No. 853

因明入正理論疏前記卷上本亦號紀衡

樸揚　智周　撰

疏：空桑者，此是山名，宣尼生處有此山故，故舉於山以彰人也。問：六位乃是伏羲所演，非夫子說，如何得言空桑啟聖資六位耶？答：既訓言資，明知不是夫子所談，但助彼六名為資，故有六。伏羲生、空桑樹，義俱未詳。然准此文，取夫子好，且延造十翼資六位也。六位即六爻。

疏歸真寂於兩河者，略有二釋：一云：慶喜出闍王境，渡於恒河，欲於餘國而入寂滅。闍王仰戀，遂興於兵，欲伐彼國而奪慶喜。慶喜知己進、退無依，恐傷二王，及以神力令河分流，而於中間化火取滅所有舍利，分為二分，令彼二王各收其半。二云：恒河、䟦提，名為兩河。世尊於此二河涅槃雖有，二釋俱難。今說佛事，前釋兩河屬在慶喜，理為不可；世尊但在䟦提河所，而歸於寂。後釋兩河，亦為不可。今觀文勢，後釋為本，實但䟦提而取滅度。對雙樹故，而言兩河。法師文中大有此例，如言金牒、南贊，即是此流。若以師、資兩事合之為文，初釋亦得。

疏：喬山者，喬是高也。

疏：𮝧曩哲者，轉義可知。

疏：第一、敘因者，就中有二：一、廣，二、略。廣如天親、陳那等傳，明破數論吼石、鳴山，皆是因明。論之因起，恐繁不錄。略即如疏，而有五師，如文，可解。問：瑜伽本說因明道理，何故不說為因起耶？答：今且舉彼別造因明，瑜伽通說，故略不舉。餘皆准此。然佛雖不別造因明，本教主故，故敘之耳。

疏修在眾經者。問：為但是經即是因明，有非是者。答：有因明道理處即是因明，非約一切皆因明也。

故地持云等者，引此意者，證其因明是佛所說。

菩薩求法者，一切菩薩未成佛已前，皆須於此五明處求也。

五明處者，瑜伽三十八云：一、內明處；二、因明處；三、聲明處；四、醫方明處；五、工巧明處。諸佛語言名內明處，乃至一切世間工巧業處名工巧明處。此五各幾相傳？謂內明處略有二相傳：一者、顯示正因果相；二、顯示已作不生、未作不得相。因明論亦二相：一、顯摧伏他論勝利相；二、顯免脫他論勝利相。聲明亦二相：一、顯安立義及新成立相；二、顯語工勝利相。醫方明論有四種相：一、顯病體；二、顯病因；三、顯斷已更病生；四、顯斷已不生。工業明、業明論者，顯各別工巧業處所作成辨種種異相。問：准佛語言名內明者，如何外道云有五明？答：有二釋：一云、外道准有餘四，餘四亦是五明分故得五明名，如言燒衣於別上轉。又如說言六種振動，非要六種一時俱動方名六動，六動之中隨一二種亦得名為六種振動也。此亦如彼。二云、外道之中具有五明。問：如彼自然外道等計，元不許有因果之義，內二相彼宗既無，如何得有因明論耶？答：但言外道具有五明，非要一切皆具五明，如勝論等亦說有彼因果之義。今助一釋，一切外道皆有內明，彼外道等各將己宗所說之教為內明故，如至教量各望自宗為其教故。此亦應爾。瑜伽論云：諸佛言教具二相者，據自宗中內明而說，不可將自以難於他。有云：成內身故名為內明。此釋違教，違瑜伽論解內明也。約義釋之，非無少理，無典據也。

足目者，相傳兩釋：一云足者多也，目者慧也，以多智慧名為足目。二云足者脚也，足下有目名為足目，如聞俱胝比丘足下而有毛等。問：初言因明源唯佛說，何故今說足目創陳？答：三世通論乃是久遠諸佛已說，因明源唯佛說，約此劫初言即是足目創陳真似，故無違也。或可如來但說五明不陳真似，足目具論二真似也。或可內之因明源唯佛說，外道教內足目先也。審相傳足目者，足下有文，其如於目因此名焉。問：足目既標真似，故今時更非因明論耶？答：足目雖標真似，於中奄含未能子細分別，今所造真似二要，於中一一推究理事俱曉，所以重作

幽致。幽致者，所也，理也。

是稱命世者，應命也。前漢書云：司馬遷，孔子云：五百年為一運，合有賢人也；千年為一期，合有聖人應。今當合我今日陳那，若是五百年出，即是賢；若是千年出者，則是聖人也。

觀述作之利害等者，名非觀前佛本經等之因明也。意欲釋佛經思之利害及於廣略。問：何以得知不觀前之因明耶？答：即下疏云將釋深經，即其文也。從此已前只擬釋經未擬造論，由吉祥菩薩指誨已後始造因明論也。問：山神亦請，何得獨言妙吉祥耶？答：山神雖請，未慇重故不即許之。今幸幸者，願也。

妙吉祥等者，非俱警察陳那論師，但有捨大而歸小者，皆警之也。如世友菩薩欲與羅漢同造婆沙，為未證得無學之果，遂被羅漢擯而不從。世友云：我證無學事不為難，若不信者，我今擲此縷結於空，未至於地必證無學。文殊恐彼捨於大心，於其空中攝令不下。

本真之體義者，體一切色體是。義者，即此上常無常、質礙無質等是。

之師鬼谷者，有二解：一云鬼谷者，即人名也；二云鬼谷者，制州松子縣有鬼谷窟，人在窟中讀書，從窟為名，名鬼谷先生。蘇秦、張儀二人並從此鬼谷先生學從橫二論，世間法術更無過者。

第二釋題目者，文有五釋，一一釋中各有三節：初以因明正理入名而屬於教，第二離釋因明等名，第三依彼六釋合釋。又此五釋從寬至狹，文既具有，思之取矣。

由明此二因者，即生了二因也。由教明顯二因道理，然復敵智解，故云入其正理。次下云即正理之入但望敵智，又云敵立俱取。

由言生智達解者，所宗者敵之智，因立論言而得生，故名言生智也。即依主釋或可言者，立論之言智者，即是敵論者智。此釋不好立者之言，不得名為達解宗也。

因與明異俱是因名者，立者，言生與敵者智為因，敵智與所立宗為因，體即是因明也。

咸為果𫁉者，敵智與言生為果，取立宗與敵智為果，故言入殊。

立論雖假言生等者，此下有二段，答伏難語。疏中有二雖字，即為二也。伏難意細尋可解。

必藉義言，方有智了者，此敵者必須了立者義，了立者言，方有智了，即敵者自義言二了也。

陳那所造四十部者，所造因明有四十部也。

淨成宗果者，淨謂明淨。立論者言：能明淨立所立宗，無諸過失，故言明淨也。

瑜伽至即是因明者。自性差別名所建立，宗等八支名能隨順，順所立故，言所有事即是因明。因明既在彼所有事中明知因體，即得名明持業釋也。

為因照明者，問：今此因體唯取言生了，彼中二因即是言所詮境及智所緣，能所既別何得為證耶？答：彼中二因宗唯是境，汎爾言因含其生了，於彼文二因之中取其一分能詮言教緣智為證，不取所詮所緣二因體，故無有違。又釋瑜伽中八能立為因明持業釋者，具三義故：一、能隨順宗；二、能為因；三、能照明。具此三義持業得名。今此論中言生智了亦具三義得持業稱，故引伽為證者，三義相似也。作因明之階漸者，即佛教為因明。

二教者，即佛經及陳那所造論也，故言二教也。

或此應云因即是明等者，此唯取三釋中入及正理解也。因即是明解入也，正者即理解，正理即入正，天主正理屬陳那。

第五屬在何教者，屬者隨也，本佛經及陳那天主俱名因明，故言屬在何教也。

正理亦五者。問：前三何別？答：義亦有別。初取諸法真實自性差別名為正理，次即取於能立能破幽致道理，後取自所立宗，故三差別。

五、總通前四者，但言正理，更不異呼，即是正理，故言總通前四。

教是彼具者，因明是所詮、教是能詮，即此教因宗作具，故言彼具。

依後四釋，教既是所詮者，即此論經依因明得名，因明論道理即是所詮。又更一解說所詮者，此意後四解因明入理，五釋並據所詮，不約能詮解於因明，即是入正理之論，依主釋也。若得初解，教為因明，因明即論，持業釋也。論者，量音平審。

欲令隨論者，欲令敵者智。隨言生因下，所立宗義皆悉明曉，即此敵智是言生因家明，故言因生之明。

如中觀論等者，中道正智名為中觀，欲令眾生得此正智證所觀理，論從所為以標名為。因明亦爾，經說證入十地方軌，教從所說以立其名。今此亦爾，花依水起即名水花。陸亦如是，花從所依以彰其號。此教亦然，依彼善解因明者起，故名因明。

