死，是以但指有於性淨涅槃，意令眾生修出障淨德，故云而有佛性也。文云在纏之實者，實即真如，亦可作其實之實釋之。二、若據下，辯二：初、通立二性。在生在佛，二性無𮓪。二、但名下，偏名佛性二：初、示二：初、恐濫事染；二、又復下，為起淨行。經論語性，偏名為淨。為佛者，意為起於淨行故也。文為二：初、興廢。熱惱，過也；清凉，德也。今論二性，特言二事者，意顯事從性成，去過就德，必在於淨。二、若孤下，欣厭。文云愚惑者，性本無名，具足眾名；雖具眾名，名無實體。體全是性，性既圓妙，豈定染淨？并非染淨，豁然無奇。能了此者，依稀識性；不能了此，乃聞性染，便謂實染，遂不羨之；聞有性淨，而謂實淨，便乃欣之。此畏此欣，非惑非愚，其謂何耶？問：聞染為惑，故不可以染名；若聞淨為愚，則何復以淨目？答：名是方便，遂有入實之功；愚是初心，乃有見性之幕。故偏言淨性而誘進之。因幕而求，求必從師，師必授以性非但淨，性且具染，即染是淨，見非染淨，方為究極。
三、是故下，結。諸經論中，於佛於生談本性者，皆云佛性淨性。然於師祖教門，隨順悉檀，舉不同名者，乃非其一。一者、以性對修，約無示有。諸佛無修惡，有性惡；眾生無修善，有性善。如觀音玄文也。二、以性對修，約有示有。諸佛有淨，眾生有染。如今立難之文也。三、以修對性。修則存沒，性則常住；修則偏一，性則雙存。修偏一者，約一人終始，方具染淨二事。性雙存者，如今文云：莫問在障出障，得稱為性淨涅槃，並合名性染生死。四、以修對性。據法界全體，修亦染淨，性亦染淨。如下文云：若總據一切凡聖，以論出障在障之義，即真如法身，於一時中，並具在鄣出障二用。修既全具，性故可知。五、以修對性。欲令愚者欣習，故修存染淨，性則惟淨。如今結文。六、以修對性。欲令行者了修即性，見性全具，方極圓行，故性談染淨。如荊溪云：忽都未聞性惡之名點迷則三道流轉也，安能信有性德之行點事則修德三因也？七、以修對性。克從法體，修則有染有淨，性則非染非淨。如云：癈二性之能，惟論心體，即非染淨。
三、明真體在障、出障之理三：初、標章。二、解釋二：初、問。前科問意，約能辨所，法身既一，何故有因染法身、果淨法身？今科問意，約所辯能，法身既一，何故得有在障、出障？由法身是所障、所出，染、淨是能障、能出。二、答二：初、正答前難三：初、定名。障與出障，有事有性，今惟從事，故云心體平等，無障、不障并。若就二性，亦復體融。文云但就染性者，染字恐悞，應云二性，方應釋義。所云有障垢之名者，意謂有其障與出障、垢與不垢之名。文體從略，乃云障垢，恐人見下障垢之言，因而改二為染。問：何故今文論障、出，惟就事辨，不從性耶？答：性之染、淨與事染、淨，體同義異。今從義異，不就性辨。何者？由性之染、淨既是性故，故體融一味。雖有二名，其實一體，不同事中炮然二體。問：曾云事、法無體，但有其名，今何復云事有二體？答：前豈不云：夫言體者，有隨名辯體，有克實論體？若隨名辯體，事染以生死為體，事淨以涅槃為體，故二體不同。若克實論體，其生死、涅槃但是名相；克實而論，體是一性，故事、法無體。問：既有隨名辨體，且性染、性淨二名，豈無隨名之體？何故但云事中有體？答：性之染、淨名隨名辨體者，染、淨二名，名從事得；隨名辨體，體還是事。但約義異，以性染淨義異於事故。性染淨二名，名下之體，體是於性。既是於性，性則真實，故非二體。所以得云體融一味。如此還成克實論體。問：隨名辨體、克實論體，有所自乎？答：理義既正，何必求文？恐不信者，今為證之。荊溪云：立名之法，各主所詮，故云對體此同隨名。今開顯竟，名無別趣，體無別理此同克實。然復今文與前因果用義不同。前有二科：一、以二事辨法身，以法身起二事。若依此義，今文應云法身起障、出障。今文乃云真心違性起事染，真心順性起事淨。乃與前文所起雖同，能起有異。二、約二性辨法身，約二性起二事。與今文能起、所起雖同，其取染淨有異。由前不取所起，乃取能起辨二法身；今文不取能起，乃取所起辨障、出障。問：有此同異者何？答：前約染淨辨二法身，故通取性事染淨以辯法身。今約法身明障、出障，故別取事染、事淨以論在障、出障。良以性染、性淨，體融一味，不可斷故，豈得論於在障、出障？修惡可用，修淨斷之？故就事辯障與出障。以體約體中不取所起者，由以事約體已曾辯故，能起有異。以事約體者，由染淨二性同法身故，
