因明入正理論疏前記
因明入正理論疏前記卷下
因明入正理論疏前記卷下
疏：相違義者，謂兩宗相返者。問：今此四過，正明因過。因違於宗，名相違因。今既宗自相違，名相違者，何關因違於宗之事耶？答：因依主得名，亦得名因違宗也。主者，相違宗是也。因是相違宗之因，故名相違因也。主既違宗，因亦得違宗之稱。非因違宗，名為相違者。問：今所作性因，既違本立聲之常宗，何故得言非因違宗耶？答：今此四因，非是並違本所立宗。有法自相，有法差別，此二因非違本所立宗。前之二因雖違於宗，順此二因，並不得名因違宗也。宗自相違，四相違宗，俱並違於本所立宗，名、宗相違也。
不改他因者，歒即用立者，本能立因而作相違過，故言不改他因也。
故無宗亦違因例而成難者，若以因違於宗名相違者，即有難言：因違於宗名相違因，亦宗違因應名相違宗。由有此難，故言與相違法為因，故言無宗例而成難。
如無違法，相違亦爾者，此是理門論也。今依理門疏解：如何者是？即如勝論立眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。即此勝論意計真他用望他立者，此量無過，即名無違。敵者不許真我用，許是假我用，即名相違。亦爾者，立者自許不相違，敵者即用此因亦得相違。亦者，即亦立者許不相違是也。理門但指法差別相違，望他立者無違。問：所作性因及有一實因，望立者得成無違不？法師云：得成無違。問：所作性因望喻同無異，有立者如何得成無違？更思之。
所成法無定無有故者，何者是？如立聲無常宗，以空為同喻，所作為因，即此同喻空。上既無無常宗，所作性因決定不有，故言所成法無定無有故。無有故者，定無有因也。由彼說聲常因云所作，由如此說，故令因無也。審
初一改喻，後三依舊者，此意四相違因，必須用舊，其喻初一改，後三不改亦得。
問：有因返違宗至應名相違者。問：前已解云，與相違法為因，而無宗、因相例，過已不改。因違於宗，名相違訖，何故今復取此為難？答：前雖略舉，而未顯陳，所以今時而更詰問，彰其此量亦有四過：問與前同，答與前別也。
又因名法自相相違至唯名比量相違者，此答前問有二：次前之文是一答，此文是第二答。即此第二答中，答宗亦名相違因，兼答伏難。伏難云：宗違於因，不開有四；因違於宗，即開四耶？答：如疏可解。
不爾何故等者，若不爾，此量相違，但據合說法自相相違，不據開說餘三比量相違。
此宗說法者，此因明宗名為此宗，簡於經中說自相等。
若有若無所成立故者，此若有若無非即我法差別之義。汎爾疑成立我法二自性為有為無等各別性故者，我法二自性各別故。
空等遍有者，苦、空、無常等遍。通一切色等非遍者，此色等法不通他上，故名非遍，然得名通。如色，一切色皆是。
此雖即前至故分為二門者。此雖即前者，此先陳後說，即是次前局通無別也。然教少異者，對法佛地二種異也。義亦別故者，對法即名為局通，此中自性差別義門別也。義亦別故者，且據通局先後別也。三者、言許者，何故不取先後但取局通？答：以於局通作法定故取，先後不定故不取。
前局及通者，此即自性差別，皆是言中所陳，即此前陳後陳上意許總名差別，故言有法及法皆有自性。今者意取意中所許欲成立者名為差別，非是一切非言所陳並名差別。
令說有因令此四種至返成相違者。此是一因違四宗也。
初二別違一因者，即是此中法、自相法差別，各可違一因。
後二共違二因者，此後二相違因，是違二種宗家因，故言後二共違二因。以一因違二宗，對宗名共。
舉此三種等餘十二者，即如論中法自相、法差別，此二種因各別，後有法自相、有法差別並一因，故言三種也。
從彼初說者，於宗、因、喻三過之中，以宗初說比量相違，即是宗中法自相過，相違決定爾。今此初過亦是法自相過，與彼既同，所以初說法自相相違也。從彼初說者，彼前比量及決定相違皆說法自相，今此從彼，所以初首即說法自相相違也。審
由第二宗者，即四因中所作及勤勇因，勤勇因即第二因也。言第二宗者，從因得名第二也，勤勇因是第二也。由勤勇發因翻成相違，即九句中第六是也，對第四句得第二名。
此一似因者，即是此四相違中法，自相相違因是也，即所作因是也。
因仍用舊至喻任改同者。問：初一不改，必不成法，自相相違，後三若改，必不成後三相違，何得言喻任改同耶？答：言任改同者，汎明一切四相違過，可改可同，不論此四可改可同。此之四過，初一必改，後三不改，若即此四任改任同，便非四過也。間若不改同者，有何過耶？答：若不改同，即無一因，違二、違三、違四等，即十五因空勞施設。
餘與隨一合可成違二因者，隨一者，既改同喻，即成法自相因，即將此因後三隨合一因，即成違二或三等，故言隨一。
許初改喻後三不改者，此釋定一因違二宗等所以。若共此四相違喻不任改同者，必無一因違二宗三宗四宗過也。
異有或俱者，即異品中有、非有也，故名俱也。准此，下疏中意，合有伏難。伏難，此論中初一改喻，後三不改，論自明文。何故得言喻任改同？豈不違教耶？為有此伏難故。疏中難意，故即記也。疏文中難，是立論者難，無敵者答文。今取敵者意，答云：後三相違，以道理准，雖依論文，不改其喻，得成相違。云何得成？敵者答云：立者本無方便，矯計妄取異喻，為似同喻；敵者取放立者似同喻，為真同喻。此真同喻望於立者，無是異喻。為此道理，後之三過雖不改喻，得成三相違。立者又難云：汝既以道理准後三相違，雖不改喻，理成三相違；我亦以道理准後三論文，雖不改，以理改喻，亦得成違。初一文中雖改喻，准理不改，亦成違
若隨所言者，此意若隨敵者言。依此論文，初一改喻，後三不改，即次後三違，不成三相違過也。
理門但言至亦仍用舊者，此答前伏難。理門論中既不說同喻亦仍用舊，亦不說同喻必須改舊，明知同喻任改任同，不可依論初一一向改，後三一向不改。欲令學者知因決定，非喻前過故者，此意初一改喻，後三不改，改與不改，皆成相違，明非喻過，是因過也。下之三因，觀立雖成者，初立者意欲立其本量，乃至出過，改皆不成。望立者本意，雖矯取異喻為同喻；望立者本意，後三因成。
雙牒有法及法，為法有法者，此聲論量雙取前量有法及法，為此量有法及法，雙取作法。或可聲論雙取前量有法及法，為此後量法之有法，故言為法有法審。
此乃但是分別相似過類者。問：既兩俱隨一過，云何過類攝？答：妄出他非他立無過，即名似破。今却與出過，故名似因。
因犯兩俱不成者，聲無常二法為有法立敵俱，不許所作因依於一分無常上有，即是立敵一分兩俱不成。
設彼許依亦犯隨一者，此是他隨一過也。敵者不許所作依無常，立者自許，立者即自，敵者他故。
又無常至所依不成者，此意說者，凡是其因皆依有法，今無常有法體既是無，故能依因無所依也。無能依者，此無非也。審。