雖有千名者，云劫初之時，一切有形類者，皆有千名，非但梵王。

明妨難者，總有七難，即為七對。今立名云：一、三支不齊難；二、真似相違難；三、量非量差別難；四、言智有無難；五、智非智異難；六、能不能立難；七、因果相從難。然答之詞於一一難兩解不同，今者各取初釋以立名焉：一、寬狹不同答；二、舉真攝似答；三、齊能生智答；四、見因比證答；五、以因從果答；六、不定定差答；七、去濫留真答。餘釋如文。

名義寬故者。問：若言因有三相，寬故名因明者，宗、體、名、義亦寬，亦通三處，何非因明耶？答：敵者不詳。所立之法，法於有法，有狹於因故，故非因明。喻亦狹故，無三義，故非因明。次後釋中，喻亦因明，唯有宗，非是因明。又一解云：因他明故，亦名因明。果從因立名，故亦無失。

又諸能立至非唯一相者。此意取喻亦名為因，是能立故。非獨唯因名為能立，故云非一相。

舉真攝似者，真似相形，論者既舉真，因真明故則攝似。

或已攝故者，因明名通，故言因明己目似。有云：己字應合為正，舉真因明則正攝似，似立亦是因明。今謂不爾，既言舉真而攝於似，如何得言正攝似也？故為不可。應如本釋，無勞故字。若是此文，疏無餘記有因明收者，但能為因，令他明解，亦名因明，非獨量立。審云量此，又疏有餘記無

量立者，立量成自義；量破者，立量破他。宗云：過破者，出過破他；似破者，則過類等。

答：是因明類，故此疏有。餘記無故者，答：出過破。謂真能破，自無其過，能生立、證二正智，故是因明。

或似真俱因明者。答：似能破因明，名通真、似俱攝。或前言是因明類，故雙答二破。由能為因，生他智明，得因明名，名真破能生立、證二智，似破能生證敵之智，所以二破總是因明。或似真俱因明者，同前可知。

現比無智言者，體非是言名為無言，不能親生敵證智故名無智也。

見因亦明等者，此有二釋：一、約三分解見者，見分由能為境牽生自證，故名為因。見體體能了別，名之為明。因則是明，是持業釋也。文中言亦，意顯持業。

見因證明者，見者，見分牽引生自證，名之為因。證明者，則自證分自證明顯，故名為因明。因之明故，依主釋也。

自證亦因者，則自證分能生見相故名之為因，則自顯現名之為明，則持業釋也。文中言亦亦顯持業，今助一釋亦有依主，因屬自證、明屬見分，見分了別名之為明，明之因故依主釋也。此意總答見通比現，通比現故總得名因明，自證唯現亦為因明。言云見因亦明比量智，由見其因比智得起，解所以義名之為明，因也明故依主釋也。如無常所作具三相，因比知聲是無常等也，此據悟。見因證明者，明現量智，由見其因現量智起，證解其因名之為明，因之明故依主釋也。如似見烟知是火因，現量見此證知是烟，故名見因而證明也，亦據自悟。餘如初釋，至二量中當更敘也。

又自證亦因者，由自證得現量、比量，此二為因。疎能悟他，不但為明，亦能為因。疏：悟他故，故量亦言因。

明之因者，則此言及義生，並是敵家因也。則言了義了，敵智能了，立者言義，故得了名。又更一解，或皆順照成宗義者，則此言及義生等，皆能相順。如何者是？由立者有宗，能發其言，言所詮同，理則名宗，故言順照成宗也。答：是。明之因者，二生二了，俱知智了，而為其因。審

由不決定故所立非者，宗非共許名不決定，因共許法故可名定審。

從定為名者，因、喻二種，定唯能立，宗則不定。因、喻成邊，則名所立；若宗成彼自性差別，宗則能立。問：下會相違，則初釋中引瑜伽論云：猶如於因，喻所成故。既言喻成，何非所立？若是所立，亦應同宗，猶不定故，不名因明。答：雖是喻成，非自愛樂，不名所立，故不相例。又解云：陳那天主以宗所立、能立不定望此二師，故宗不得名為因明。已前諸因明師，將宗唯是能立支收。若從古師，宗為能立，亦無有失。前解為本。

果有果之明等者，果有三種：一、果則明，二、果之明，三、果非明。敵證智了是言生果，體則是明，持業釋也。立論言義是果之明，能淨成宗名之為明，不從他起不名為果，故就依主名果之明。此言生等雖依義智，依義智非他，故言生因不得名為果，即明所立宗者是果非明，文中之言意顯依主。有云：果有二種：一、生果，二、顯果。言生者，敵證智了因智生因名為生果。言顯果者，則所立宗敵證照顯名為顯果，生果是因亦得名明。依主、持業二釋，顯果唯不得名因亦不名明。若作此解，何者是果之明？前解為本。

因有因之明等者，有因之明及因即明。因之明者，敵證者智是。彼言生因家之明，依主釋也。因即明者，即言生因能淨成宗，故亦名之為明。餘因准此。

果明不定者，宗是果而非是明，故名不定。有本無言字也。言果明時，濫此宗果，名為有濫。

因明兩定者，但是其因皆則是明，故有本無明字也。明名為兩定，或其顯二皆名因明，名為兩定。

因喻具正等，此辨能立古今通論，故言宗義圓成。餘七准此。

下二段疏網註能依所依皆圓滿者，法為能依，有法為所依。敗彼由言者，敗彼敗彼，他所立必假於言，故說由言。以上二段無餘記

似立悟證及立論主者。問：此敵者，為先解今出過？為先未解今能出過耶？若言先不解，立及敵相對。若言不解，何能出過及生他解？答：立敵相對，敵先有其義。立者立量，破他自量。既是帶過，敵者却非，故得自悟，理亦無咎。如勝論對聲論立聲無常，聲論雖先不解聲無常之義，而以所聞聲性作決定過。由其聲論顯己，勝論亦自解生，故立似亦自語也。

此頌中據其多分等者，此意說云：初半果顯內真，能立破全悟，於他二似之中亦悟證者，故言多分。問：唯識有唯言、唯心，不通境、因，則立唯𫁉、唯他，不自悟。答：得多分等，如疏自釋。雖作此答，難猶不盡。唯者，決定。若言小分，何名決定？唯識言唯，不據少分而稱唯故。今助釋云：立破本意，但擬悟他二似，亦能分悟他，故置唯言。自語非本，設雖自悟，故亦不名悟。

共相智決故名比量者，有云：無常等名共相解，聲無常名共相智。此解不然，豈所立法唯此四經解非共相？故應云敵先不許。此未許義，今令破許分別解同名共相審。

下三段細註所立設成等者，則決定相違。三相雖有所立，亦成立敵。二家自執異解，名乖角也。

若現量境，理幽事顯者，色等之上，在空等理，名之為幽，色等則事，名為顯也。

於境幽顯俱明者。問：因位五識現量緣境，境上之理五識不緣，如何名明？答：今據因果二位合說。若言果位諸識及因中定位五識，及五俱第六識理中俱明。若散位五識事明理昧，或散五識親證事故，雖不緣理，然事無倒理，事自得明。更思

以因總別既無離合等者，但言因者則是總因，因之三相名是別也。

又有說四以為能立者，此師意云：現等三量非親能立，合、結二支因、喻外無，故並除之。喻、合離分，故開二種，所以但四。

現量等三者，似量、現量、聖教量。

二並極成者，或以自性差別為二，或以立敵為二審。

今此能立婆達聲說者，今將能立在婆達聲，然恐錯也。理門云：又以一言說能立。彼論意說：一言聲中說此能立，如何今說在婆達聲？又解：此能立之中，疏主亦引理門一言證能立義，故知今錯。又則詳疏意，或不可錯。彼說能立在一言聲，說因、喻三共能成一能立義故。今者據實，能立有多，合在婆達。婆達若其不攝能立，婆達乃攝多言不盡。若作此釋，應亦無違。更思：

既並多言者，婆達聲呼者，皆是多言也，故云現並多言也。

所立非定所立能成義故者，能成義言，釋彼非定所立，以宗能成彼自性差別，名曰能成。

宗所詮義定唯所立者，應兩四句：有准所立為宗義，有唯能立為喻宗，言及因則是俱句。第四可知。審自性差別，如水上半合成宗也。後猶如前說審。

二、云證法總集等者。問：若以別法成於總聚，隨是何宗，皆有二過。且如佛法以聲一分成立總聚，令決無常，及有違教、相符二過。自宗無為體是常住，雖非蘊攝，仍色界、處攝。若十八界總自許無為是常住故，立為無常，此乃是違教。如瓶、盆等，隨何宗亦許無常？今若成彼，則相符失。答：文說隨應，簡前二過。隨其所諍而成立聲故，則是識蘊及想、受蘊；隨計常者，則是所立，無諸過。若爾，則是以別成別，非別成總。答：且如五蘊名為總聚，總為所立。取此總中一分之與聲自性差別，名為能立。先且對敵成立此聲是無常已，則舉此聲成總聚中隨所諍者亦決無常。總、別俱有所作性故，得有正因，故得名為以別成總。