二、此義下，釋相二：初、正釋在障、出障二：初、在障。此文法有五種，能所三重。五法者：一、染業；二、染用；三、真如；四、染性；五、淨性。前二是事，後三是理。事體雖一，由約因果，或約過現，故分業用。理體雖一，由約體德，故分如性。其能所者：一、染業為能熏，真如、染性為所熏；二、真如、染性為能起，染用為所起；三、染用為能違、能障，真如、淨性為所違、所障。由此淨性與真如一體故，故以所障稱為法身。但以此義消釋，文相坦然自明。問：淨性為所障，染用為能障？且染性者，是所障耶？是能隋耶？答：若以性從染，染體同事，即屬能障。若以染從性，性體同理，即是所障。今祇云染性為能起，而不云為所障、能障者，由取名異、義異故。由性染不同性淨故，但說順用、照性為所障，此取性染、性淨二名異故。由染性不同染事故，但說染用為能障，此取性染、事染二義異故。若非以體同、義異而辨者，於上下文消釋之際恐難的當。二若以下出障。法亦有五、能所有四。法五者，一淨業、二染用、三淨用、四真如、五淨性。能所四者，一淨業為能熏，真如淨性為所熏；二真如淨性為能起，淨用為所起；三淨用為能除，染用為所除；四淨用為能顯，真如淨性為所顯。若與在障對辨者，在障中無淨用，今無染性，在障中無能除所除故。能所祇三有此不同者，由在障時未有事淨之用故，由出障中染性非顯故，由事淨之用非所破故，應知皆是隨時辯義用與不同。且染性者何非所顯？若非所顯，豈得謂之佛有性惡？且淨用者何非所破？若非所破，豈得謂之闡提斷善？今不以染性為所顯者，且順淨照之名欣羨便故。今不以淨用為所破者，且順正論破顯，必就反妄歸真辨故。文云圓覺大智并波羅蜜者，即智斷二德但名淨用。文二照字性事不同，尋者可了。二以是下辯頓具漸具，初頓、次漸。三然此下結示。
二料揀餘義，有二重問答。初問者，向論垢障名偏約事，今問違性亦可名為障垢者不？若可名障，障即破矣。何故前云染性與淨體融一味不相妨礙？文云應說為礙染者，染即垢矣，變文體耳。若據性名為染，前數言之。今意問障礙染，其云染垢者，相帶來耳。二答俱是等者，因上問意性應名障，故今答之性得名障，乃是障性亦名性障。云俱是者，顯不獨事，又顯不獨名違，亦乃俱得名障，名垢障性。性障二名翻倒者，但稱呼異爾。又對事障顯今性障，障即是性、性即是障，故有二名。云平等之差別者，差別之言：一者以過對德，或名無礙、或名為障；二者就過自說，或名為染、或名為垢；三者乃從稱呼，或名障性、或名性障。雖諸不同，體實平等。云圓融之能所者，障是能障、性是所障，今即性名障，性既圓融能所豈別？又今論性障乃是能障，既以性為能障，乃是圓融之能障也。文言所者相帶而來，結答但云勿謂相礙不融者，故知正以障礙為難。
第二、問答二：初、問。亦應有自體在障出障者，在障即染性，出障即淨性。上文雖有能障所障，但通以真如之性為染所障，名為染性圓融能所，而未顯說染性即是淨性。今問意者，既云平等差別圓融能所，且染性是在障，淨性是出障，亦應染性自體是在障出障耶？據此問意，為明染性。下答文中既答染性圓融同淨，故乃復出淨性圓融同染。答二：初、正答。初、示染性圓融。文云：據違性而說，無一淨性而非染者，染性之外無別淨性也。即是自體為能障者，染性也。自體為所障者，淨性也。染性之外既無別淨性，故云自體為所障也。自體者，即染性當體也。二、淨性中云：無一染性而非淨者，淨外無染也。自體為能除者，淨性也。自體為所除者，染性也。淨性之外既無別染性，故云自體為所除也。自體者，即淨性當體也。染性中見圓融故者，由自體是所障故。所障者，即出障之淨性也。染既即淨，是以圓融。淨性中見圓融者，由自體是所除故。所除者，即在障之染性也。淨既即染，是以圓融。又復在障出障之言，皆通染淨，但能所不同。且如以真為能在於障，以妄為所在之障。今取所在，故為染也。若取能在，自屬於淨。且真為能出於障，妄為所出之障。今取能出，故為淨也。若取所出，自屬於染。然以染性為所除者，恐人疑之，性惡不斷，何云所除？今復問之，此文云自體為所除者，為修為性？若云修者，今文自云無一染性而非淨。既然是性，故知染性為所除也。更且問之，文云自體為能障者，是性染不？且性染既得為能障，豈不得為所除耶？故知性之染淨，而無別體。體是於修，故得乃有能障所除之名。今了一性，能具染淨，故此之性，名能障性，名所除性。雖有二名，實無二體。故能障非障，所除非除，但有名耳，無非一性。如此了者，方見性無不具，具無不性，不可思議，天然妙體。二辨意者，由染淨二名，而無二體。既無二體，故染淨相即。既然相即，故一味平等。雖一味平等，而不礙二名。故識常同常異之法門，平等差別之道理。以此辯意究之，故知第二問答者，是辨性染性淨者也。
四、事用相攝之相三：初、標；二、問下，釋二：初、問。體性至可解少分者。由向所明染淨自體，在障出障，染外無淨，淨外無染，故云圓融。義理已明，故云可解。初心乍聞，故云少分。又但解理而未解事，故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圓融無礙法界法門中云：故世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙。世間即染，出世即淨。今指上文，故云事法染淨亦得無礙相攝。然上已辨事之相攝，功由即理，其旨已明。今云其相云何者，一者、雖聞因理故事融，今疑何者其事有不融者；二者、雖聞因理事融，而於事融之相未曾廣示。故作此問，生後委釋。