設有難云至諸無似立者。此敵論者，作前法自相相違過。既不成過，更轉救言：我為前量，不改本因，不成法自相相違過。今改本因，豈非彼過耶？改因云：許無常故。下非云：此亦非過，諸無似立此過相故。諸出過中，無似此過者，故言諸無似立法自相相違過。必不改因，因既改先，不成出過。後轉救云：我改前因，擬作法差別過者，亦不得取聲及無常雙，故言聲非本諍故。此是次下疏文意也。諸無似立者，作此語倒，應云諸似立無也。審
作彼緣性、非彼緣性者，返前常聲，可聞、不可聞，次第應爾。更問審：
此中義說者，此意說此文中為他用所以也。
積聚性因兩俱不成者，若我為有法立敵俱不許有積聚因，佛法不許有真我，何論有因耶？
積聚性因違法自相者，量云：我用應非我用，積聚性故。如臥具合云：諸積聚性皆非我用。
即依眼等所立假我者，即此眼上望作用邊即是假我，體是無常故言假我。
親用於此受五唯量故者，問：准數論本計五唯實我受用，何故今言我受用眼等，眼等受用五唯耶？答：此亦無失，假根為門受於五唯，我與眼俱時受於五唯，非唯眼受我不受也。
若以所思實我用勝者，此意即說：若以能思、所思之境以為勝、劣，實我即勝，實我能思故。餘如疏解。
違自宗故者，違佛法宗，不許我故。言無遮者，應致汝言審。
唯識亦云執我是思者，即此數論意，實我體即是思，能思慮者即是我也。
不應於中至臥具唯假用者，此一段文是軌法師說，牒成非之。
各各有一總同異性等者，且同異有二：一、總同異；二、別同異。初總同異中復有其二：一、總同；二、總異。初總同者，實句中法體雖九，同是實故，名為總同。後總異者，實中九法總異德業，名為總異。德業二中總同德異，一准實說，其義易解。後別同異中亦分為二：一、別同；二、別異。且初別同者，地水火等中一一極微各各不同，名之為別同，皆是實故，名為別同，別即是同，持業釋也。後別異者，實中九法各各不同，名之為別，別即異故，為別異，亦持業釋也。又解：解別異者，且夫四大中各各有多極微不同，名之為別，別即異故，名為別異，亦持業釋。時、方、我等皆准此釋。德業二中別同別異，一准實義說，約他行相，其義可解。
復有一常能和合性者，問：同異所同所異多，能同能異得多名；和合所和所合多，能和能合得名多。何故但言和合唯有一耶？答：此同異和合，依名起義解，但言同異，同異非一，即是多也。和合之言，其體非異，名為和合，即是一也。
德業和合雖依於實者，問：德業依於實，何不以實為因而言無實耶？答：德業唯依實，不即以實為因。如人依大地住，是地非人因。
大有同異至俱能有於一一實故者。問：大有體是有，可得有於一一實；同異體非有，何得亦有一一實？答：同異得有名者，非約體是有名為有，據能同異實等三句，令實等三有同有別，約此有同有異義邊，同異性得有名也。故下云令三類別名有一實也。
大有同異至有多實等者。能有無實，名有無實等也。言有無實者，能有極微等無實，不能於有和合等無實也。
法有大有至法有同異者。此二法之言，俱實等三法也。實等三法有大有，實等三法有同異性也。
有德業者，亦有無有者，此意奄含道理。若言大有如疏，即犯隨一敵不許也。
同異非喻者，大有他敵不許，設許同異，非是大有故，故言非喻也。有一實因若是大有，他既不許大有，有一實因如何喻有？故言能立不成。
如佛法言有色有漏等者，此汎爾出大有有體及實等三法，體非無也。大有有如有漏之有，若實等三法體非是無，如有色有，色即有故，及空有聲有，聲即空故，此是舉喻也。有色之有配因，大有有配宗有、法有。色有者，色體之上有質礙義，屬著於色，色有礙故，名為有色，非色之外別有能有。如空有聲，聲屬著空，名空有聲，亦非聲之外別有空也。實、德、業三亦爾，體非無故，名之為有，非三之外別有能有，此有是敵者所許之有也。有漏有者，心王及遍行等，體非是漏，為他漏成漏，心王等得有漏名。煩惱是能漏，心王等是所漏，煩惱喻大有，心王等喻實等。
能有之法者，此釋煩惱漏體能漏所漏之法。大有亦爾，能有所有之法。
不須微即實離實之有者，此是因中有，非是宗有法有也。況復諸因不應分別者，此意即此因不無有及大有，有由不許分別乎？況諸因一一毛細分，若一一毛細分別，即一切量中無正因也。
為如子微等有二多實者，如何子微有二多實？即此子微從父母極微二種所生故，名為有二實。非是子微能得生父母極微，名為有二實。
若言有無實至犯兩俱不成者，此中有二兩俱不成。初兩俱一分兩俱不成者，且無實法體有十二。如何者？是地水火乃至方我意等九，總名實并德業和合。此三法前九合成十二立者，大有唯有前十一，其和合句亦名無實，故名一分立敵俱不許有於和合句也。同異為喻，亦不能同異於和合句無異，故言兩俱一分兩俱不成。第二兩俱一分兩俱不成者，立敵俱許實等體非無故名有，其實等句中一分父母極微是無實故名有無實。有無實因此一分轉立敵俱，許立敵俱不許實等當體非無之法，而有於和合一無實之法，故言兩俱一分兩俱不成。此二因望於初相及同喻上，皆有兩俱不成也。若有彼實者，即為父母極微亦是無實。今言有無實，若唯取彼父母極微，不得取子微已上立敵不許此子微等非無實，故審
實等能有上無有無實者，即子微能有父母，名為能有。此子微上無有無實，是有二實、多實等故審。又釋：實等能有上等者，實等能有所有，謂大有。此大有句，不能有於和合句之無實審。
實等能有上無有無實者，即此實等當體不無之有，能有當體父母極微，得名無實。此因立敵俱不許實等不無之有，有於和合句，故言兩俱一分。兩俱不成，故言無有無實。
其喻亦犯能立不成者，謂以有無實為因，即同異為喻，不能同異於和合。言能立不成因亦不遍者，不遍於和合句上。因亦不遍者，若言有無實故為因，乍似唯論實句之無實，不含德業故審。
乍似唯能有於實句之無實者，若言有無實，故為言大有。唯只能有於實句之無實相似，為言不能有德業上無實，故不言無實也。
問：有性有法至兩俱不成者。此中意顯，有性大有名為有法，有一實因，即實當體不無之有。既立宗即大有性，其因即不無有，立敵俱不許因。有宗有法，因法有法既不相關帶，因既於有法上無，何故不是兩俱不成？此乃立敵名兩俱也。答前問意，有性有法是實等之上非無之有，亦有一實因亦是實等之上非無之性，故得遍於有法之上也。
德業無簡不須一言者，正釋前問。又三因同一喻如同異性者，即有一實故、有德故、有業故，此三因皆以同異性為喻，故言三因同一喻也。德業之中無一德二德多德等濫，故不言有一德等也。
此於前三一一皆有者，此因於前非實等一一宗上皆有此三因，准此三一一別成三種宗，合應為九。即如何者，是由如何作句數，更互為改故。
釋所由云至俱決定者。問：有一實因既能成他，亦得決定，如何得是自相違？答：有一實因成立有性，不是實等，雖彼決定而能成有，不是大有，以同喻上而無所立大有宗故，所以得成相違過，即決定相違也。
雖因同法者，即此同異性，能有一一實，但是因同品，體非大有闕。宗同品同，同異性與大有殊，既不相似，即是因令，是所立宗之異品。