雖此對宗亦是所立者，此彼一分對敵申中自性差別，望其所宗自性等亦是所立。餘如文顯。

合所依義者，合者，則是不相離宗自性差別，是此合宗不所依之義。或可自性及以義差別俱名所依，名為合也。

能依合宗者，不相離性合為合宗，則此合宗名能依也。問：初後二釋而有何別？答：初依能證所證對明，後據能依所依對辨，第二釋名總別對也。

總立別故者，則此不相離性名。總立別故者，則是自性差別名別，由不相離性成立故，名總立別故也。

闕二有二十八等者，此仍總談作法而已。若論其體，瑜伽八中則不得有二，合闕成二十八等。何以故？引瑜是總，闕引之時同異亦闕，故不得也。若准此理，闕一亦復不成八句，闕引則亦闕同異，故對法同此亦不得有。闕八等句合結無體，闕因喻時彼亦則闕。

如聲論師至三相並闕者。問：德所依因，聲論佛法俱不許有，宗與同喻二處皆無，可闕二相。四大異喻，因亦不轉，如何得闕第三相耶？答：此文錯也。合聲、勝二論相對，因望勝論，三相皆闕。彼宗許德依實句，德不依聲，聲德句故。德所依因，於聲不轉，闕初相也。彼無擇滅，德因亦無，闕第二相也。四大實句攝故，德依因亦轉，闕成第三相也。

理門等者，等餘三十九部，故言等也。即此陳那四十部論。

能別不成至不定等過者。問：能別喻無，名為不共。可如所說，宗犯能別，則成不共。因二喻無，名為不共，何闕能別？言能別過，則因不共。答：能別不成，非則是彼因中不共。然有因彼因成不共，如對數論云：立聲滅壞，能別不成；所聞性因，不共不定。若所作因分有滅壞，所作為因，數論不許。同異喻中有此因故，亦名不共。據少分說，又復不是疏主釋也。敘古人解不共等言，等法自相是能別過，則亦是彼法自相過。如言眼等必為我用，望大乘師，是能別過。積聚性因，於異亦轉成法自相。相違之過，如四相違中解。

因中已有異品遍轉等不定過者，此是舉例難也。

餘難同前者，此中亦有闕異喻，然與前別破能立中闕喻相似，故指如前。

以相符至依何立過者。此段他意，則舉例難。兩俱不成，則是立敵；兩宗因不成，故名俱。及俱不成，則是同喻；不成俱不遣者，則是異喻也。

釋所因云：由合喻顯，非一切故者，由合喻言，是顯是陳。那師釋彼外道惡立異法為因，所以外道意云：言一切者，意顯其聲不是一切。言無常者，顯聲是常。異是廢詮，故舉為因，翻顯宗也。如何能顯？既言一切皆是無常，返令喻言諸非一切皆是常住。聲非一切，故知常住。此外道意也。釋所因者，疏主語也。

此因非有至有法有故者，觀疏文意，此者，此彼一切皆是無常故。因此無常，因有法上無，名為非有。此中意言，一切之因不攝於宗，因可宗有。一切言中既攝宗已，因更依何？立敵兩家宗，其許因中攝宗有法，故兩不許。因更依宗，名兩俱不成。問：有法既是攝入因中，因無所依，何不名所依不成？答：有法無體，則是因中所依不成。今聲有法不是無體，非所依過。但為因寬，攝宗有法亦必為因，不可以因而依因故，名兩俱不成。有云此因非有等者，非一切因有法無也。立敵共許聲是一切因，於聲不轉，名兩俱不成。

或是所立一分義故者，疏之意說：因於所立一有一無，名為一分；雖不相離，名為所立。有法是彼所立一分，亦名所立。有云：外道救云：我宗許聲不是一切，因、非兩俱不成之失。今重礙破，彼云是所立一分義也。正破云：汝宗說聲非是一切，以慶名說，豈得遂以所立宗之一分有法以為其因？既是所立一分，不至同品，故所立因有不其不定過也。問：彼難意說：聲非一切，然彼有法但言其聲，法言是常，不以非一切為法有法，如何得言一分所立以為因？若一切有法上有分以為因，即言法一分為因。所立性因，聲上亦有，取彼為因，應是有法一分為因。此既不然，彼云何爾？故後解難，應更審思。

故此二徒皆非宗過者，古師所引一切皆是無常，故因陳那所立，非一切因，名二徒說也。

惡立異法者。以例說故，名之惡立。云由此宗違，非是宗過等者。此總結。初句牒彼外人所引，後句非也。

若以因過，宗中不立者，此是舉例，救令立宗違因過，陳那不許。但因違宗，非是宗違因也。

此不成因至所不成故者，此外又釋不立猶預所依二不成。所以此者，則此猶預所依。言立敵者，兩俱也；或偏者，隨一也。所不成言，該上立敵或偏二處。彼總意云：猶預所依，以自不成，不能成他，名為不成。於中遂有兩俱隨一，與本兩俱隨一不異。故別開云：或決者，所依不成是；或疑者，猶預是。

云鹿母堂者，梵云毗舍佉母，此云鹿子。今母從子以立其名，名鹿子母。此鹿子母於給園中為僧造堂，堂依人立，稱名鹿母堂。

有是能立至破謂就他宗者。問：此之三句更互相違，初句之中有釋不許但是能立而非能破，何故第三俱句之中有釋又復不許能立亦能破耶？答：言破謂就他宗，第二句中何故有釋不許能破而非能立？答：能立之中有唯申自而不破他，有亦立自亦破於他，能破亦爾。若言能立皆非能破，則違能立是能破者，若說能立則是能破，後違能立非能破者，今顯能立立自破他，能破破他及以自立皆不定故，故置有釋簡定執也。初句有釋據其自立兼破於他，第三有釋約唯自立不破於他，說彼破他不立自義，互舉一義總不相違。如佛法中破外道神我無常等，但破我是常住等，不欲成立無常我等，此則唯遮而非表也。如破聲論，聲是其常兼則成自，聲是無常具遮表也。但自立不毀他宗，則唯立自而非破他。有云佛初鹿野中為憍陳如等轉四諦等，唯立自義不破他也。餘上諸句相對准此，各取少差以為句數。

有比非量至諸非量等者。此將比量及非量為次，對彼現量而為其句，非是比量，體則非量，名比非量。問：何故能立等不對現量等以為句數耶？答：能立破等與現比等，言智有殊，自他悟別，體既全殊，故不相對。雖就他宗至別顯似破者。此釋伏難。外有難云：若真能立，則真能破，則應但立一真能立，何須更立能破支也？問：似能立亦准此知。由有此問，故斯答

真現至二智了故者。現量、比量名為二智，則此二智名為智了，云二智了。二智了中通含真似，故了因中攝此四也。似現、似比俱是非量，由斯八義，體唯七也。問：似現比、真現比外別有體性，如何二量攝量得盡耶？答：現比二量攝諸量盡，似現、似比體非是量，名為非量，故二量不攝，於理何妨？有云：二似皆非量收。若作此釋，真似門別，理不可也。

一者論體者，大論十五云：論體有六，與對法別者，依文附之。一者言論，謂一切言說言音言詞。二者尚論，謂諸世間隨其所應聞所有言論。三者淨論，彼論意云：若自所有五塵境等被他侵奪，他人所有自侵於他，或是無主五塵等勿更相奪，乃至或為斷常等五見因，如此等起諸諍論，名為諍論。四者毀謗論，彼唯言毀論，謂壞憤發，以染汙心更相擯毀所起言論，名為毀論。五者順正論，彼唯云順論，為諸有情宣說正法，研究決擇，教誡教授，為斷有情所有疑惑，為達甚深諸句義故，為令知見畢竟淨故，隨順正行，隨順解脫，是故此論名順正論。六者教導論，彼云教論，謂教修習增上心，學增上慧，學補特伽羅，心未定者令心得定，未解脫者令得解脫，所有言論令彼學解真實智故，令彼開解真實智故，此論名教誡論。此六之中，塵等境起論所因，非是論體，所起言論，正論體也。故總言生因者，是論體也。

論所處者，彼論有六，今但舉二，等餘四也。如下自列。彼云：論處者，王家執理淳資善伴善解法義汝門婆羅門等。前疏論據者，彼論有十八，謂：八能立及二所立。疏言能立者，彼引喻及因。異類言真、似、現、比等者，等至教量。似言應錯，彼論二不取似、現、量等為所依故。有本言以，以字應正。彼云：論依而有二種：一、所成立，二、能成立。所成有二，謂自性、差別；能成有八，謂宗、因、喻、合、結三量。