二、答三：初、正答前難二：初、總立。若偏就分別等者，須知分而言之，法理有三：一者、能執妄情；二者、所執事相；三者、所依真理。以所執之事從能執之情，其事一向不融；以所執之事從所依之理，其事可得相攝。云就分別妄執之事者，正以事相從情；云據心性緣起依持之用者，正以事相從理，故其事相通融不融。問：若依此說，理融情礙，事非融礙而亦融礙，何故曾云事是融礙？答：若了事即平等體性，非事非理，故此之事非融非礙。若事從當體，故乃是礙；若事從所依，故乃是融。共而言之，事亦融礙。曾云事體是礙者，正從當體也。今文云妄執之事不融者，正是事之當體，故乃不融；心性緣起之用相攝者，正是事由所依，故乃相攝。問：上來何不直從事當體以說，而復云事從情為礙？答：以事相所得之由乃有二義：若從當體，則依妄情而有，因不覺故，則境界生；若從所依，則依真性而有，由即不變而為隨緣。故此事相有二根本：當體從情，所依從性。如楞嚴云：一切眾生不知二種根本：一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者無始菩提涅槃為清淨體，即汝今者識精無明能生諸緣之所遣者。由此義故，故云事相從情為礙，從性為融。問：但可云體相從情為礙，何故云事相當體是礙耶？答：由事相之體有所依，體有當體。體性為所依，情為當體，此義難見。今以波而喻之，波之所由有二根本：一由於水，二由於風。若論波體者，以動為當體，以水為所依。曰：波之動者，動必由風，故知即風為波當體，即水為波所依。以喻觀法，其理可知。既然當體同情，故知當體是礙。問：可云即水為波當體不？答：亦有此義。問：與動為當體何殊？答：若隨名辯體，故波以動而為當體。若克實論體，故波動無體，但是相爾。克實而論，以水為體。問：祇可以水為所依體，何云以水為波當體？答：其實以水為波所依。當體之名從初而得，初以動為當體，今以克實奪之。此之當體全即是水，意顯別無當體，全是所依為當體耳。若依此義，斯亦可云下之當體即融即妙。或曰：如前之說，其理不然。夫事相當體，常即常融，實非隔異。但由情執，為離為礙。礙之在情，實不在事。却取波水之喻，而明其理。波如事也，水如性也。波常即水，性常即性。波未有離水之日，事未有不即性之時。但由癡人，謂波非水，如事非性。癡如情礙，非于事隔。故不可云事體是礙。今曰事當體者，虗妄也。性當體者，真實也。從妄而知者，為迷為情。從實而知者，為悟為智。迷其實而從妄，乃妄謂事之不融。故事不融者，是迷實而從妄，迷性而為事，此皆妄也。悟其妄而從實，乃實知事之能融。故能融者，是了妄而從實，指事而即性，此皆實也。妄謂不融，事體是妄，故事不融。實知能融，實體是性，故性能融。融之功者在性，礙之功者在事，故事體是礙也。所云波常即水者，由全水為波，故波常即水，此水之功也。波不即水者，水體靜，波體動。動隱於靜，而但見其動，不見其靜，此波之功也。實而言之，本既是水，何曾不即，此取知者為言。妄而言之，但見其動，不見其靜，謂波非水，此取迷者為言。迷者正從今日但見動處為言，故波是不即。知者正從元本見水為言，故波乃即。不即者，妄也。常即者，實也。妄從事得，實從性得。故事礙性融，其理照然。今為昧者，復更言之。法界法體，不出事理。事是情迷虗妄之體，理是智悟真實之體。智實乃融，迷妄為礙。所以融之功者，在理在智。礙之功者，在事在情。若言礙之功者，在情不在事。必須融之功者，在智不在理。若云由智稱理故能融，必須由情順事故能礙。或謂礙之功者在情，融之功者在事。必須差之功者在情，無差之功者在事。若爾，事體不得為差別矣。若云事是無差之差，不同情之定差者，此乃迷名而不求義也。由以情迷故，從事之當體而失於理，故曰定差。以智了故，從事之所依而得於理，故曰無差之差。其實二差體同，但由於理得失，致有二名，豈可情差而非事差。然情智者，能迷能悟也。事理者，所迷所悟。迷雖事理俱迷，但迷之體者在事，故云迷謂內外。悟雖事理俱悟，但悟之體者在理，故云悟惟一心。眾生但理者，正從事上論功。諸佛得事者，正從理上說義。此旨幽隱，人而窂明。若也不達，其如之何。