問：若爾至皆無同品者，此問意乘前前文意。文意立者，大有體非實，同異體非實，取為同喻。汝即言同異性雖非實，非大有故，為大有異喻。爾者，立聲無常，聲有可聞，瓶無可聞，應為異喻。問意如是。下云亦一切宗皆無異品者，此難有二意：一云、汝若言要與有法上義相似同品，且如無常聲，有法上空、無我等，與常聲上空、無我等相似，此常聲應成同品。若許為同品者，應無異品。二云、瓶有燒見，與聲既異，得為無常聲之同品，即一切異法皆得為同。若許爾者，便無異品。難意如是。有疏云亦一切宗皆無同品，應更好解，勘餘本審。
既以離實有至均等有者，前文但言所立法均等有，不說有法均等，如何說有有法自相相違？答：我今作此有法自相相違，亦是所立法均等。如何者？是有性是有法，應非有性是宗法，因云有一實故。如同性、同異性有一實，同異性即非是有性。有性是有一實，應如同異性非是有性。既以離實有性而為同品等者，此過若在勝論所立有性，可難有法而以為均。今言離實有性亦是法也，不言離實有即還有法也。審
問：有性既為有法自相等者，此乘前答意起此問也。汝前所立法均等取離實之有為所立，此離實大有既是意許差別之義，有一實因違此有法差別之因，如何言有法自相因耶？問意如是下，答中今非此言陳者，此意隨言即難，即名違自相過。
若不爾者，此意若不尋言，即難彼有法自相，即此奄含難大有也。極成所別者，文言有法必須極成，若是極成即無有法自相過。今言有非有性，豈不是違自宗耶？若不爾者，極成所別皆無此過者，若不取言陳有性，而取意許離實之有，便是所別不成。既爾，即一切極成所別皆無此有法自相之過失，故知此過皆是所別極成。由此不據意中所許離實之有，但約言陳同說是所別不成，亦是有法自相之過，斯有何失？答：既未舉因，過已彰訖，何成因過？又非差別因者，此但是有法自相因，非有法差別因也。若不尋言取意所許者，極成所別便無此過。爾又下，審
亦犯違宗隨一不成者，違宗者，自宗中無離實大有，今言離實大有，即違自宗。隨一者，一、有體隨一；二、無體隨一。若實等非無，為有一實，即是有體隨一；若取大有，為有一實因，即是無體隨一。此二隨一，並是自隨一，非他隨一也。
彼先總說今亦總難者，此意為立者但奄含說，即實離實之有。今敵者難有性亦奄含難，不言離實非離實有，於中隨其所應，約不實有無不成違宗過，約離實有無相符等過，故言故無諸過。下云言同意別者，有言雖同意難，非實之有即是別也。
實德業者三者，即此德業依實而住，即此三體和合之時，與能詮言為境，故言同起詮言。
緣三為有者，即此能詮言、詮實等是有體。法體既是有，并與能緣知為境。由何等？答：由大有成有實、德、業三，始能得起能詮言及能緣智。
謂與實等和合者。此大有與實等和合，非和合句也。一切根所取者。問：何故只言根所取，不言心等所所耶？答：且據有境而論，根能取境，因根引果。識識者，即心所是也。即由心所，依根而住。從強而論，故先舉根所取。
定非所作常等者，正釋有性，有性體常非所作故。
無德者，此意說云，德是實家之德，非大有家德名為無德，但為能有無細分者，無有細分多少不同，實等而有其九等也。
常無德無動作無細分者，約諸門分，即此四門。定非所作等者，彼十句論諸門分，別十句義云：此有性所作非所作門，一向非所作，常無常等亦然。無德者，實句有德，此有句名無德。無動作者，業句有動作者，此非業句故。無細分者，唯一有句無多差別，不如實等有九種故。有實德業者，此有句雖無德業動，而能有實德業也。有實下，審。
除同者，異句也。雖有此解，不順十句論。
異所和合者，異者別異，有句異所和合法。一有者，大有者名一有也。時軌師疏同作此判，雖爾疑情未全遣耳，後應審思。
有性同異至故彼不取者。此之二種雖俱是有性，能詮言等而各別。所以彼論言：有緣境性取大有有緣，不取同異有緣性。
故彼不取至是能緣性者。此有二解：一云約境麤淺，根能先照，所以先舉；其根所取心所緣境，思慮深奧，所以不舉。據現而論，心亦能緣境，即此下文言若無體，心如何生？故知與能緣心為境，亦通心緣在。又解云：勝論德句許有心所法，即覺樂等是。此既無體，云何得作境與能緣緣？答：我今取成作能緣，不取所緣之境，故彼不取心所法是能緣性。
以無因故緣無不生者，若大有、未有實等三亦不生，是故前因亦是有法差別之因者，即是有一實因是也。
文言雖略者，即此論中雖不具作法，准此，今時疏家義作此難，難離實等有性，不難不離實等有性，道理顯然。
今此略以至故無妨難者，此意云：今若唯取後陳為差別，此因即是法自相過，不得為有法差別過。今通取意許為差別，故無此難也。故無妨難者，以釋外難。外云：立差別者皆是後陳，今在有法何成差別？故言但言陳即名自相，意所許者即名差別。今望意許得差別名，故無妨失。審
答：彼自違宗者，即此聲論中說聲許是聲，聲上許有能緣聲之心，今言非聲，後言聲無緣聲之心等，豈不迷自宗也？又本不諍聲，而作聲有緣性故，是似破攝。皆入同喻，無不定過者，除四大外，一切有法皆入同喻。問：何須說言除四大耶？答：若但言體非無故，不除四大，便有不定。不定云：其大有性，為如色聲？體非無故，非四大種。為如四大種？體非無故，是四大種。為有此過，所以因言除四大也。
唐興者，芬州唐興寺也。雋法師者，亦有作隽字，二皆得第二聲也。審釋門樞紐也者，樞，門臼也；紐者，衣紐也。綺歲者，十五已下名為綺歲，為著綺衣。奇者，奇才也。汎慈舟者，汎者，理也，如善將船者。又汎者，直渡也，歎雋法師駕舟渡生，喻沙彌救蟻。濟者，絕水渡也，或作汜。審
髫年者，謂作蝸角子時也。頴者，拔也。辨者，七辨也。
澂鶖者，有作澄字，澂、澄二字相似也。英者，智過千人曰英。摛者，布也，由舒也。質者，形質叡，由聖也。蘭者，香草總名。易云：二人同心，其利斷金，其嗅如蘭。言符藥石者，符者相順，藥石者一切與痛相應也。驤者，舉也。原者，屬也，塞舉也。
藻者，品上藻也。千鈞者，三十斤為鈞。
夫正因相者至理不相違已來，未答前二門，且略釋宗同異喻及合理門，以因法成後陳法，非成有法。
因法成宗可成四義者，此意若彼同品有異品無，將此正因令他決智生，可成得四種。
若爾，便無異喻品者，且如立聲無常，即此有苦、空、無我等義，常聲即合是異喻。此常聲上亦有苦、空、無我等義，相似即無異喻。若據此義亦無同喻，如何是常、無常不相似即不成同喻？
雖難意許至難彼差別者，問：云何名加言、不加言？他立言有性非實、非德、非業，尋此言即難，名不加言。意許離實大有他言中不說，便加言云有性作有緣性等，故名加言。故論云：如即此因，即於前宗作有緣性中如是說者，總是出過者加言。
今望言陳至理不相違者，此意此論，據言陳意許，即成四宗理門中，唯據意許，且隱言陳，故言成法。
此論所說，法自相因。以下釋初門。