論莊嚴者，彼論有五：一者善自他宗，二者言具圓滿。言具圓滿者，凡所言說皆以其聲不以非聲。何等為聲？謂具五德：一者不鄙，謂離遍國鄙俚言詞。二者輕易，謂所有所說皆以世間共用言詞。三者雄朗，所謂依義建立言詞，能成彼義巧妙雄狀。四者相應，謂前後法義相符不散。五者義善，謂能引勝生定生無有顛倒。三者無畏，謂處大眾等中，其心無有下劣憂懼，身無戰汗、面無怖色、音無塞吃、悟無怯弱等。四者敦肅，待時方說而不緩速。五者應供，為性調善不惱於他，終不違越諸調善之地，隨順他心而起言說，以時如實能引義利，言調柔耎如對善友。若有依此五論莊嚴興言論者，當知復有二十七種稱讚功德，廣如彼釋。彼釋廣徵云：如受欲者以末尼真珠瑠璃等嚴廁，環釧等寶莊嚴具以自莊嚴，威德熾盛光明普照。如是論者以二十七稱讚功德，廁此五種論莊嚴具以自莊嚴，威德熾盛光明普照，是故名此為論莊嚴。對法有六：四為辯才，五者敵，六者應供。餘皆同此。然彼論釋：言應供者，謂立性聖和。發言，謂善方便。隨順敵論者，心

論負。彼論有三：一者、捨言，有十三，謂十三，謂立論者謝對論者曰：我論不善，汝論為善。餘廣如彼。二者、言屈，亦有十三，謂立論者為敵論者之所屈伏等。餘廣亦如彼。三者、言過，謂立論者為九種過，汙染之言過也。一者、雜亂，謂捨所論事，雜說異語。餘廣如彼。然依彼論，但說似立，不說似破。論舉似立，影顯似破，理合具有，故疏具陳。對法亦云：捨言者，謂自發言稱我。論云：屈言者，謂假託餘事，方便而退，或說別事，或現忿怒。言過者，有九：一、雜亂，二、麤獷，三、不辨了，四、無限量，五、非義，六、不應時，七、不決定，八、不顯了，九、不相續。

論出離者，彼論云：謂立論者，先應以彼三種觀察，觀察論端方興，言論或不興。一者觀察得失，謂立論者，先當觀察我是論，將無自損損他及俱損？乃至便自思勉，不應立論。若如是知我所立論不為自損，乃至能引人天義利及與安樂，便自思勉，當立論。是名收一或作不作論出離相。二者觀察時眾，謂立論者，應善觀察現前眾合，為有僻執為無執耶？有賢正無有耶？有善巧為無有耶？如是若知眾合乃至無善巧者，便自思勉，於是眾中不應立論。若知眾合乃至無不善巧，便自思勉，於是眾中應當立論。是名收二。三者觀察善巧不善巧者，謂立論者，應自觀察等與不善，我於論體乃至論出離等，為善不善巧耶？乃至非有力能，便自思勉，不應立論。若自了知我有善巧，乃至非無非力能，便自思勉，當共立論。是名第三或作不作論出離相。合准論中，不別說彼安心法。然三觀察，則是安處身心之法。若以身無戰懼，心無性弱，名安處論。論莊嚴收，不是論出離也。

論多所作者，彼論云：謂有三種：一、善自他宗，二、勇猛無畏，三、辯才無竭。問：如是三法於所立論何故名為多有所作？答：能善了知自他宗故，於一切法能起談論；勇猛無畏故，處一切眾能起談論；辯才無竭故，隨所問難皆善酬答。是故此三於所立論多有所作。此之立論廣如彼說，今者略錄疏中所引。

理門等論者，陳那所造四十餘部。等者，等取三十部也。

實亦易葉成。切者，從上展轉相承。葉者，葉葉相從，成得此功勳也。

體類有同者，真現比名同有體，然俱是智名為類同，似現似比體則非量名為體同。

雖知真、似二悟不同者，此答伏難。他有難云：真立得悟，他似立俱得自悟。如何得自悟？則由敵者却出立者過，故得自悟。如疏答。

免脫他論者，勉者，通也。逼脫他宛聲來成，所作無常，故言脫。既真立已，即是推伏。勉脫他論者，真立也。猶無過故，勉則難也。推伏他論者，真能破也。

二者、立具立所依故者，則似比現是能立家所依，故言立所依故。

難：體即言境無有異者，此答他伏難也。有難云：儞真立、似立及二量體異，寄言可別；立、能破、似體同一言，云何開二？答：雖是一言，與境不異。境者，即能立、似立。既境許分二，故知能破、似破亦合分二，故言境無有異。

答：隨八所成即是至所立者。此廣答云能所相對。頌中八義既是能成，明必有所成，所成即是宗也。雖文不標，故義定有。第二釋者，約兼正辨。問：二解既不兼是，文陳而有何別？答：雖俱不陳，兼正有別，前義正有，後義兼有也。問：長行亦應但舉能立，必對所立法故，何假標宗言？若言不舉，不知因喻是誰能立？頌亦不標，如何即言隨八所成即是宗也？若合說長行，本欲釋頌，頌中不顯前難而生長行，隨頌奄含，如何能釋前頌？故頌說猛，長行頌顯明不可相例。

又觀察義至為能立體者。此第三，釋談其長行舉宗所以。

是言便失能成立性者，論文宗等多言說能立，今疏中取智為了因，亦名能立。若不爾者，因相違決定。多言雖具，敵智不解，豈不名能立？即名似立故。故知亦取智了因為能立。

言了即言生故體亦可爾者，言生正為能立體，言了既即言生，言生為能立，然二得故言可爾，或可言了二體可爾審。

彼論者，即瑜伽也。

果宗不決定因此徒施者，此意其因既闕初相所立，故云果宗不決因比徒施。因者初相，徒者後二，同異二相。

云宗義舊定，因喻先成等者，唯此問意，合在此論，文生前智，此一唱論文也。

各宗學未了者，即敵證等，不知立者立何義，直為外道，法為內道，故言各宗學也。

故者，所以第五轉聲者而是從聲，從者遂是所以義也。如世說言從彼來知彼事等，由斯故字在從聲中文。由者因由第三轉攝者，第三因聲作具之義，由此作具能成所成，是故由言具聲中攝。第五第三兩聲之中皆有依主，今由故等則其事也。問：八轉聲者簡諸法差別攝法盡，三五七中俱有依主，豈非雜亂第七復有攝依主法不盡之失？答：然未見解。今且一釋依主名寬，三總得名依主，其事義有別。三五七中攝別，所作從彼能作立名，所因從復能因立稱，能依從彼所依得號，如次三五七中別收。亦如聲言通至十處，根境有差別各各別處，此亦如是無前過也。又相傳云：准彼西域三五七中無依主釋，就一誰是誰非？然未詳也。

雙為言開等者，總為敵證，示與上同也。初、後別言，疏雖不言，然其意者，為利有情，令法久住，如次可知。

為廢忘等。問：廢忘與憶而有何別？只為忘已而方憶故。答：忘據先解，憶前未解。凡所憶者，皆非先解。雖先不解，差別皆亦憶。差別兩釋，亦無妨也。

為欲憶宗而問為示者，如先不解聲之無常，今由問故立者，具說因喻令憶，卒未解宗之無常也。非先已解，今方言重憶。審或可敵者，雖先知有所作瓶盆而是無常，而不了聲是無常，今由問故為說瓶等令解聲無常，此解即本解因喻。故理門云：令彼憶念本極成故。本極成者則因喻也。審

論諸有問者者，問者有云：諸有者，唯屬敵者，敵者非一，故稱諸也。亦如俗解云：諸犯盜，盜有多種，而稱諸也。

各自安立己法性中者，如何者是？如聲瓶等各當體成就，何須建立？為敵不信聲上有常無常等，不欲成聲瓶體。

依現見事決定道理者，宗中有法各現見事能立之因，名決定道理。道理者，立敵極成因，於有法有名依現見事決定等總成因也。今辨因者，若將此決定共許之因，依於有法成決定不共許道理。

能成道理之所依止現見事者，能成道理即是因法，現見事者即是瓶盆。或因喻等體名能成道理，引喻是彼別同異依名所依止。或別瓶盆等是無常道理所依止故，隨現見瓶是無常故。已上又見事故者，舉彼喻依之所依止者，即此喻依是彼喻體所依之處，名之所依止。

相違謂異類等者，因喻順成名不相違，異喻返成故名相違。

即於因、喻至真、似所攝者，此意於此八能立中，但是似者，但名相違；一切真者，但名不相違。故言隨其所應，真、似所攝。細尋此已下，疏文兩重釋相違、不相違，思之可悉。或可二量：似者，名相違；真者，名不相違。審此，疏主釋彼論中相違者，異喻；不相違者，同喻。隨其所應，真、似所攝者，亦不定因。據異品有，即相違攝；據因品有，即不相違。四不成四相違，准而可悉。真、現等，不相違攝；似、現等，即相違攝。