二、所謂下，釋相三：初、正釋二：初、凡聖多小相攝。輔行引佛藏云：佛見一切眾生心中皆有如來結跏趺坐。今云毛孔者，故知若色、若心皆具諸佛。輔行復指眾生雖具，但是理性者，由十一界從未發現，故名性十；從已發現，故名修十。若性、若修雖有二名，篤論其體，無非一性，全體為十，故修性、十界各相論具。以性佛界具性眾生，以性眾生具性佛界，以修眾生具修佛界，以修佛界具修眾生。輔行乃從性之眾生具性佛界，從性辨具，故云但是理性。今文由明事之相攝，故以修中眾生具修佛果。又輔行中正明各具，故迷眾生自具十界，所具佛界既未熏習、未曾發現，所以但有理性而已。今論互具，故迷中眾生而具十方現成正覺一切諸佛，故具修事。又輔行中以悟對迷而論與奪，由佛既悟，悟無別悟，悟事即理，理既能融，故事亦具，是以說佛而能事具，故云佛果已滿，從事而說。眾生既迷，迷無別迷，迷事非理，事既非理，事不能融，故事非具，乃奪其事而與其理，故云但是理性，所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具，今文不論其奪，乃從法理皆與之，故就事論具。二、若十下，長短大小相收。三世促念即長短，十方纖塵為大小。二、是故下，引證。文相惟證大小長短，又於長中自論相攝。三、其餘下，例顯辯意。初、例顯。今論事相相攝，不出十界正之與依，於正報中大而括之，無出生佛；於依報中大而捨之，無出十方。今於依正中碎舉諸法，略而例顯，無不相收以辨其意，故云其餘淨穢，乃至云及不對法悉得相攝。云不對法者，不定對故，名為不對，非無有對。且如舉筆而對於硯，不必對硯，亦可對墨，亦可對紙，故此之筆名不對法，不同淨必對穢，有必對無等。
二、蓋下，辨意。云相無自實者，實猶體也。由相無自體，體是真心，故云起必依心。心體既融，心必有體，體即真實，由實故融。亦可云起必依心者，即妄心也。心體融者，此妄心體，體是真性，性即融矣。若此說者，則雖次第由顯，由相從妄念而起，妄念從真性而起。真性既融，故妄念融；妄念既融，故事相融。就法論融，乃妄念事相也；功歸論融，由真性爾。或報事之當體自融，但由情故不融者，請以今文而就思之。若事當體自融者，何必須說心體既融，相亦無礙耶？復了說雖次第由顯，旨實同在一時。雖然，同在一時，不可混迷法理。問：與昔人云攝色歸心，方具何別？答：一者、言同意別；二者、言意俱別。且言同意別者，若取妄之色心俱名為色，真之色心俱名為心，亦得謂之攝色歸心，其色方具。若言意俱別者，須知天然一性不名為色，不名為心，附世假立，曰色曰心。若以天然一性名心，則攝妄色，妄心歸心，其色心方具，是故不獨攝色歸心，亦乃攝心歸心。若以天然一性名色，則攝妄色，妄心歸色，其色心方具，是故不獨攝色歸色，亦乃攝心歸色。此約攝事歸理，其事方具。功歸在理，就法在事。若直從就法而辨，則妄心亦具，妄色亦具，不必云攝色心歸心，攝色心歸色。此之二義，隨說不同，旨在一時。隨說不同者，如大師因料揀一念心具十二因緣，恐人不得其所以具，遂云不同。世人取著一異定相，一念乃是非一非異而論一爾，此則從於功歸以說。大師又云：芥爾有心，即具三千。并云：惟香、惟味、觸等。此則直從就法而說。又若直從就法，以易通難，必云色何以具？色即心故。
二、料揀餘義六：初、重示二：初、問。問從不解攝字而生，今先以答文而辯其意：一者、相攝；二者、相等；三者、相即。若善了者，攝、等、即三，名雖有異，趣實無別。為不了故，隨名解義，遂成不同。謂相攝者，大乃入小，小乃入大。謂相等者，大雖不入於小，大乃等同於小；小雖不入於大，小乃等同於大。謂相即者，不獨大同於小，亦乃大即是小；不獨小同於大，亦乃小即是大。因此義故，遂有淺深。由即是故，所以相等；由相等故，所以相攝。故今問意：既能相攝，必須相等耶？下答云：非但相等，亦乃相即。答二：初、正答；云何以下，辨意。常同常異者，此文之來明事相攝，故此常同常異乃約事用為言。
第二重問答者，以凡難聖。答云聖人稱理施作所以皆成者，故知事融功由於理，由聖證理所以能融。凡夫迷理但見於事，事體同情故云情執乖旨，是故不得。或曰聖人稱理施作者，由對偏情故，若事若理俱名為理，然其圓融體非不事。今曰對於偏情故圓事理俱名為理者，為取了事即理而得理名？為取事之當體自得理名？請有智者細究此意，必然自許今說為正。問：可云理之一字乃是道理而非理性，由不思議事道理本融，聖人稱此道理故事而融答。次文問云聖人得理便應不見別相，豈非因今文云聖人稱理故有此問？以此顯之，理非道理。故淨名疏云：真性乃與眾生共有，以諸佛菩薩能得此理故有大用。豈非大師稟南嶽說乎？又復縱作道理之理，亦無害於今所立義。何者？且事是相別，有何道理而得相攝？
第三、重問答。問之意者，克從法體，理體無差無相，事用差別有相。今之學者多云理無相者，乃無定一之相，非謂全無有相。請究今文，聖人得理不見別相者，為定一相？為不定相？若云不見定一相者，何云以彼小事而納大法？故知若從理體，不定之相亦乃可亡。良以相體祇是一種差別法門，不得理故，故成定相；以得理故，成不定相。其論亡者，不出二意：一、約法體，定不定相，亡則俱亡，存則俱存，由此二相，體祇一故；二、約同異，亡於定相，存不定相，由即不即故。答之意者，如來不獨證，亦乃得用，故相無者，皆悉證得。