故顯示因者。問：何故後三不言顯示，初一即言顯示因耶？答：初一言顯者，據同異喻，真而不矯，分明顯示，故言顯示。後三將作異喻為門，奄含成立，義不明顯，不與顯名。
彼此所諍宗上餘三，以理窮之無皆同品者，此意說云，後之三種所諍宗法，皆悉闕無宗同品也。思之可解也。
其不定因等者。問：何故有此文來？答：謂前相違，用舊因出過，即名相違。不定亦不改因，應名相違，故有此文來。立順因正者，宗有法轉故。破乃相違者。立者，舉因成宗，其過未生。敵者，不改因喻出過，乃令義不定，通二品轉。不生決智者。且舉前四，據實六種皆不生決智。問：不定、相違、成過，皆真能破，何故生決智、不生決智耶？答：由立量出過，二破有異，生決、不生決別。
故與前別者，即此相違，因與前不定也。
若立因正者，立家因於宗及同品有，即名正破。乃相違者，敵者於中出不定過，即是相違。
若立因正至豈非不定者。此正釋相違。不名不定，所以相違。舉因即令宗有過，非破乃成過。因同無異，有顯不違四六。若不定因，後彰過通二品，寧非不定？由此故知不名不定。其不定因以下，傍乘釋難，非正答前問。
又將法自相因同無異有以下，正釋第二問。
今將後三以就初一以異為同者，若據實論，同異性立家異，妄取為同喻。今此作一，因違三四等，由初一取異喻為同，後三亦取異喻為同，故有違者，得成三四。以異為同者，即此同異性是立家異喻，將成作同喻，故言以異為同。初一以異為同者，初法自相，同喻任改，改異立故，名以異為同也。審今將後三至便有合者，即彼二三合等審。
乍觀此因是共不定者，即勝論立有離實有性，許非無是因。其實等者，即異喻。其同異性離實有不是有性，矯取為同，即此許非無因。異喻實等上有同異性，上有乍看似共不定，細細尋乃是異品，故言乍。
向三四因者，向者前說三四因難，法師前明一因違三，許非無故一因違四。
皆違自等者，勝論立自比量，佛法違他故名違自。違他比者，無立他比量，他比量中犯此四過即名違他，違此他比量故名違他也。
既許一因通違四種，故知此四非必相違者，此意說云：既許一因得違四種，明知此四種因非必各各得違四種因也。不許違二、三、四，據實亦有違二，亦有違三、四等。
既許一因至非必相違者。此意說云，他前難法自相，取他實為同、他同為異？後三相違，他同為同、他異為異？如是行相不同，云何得二二合、三三合等耶？他難意，行相不同名相違，執論文難故。今言既許一因得違四故法自相者，後三合作句亦不相違也。
答：乍觀文、勢至二因者，此初相違，具有所作勤、勇二因。立、敵兩俱不成者，即此上四相違因，即是立、敵兩俱不成也。問：不成是初相過，相違是後二相過，各自不同，云何將不成就相違而作句耶？答：不望體說，但望名而說，亦無過耶？此相違因是後二相過。立者，本立因擬正成宗，因既闕相，不能成宗，此相違因即名不成因等。
若無所違害者，此是理門，其義未審。
彼因立正者，於異立者宗有法轉，名正。因用是因違者，敵者用此因出過，名違。
彼正必違，此違必正者，正明不定之所以。
此違必者能破之者，於立者能立中，得出不定過，即名真能破，故云此違必正，正者真能破也。
隨其所應者，隨立者所立即用立者，因作相違故言隨所應。此違無正即是立義，彼正無違即是敵家能破也，立得正也。
若有後三不成至可說有故者，此為一段文也。此意後三不成，可得通於不定及相違也。有隨一不定等、隨一相違等，容有此義。然非一切不定、相違皆有後三不成，故疏云可有不定等也。就三隨一等者，此即後三不成，得有不定及相違者，各據隨一可得有故。且不定者，有隨一不定、隨一猶預不定、隨一所依不定，有隨一相違、隨一猶預相違、隨一所依相違。若有後三不成，可有不定及與相違等者，問：不成闕初相，不定、相違後二相過，如何不成得名不定及相違耶？思之。
自他共比等者，四相違中據自他共比各三，合有三十六，更將十能違之因配此三十六，一一之上皆有十五，總計合有五百三十四相違也。
似因相對寬狹以辨有無等者，有是不成亦不定亦相違名寬，有是不成亦不定非相違次寬，有是不成但是不成非不定及相違名狹。不定及相違作法准此。
此說共者者，此會違也。若言四不成唯無初相，所以四不成不得有不定及相違者，何故次上牒四不成得有不定及相違耶？答：會云：言定無相違及不定者，據共而說；不成亦不定等，約後三不成中隨一而說，不據共說亦不相違。
初標能以所逐者，即說因宗所逐也，因能為立故。審依增勝過者，喻中正合能生他知，今既倒合他知翻生，故須立過，故言以似翻真。
若據合顯亦是因過者，由極微及心所法共為同喻，若據心所無常即是異品無質礙因，異有同無故言因過也。
舉喻如業者，大乘身語七支是假業，小乘是實業，雖假實有殊，俱有礙故。大小二乘意業俱無礙，無礙因於意業上轉，此即一分隨一，能立不成。問：聲論以何法為業體？答：他計非心色別有一業體無礙也。由佛法業是有礙，故名隨一。
或指如餘疑惑同喻者，此指第二句同喻猶預，非因猶預也。且如立者，從遠所來，見烟決定，即立量云：彼山處定有事火，以現烟故，由如餘山。餘山立者，身不至彼，雖遠見霧等，不定知為霧。烟既不定，火亦猶預。因及能立俱猶預者，如立不遠處來，即立次前量，更指餘山為同喻，即是俱猶預也。
此所依無，能立亦無者，所依者，前陳因也；能立無者，喻上能立因亦無也。為無前陳所依因故，喻上能立亦非有故。問：喻體、能立自既無體，何得言所依不成耶？答：若言無體而有所依，即成其失；今言無體復無所依，於理無失。今言因為喻依者，且作此解，非盡理也。據實而言，瓶空等為喻依也。故下言此約依因也。然有說言即無俱不成者，此是軌法師作此釋。又此未必爾至所依不成，此疏若所依無，即無俱不成者，此所依無者，約喻依，非說喻體也。疏主舉例，非也。此意軌法師云：宗中無因依，非但是喻上能立所依不成，喻上所立亦無，故言無俱不成也。意云：若喻所依無，即能、所二立無，名無俱不成，非同喻體無也。即此問不必爾，即舉清辨立聲是有法，空是宗中法所作性，因立敵俱，許名兩有，同喻如空華。即此空華雖立敵俱無，空共有故。故知喻上有所立俱。由宗上無因，即是喻上所依不成，不得作無所依，即喻能立、所立俱無，所依不成也。
然有說言若所依無即無俱不成者，此別破餘師，非軌法師也。破中空華喻雖有所立空，然所作因空華即無，云何可言若所依無即無俱不成思之，合在後文中破？
又有云：所立既成至無第四、不成之過者。此意喻上既有所立，必有所依。不成過已下，難意可解。
又有云所立既成乃至豈無此過者，此中意說，謂古疏文所立既成必有所依，不審何法名所依不定，故展轉破之可知。
因喻相似者，他家意：我喻上能立，依宗所立。即難云：汝因喻相似，一種是能立，如何成宗因？即許依有法。喻上能立，即許依後陳，故知不可。若言依喻所立亦不得，此是喻後陳。依極微得，即極微是喻前陳。