彼又重至同所成者，牒彼論第二釋。

似宗二喻亦在此攝者，門此似宗等，因喻立敵，成得為此。疏主釋彼論中相違者宗不？答：亦是違他順己，俱得為宗。已上文無此證也。

今此至亦準彼釋者，雖不同於彼論中自性差別等十法次第相生而起，當此論中所有之者，亦得同彼相違生起也。不同彼者，即瑜伽論也。二、至理有故等者，此意說云：雖兩共許，若非至實道理有者，亦不名極。如似勝論對五頂立，雖是兩許，然據至理不得名極。

成異義過者，立敵共許因喻本極成，違他順己所言名宗，宗既無依則須更成，既成宗依則名異義，非是本宗故名異義。

更有餘過者，即能別過也，第二過也。

因中必有是因同品非定有性過者，如對數論立：聲滅壞無常，德所依故，因瓶為因。品滅壞無常，能別不成因，於瓶有名，是因同品。後陳能別，於喻上無，名非定有，此則亦是法自相過。准此道理，但能別過多是因同品非定有及法自相過。如數論師立：眼等為我受用積聚性。因臥具喻亦具前過，思之可知。

異喻一分轉者，如大乘對薩婆多立真異熟識是有法，定是第八業果，故因門無。同喻宗中既言第八識八，外餘七識則是異喻，其業果因於六識有，第七識上無，即是異品一分轉也。

或遍轉過者，如大乘對薩婆多云：異熟識是有法，定是第八識。識性因無同喻，餘識為異喻，識性因異喻遍轉。薩婆多不許有第八，則是能別不成。

異喻一分或遍轉者，且一分者，如佛弟子對數論師立聲滅壞，能別不成，門無同喻。二十四諦並是異品所作性因，於異品一分二十三諦中瓶等上轉，故是異品一分攝。大乘對小乘立趣生體，定是第八識因，云根至故，亦是此過。云不同大乘者，問：豈因明者唯小乘耶？答：因明之名通內外道及大小乘，佛地唯大，故亦無違。問二：若無常等，佛地等共相亦貫於他，因明何別言不同耶？答：佛地共相不由安立，理自通餘，名之為共。因明要由非意安立故，故成別也。又因明共相貫於異類，如所立宗及能立因，俱名共相貫宗喻故。佛地共相但通自類，如言其色名為共相，色唯通在色自類故。今謂此釋恐理不盡，如無常等貫於色等五蘊，豈得唯是遍自類耶？今助一釋，因明共相唯據遍異，佛地共相貫自及異，如言無常貫遍異類，如言色等即是自類。此據可說自共相說，廣如斷釋。彼文便以義為自性者，據我無我等分別思，今立我將思分別我，此則將我為自性。彼文者，即此論文，數論立我是思等也。

如縷貫華者，且如瓶聲體各別，言無常二處俱有，無常即是縷、瓶聲是華。

後所說者至義對眾多者，先陳但為自體狹。如何者？如言瓶及聲俱為自體狹，後陳無常可是一切無常法，對言瓶及聲俱為自體狹陳，故言義對眾多。

後所說者義貫於他者，問：前難據何道理云不遍於他，後釋據何義言貫於異類？答：理實因明先為後通，前難隱後通名舉先差別而以為同，後釋依正道理云復皆通。如說思通我無我，數論執思為其我、佛法非我。

第四、有是者，自他俱正及俱全過，皆得名為俱非一分。一分中通過、非過，故言有是。

依其增勝者，前陳但具一義，後說具二義，故言增勝。非如勝論德及有德者，德者二十四德，有德者即實，此之二法隨先後陳，名字不改一向定故，不同因明有法及法。

皆應得名能別者，此意差別性故，前後二陳皆應得名能別所別。然緣先陳未有所諍後說敵諍，故知先名所別後名能別。

必與彼宗後陳義異者，如何者是？佛法立聲無常，生論許聲是常，故言彼宗義異，立者敵者異。

諸法之上共假通名者，共假者，即是色等一切有顯形，皆是自性。通名者，即此自性上無常等也。

其前七句皆是此過者，俱不成中，前之七句是俱句過，故言如此。

雖總有四體唯有二者，能別中各兩四句名之為四，體實不異能別所別名為二也。如上文中自當應作，更不預述。

所以但名二四句者，雖有四種，四但只是能別、所別第二四句。其第八句是前偏句者，即前所別定成為首中第三句是。

答此中但至故但簡三者。問：文中但言極成有法及以能別，何以得知而簡三地？答：言二極成則簡俱訖，以下有失名俱過故。

亦如喻言至不簡合結等者。此舉例釋。喻雖五過，能立所立正成喻體，故喻過中言是因等，但簡初二。若無初二，設有合結，亦不成喻。今宗亦爾，故但簡三。

若言共成非顯真極者，釋據實句而論，自他兩宗共許即合得為共成。今言極者，顯此二法是至極之理，故言極也。

答：有四義者，一、能依所依；二、能立所立；三、能成所成；四、寬狹差別。據此不同，故分四釋。

自比言許，他比言執者，比釋伏難。難云：宗中有不極言極簡不極，因喻有不極言極簡之。答：因喻之中，安許執言？則無不極，所以不言極也。若爾，宗中亦著汝執言簡，何故言極？答：因喻言許，執簡過盡，故不須極。宗中言簡之有法，所立必違，故言極審。

三、因喻成中至獨言極者。能成因喻必兩家共許，故云無不成。所成宗中不相離性，有許不許，故言有不成。

三、因喻成中至獨言極者。能成因喻必兩宗許，故因喻無不成。所成宗中不相離性有許不許，云有不成。今助一釋，因喻成者，無過因喻成就之成，此成因喻兩共許。言成宗者，亦是無過成就也。但是此成之中不相離性有許不許，若其不作成就之，但是因喻對所立宗皆名能成，隨一等因豈得名無不成也？

宗不成中有別攝者。問：宗唯後四過，無前五過，可得說言宗無別攝。既有前五，何故不以五攝，不作別言極簡耶？返難因喻，思可知也。答：雖有前五，俱名相違，不得名為不成。後之三過，立敵兩許，則名極成；不許，即名不成。故前五不攝後四也。又解：雖有前五，由狹不能攝於不成，名無別攝，故置極言。前五過中，雖有自他全分、一分及俱分過，無俱有體而成過者，因喻得有。

兩俱等寬者，因中有四不成及共不定四相違，於中一一皆有兩俱隨一及一分過，故言寬。設許四不成翻為成因，於二喻有名不定，同無異有名相違故。言從寬攝者，即是相違不定攝也。

彼別非宗至所成故者。此意是疏家牒彼瑜伽意。非所成故者，即自性差別，是二種相合名宗，即是所成也。

立敵相形法為能別者，由彼敵者但許有法，不許有所立法故。以其法差別有法，他方許故。不以彼差別於法過，如前說也。

或雙以二而為共宗者，取自性差別二共成宗，故言共宗也。

二釋所依等者，釋能別所別置極成言之所以，由取能依以為宗，故二所依亦必須極成也。

五失者，一迴倒梵語，二改質從文，三慰慇重委細而說遂乃那之，四凡有所說正似究詞，細尋不爾今而不存，五事已合成將欲傍說，重勝前意生起後說。

三不易者，逕三達之心，覆面者說，淺智加減，一不易也。愚智天隔，聖必依時，佛出世，時眾根利，末代根鈍，遂易古雅之言，而應今時之性，此則改千代之上徵言，同百王之下末俗，二不易也。五百羅漢，結集三藏，迭相監察，猶恐謹失，凡立獨稱，更為第品，三不易也。

庸受之輩者，庸試彰受之輩。有本作容字，非也。

不欲成取此至所依便非者，則因三相是差別義，與所依因而立有不相離義。然能依、所依總為因體，不唯取能，所即不取，是故言便非。

然於因明未見其過者，今助一釋，亦得有過。立聲無常，傍顯苦無我等，即有一分造宗之失，彼聲論許其聲上而有我耶？又復但言無常之時，亦傍顯苦無常等，亦有一分違宗之過，以無漏聲雖是無常而非苦故。更思之。