第四重二：初、問約體用分途為問。平等之體本既亡相，約誰論於攝與不攝？事用之體既然差別，雖云如來不壞此用，如何大小而能相收？二、答約體用相即而答。
第五、重二：初、問。由向答中但云即體是用，體理用事，祇有事理無礙，如何見其事事無礙？故有此問。或謂三諦既已圓妙，大師何須復說三千？今曰三諦，顯言惟有事理相即。蓋由不云一假一切假，無假而不假，是以三千有事事相即。從言雖爾，意則無殊。二、答。不出功歸在理，就法在事。所云就法在事者，一則事能即理，二則事能即事。但了理融，故無法不即。蓋由一切諸法全體是理，所以諸法更互相即，尚乃凡身即是金軀，豈況丈六不即藏塵？問：所云凡身即金軀者，何故輔行云一一界果各各具十，不相混濫？答：正各具，故作此說。下文復云彼彼三千互遍亦爾，豈非凡身即是金軀？又復於各具中，且如佛具十界，豈可不得指佛界、地獄界即是佛界之佛界耶？問：此理難信，且如現見色相，豈可即是蘭香？答：學凡則難信，學佛則易明。問：前云從事當體，乃有差別。若爾，事之體者，即同眾塵。今文從事，何以非之？答：今取克實論體，所謂事者，但名相爾。問：事即事者，功由於理，還成事理相即，未見事事自融。答：功雖在理，示相不同。由事理相即者，乃體用對論；事事相即者，乃就用自辨。若指此用在果，而全即眾生因理者，未極佛旨。
第六重二：初、問。外計我遍，亦不一途。或計我大物小，物在我中；或計我小物大，我在物中；或計我與物異；或計我與物同。今通途敘計，問與真心遍物何別？答二：初、出外執見二：初、我與物異。微妙廣大者，正是所計我大物小。二、設使下，計我與物同。彼此不融者，我體無相，以我對物，即與物即。物體既實，以物對物，彼此不融，正隨世間所見而執。何者？世間眾物，物皆即虗空而成，故執神我如空，與物相即。及就眾物，物物各殊，不可此物即於彼物，故執事實，彼此不融。
二、示內顯非二：初、標；二、知一下，釋二：初、示內；二、非謂下，顯非。不出二意，不同外道事相本虗，迷者謂實，佛法知虗，一不同也，故云非謂心外有其實事也。即，猶是也。事相全體，即是真心，外雖謂即，乃是神我，與物相合，即義不成，二不同也，故云非謂心徧在中名為至也。
三、此事下，方便重示三：初、內師問起，二、外人欣受。三、沙門下，方便顯示二：初、約想物大小二：初、令想物大小。二、沙門曰：毛孔下，覈究心事五：初、覈事異；二、沙門下，究是心體；三、沙門曰：汝下，覈心無大小；四、沙門曰：汝想下，究心無增減；五、沙門曰：汝想作大下，究非共他心。
三、沙門曰：然則下，揲示義旨二：初、揲示二：初、示心體惟一。從心體言，故無大小；從心用說，大小宛然。今從心體，故云心既是一，無大小故。二、毛孔下，示心為物體。指此一心而為物體，故於大小二物融同。
二、以是下，義旨二：初、緣起相攝二：初、示相收二：初、大小相攝。文云以是義故者，由向明心體惟一，能為物體。以此體一義故，舉小物之相，收大物之相；無大物之相，而非小物之相也。舉大攝小亦然。功由大小體一，故大小二相相融。二、無小下，大小之相宛然二：初、示。無小相而非大相，大相入小相，而大相不減；無大相而非小相，故小相容大相，而小相不增。功由二體惟一，而無大小，是故就法二相相收，大小宛然。二、是以下，引證。大小相入，二相宛然，文出淨名。然此經文談不思議，吾宗人師各見不同。或曰：不可思議用者，乃事用當體，自不思議，故能相入。或曰：不思議用者，乃是性德大小，故能相入，乃非事用。今曰克從法體，不思議者，性體也；用者，事相也。即性為事，了事即性，故號不思議用。事不能融，功由得性而融初家失此；性非大小，功由因事大小次家失此。且得性而融者，南嶽云：毛孔與城，但全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等。以是故，舉小收大。文雖託於妄心，意欲曉於真性。大師云：若得芥子真性之小，能容須彌之大；得須彌真性之大，不礙芥子之小。荊溪云：問：真性自與實慧和合，何關外境？而云大小相入，由契於理。答：然此真性遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。且大小由事者，南嶽云：若據心體平等之義望彼，即大小之相，本來非有，不生不滅，惟一真心。止觀云：今解無心無念，無能行，無能到，不思議理，理則勝事。理既無念無到，無大無小明矣。荊溪云：迷謂內外，悟惟一心。迷謂既外，亦乃謂大謂小。內心具性，故非大小。問：昔人亦云：譬如芥子，能容須彌，良由真性。若離真性，無於容理。與今何別？答：與今不同。他以大小體是理性，故乃相容。大小之事，事終不融。是故生身尊，特事炳然。問：或云：性德具大小性，而此二性，當處一體，不可思議。故大能容小，小能容大。