如俱不成，豈非此過者，即是有法及法，故名俱也。
若喻上能立，不依所立者，即此所立是宗也，非是喻上所立也。
若言過故不名因者，此牒他救。此因雖有二相，為初相過故後二相亦不成者，此牒救也。
然準道理者以下，是正義也。闕無初相，即是無因有。疏次下，言以後二相說為喻故，故無所依。設有能別，而無有法，亦是其過。次即言何以得知有此四過。審約無能別宗，亦復無妨者，即七闕中無宗有因，無能別宗名無宗，七闕總名過。
瓶自體依因所助依者，今此答有二者，猶前問喻上能立依何？答有二解：一云依因，上已解訖，即此自體依答第二解也。瓶上所作是喻自體，自體依瓶名自體依。所助依者，因體是所助，喻體是能助。
牒前總別者，此以同有五種名總別，牒所立不成名別，即牒前五總中一別也。
准於前者，前能立中加論文云以諸極微常住性故合，此准下所立中合云以一切寬皆無礙故，故云准前審。
喻上常住實非所立者，此將釋喻，喻合云有所立宗，能立因有，方名此喻無有闕。
猶預至亦四者。即宗後陳及喻所立，即以此二作四句，故言綺互亦四也。
餘者類思者，即此前量改喻，取十地菩薩為喻，即是第一句也。第二句云十地菩薩是有法，定應有大乘種姓有情攝，故同喻如餘有情，此即是喻猶預，即此前量俱猶預是第三句。第四句云俱不猶預者，加行住菩薩是有法，定有大乘種姓，因云雙證二空理，故同喻云如初地已上菩薩，即此俱不猶預也。
有云：既有能立者，此師意若有成宗因，即此喻必無所依不成過。即此下若二立無者，即是宗所立及能立因也。
不應說因獨依有法者，意云：若喻依因，因既依有法，喻亦應然，以因、喻二俱能立故審。
若依能立至二俱能立者。此意難云：儞前能立因，即許依有法；合喻所立，即許依因。
若依所立如前已難者，此意喻上所立，不得依宗所立。依何處？答：依當體瓶是也。如前難者，即前難能立，即不得依宗所立，亦具依瓶等是。
不同舉因未極成故者，既舉合已，能別極成得依能別；雖舉因已，能別未極成故，不得依能別。
若爾者，若舉因已，敵即解：能別因依能別不？即答云：亦不得同喻，要須合已，方依能別；舉因未合，故不得依能別。
若爾，舉喻未解如何者，若言舉喻解，宗依能別；舉喻未解，喻依於何？此更無答。為有此妨，下解為正。
有即初二等者。問：此不成等，准下作法各通有體、無體，云何今言有即初二、無即第四，但約有體耶？師云：且據論文通有體而說，非盡理談。思之。
一宗因俱有，體無俱不成，即對無空論。是者，准新註疏便云：此中細分有三十六，具共宗因對為首，對共自他無俱不成。綺互有三四句，自他宗因有，體對亦各三，合九四句。下三句中且合准此，即合三十六種四句，更以分全相對綺互。恐繁不述，今且約總為此四句。次即云二宗因無，體有俱不成。
即前第二者，即數論對無空立者是。
有兩俱二立者，意云有兩俱二立不成，及隨一猶預所依，皆有二立不成言也。審
初三各二者，即是前兩俱及隨一猶預，各通有體無體。
如外道立我能受苦至為同喻者，此外道雖許有虗空，彼自不許虗空受苦樂作業等自隨一，虗空之上能所立無名無俱不成。對經部師，彼不許有虗空體，但自許有名自隨一。
他隨一有俱不成者，此舉業為同喻。佛法者雖許有業，不許是常無礙。意業雖是無礙，今且取身語故成他。又解：他雖許有業，不許業是常無礙。聲論宗中雖別有業，體是無常，闕常宗有體無礙，無礙不無。此亦偏不成，非俱也。今且據隨一有俱不成。
喻依既有，闕無此句者，喻既有依，所以無此所依不成過。若以喻依宗因，亦可有此所依不成也。如前第三數論無質喻不依宗中，我故審。
前四句中第二句者，即是前數。論立思能受用二十三諦實我用，喻如瓶等。思及我既不許有，瓶等依何？
若說依喻即前說是者，此意即次前行。猶預既不許有，猶預無俱，不成何意？喻依既無，何成猶預？故不可即所依不成亦復如是。喻既無，能立所立亦無也。
說依宗因，即前四句中第四句是者，宗因無體，無俱不成，此不異彼故，猶指於前，即有俱不成中第四所依不成第二解是也。
有云：聲宗上遮表至非總能立闕者。此是軌法師假救聲論師量，即此量意。聲宗之上具有遮表，將空為喻，但有其遮，故言虗空喻上遮。
別既兩俱成者，即所立宗上及能立喻上皆有其遮，故言兩俱成。即此兩俱合是兩俱，兩俱立敵俱許宗喻具有遮。
非總能立闕者，即是軌法師答意。若聲論作此立，但是所立不成，能立因得有。
此亦不然至非能立闕者。此疏主非軌法師。若言同喻上有遮無表，即言唯無所立，不闕能立他。此答聲論者，非也，故言不然。
又破他救聲云至亦不返成者，此是軌法師牒他救。更有一別師，與今疏主意同，亦破聲論師前救，并軌法師前解同喻，唯闕所立，不闕能立之義。即下文喻不似因者，此意汝成宗因有遮有表，喻上但有遮無所表，故言不似亦不返成，即是別師破軌法師，并破聲論。
云如咽等作至亦得成喻者。此是軌法師引喻破別師，成前同喻能立義。軌云：瓶、聲二種所作雖不相似，以所作同，亦得有能立因。今將空但有遮聲，上即具遮，表雖不相似，以遮義同，亦得為因有能立也。
此亦不爾至不與此例者，此疏主非此意，不得以所作義同，解他別師之難也。
又云：聲宗無礙至能立得有者。此意聲宗無礙，但取其遮，同喻取空。能立得有者，此是軌法師敘聲論故。
又敘難云至亦無能立者。此意更有別師難，前所遮不取表，汝宗喻具二者，即此遮表。今即但取其遮不取表者，亦能立不成。即此一段文軌，法師牒他難意成。
亦應小乘至望自應有隨一過者，即是他隨一。大乘不許小乘，自許大乘名他，望小乘他故。此是軌法師舉此量以破前師。
故知能立不定成，即具遮表者，此軌法師自結。
此意至方是喻過者，此疏主釋軌立意。
故將此量為不定過者，此疏主總牒他意也。准新疏本云故將此量為決定相違過者，正指過別名，舊疏奄含總說也。
此量亦非至故所引非者，此並是疏主出前量過。若對無空論，即是所別不成因犯。隨一空體敵者，既不許有非作之因，亦不有立空。有法既無，又成因無所依過及不定過，云：汝空為如擇滅具遮，表體非作，故是常耶？為如龜毛不具遮，表體非無，故是無常耶？猶何等有此四過？此是小乘立自量，對大乘不置自許。言簡犯此四過。
設若救云至可非能立，闕不成過者，此意軌法師設救云：聲空但取遮，不取於表者，可非能立，闕不成過。此語翻顯非是不也。正應云：不是能立，闕不成過。此軌法師假作聲論，作此救也。
然有破云：此眼法師因喻亦爾者，亦取遮不取表，故言亦爾。
此難亦非至不為定量故者。此疏主非眼法師出此二過也。
或可違彼是因者，即此足目所造，亦許具遮表。
若說合亦喻上別義等者，此意即此諸皆合義，雖不離因喻，即是同喻品之上別義。古師據此喻上別義，別立合結支也。
又於同喻至不說唯顯第二相者。即理門中，但言顯第二相，不說唯。言唯者，定義。