前三皆是自不樂者，為無果故，不知是過，知便不樂。

能成立法至亦應名宗者。此意說云，若不言所成立，但言成立，則名宗者。成立之名，該於能所，因名成立，因應名宗。喻准此知，言自義者，即自宗也。

因喻時申故須簡者，因喻與宗同一時申名為時申，由同一時互有濫故，故置所成有記無簡云。

依理門唯簡於真者，即理門論中樂為之言，唯簡真成也。前三義唯等宗所成立者，則猶因由是能成立也，故言簡真云。

樂者貫通上下者，上者通下，隨宗及上為言。

設今及後至說樂為者，以因、喻二由有過故，現非因、喻。若以有過，更將因、喻而成立之，既被成已，即名為宗，非因、喻故。此即後時但名為宗，不名因、喻。

因喻略之者，因喻不善樂為言。簡者，略也。

因前已彰者，但云所立即顯。因為能立訖，彰，顯也，顯得即能立也。

因明入正理論疏前記卷上本

因明入正理論疏前記卷上末

樸揚　智周　撰

顯揚至自宗所許者。引此證彼，瑜伽亦自宗也。只兩論之中各別，攝受等文皆同，唯宗品別，今時明其品即是宗也。

此中三釋者，釋彼各別隨自等也，即與前會古今三釋而無異也。前第一釋中但取自性差別為宗，今此但取詮自性差別，上言為宗不取二宗依，故言自宗所許。第二以別對總，總者總五蘊中且取聲為宗，若言若義皆名宗，即是自宗所許。第三釋中同前取不相離性。

正與此同者，瑜伽說宗名為各別攝受，此名隨自樂，為隨自與各別義一種故同也。又彼取合不相離性名之為宗，同此論也。又前古今同異中第三與此同，此文總也者，此瑜伽言立宗者乃至是宗義故，則此一段文是自宗所許，於中三釋，在中一數中容得，故言總也。

如種生芽能別起用者，如一切種子但為持自體，乃至芽即名起用。

故理門云非如生因由能起用者，此是引證理門中釋了因云非如生因能起用，故知此因有能起用，即名生因，即此種子有別起芽莖等用也，名為生因。

言生因因故名生因者，同薩婆多，小生是彼大生因故而得生名，小得亦爾。了因因者亦准此知，望生本法得生因名大生，觀能生於本法持業為稱。

境界義者，即是詮宗言及道理義。能立敵論者，智為境，故名生因。

非但由知了至名為了因者，此意言了因，具依主、持業二釋。了因之故為了因，即依主釋。以言當體能照顯宗，名為了因。言即是了，持業為名。由此立者，言明淨成宗，故言亦名了因。

是言使失能成立義者，本立者言為能立因，上今取敵者智為了因，能立言應不名能立，此亦不然。已上如疏具解。

義了因者至亦由能立義成自所立宗者。即是義中亦顯依主持業兩釋，亦由已上是持業也。

如前二因於義所立者，言義二因也。即此二因而能照顯所立宗義，名於義等。論意可知，即所依因名能立義。

次釋名者，總有四解也。如文自彰。問：前二如常，後二因義何以得知？答：即如疏引瑜伽，辨亦因是。後二釋證，思之可知。

說所因時者，因是所以義，故名所因。云至後當知者，至說證時方知宗也。

雖依建立順益等義者，雖者不定義，建立順益義者，並是因異名也。既總名因，何故分為主了？即有果不同。陳成生了者，敵者智是言生果，所立宗是敵智果，故言有果不同。分為二果，即言因果及智了因果也。

類有別者，智生智了為一類，言生言了為一類，義生義了為一類。

體異便成立敵二智者，此意立敵二智雖俱是智而各異故，不可合為一體。言義等四，約義分四、據體唯二，故上文云約體成四。

由此應言至望義有六者，即此數文意結差別中次前兩行文也。得果分兩者，即前有果不同是，餘者可解。此與前標次第不同標類，此先出體，餘者皆同。從此與前標次第不同，前先標類，此先說體，餘者皆同也。

言義二了因至亦為智了果者。問：為智了因，理即無違，如何亦得是智了果？答：智了起已，却緣言義，能緣為因，所緣即智果。如炷生炎，是炷為炎為因？炎得生已，返照於炷，炷即果，炎為因也。

以言望於義至所生果者，此中明言、義二生亦能、所由。義為因，能生言，言即是果，故言所生果。此中明言生、義生互為因果，非是宗。

為果亦成因餘五果者，顯此六因五望智得其果，稱自相望差別通因果也。但是此文餘記無能立，因能立言顯能立義得為因果，不取宗義。今者辨因，彼非因故。

智境踈寬者，則能立言及宗因、三相言、生因等三言義，二了並是敵者智境，故言踈寬。即由敵者智但能照顯，故名踈相。

言果親狹者，即敵智是。言生家果親能生得，故言親；唯得生敵智，故言狹。或釋外難。外難云：言義非了因，了因是智，故名言義了。立智亦遠生敵智，何故立智名不云智了，別約敵智作智了名？為有斯難，此文生答。文言踈於言義者，是

智境踈寬者，智者敵境，即宗果及餘五因智之境故，境非一故名之為寬。即敵等智不能生於所立宗果，但照顯故名之為踈。唯敵者智是言生果，故名為踈也。能立之言能生敵智，故得親名。或智境中餘智因

生果照果者，起果即生因也，照果即了因審。

立智隔於言義等者，此釋了因不立有四。敵智不生立解等者，此釋生因無四所因。准此釋中，結文合言但三，不增不減之言相從故來，文中無有不滅義故。或釋外難，難云：言義非了因，了因故名義了。立智亦遠生於敵智，何故立智不名智了？為有斯難，故此文生。

順果義別者，三生了名相順，故言順果義別。

立者，義言望果。二用者，能立即是因，敵者即是果，故言二用也。

立者，言義了望果。二用者，由五能立即是因，敵者即是果，故言二用也。又是言論，言能生敵智，是言家一用；敵解立言，名為言用，故言二用。義二可知。今義合言，開智成四，重或言義，名二用審。

各有三相者，即能立言上有三相敵證者，智亦緣此三相道理，故言各有三相。

不共不定至闕一相者。此證意云，不共不定闕第二相，彼論既言一向離故，明知相者得是向義。此因通向，宗因異處，故得向名。云面也邊也者，面者方面，邊者邊畔，三義有別名為三面，三處皆有名為三邊，三邊有故異遍無，是第三相，故異品有因之相也。

其相義多能詮言一者，此答意云：所詮義相而是多故，能詮從彼得名多。

初相同此者，古師亦許因遍宗法性，即與此同。

今此唯依證了因者，即敵智能證其因，此共下難同也。

故此二法者，即能別及因。是有法下，別義也。

此無有失者，但言宗前後二陳皆容得，故上疏文於別亦轉。

或有宗聲唯詮於法者，此舉例釋。總聲既於別法得轉，故知有法亦得名宗，宗一分故。

餘二亦然者，即是同異喻也。

以宗之法者，則因是成，即宗法成後陳也。此意將因遍有法，然我能別，不將因遍後陳也。

又不欲成宗有法故者，因在有法，可持此因成宗中法；因既在法，不可以因成所作法。若成有法，有法非諍，何假成立？故不可也。

理門難云至或立其法者。此即理門，牒外人難。陳那意言，以法成法，外難有法，合成有法，有法成法。

如以烟至成於法耶者。此並一外人指事為難也。

彼論者，即理門也。

應成宗義一分為因者，疏釋可知。有云：無同品喻，便成不定之過。此師意說：將有法烟而以為因，總含一切烟盡，更無有法而有其因可為同品、異品，異品之上亦無其因，故成不共。或外量云：此烟之下必有火體，是此烟故；餘雖有烟，非此烟故。

又於此中觀所成故等者，有云：此文汎明立法有法不定，今助一釋，此釋外難。外難意云：火之與烟俱是有法。陳那量云：山處有火以現相故。此則還是以有法烟成有法火，為有此難故此文生。

二俱極成者，則有法及因也。

成不共。今以理難，他家未必作如是立。他若說言遠見烟下有火，以有烟故，亦是有法成於有法，豈得亦是不共不定？由此道理，有法為因，因定無依，容有不共。如言聲無常，如聲為因，可有不共。他若別指，還無不共。更思

皆有他隨一所依不成過等者，正辨不成因望有法，今於能別出所依不成，故言他也。

又如立宗至本無生故者。問：此唯大乘經部等立可俱不成，薩婆多正量等立如何得有兩俱不成？彼宗皆許滅待因生，正量滅待因生，兩因有宗滅待因生故。答：有宗滅相雖待因生，滅至現在滅若滅時，小滅滅大滅、大滅滅小滅，不由生滅方滅也，故亦無違。問：正量如何？答：今且釋正量滅相於因生方滅，今言一切皆兩俱過分，一切應撿。

即不能顯因是有法宗之法性者。問：但言遍宗法性，如何得知是有法宗之法性？答：但言遍宗法性，法即知是有法之宗，是依主。此有法總宗之主，故言宗之法。後陳但名法宗。

能成於法者，即因名。能成法者，即宗中能別也。云即此四句中，第一句、第三句是遍，第二亦遍亦宗法非遍，第四句結。

如薩婆多至即非正因者，然有人云：因離有法，而無別體，可名為因；若離有法，而別有體，設遍宗法，亦非是因。為此得有是遍非宗法句，故舉此量以證前義。命根有法，不相應収。業者是思，思與命根別。然命業滅故，滅以有業，因遍有法，命以別體故。故但是遍，非宗法也。今疏言意，但義相開，即名為法。亦如山處與烟體別，理門所成，正量攝故。為此前解。宗法性者，義性之性，非體性性。何以故？有別體者，因不即是宗。

