遺教經論記卷第二

笑庵　觀復　述

三、二戒俱脫能生功德二論已說下，初結前標後。言從戒者，即以方便遠離為從，從根本戒故從字去呼。言俱解脫者，雖自體解脫、別解脫分二，而俱約木叉名解脫故。今顯二戒功德，即禪定等。

二、依標解釋二：初、舉經。二、論釋二：初、二戒俱脫。二、論曰下，初、結前從戒相。論既云從戒是戒相，即知前根本是戒體，故次謂無作波羅提木叉也。其戒相十二年後方廣分別說，豈況臨終之時，故不可廣說也。然住法記有二意：初、以戒相對前法體，一往分二；二、若論遮性各具體相，此則彼以法體為性戒，從戒為遮戒，故彼謂舉遮護性也。今謂此非論意，論正以前法體即如來法身自體，解脫名木叉，即此經無作體，此體非為性重戒。故涅槃云：戒有七種，於身口有無作色。具如次引。前經但云珍敬木叉，明知但舉所護無作體。所以前但是戒體，從戒正是戒相，此非一往分之，以無作體非唯局性重故，若初標法體局性戒，則遮戒應無無作體。亦非制遮護性。若爾，乃以微細防護分麤重，故非此理。則知今明喜犯，以護戒體爾。是知古德謂前木叉中總包五篇，并囑輕況重，二皆有理。以無作體包五篇，故從戒是輕，由喜犯故尚誡，又況重者乎？而住法任運抑揚，不知其可也。

二、示今從戒義二：初、戒是下，指戒，雙標指正。順是從義，以方便遠離戒，正能隨順彼根本戒，為所順順名解脫故，能順亦受此名故。上云：亦是毗尼相順法故。又能順此後際解脫，亦名隨順解脫故。清涼云：隨順有為、無為二種解脫果故。次、明順無作故，順後際解脫故。

若無作，即大乘法身性體即無為；若無表戒體通有為，後際解脫禪定功德通有為，滅苦功德通無為。

二、依標別釋。二、論從根下，初、從根本戒，即順彼也。言無作者，即戒體也。此所發戒體，若曇無德宗，依成實論，以非色心為體，非變礙故，不名為色，非慮知故，不可名心，即非色非心心不相應行攝。若薩婆多宗，以無表色為體，雜心師亦以表色有變礙，無表隨彼亦受色名，則表無表戒，皆色為體。故涅槃中，菩提王子意疑比丘善心受戒，至惡無記，應名失戒。故經問云：若比丘護持禁戒，若發惡心，當知是時失比丘戒。佛言：戒有七種，於身口有無作色，以是無作色因緣故，其心雖在惡無記中，不名失戒體，猶名持戒。以何因緣，名為無作色？非異色因，不作異色果。此約與色為果，故騐必有無色體也。舊云作無作，新云表無表。清涼云：表無表戒，皆色蘊故。南山云：若依通論，明其所發之業體，今就正顯，直陳能領之心相，謂法界塵沙二諦等法，以己要期，施造方便，善淨心品，必不為惡，則思明慧，冥會前法，以此要期之心，與彼妙法相應，於彼法上，有緣起之義，領納在心，名為戒體。此則所發之體，義通一切。今論正取法身自體解脫為無作體也。然此法身是戒身，亦正是所發無作戒體，攝二諦塵沙無作義也。若正約大乘，本有理果。若宣演引雜心論云：作者身動，身動滅已，與餘識俱，是法隨生，說名無作。此則作無作之名爾。然上所引，皆明體也。論言如向說者，即上方便戒護根本者是。此約方便戒，從根本戒故，得名波羅提木叉也。若消經解脫之本者，之之一字，是揀顯之辭。揀從戒，非順餘本，乃順解脫之本，故名木叉也。但約揀顯，故云之本，非約依主釋之本。次義從戒為解脫之本，却約果依因本，乃依士釋也。因與果為本，勝依劣得名。二、從根本所起成就戒。二、論從根下，示初本。此之科名，雖含三際，正約從成就戒因，帶根本所起為言。以根本即前際初稟無作體，其所起即中際方便遠離戒，其成就即後際解脫果故。此正約從戒順後際解脫，故為後際之根本。

二、結名。二、論戒是下，初、正明。所言體者，即是本義，以中際是後際解脫本體故。約中際能正度，由此中際從戒受木叉之名。

論此言下。二、重釋。上但言正度，此正釋正度義。三業惡為所度，三業善為能度，三業解脫為度所到處，即彼岸也。所以善翻惡而脫，皆就三業說者，如上云：當知三處木叉，無復有餘解脫。下云：所修行三種戒中，有如是得失。得則翻惡為善，生解脫德。故知三業惡脫，即解脫彼岸。然此皆約中際，正能度三業惡令脫，即別解脫義。清涼謂遠離羇縛業緣，即此義也。問：此中合約隨順解脫名木叉，何名別解脫耶？答：若約正順義，順所起成就戒，與後際解脫為本，即隨順解脫義。今結名中，約中際從戒得名木叉，故約別解脫說也。其後際解脫，即次能生功德，乃有為、無為二解脫果，故下皆云解脫功德也。然上來釋戒相等，多順小乘者，如大疏說藏攝，而引小乘釋毗奈耶藏演義。問云：今明大乘，那引小教？有答云：理實三藏，大小不同。今就引接教說，古來同此。今更一釋，謂持心雖異，名意大同，故得引小。釋上論與二記逈異。