及相符者，敵者亦許無常是所作，故言相符也。准前註疏，從相符等下，即云：故理門云：說因宗所隨，宗無因不有，此二名譬喻，餘皆此相似。又云：應以所作證無常，翻以無常成所作，若爾應成非所說，不遍不樂等合離。
所依不成宗無體故者，如但言小乘對大乘立，不言何部小乘，若無空立，豈非無所別不成乎？審。
總計似同至有十四者。此約俱不成，總為一四句，不分有無體也，非前能所二立也。
自他共有五十四者，俱不成中分有體無體各作四句合成八句，無合倒合足於前八成其十句，能立所立各有四句成十八句，於中各分自他共總成五十四。
又於中離俱不成至分自他共者，此並釋五十四所以，如前分別是。言六種四句者，有體無體各自他共名之為六，即此六上一一各有四句，故總合言有六。
如立我無等者。問：此量以何為同喻？答：此量闕宗同喻，今正明異喻，同過不論。
前解為勝者。問：前據何義為勝乎？答：前解異喻無體，但宗因即無其過，故前為勝。後解抑道非無，此理據實非妙。
隨他准知者，薩婆多翻立此他量，即是他隨一所立不遣。
餘思可悉者，即猶預所依也。猶預能立不遣者，如大乘對薩婆多立預流果，定有大乘種性，因云有性攝故。如十地菩薩異喻云：諸無大乘種性。此無大乘種性之言，含得有情及非情，故是猶預有情攝故。因於異喻一分有情上轉，故是異喻猶預能立不遣。
遮有立異者，此即是遮却有體宗，立無體宗是也。異喻亦無體，即是無體異喻，俱不遣過也。如疏具作法是，思之可解。
前望二宗至故合為一者。前對有空、無空二宗，此意似同喻中俱中開二，即今似異喻中何不開有體、無體不遣乎？
此約別立故合為一者，此中偏對有空論說，不據雙對有空無空二論而說，故不開二也。
立無異無即無不遣者，立無體宗異喻無體，異喻即是無俱不遣，亦是非作有礙，故言上之非字通下有礙，意云非作復非礙故。審問：前如非有中云立無異喻，無亦成正量，何故今異喻者無不遣耶？答：前云無者，與此不同。除六句外，更無餘法可為異喻，因不濫行，得成正量。彼宗六句攝法盡故，而非得彼無體法以為異喻。二、立得、遣，故不相違。
由合，故知因者即是第二相。由諸皆合已前，此第二相決能成宗。疏下云因合方明者，此因，因由也。由合，故喻明顯親宗成也。
此有二過者：一、成非所說；二、相符敵者，亦得礙因，成無常宗，故有相符。
復言等者者，此意。今此等字上似宗、因、喻三支過中，論文之中除四相違，自餘過各據言陳，未明意許。今言等者，等彼意許。又缺減過，論文之中言陳、意許俱並不說。又缺過中有分、有全，兼單、雙者，二闕、三闕是也。此等諸過，論亦不明。今此等言，並皆等彼諸過失。明此二量至相影顯者。問：現、比二量親能自悟，兼隱、悟他及能立二，稱能立、能破。親能悟他唯隱自悟，不言隱、能立，何故所隱一、二不同乎？答：其理正齊。能立、破顯明二義，能立及悟他唯隱自悟，現、比二量唯顯一義。今是自悟、隱一義，能立及悟他雖隱、顯不同，其數相似，故不應責。問：現、比二量約自先解，即名自悟；親能立、能破亦先自解，何故不言親唯自悟乎？答：現、比二量且約其智，了自、共相邊，名為自悟；能立、能破智雖先已解，不約其智。且約立論者能詮之言，悟、敵、證、親，各據一義，亦不相違。
次彼二立明者，此即次能立似立後明，此現比二量也。
二燈等者，此燈既發彼燈影，彼燈亦發此燈之影，炬亦如之。自悟、悟他、互影亦爾。
此即兼明立量意訖者，此立者意本無欲悟他，此文既明自悟悟他，悟他即是兼明立量意訖。
為了知自彼更立餘量者，此意但約自共相但開現比等，此意非離此自共二相別更立量，有人離此外更立義准等是也。今此不然。
意欲弘於本論者，即瑜伽對法等是也。
答：古師至智開三量者，義者境，義即自性差別，詮即能詮之教，緣自相智名現量，緣共相智名比量，緣至教即名教量。古師約此詮義分三量也。
以智從理者，所緣之理不過自、共二種，能緣之智但分現、比。
廢詮從旨者，旨即理是也。
當知唯言者，但遮譬喻義准等量，不遮古師三量，故言不相違也。
有過不習者，如軌法師疏中具述。有過者，即將似現比等比量攝，即是過也。
又傳云者，此賢法師北川傳量法師集，此比量也。
現所有量者，除現量外，所有之量名現所有量，即至教等是。
狹帶說者，以所有言含至教等，名為狹帶。
陳那與作決定相違者，問：相違決定，有法必同因喻及法，而即是別成其決定。前他量云非比極成等，今云非現極成等也。有法既別，何成相違決定？答：此量之中言所有量正是有法。非比等者，言有法之具不是有法，今者還取彼所有量以為有法，故亦無失，如真故極成色等量。
又助難至餘不立故者，前解量意，除現比外，所有至教譬喻義准等量，佛法之中但許立至教，自餘譬喻等皆悉不立。今彼法中既總包彼，故望佛法是一分過。如何者是？且如第二量，非現極成所有量。言所有者，佛法但許有至教，不許譬喻等量，今立即是一分所別不成。據助難中，但合有一分所別過，不合有能別過，或可有即是隨一能別不成過。如何者是？非比量接即是能別，佛法都無義准等量，何論接與不接？一切諸法名附己體至不同經中所說自者已成，此並因明自相。以分別心至亦與經中共相體別，此是因明共相。
彼即難至應得於水者，即是外難也。
有敘外難云者，即是有人敘外道意成難他也。
假智及詮等者。此假智之言，外道不立，大乘談他為作名目，彼宗不立。
問此為難至經中自相者。此問意者。問：前有敘難難意，為依因明難他？為依經中難他？
論自誠說得共相者，即是佛地論也。假智但得共，不得自相。
若據外宗彼非假智等者，此意若外道計實智得火自相，應可難彼實智應被燒也。即次下文可依此智者，即是實智也。
既許起五識意與彼俱者，且五識中鼻舌身三並是合中，知餘二并意識通離取，故知定中通離合取也。
由此第八及身識等者，夫言識者即是心也，即此第八離取現量得，身識合取亦現量得，已是心故不被燒也。
同身扶塵俱有疑故者，即此身塵及聲俱是色収，又俱是質疑，故難令燒也。
若他返難至自是被屈者。即是外道自屈也。即此外道自許假智尋名得相。若外道却難佛法者，如汝尋名緣火心應覺熱者。外道自違佛法，却無計尋名取境之心得自相，故但得共相也。
若覺熱觸稱境知者，此意言即非假。智稱境知者，五識雖別，別親得自境，不作觸等及四塵等解，名稱境知。
如假想定至所帶相分亦無燒濕等用者，此意引此一段文，證彼假智在定中雖緣名言火等，亦是假智不得自相得名現量，故引此文。
所得自相可分有體者，且如五識在定中，與同體意識緣名等及所證義一向無體，緣五塵等一向有體也。若比量心緣有法及法因緣三相一切安摸，作如是解即無體也。
此之共相至同名名詮者。即此因明共相，於三相假立名常、無常，及所作同遍有、異遍無中是也。
問：佛緣比量境不？若緣比量，佛恒在定，得自相故，共相應有體。若不緣佛，應不遍知。答：佛恒在定，緣共相境，亦無有體。既無其體，何須緣耶？答：許佛遍緣，故亦無失。