非無無體是，非有體非者，此意但義相關帶即名因，不論無體即是、有體即非，是故言非有體非。非無體是者，外道立論所依因，佛法不許即無體也。

餘無體兩俱一分一種者，即與前有體而一種也。此兩俱過，但分有體無體，所以但為二句。以是兩俱，不分自他及其隨一，所以但二。

四種一分隨一分不成者，謂即有體自隨一、有體他隨一、無體自隨一、無體他隨一，即為四也。餘准思之。如是更有十一者，即此一分句中，准前兩俱有體一分句作法，餘十一約准而已。即將此句與後十一句，故成十二。

六種所依不成者，有體兩俱全分為一，無體兩俱全分為一，有體自全分、有體他全分為二，無體自全分、無體他全分為二，總合六也。且如疏文，法如上作。

彼言意說者，其因所成法，我雖說一切法為因品，但取因正成者，即是一切因不成者。不取彼者，即理門也。

意之所許者，亦許為宗，但違順己。若不許違順己，因正成者是宗。何故？因中有法差別因，故知因中有此過，正宗亦得互相顯。

若全同有法至便無同品者。瓶與聲體別，聲上所作擊發，瓶下所作杖綸放不得，何為同品喻？故言便無同品。

亦無異喻者，設許有瓶體，瓶體上亦有苦無我道理，與有法聲上同，故言無也。

宗有一分相符者，如何者是？且立聲無常，無常雖他不許，我無我道理立敵俱許，故言一分相符。

唯舉所陳者，即是言中所陳也。

以餘意所許，至略而不說者，即論略也。

然論多說至宗之法故者，只是類是宗品，類名為同品，因是宗法與法相似，名為同法。

亦非因相遍宗法中者，此舉例釋。諸相言遍於法，第二言同，豈得同法？但因相故。此意難：初相言遍，但遍有法；第二云同，乃同於法。

不別取二至名宗同品者。此釋有餘，廣如篡敘。

不欲以宗成因義故等者，此意說云，欲顯以因成其宗義故，因正名同、宗不成因，宗非正同、名言宗同，便顯以宗成因故。

依上二相理門，論云等者，即是同品定有性遍，是宗法性，是第三相中上二相也。難意云：如何別所作因遍別宗法，後同於喻？與瓶等上所作性別者，即此別宗他宗。難意：聲瓶二處所作別，或所作因至別處轉者，即此別宗兼簡聲與瓶各別，故言別也。

若不說異，云何此因說名宗法者，此意儞難：若不說所作因異，何故此因說名宗法，不說同喻上法？

故一總言者，所作性故，宗、喻二處俱轉。

其中可有遍是宗法者，所作因中名為其中，其中總攝聲瓶所作、別聲所作遍是宗法。

若別異說者至舉喻成宗者。今觀此文以釋外難。外難意云：別說聲上所作為因，斯有何過而言相似不說異名？此依初釋而以為難，故此文生。初之三句牒彼難意，下之兩句正釋彼疑。

又別異說唯至何所成立者，亦釋外難。難意可知。初之二句正牒外難，上之三句釋彼外疑，或下句何所成立通釋二難。此總意云：因若不許貫於二處，瓶、聲二處但各別說者，舉難何答？此是疏意，非理門文。

彼復難言者，是理門牒外難也。

故能立通者，同喻無常及所成立，敵其許，故名通也。豈由喻遍至方成宗義者，即是因喻但成，即名同喻，不要遍有。如何者？是即同品有非有是。云但欲以因成宗至因不定有者，此釋同喻因雖不遍，而亦得成。於異品有至不遍為失者，此釋外難。難意云：若其同品有即正因者，第七句亦同品有，何非正因？今答意者，此間所簡，簡當相過。言同定有，當相無過。第七、九句由第三相過，故無有失也。云理門論云至於異品各三者，何者是？一、有；二、非有；三、有非有。同既有三，異亦然

下之一句至而成九類者。此之一句釋宗有九之所以，以因有九故宗九也。頌上句亦准此，知即此理門九宗及九因相配，即將第一因配總宗，乃至收九次第配之。有本云結由九因者，非也。

勝論立內聲無常勤勇者，此即無過。若立一切聲，外聲即非勤勇。

於同有及二者，於同有者，即是九句中第二句；及二者，即是第八句；二者，是有、非有。餘如疏顯。

是法自相相違至攝餘不盡者，此意九句之中相違，因但名法自相相違，餘法差別及有法差別等九句中無，故言不盡。

此有決定相違等者，今助一釋亦違自教，理門論中說為正故。若外道位九句既是陳那所立，豈可外道亦同許耶？若不同許，因何須言九句中具三相耶？若云他前依九句難故，今故簡者，即彼量中亦復不唯相違，決定宗中亦有自所別不成等過，故知前量隨內外道立皆宗有過。

不具三相他智不決故者，問：三相之中闕何相耶？答：雖立論言具顯三相，敵於三相皆起猶預，三相闕也。又敵者，智於三相上起皆不決，亦得名為三相俱不決。又相二種：一、義；二、智。初闕義相，後闕智相。

此因成相違法。等者，取不定等也。

第三句少分正因者，即此作四句料簡，唯第三句中攝簡第二、第八，故言第三小分。又更一解，即此第三句中對有過句亦名小分。問：此第四句中亦小分正因，何故獨言第三耶？答：其第四句雖有小分正因，今言正因者，唯約第二相句論，是以不取第四中正因者，即第三相攝也。

不同同品體類解者，此意同品必須與所立相似，隨體有無，一一相似。然所立有，體異喻無。問：有體無體，但與所立別，即名異喻。

此中容品至豈非第三者，然是不善不是異品，非是善法不名同品，不同兩品故名第三。問：設有第三品，復有何過？答：即有一法非同異過，即第三法成為不定。

便無彼過者，若但所立無，即名異品無，即中容品過也。

若別異者至無有決定正因者。此意難古師，汝若異於宗，即名異品；因亦異於宗，應是異品。難意，如是宗法異，故知宗法即因宗之法，故審。

若異有法，同法所依，有法必別者，此意異喻。若但異於有法，聲名異品者，同喻法所依者，即瓶盆等是。此瓶與所立聲是無實，應名異品。同法者，即是瓶上無常也。此即是雖同含異也。

若異於法主皆應名同者，此意說云：所立相似名之為同者，敵者不許所立無常之法有，於有法亦異法，虗空亦不許於有法有，二俱不許，故應名同。此即難異全同。

此但異者，由此明異喻唯舉常，以不明同喻，故云略知立無常。

准理同前者，同品有因之處宗必定隨，異喻無宗之處因不定有，故云准理同前者，先明同喻同。

自句、他句皆無過者，同喻同是所作，故名為自；異喻非同，故名為他。

當句之中雖無其過，他句有過者，今此正明異喻，同喻即名他也。

故應如前一一分別者，自句他句無過即名正因，餘隨過立名。

喻寬能立至非成二品者。此意瓶、盆、樂等寬，故言品。舉因本欲成宗，此因即是宗家之法。云宗法性，不欲成喻，故言品定有性。

同法本成宗義等者。釋伏難也。外難云：異喻無體得成，同且應爾。答：如疏可知審。

上來三句者，即是宗一喻二三。

謂不陳言但在三支者，此意言中不陳唯闕三支。闕三支者，謂即一因二喻名三支也。

三相既義故非體者，因義二喻，上能立因二喻，名三支也。

不別取二者，若別取異，對宗有法因應是等，准今但隨應於正異品上說宗異也。

三、立皆闕，三、皆不闕者。問：此一種兩句與四句中第四句而有何別？答：第三、第四即是四句倚互上有，有體異故。第三句即是四句倚互相望，一種兩句不望四句，故不同。又作句數可知。

不闕不定者，三支雖具，他智不生，還同似立，故云不定。問：少義闕中，不闕無過，何故今此不闕不定？答：有體闕中，體唯是有，義又不闕，故俱不闕，而非是過。今者此問，體不無故，得不闕名，不廢體上，義有過失，故俱名不定。

有體闕者復有二種者：一者、因三相為能立；二者、因一、喻二為能立。問：少相、少義二闕何別？答：少相但是闕因，三相、少義闕三相即是因。同異二喻雖陳其言，無因等義同喻即是，俱不成過。餘如次可知也。