但以性德宜寂，難可了知。故乃寄於事中大小相容之相，以顯性德大小相容。篤論相容，是性非事。故荊溪云：若以理奇事，如華嚴經：譬如一塵中，有大千經卷。一念如微塵，諸法如經卷。芥子須彌，取譬亦爾。此說如何？答：與而言之，得於義異，失於體同。奪而言之，二義俱失。由失法體，義異不成。今以體同，而難其說。且大師以三解脫釋經，所住解脫是真性，能住之智是實慧，所起之用是方便。若如他立者，事中大小相入，由於性中大小相容。性中大小相容者，正是性德方便解脫。何故荊溪問云：真性自與實慧和合，何關外境，而云大小相入，由契於理？答：然此真性，遍於法界，迷謂內外，悟惟一心。且事中大小相容者，自由三解脫中真性解脫。若如他說，應由性中方便解脫，又復不應問云何關外境。以此而知大小之體，體本是事，由得真性，故大小相容，無謂大小是理性也。問：雖然此文大小非性，柰何文云以理寄事？若云事融，何云奇事？答：應知一念諸法微塵經卷，若望真性，悉皆是事。但由彼指塵經為喻，故一念諸法乃當於法。然一妄念能具諸法者，由得真性，所以能具。是故念法望於塵經，乃名為理。故寄喻事以辨法理，況約即論奇，方極圓旨也。問：若不許於大小相容是理性者，止觀何云理則勝事？荊溪何云制心從理，無非心性？答：此由古師但約事相釋不思議，今家乃約由證理故，起此事用為不思議，欲異古人惟事故今，特以理言，非謂無事云約證理。又從理起用，故云理則勝事。所言制心從理，無非心性者，事相大小無非真性，以無非故，故大小相容。眾生迷之，但見內外大小相殊。今既悟之，見此大小內外皆是一心，約對迷說，故云心性。其實心性即是內外，若不即是，何云無非？又復若如他說無非心性之言，須誘三種解脫，方見性德有大小相容。且此文者，乃別指真性解脫為無非心性，故知方便體是內外。二、此即下，結成緣起。二、若以下，心體無相。
二、我今下，夢覺長短二：初、論夢覺時節長短。二、沙門曰：奇哉下，牒示義旨二：初、牒示。二、以是下，義旨二：初、正約凡夫夢覺辨喻義旨三：初、長短非實。二、若覺下，情理有殊三：初、一向據惟不融；二、若覺下，約心融事融；三、若以下，一向據心無相。
三、正以下，正約心體示旨二：初、功歸一心為體，故相攝二：初、正釋；二、若此下，返顯；二、又雖下，功歸心無增減，故相攝。
二、是故下，通約凡聖辨法義旨二：初、諸佛證悟二：初、長短相攝；二、又復下，演短令長。然長短相攝與演短令長二義不同者，由相攝之義雙存長短，然後相攝相演之義，或祇有短演之令長，或祇有長促之令短。又相攝者，是相體俱即；演短令長者，乃相離體即。七日為劫等，文出淨名。今文云緣起之法惟虗無實，乃至云一劫之相隨心即成，七日之相隨心即謝。有謂緣起法體是常住者，今何以云隨心即謝？或曰：如淨名云眾生謂之一劫，今約眾生謂之為謝，法體豈然？今曰：若謂約眾生為謝者，今文云聖人善知緣起之法惟虗無實，悉是心作，隨心即謝，豈非隨於聖人心謝？然聖人無心，以眾生為心，而此之心既然在用，故有成謝。或不然者，今問：緣起之法惟是真實，惟是虗妄？若云真實，何云惟虗？何云依想以現虗相？問：圓聖起用，不謀而應，何云相耶？答：用之法體本屬乎事，體之法體本屬乎性，以即性而為用。從性而言，故曰不謀，故曰無緣，故曰不動；從用而言，故曰隨情，故曰為物，故曰分別。今云相者、成者、謝者，以聖人從用而言也。淨名云眾生謂之一劫，眾生謂之七日者，以聖人從性而言也。二、若凡下，凡夫在迷緣起法上妄執為實者，須通二義：一者、見思惑性執像虗為形，實故不融；二者、無明惑情執明虗為像，實故不融。若無後義，則使等覺已還無染礙之情可斷。
五、明治惑受報不同之義三：初、標章；二、問下，辨釋；三、此明下，結。辨釋二：初、治惑與受報各辯三：初、辯治惑；二、重問答。初問者，以性難事；次問者，以事難性。初答者，直從事答，以法界法爾事染之法為事淨之法所滅。次答為四：初、總答；二、如上下，指上；三、是故下，正答二：初、所治；二、若修下，能治。二文各二：初、據性雙有；二、但下，依熏用徧。二文用字，正從所起事用之用，故此之用一有一無。若其能起之性，在修未修，悉皆並具。四、是故下，引證，即淨名經也。文二：初、引經；二、法者下，釋義。今文申釋，乃約破事顯理，故以病為事，以法為性。及下卷云病在執情，非在大用，乃是破情顯事，故以病為情，以法為用。不獨南嶽通此二向，祗如大師．荊溪亦有二說，如下當明。然其病法有此不同者，須善其意。由能執之情雖一，所執之法有二：一者、事法；二者、理法。事法之體是麤，理法之體是妙，故荊溪言：有心麤境麤，心麤境妙。從法體言，事權之境為麤，理實之境為妙。且所執之事既麤，能執之心亦麤。既彼此是麤，故知事法因情而得，與情同體，故俱名病。遂指妙理，號之為法。此則法與能執情，雖能所有異，而妄體是同，不可一存一亡。