若許有體不證緣無者，即瑜伽論有文證識緣無體法也。
問：空無我等至有云有體乃至名空無我等者，意即許空無我所與色等上空無我所同有故是有體，即許空及色俱有體。
今謂不爾，若言即此色等至應與色等是一者，此是難意也。問：儞即此色等與空不異？難云：汝空應與色是一而不異也。難意如是證。五、證緣無識者，能緣識是有，所緣境是無，故名緣無識也。邪見緣無者，如言一切佛法必是無，即緣無道理，故言邪見緣無。
又諸行中無常、無恒、不實等者，無常、無恒是其常事，不更遷改，故名不變也。
疏無常、無恒等者，此明共相。無常，可知；不實，即空也。無恒者，或是吉逢生、滅，逢違詮境，三受轉變故；或是無我，不自在故；或可無恒含苦、無我。審
次勝論大有至三德等者。大有即與一切萬物為總種類，同類三德並是一切總種類，故名種類。即此上三法，即是一切法共相，不必現量。
名言者，謂即一切目短為長、呼青為黑等。但由名言假有詮名以為共相，非稱實名為假立，依共相轉名為無異。
諸門者，如疏可解。
或離一切至名為諸門者，已成名攝。上三門與前稍別，不約前大有及目短為長等解也。疏：或離一切至故名種類，即第一門。
依此名言至名為無異第三門有，亦解屬第二門，未審也。疏：從遍宗定有、異、遍、非有等，名為諸門。
若一往言無二無三者，此意若一切分別全無現量者不得。如何者是三分別？一、自性分別，即五識是，即名現量得。二、尋求及伺察，即此二比量得。
非彼二三者，三即可見，何名二也？應問審。
準七接三者，即此七三等並是意地有，即此意地唯障意俱無分別智得名現量，非七三等並是意地有，即此意地唯障現量非七三收，自餘總名分別皆非現量。何者名七分別？如何接三？一任運分別與前自性分別相合，二隨念與前伺察相合，三有想無想有染無染計度此五與於尋求相合，故言准七接三，如次配是也。
餘位隨應恒有彼故者，此意即此七分別雖俱是意地，但除無分別智外，即此七三中亦有是現量者，即七中任運三中自性分別是也。故言除立隨應恒有彼者，即有現量也。即次下文隨所應離者，此意後有講說者，就此七中有此現量者，即留不是者，離却意如此。
一、五識身者，即五根是，怪此非量。二、五俱意者，即是五識同時起意識是也。餘者可解。
有法非一相者，且如色上有苦空常自共相等，故言有法非一相。根非一切行者，且眼根但於色所見色體，不見苦無常等，故言根非一切行。即且舉眼根作法，餘四准此應知。
唯內證離言者，即此意唯內證得其色。既離其名言，即是現量得；若不離名言，即依共相轉，非現量得。
次言意地至唯證行轉者，如何者是。且約散位意地所緣現量，第六識與五識同時，及第八識二種離諸分別，唯證自相行解而轉，故名現量。
又於貪等諸自證者。問：何故唯言貪等自證，不舉餘者？答：餘者行相顯故不論，此貪等行相隱難知故偏明也。
答：有二解。第一解云同彼於色等境者，同於理門也。以理門五識相顯現，故偏明之。今此亦爾，故言同彼也。第二解云具接至不唯五境者，夫言義者，即境是也。且如意識與五識同時起，亦緣其境，不生分別，故名現量。自證者，自證分緣見分之時，亦名現量，即此見分為自證分境也。諸定心者，在定之時，亦緣其境，雖緣境體，已其定內，亦名現量。故言彼之三種，亦離分別，不具例故，名為總含。
答：各附體緣者，即總答前四類，各各附當體緣也。後三非一，得名現，現名附體，名為別轉。
文同理門義何妨別者，即彼理門云：現現別轉名為現量。此意但約五識作。今此論中各別取境者，即前四類。何者是？一、五識；二、五俱意；三、自證；四、定心。明此四類各各自證境，故言義別。現現別轉者，此文即同，故文同義別。
此四類心者，此意即此一段論文，即含四類，此一解也。疏或唯五識，現體非一，名為現現，是第二解也。
各附境體至名現量者。通釋上二解也。今五根名現顯現，非現量名現，現量唯心，非根有量也。即此上解，且約五識名顯現。
理門由不共緣至名不共緣者，此意五根各各明照自境名為現，識依此上名為現，現此上意識根俱名現，五根各取境不同即名別轉，眼緣色、耳緣聲，由此名不共緣。
若爾，互用豈亦別緣成難也？離質通緣者，因位離緣別所境故，果中互用通異無妨，非不許離審。
若依前解，即無此妨者，即前四類心是也。即此四類心，各各緣境，附自境體，亦得名為別轉也。即無此妨者，若作四類心外，即無此妨。若依前解，以下疏文顯此兩解。依理門，即互用妨；若通取四種，即無互妨。若取根名現，識名量，理門為勝。
或現之量者，此即根名現，識名量，現家之量，即依主釋也。
准理門至無違者，由理門論中由不共緣等文，但明五識五根，即此依主釋，亦明五根一等，故不違彼論文也。今觀此文意，五十通依主、持業兩釋，意識唯持業，無依主。且五識持業者，五識證現境故，名之為現，現十非一，名為現現，現即是量，故名持業釋也。意釋亦爾，證現境故名現，現即是量，名為現量，亦持業也。為意根非現門，依主釋意根非現者，由四種中第二即是五俱意識，若意名量，不可一法名現名量，其自證是量，亦闕其現，故前解有過，理門即無違。意根非現者，若等無間名意根，根非現也。又闕其識自體現名者，若第七為意根，七乃非量，云何名現量？審又闕其識者，即此第七識體即非量接，故言又門其識自體現名。持業釋第七識體非量接，又一不現，依主、持業二種皆不得
又解：但義者，義者即境也，即因三相是也。現比二因皆具三相，故名眾。此約自語也。
現比二因皆具三相者。問：此明比量，云何名現具三相？答：如定緣境及無漏心一境，了證前境解生無謬，自悟門接故亦通三。現量二者，且如見烟，義有三相不作行解，若作行相遠是比也。
若其言因是前能立等者，此意若取詮三相言，而眾相是前立，悟他門中接今二量意，正明自悟故取於義，不得取言因詮三相也。
理門云如是應知至得成能立者。此意悟他比量亦不離此三相義，即是遠因、緣因及合，即名近因能立，亦不離上近遠二因也。
即生因因兼了果因因者，此意若據自悟，即此近遠現比等二因能生自智，即生因接；若據悟他，即由立者轉為敵者立故。言兼了果因者，此言生因，即是智了因因。此意若據自悟二量，即生因因接；若據悟他二量，即了因因接。雖生了各別，俱名為量也。
由彼為因者，即由所作因，或理量因，及緣因智念等是也。由此因及智念比度，始知有火無常等也。即此火無常等是果也。
若從化生其俱名正知者，此意明敵者智，是言生因家果，故言初明生因果也。
正顯自悟故者，此意舉所了火無常等，果意明能了因，正是自悟解火無常也。問：敵者本從多言他解生，何故言自悟？答：雖假言生因，自若無智，不能悟解。既悟立者三相，亦是自悟，即此敵者自悟。
了謂了因，即前生果者，即前言生因家果也。
一體義分者，即此敵者智體即是了因，解火無常等亦為量果，故言一體義分。