有闕初相非後二者，如數論師對聲論師，立聲是無常，眼所見因，色為同喻，空為異喻。此闕初相有後二相，俱不成過。

有闕後二非初相者，如聲生論立聲為常，對薩婆多所作性因，空為同喻，瓶等為異法，自相相違過。

有闕初相亦後二者，如聲論師立聲為常眼所見因，空為因喻，色為異喻，亦是不成過。三俱不闕，義可知也。一種兩句者，三闕三不闕是也。

如是二合至三合者，何者是有闕因及同喻？此是二合、三合可解。如是二合闕乃至三合闕者，此明三相，或二合闕、或三皆闕，隨應有前不成等過。

若因一至亦有三種四句者，且初四句云有闕因非後一，即四不成。有闕後二非初一者，如立聲常無質礙因，瓶為同喻，空為異喻，同俱不成，異俱不遣。三俱闕者，如勝論立聲為無常眼所見因，空為因品，色為異品。三俱不闕，文相可知。餘二四句准而可知。

若因一至異喻俱不遣等者。問：何故少相闕中初名不成，後二名不定及以相違，今此義少闕中後二名俱不成，不名不定過？答：因同以之上闕，其因相下廢，得有所立之宗。異喻准知，為此但名不定相違。若闕喻者二俱無，二俱不立方名闕喻，故但言不成及俱不遣。

不言有能立以成過等者，此釋立有第七所以。若言能立，要有一二對彼有者，方名闕能立，可無第七。俱言能立過，能立三總闕，何非是闕過？故立第七也。

答至不攝之盡者。此答意云：因親成宗，若有初相即能順成，無即不爾。理門論意說親成宗者，即不定中但說於五有初相故，四種不成即闕初相，所以不說。決定相違，三相皆闕，故亦不說。問：此五不定不能成宗，與四不成而有何異，即說之也？答：由餘相過，不相順成宗，非初相失，故不為例。同異喻因，後二相望，成宗疎故。標違順不俱，而彰順即正因，違即四相違。四相違者，後二相過故。

同異成宗踈遠，故但標其順違者，踈遠者為隔因故，順者雖多正因略說二八，違者雖有四相違，略說有一法自相相違也。

各自為句者，即是上三相之中當相為四句，故言各自為句。

及三對闕者，三相互作句也。

且以初相三句者，以初相必無，是遍非宗法，故但有三也。

有是宗法至非定有性等者。如立一切聲無常，勤勇無間所發因，以瓶等為因喻。此動勇因，內聲上有、外聲上無，是宗法非遍。瓶等喻上俱有二立，不是同品，非定有也。此即兩俱，一分不成。問：所立無常，瓶上得有，如何得言非是同品？答：今此意言，是初相初句過，非第二相初句。雖後喻上有，彼所立體非第二相之初句。餘皆准知，不作此釋。第二句等即得成，思准可知。

有是同品非定有至而非遍者。即九句中，中三句是。此三句因，即有法遍有，不是初相之初句過也。又如立聲，常所見因空為同喻，亦是此句。常宗上有，名同品；眼所見因既無，名非定有。此是第九過。因有法無，不是初相之初句，可知也。前初句亦准此知。

有是宗法至非定有性者，如立一切聲皆是常勤勇發因，空為因喻，喻有所立，無能立因，過可知。

有非宗法而非遍等者，此或正因，因有法有，不是初相之初句；喻有二立，非第二相之初句也。

對餘二相各四句者，即後二相合因有四句，以初相對之。或各四句者，即初相三句對後二相，各作四句也。審又如立聲無常，眼所見因空為同喻，亦是此句，過亦可知。餘句相對准可解，故不作也。

一者、各對三相者，即是三相中當相為句也，即是宗法而非遍等也。

互隨無至綺互為句者，即因三相相對作四句。古今合有多釋者，古或取因一喻二對作，今者但取因三相也。

三支雖具至名相違決定者，此有二解：一、二喻過，隨其所應名相違決定；二、敵知不起立，敵互不相許亦名相違。

合有四十五種四句者，四十可知。餘五種者，即同異喻。初標釋中，各自相對，成兩四句。又次上疏云有體闕等三相對，明有三種四句，辨前成四十五種，乃至一種兩句等者，此相都在此四釋中，細尋可見也。審一種三句者，即前初相自對為句，但有三也。已初一句是正，故不入四，數但有三。

一種兩句者，體闕等中三句俱闕，三俱不闕兩句是也。法師云：若以有體、無體雙作，合有九十四種四句。今者略助釋，若具而言，合有一百三十五種四句，以有餘中有二種故。三句、兩句亦准此增。

何故三相不問釋初者，此意說：云何不問初相？何不釋初相？合為言也。

答：因於有無，說宗司異者，此意有因之處，必是宗同品，無則異品。

故於宗因同異不定者，此意前不問初相，意因宗各一無濫，不問後二。何故？問不定故。問由一即異，同異不定，故須別問。因於有無說宗同異者，此明宗同異，因於宗有名宗同，因於宗無名異也。宗成順違說因同異者，此明因同異，謂宗因俱有，同異濫故，須簡不同。初相由因但是有法宗法者，此宗法言即是有法也，非是於因名之為宗法。此因又不是總宗及法之法，此但是有法之因，法成於法也。無濫故，不簡之。審此問二體相成顯故者，此意說云：問中問同異體，答中舉同異之相顯成二喻。亦有本云相互成顯故，答以二相互成顯喻故。雖作此釋，理即恐不然。觀下答文，初正出喻體，後別指法，故不可說以相成體及以相互顯也。或可字錯，應是未字，此二體相以未顯故，故須問也。思之。

二者至故須徵釋者。此意說云因依有法，此有法亦名為宗，即前論云極成有法，是簡別說。

若與所立總宗相似者，即正所諍。總宗者，宗有法上一切義也。

若聚有於賓主至即名同品者。意云，若有一聚法，與歒所諍之法少相似，即得名同品也。

由法能別之所別宗者，後陳別他宗，故言之所別宗。云同品亦爾至即是同品者。同品同宗，取彼喻上無常及瓶不相離性以為體性，不別取瓶及無常也。

彼若不許聲有法有者，彼者即是能立論人宗因，無者釋得成異之所以也。此意總云，彼既不許聲有無我，許聲以外有無我處，皆為異品，以無所立能立二故也。

若彼許有等者，立者自許，敵者不許，對彼為因之所成故，亦是所立。許聲以外餘有無我處皆為同品，雖非言顯意之許，故得名所立。為此得有四相違也。

有有法差別相違者，為如立聲無常無我，聲即是差別義，前陳別諍故名有法差別也。

過如前說者，有法與瓶既不相似，應一切皆無同品別，難異令同者是。

龜毛無彼至亦名無常者。此背真如凝然常住之體性，應是無常。云若常若常宗，有亦入異品等。此意若立有體常宗，龜毛無體，故入異品；若立無體常宗，龜毛亦無體，故入同品。

緣嚮若息等者，且二師本計，生師元無、顯師本有，生師從緣生已後恒常不滅故，顯師從有緣顯聲性本有，故名為常。緣息不聞，二師同許。此之二師聲復不聞者，但為嚮息故不聞，非聲體無名為不聞。問：何者是緣嚮聲耶？答：如人在瓶邊打瓶中響，以聲為緣，響聲為人繫故瓶有響。內聲亦爾，生顯二師俱顯，因唯繫發音響，此音響能發於聲，此音嚮息聲則不聞，音響若不息聲可聞也。

此二師皆有一分一切內外異性等者，且聲生中有其二類：一執內外聲皆常，二執內聲常外聲無常。此復有二類：一者執內聲常其體是一，如大乘真如；二者執內聲是常其體是多，一一法上有一聲體，如薩婆多無為體有多。故此二類俱不執外一分無常聲是一是多，俱執內聲為一多故。聲顯師中亦有四類：一准聲生無別，二師總有八類執故，此二皆有一分等。此中有八且生四者：一計內外聲常其體是一，二計內外聲是常其體有多，三計內聲是常外聲無常其體是一，四計內聲是常外聲無常其體是多。生既有四，類顯應然，故合成八也。問：所作對生其義無諍，勤對聲顯理乃有違。且外聲如何得有勤勇？答：由此先成一切內聲為無常已，即將此為喻而成外也。審宗法非遍兩俱不成者，敵者立者皆不許勤勇因得成外聲是無常，故云兩俱也。此合是兩俱一分不成。疏家略無立敵，其許一分外聲非勤勇，故云勤勇因成。同定餘遍者，以勤勇因成聲無常，但同定有不同遍有。瓶電為同喻，瓶有電無故無遍也。言餘遍者，初後相遍也。

無記謂欲勝解等者，如人樂欲種植等事，雖加精進但名無記，餘類思審。

為如自宗道諦者，即此道諦是無漏道諦所攝等，應是四智等審。

寬因狹因等者，所作勤勇二因得成無常狹宗，亦得成無我寬宗。若舉所量性寬因，唯成得無我寬宗，不成得無常狹宗。若也將所作狹因成得無我寬宗，即取瓶空雙為同喻，但定有性即得，雖無異喻因無濫，故云：

因明入正理論疏前記卷上末