從當體故，俱名為病，俱為所破。即所依故，俱名為法，俱為所顯。故義例。問：安心中云：體其實不起滅，妄謂起滅為當。祇除妄謂猶存起滅為體，妄謂令無起滅？答：此亦無別云無別者，能執之情與所執事法，皆是妄體。存則俱存，無則俱無，故云無別。此文事中情法不分，人窂知之，須善其意。若單論理，非起非性平等一性，非事非理。若約果德，則性不妨起理不妨事。若約眾生，惟起迷性在事迷理。若聖鑒凡，即起祇是性事即是理。今從反迷歸悟以說，令離起歸性離事歸理，正同今文除病不除法，以理法不除，事法除也，見非起性若見於理，理之名者，名從對得。理之體者，體自性彰。而此理性是平等性，故非性非起，非事非理。上文乃於所執事法與能執之情不分，俱名為起，正同今文俱名為病。二者以所執事法與能孰情分途而說，有三不同：一者能起之心為情，所起貪瞋并其果報為法。二者謬執之心為情，所執之事為法。如貪瞋之法本是過患，謬執為德。又如事法本是於權，謬執為實。三者以能不知之心為情，以所不知之境為法。如事本即理，以不知即故名為情，以所執事境為法。然能起、謬執、不知三情之名，名實互通，但欲分別令相顯故，各取一名以示其義。然此三義，以情為病，以事為法。但除其病，不除其法者，所不除法有二不同：一者非謂事法不除，由祗除情，事法必泯。如治病目，空華自亡。此則不用除法，其法自離。二者就情說離，就法說即，故祇除情，不除其法。如荊溪云：所言但除其病者，病謂執權為實，法謂一切權法。執權之病若除，即此權法是實，是故除病不除法也。同今下文，病在執情，不在大用。智者云：譬如火是燒，若觸燒痛，謹慎不觸，即是除病，不可除火。并荊溪云：但破執病，法何所除？三道之法本三德故。已上諸文，悉是情離法即。若惟論即，情亦不離。如荊溪云：若聖鑒凡，即起祇是性
問：據上所論，事之情法，有情法俱離、情法俱即、情離法即。且情法既一，何有此三？答：隨順悉檀，各有義理。情法俱離者，為對治破計也。由今不起九界之情，乃離九界因果事法，故云離起歸性，并云約對治說破。昔計情法俱即者，約稱理實見也。且一佛成道，法界無非此佛之依正，祇如地獄因果，情執造業，全是如來所證境界。良以稱理實見，此情此法無不即性，故云即起祇是性，并云若見法性，即見法性，淳是諸法。苟非此意，如何得云證道不斷？情離法即者，從近要轉迷也。當知一切由心分別，今但離情，事法自即，故云但開其心，境無不轉。
問：情法俱離，必破九界，與別何殊？答：約即論離，而非定離，故與別殊。但約即論離之義，義實難揀，今祗以氷水顯之。如指氷是水，不須融氷，此是即義，乃相體俱即也。指氷是水，而融於氷，此是約即論離之義。故氷相須離，水體則即，乃相離體即也。
問：或謂約即論離，義不如是。如氷是水，有不知者，謂氷非水。今指氷是水，此約即也；不知心亡，此論離也。故知法體纔即，偏情自離。此說如何？今問：不知之情成定離耶？若非定離者，且以喻明。但氷即是水而為約即，不知之心既然自離，豈非定離？若云定離者，今問：不知之情既是所離，須指圓智乃為能離。且圓中論離，豈有定離？應知圓中心無定離。如淨名疏云：善斷者，名不斷斷；不善斷者，名為定斷。又復問之：事法即者，由全性起，是故法即。且如其情，為全性起？性外起耶？若性外起，則性體不遍，性具不周；若全性起，何故法即情定離耶？或云：雖全性起，由彼不知。今問：祇此不知，還是性不？宜諍求之。又問：性既是麤，若定離而不即者，則不應云麤即妙也。若云麤之法體即者，法體屬妙，此則返成妙即妙也。如此談即，却可思議。何者？由俱但見於指白是白，而實未見指黑是白。淨名疏云：如蜂作蜜，雖採眾華，不以便利，蜜終不成。故知便利皆是蜜種。而此喻文同今黑白，智者詳之。然謂情須離者，乃宗於四明學者之說也。今復以四明自敘平生所得而曉之。四明曰：不盪情慮，妙復性本。惟智者之圓唱也。吾日夕任用，為机為杖；日夕舉揚，為襟為規。四十餘年，其志一矣。豈非四明以情亦即為所得乎？故今說者，天然妙性，或非破非顯，或而破而顯，或惟破惟顯。其而破而顯者，以事之情法俱即性故，故而顯；以事之情法從當體故，故而破。以此破外，更無於性，故惟破；以此顯外，更無於情，故惟顯。如此而破而顯，惟破惟顯，皆不決定者，功由悉是平等一性，本來非破非顯。祇此非破非顯，亦乃名從對得。若體自性彰者，破之與顯，惟破惟顯，非破非顯，皆不得而思議也。