不爾。此中接因不愚者，若不了因即是量果者，即應離了因外別有量果體。若許別有，即了因不接得量果，即是接因不愚，量果亦因故。若量果體即了因者，了因接即愚，為了因體即是量果故也。又不必須言即此因中接量果不接名接因不愚，應言前量果不接此因名接因不愚，此中之言屬前量果也。
此二望智俱為遠因者，即所作因及烟，即是二望解無常及火智為遠也。何者是近？即緣此二因智及緣二因念為正，比量智近因也。此上一解且望立者，現比二因而遠，緣因念及智為近。俱望立者，了因之智即此二因望敵者，解宗之智雖隔於言且隔却言，即此二因望敵者，智亦得名為遠也。近因一准立者。
由是成前舉所說力者，此意即由敵者即念力，能令立者所立宗，成舉宗所說有力也。敵者既解立者宗，故知立者所立義，成有力也。
答：二種俱是者，且第一解云：從心名現量者，以心現能緣，故名現量。後釋約境為現量，故名心名現量也。答：即所觀因者，此意即此比量因及緣因。念及智雖是比量，而非正體量具，故不取為比量也。正量體者，唯取敵者解宗之智是量體也。
問：若爾，現量智因至何名比量者，此問意，由前比量不取三相，因及念等但取智，即此因是現量，及念等俱是現量，如何得作比量？問意如是。答：此三者，即現烟及智。念雖體是現量，因望解火智邊即成比量。何以故？由與比量智為因故，念因從果稱。
或復飜此者，憶因之念為作具，現比量為作者。避前二釋者，前喻中斧人二種不定，今此法中作具作者亦復不定。有本云：隨前二釋。
問：理門論中至但說於智者，此是他問也。
何理得智至亦名比量者。此即是却質他問家。
疏答理門中云：問：何故此中乃至別異建立者，是前問家引理門問答他質家。
為現二門者，二者為現比量，差別不同故言二門。理門中現量但明果、比量但明因，比量明因顯定有果、現量顯果定知有因。
今者此中者，正釋如問意也。但明量體略，彼作具之與作者，為此略無，故但明智。
前明三相因智之果者，火無常宗是智了因之果，或即此敵者智緣火無常三相因，但是緣因智未得果，名解無常火已智，即是緣三相因智之果也。
此明了宗量智之果者，始了火無常智，當體即是量智。後更有一智起作此念：由我前智能解火無常。即此記念智，是前能量智果也。由如何等？如自證分、緣見分、緣相分、次第相緣也。
能量、所量、量果別者，如何者是緣火之智，即是能量火無常。常等即是所量果者，即前得火無常智是量果也。
彼以根見者，薩婆多說：根是色，能照前境。如鏡體是色，能照境也；心等非色，非能照境。故取根為能量，故心心所為量果也。
親能明證彼二境相所以名果者，彼二者即是現比量境是也。所以名果者，即此智望能量度境邊即名能量，彼更有智起即前能量境，智即名果，故言所以名果。
疏既於一心義分能、所者，前有智起，於境量度，正是量體，即名所量，量所量故。此理審後智即前，即名量果，即名能量。雖即名果，亦名為量。亦者，以智亦智，故言一心義分能、所。
既於一心義分能所者，心上所變相分雖是所量，然不離心、能變心等名為能量，俱在心故，故言一心義分能所。審或此望安慧一分義義分能所者，安慧於自證上假立見分名能取，假立相分名所取，此二皆不離自語故。審或彼所量即於心現者，所量者即境是也，即此境不離能量心，故得量名也。
以境亦心者，前即因果亦量智，今此即境亦智智者，即前能量境邊智。智體即量者是，非是果智即境亦心，不亦果智心前量體心，故言以境亦心。即此上成，依二分解。
或此中已下，據三分別，可解。相謂行相、體相、非相分。有此意，即自證分緣見分之時，但緣行相，非是有疑境相分也。問：見分為行相，其理極成；見分為體相，稍違常說，共以自證為體相故。答：若言體相見分，即非不無體相見分，亦得無形體故也。
今者大乘至而顯現故者。此意自證能起見分，見分能起相分，由相分有體牽起見分，互相藉起如似作用，皆是元從自證而起，故言顯現。
如色言唯識者，此意唯識中，境心及識皆名唯識。舉喻成意者，顯自證見分相分等皆名為量。
一、散心緣過去至緣未來者，並取意識。
五智如次配憶念等者，一即此憶念配散心緣過去，二比度配獨頭意識緣現在，三悕求配散意緣未來，四疑智配於三世不決智，五惑亂智配前於現在諸惑亂智是也。
彼復言：如是世俗有中至假合餘義者，並是理門論也。言假合者，有種：一、實德業三。復有其二：一、種類假合；二、名言假合；後三大有同異和合。但有名言假合，此釋盡理者，此意即此似現，有兩解：第一解云：但意識緣共相至名似現量者，此意但由意識分別作瓶衣解，謂自眼見。若據實論，眼但見望境，不見瓶衣，即由意識分別作瓶衣解。即此第一解，但約意識解，為非盡理。第二解云：從又但分別執為實有至名似現量，此釋盡理者，此意即約執心，謂自識現得，亦名似現。亦者，亦上意識。
三句三文者，即此似比。據又各有三句，科文亦有三段，一段配一句，如次可解。三句三文者，即此唱論。若似因智為先所起，此為一句一文。下二句二文亦准可解。三文即科，此唱論初標有三是也。審
准標有智者，即此似比量標中有智也。即此三科中，第一三段科，第二作四段科，第三作兩段科。
初辨闕支者，即是宗、因、喻三，隨闕一體，即名闕支。
支失者，雖言所陳，義不相關預，故名支失。
古師約宗等者，古師但宗喻闕作七六句，陳那但約因三相作七六句，不約宗喻作七六句，故與古別。
瓶等為異者。問：眼所見因瓶既是異，即合闕異，如何不闕異喻？答：舉瓶為異，眼但見四塵不見瓶等，故成異喻。
立宗過性等下。別明支過者，即如論中不成因性是也。
此等或於能破立所破名者，此意於所破境中標能破名。何以爾者，即由所破境能起他能破言，故立能破名。次引證理門。論云：此中能破至言詞諸分過失者，成謂正明能破言約所破得名也，與前不異。
彼一一言皆名能破者，此意即由敵者言，與前立者被減過中一一皆差行，其非一一言約境得名也。即由立者過失一一不同，能破言亦有一一也。
又云云何同法相似能破者，此是外問。問意：能破之體在於名言，同法相似是言所詮，如何所詮以為能破？問意：如是。答：同法體不是能破，由同法為因，能起能破言，故言同法能破。即下文於所作中說能作故，互相影顯。
傳生起故。如是說者，審釋外疑。疑言：豈不由智繫齊風唇舌及發破言，如何同法與言為因？答：由同法故能起智，即此智從齊輪展轉出能破言。
或於所作證能作名者。問：如何於所作說能作名？答：據實而論，缺減等實是所破，境是所作。今言能作者，即由缺減等為因，能起能破言，故名能作。能破言即名所作。何以故？由從他境上生故，故云所作。
或可言此唯約境者，此意境是所破，言是能破，故言此唯約境。此唯者，即此境唯是所破。
大文第三者，即是第一科文三門分別也。如何者，是第一舉頌標宗，第二長行隨標別釋，第三方隅略顯，即此第三也。
具顯恐無進之漸者，即因明略顯，將引後人。若望理門廣引，恐後學者無緒也。
因明入正理論疏前記卷下終