問：向辨約即論離，義理雖明，柰何以喻有所不順？且氷可即水，其不知心合當須離，如何見此不知之心而亦即耶？答：氷即水者，氷與水體，體同故即。其不知氷即水之心，與今知氷即水之心，心體既同，故不知心而即知心，是以亦即。從所知邊，乃氷即水；從能知邊，不知即知。此喻最須人自窂窮。問：上有三義，而無法離情即者何？答：亦有此義。由點能執之情即性，其所執之法自亡。然破顯之道，是成佛之要門。自南嶽授智者而來至荊溪，後人師所見不同者，由會諦理有殊故也。今略評之：一家雖談三諦，以性德之俗，絕無形相。今評之曰：凡說理性，皆歸空中。何者？若言有俗，柰無於相。無形相處，豈非空乎？故知雖有俗名，而無俗體。一家雖談三諦，以性德有相，相不可亡。今評之曰：凡說理性，皆歸俗事。何者？若言有空中者，如何性得相不可亡？相不亡處，豈非俗乎？故知雖有空名，而無空體。若以亡情為空者，祇如俗諦亦乃亡情，返顯性德祇有於空，却成無俗。若云就性自論，性亦有空者，且就性自論，性亦有空，為空何法耶？若空性俗，是則俗相可空；若不可空，是則但有空名，而無空體。然此一見，却使法界、法體畢竟無空。祇由二家會理不同，致說破顯亦乃有異。初家破相歸空，即是破事顯理；次家破情歸法，即是破情顯相。從名說時，謂事理俱顯，篤論所歸，既以法體事相不空，乃成破情顯事。然此二家豈不知山家談諦理者，即一而三，即三而一，及持此道建立義門，多從於三而為根本？論破顯者，豈不知法界體性非破非顯，而破而顯，及持此道建立義門，多從而破而顯以為根本？彼二家者，自得之道，非余所知。余所知者，天台所談三一圓融，功由在一，忝為訓徒，凡立義門，皆從此一而為根本。然此之一，非事非理，而事而理，惟事惟理。以此一而空中故，法界無相；以此一而俗事故，法界有相；以此一而惟事故，法界惟有相；以此一而唯空中故，法界惟無相。是以非有相非無相為自相，為無相，為惟有相，為惟無相，皆不可得而思議也。論破顯者，以非破非顯而為根本，故有非破非顯，而破而顯，惟破惟顯。以此非破非顯而為破顯者，不出二義：一者、自行顯體；二者、化他顯用。且自行中以此非破非顯，從能迷能悟，則曰同異情智論破顯；從所迷所悟，則曰事理法體論破顯。且法體破顯者，二或二死事法是所破，空中二理是所顯。然此破顯，約即論離，約即則不破，論離則為破。如指非道即是佛道，若論即時，則非道之事不破；若論離時，則非道之事乃破。既以一性非破非顯，全體為此之事，故破處即非破；既以一性非破非顯，全體為此之理，故顯處即非顯。於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。且同異破顯者，異情是所破，同智是所顯。此之破顯亦約即論離，約即則不破，論離則為破。如不知事即是理之迷情與能知事即是理之悟智，若論即是情，即是智，則迷情不破；若論離時，則迷情乃破。既以一性非破非顯全體為此之迷情，故破處即非破；以一性非破非顯全體為此之悟智，故顯處即非顯。於是還歸非破非顯，故使而破而顯，皆得名為不可思議以論破顯。二者、化他顯用亦二：一、約情智，以著空不能知病識藥之迷心而為所破，以不著空能知病識藥之悟智而為所顯；二、約法體，以所執空寂之法為所破，以界內外俗事為所顯。而此破顯亦約即論離，即乃不破，離乃論破，并非破非顯等，例前可解。然為易曉，故先說自行顯體，次說化他顯用。其實體用破顯，一心中具。如是解者，斯人難得。如此破顯，方得名為圓中破顯。而今始解即事是理，即情是智，直至妙覺，即方究竟。以即究竟，離乃盡原。此即此離，本惟一性，是故終歸不即不離。然此非破非顯，直於而破而顯中會，故使而破而顯，惟破惟顯，皆不思議。例如一性，直於空、假、中三會此之一，故此三諦皆悉圓妙。復顯此一乃非定一，此一方圓
問：法體、情智，兩番為破顯耶？答：祇點法體，事即是理。不知之心，任運即知。問：化他顯用情智，何無同異？答：且示一端，可以此顯。故前自行，但語不知之情，不說能起謬執。今此化他，但說能起謬執，不說不知。若例作者，不知空即俗之情為所破，知空即俗之智為所顯；事理上能起謬執之情為所破，事理上能起解了之智為所顯。
問：前論破顯，惟有破三惑、顯三諦，而無亡照破顯者何？答：既云終歸非破非顯，豈非而破而顯悉為所亡？且而顯亡者，即亡空、假、中之三也。良由三惑無明、三諦法性本無名字，是故三惑破即非破，三諦顯即非顯。所以非破非顯者，祇由惑諦其名本無。故荊溪云：猶如濕性本無二名，假立二名以示迷者。且無名之處不獨三惑之名亡也，故三諦之名亦亡，亡非破乎？故今所立義，凡圓、頓、中云亡者、破者，即體達也。無聞亡破，驚凝斷滅，斯正所謂惟一實性，無空、假、中。
問：若以三千會此破顯，其義如何？答：攝無不遍故，而破而顯，非破非顯，惟破惟顯，皆三千也。如云：若非三千，攝則不遍。趣無不極故，趣於智理之三諦，則三千為所顯。如云：三千果成，咸稱常樂。趣於情事之三惑，則三千為所破。如云：三千在理，同名無為。成無不俗，乃通二向：一、自行證體，則為所破。如云：亡淨穢故，以空以中。二、化他證用，則為所顯。如云：化他三千赴物。約一性全體，為此三千故，破處非破，顯處非顯。是故三千終歸是非破非顯之妙法也。如指的妙境，出自法華。
大乘止觀法門宗圓記卷第三