論能生下。二、能生功德。上云後際解脫因，中際從戒生；今云依因，此戒即依因。上從戒得生禪定、智慧、解脫功德，此中即有為、無為二種解脫果。故法華云：如來知見廣大深遠，無量無礙，力、無所畏，禪定、解脫、三昧，深入無際。皆果法也。今云諸禪即四禪，諸定即四空定此通大小因果，今約果法義，如下引釋。色、無色解脫功德，即有為果；及滅苦智慧，即論云彼二相順、相違解脫功德。相順亦有為，相違即無為功德，以滅有苦契無為故。此依藏本。若靈芝本，闕相順義。既經云滅苦，即滅三界有苦，契寂滅解脫故。

四、勸修戒利益三：初、標章；二、舉經；三、論釋。於中三：論曰下，初、徵示，皆可知。

論一者下。二、別釋。有五：初、持通能所。能持即方便，所持即自體，以能護所故勸不失得戒自體。二、勸勿缺方便是能持相。三、順勸離過成三業善法，即上三業解脫能生功德也。四、反勸。可知。五、總勸。既知上得失，故云是以當知戒為第一等。上能生即禪定智慧，今所生即安穩處，離三界苦得涅槃樂，非戒不成也。言三種戒中者，即上三勸三業離過成德，乃止惡行善，故云三種戒。餘皆可知。

二、修習對治止苦功德。三、論已說下，初、結前標後。由業感苦，故次來也。論是中下，二、開章標示。以樂治苦，故能治約三昧樂也。

初根欲苦中二：初總徵；此雙徵下，二科。此二是色心總報，躡前苦治，故次來也。

二、別釋二：初、根放逸苦二：初、舉經。二、論釋三：初、總示能所治。二、論曰下，初、所治根。即眼等五色根，識所依故，能發識故。俱舍頌云：了自境增上，總立於六根。長行云：增六識身，眼等五根於能了別各別境識有增上用，第六意根於能了別一切境識有增上用，故眼等各立為根。今雖護五根，不入五欲，而次論意通於六根。而言苦因果者，即此根放逸是苦因，此苦因當體即是苦果住法通以因為集業，果謂感報，而論但約此根放逸是苦因果爾。

論依淨下，二、能治。言依戒淨三昧者，即經云已能住戒，躡前已住名三昧故，即標下戒護也。言方便攝念者，即經當制五根，且令當制即是方便，制即攝念能制五根，標下念護也。下以此合為戒念護爾。上總三樂為能治，此中別以淨戒三昧方便攝念制根苦也。而住法謂淨戒者，即躡前文對經初句；三昧方便等，即指當經對經次句。非唯失於論旨，抑亦破句節文。彼又云：淨戒攝念即下戒念護，三昧方便即下智護。然下云三昧方便者，乃在戒念護中，何得謂智護耶？此乃公違論文。

二、徵釋後意。初徵有二意：一徵云：眼等六根，今何說五耶？二徵云：由意根放逸，五根方入五欲，何但說五根耶？故釋中亦二意：初以五根皆色，意根非色，故先制五色根；次科即制意根，意即是根，是心法故。後示下，釋第二、徵意。文雖但云五根，義實在意根中制，故有二治，皆不離意根。以經皆云縱者，即作意起，故論下，釋。假令縱之，云不作意起，故反顯縱，則作意起也。故論謂後示意根中有五根等，以五根入欲境，皆由意根通緣，故二對治。皆治意根中，五根由所治，名動念、不動念。動念則作意起，不動念則不作意，任運起也。故下以戒念護并智護中治重者，同治動念；以智護中治細相習障，即治不動念也。故第二、徵釋不同。初義分意根在後科，但約當科釋也。文雖說五，意乃通六。雖有二義，下釋文中正用後義也。若住法記云：五根是別，互不相通；意根是總，通緣非礙。相續、過去二種五塵皆意所緣，則顯意中通攝五根。總別既殊，對治各異，故不可合。所以分二種治法：動念對治，即當科戒念護，治根苦也；不動念對治，即後科三種三昧，治欲苦也。評曰：既分總別名治，亦是當科治五根之別，後科治意根之總，即違論謂意根中有五根二種對治故，則二對治皆治意根中五根，何曾分總別二治耶？又以動念、不動念皆為能治，分為二科者，且彼前既以淨戒攝念為戒念護，乃是能治。攝念既為能治，動念豈亦是能治耶？又以不動即三種三昧，正治意根，總具五根者，亦違論二種對治皆意根中五根，如何獨此治意中五根耶？故上二科全失論旨。

三、依別開釋二：初、戒念護治動念之重失二：初、有戒念之益；三、論戒念下，初、總示根益。經：從勿令至苗稼，其身戒制色根，正念制意根，故通名戒念護也。

相似即喻身戒下，二、別釋也。心戒，念義也。身即五色，根由戒故。淨即乘前任戒也。戒為能牧，根為所牧，如牛種種。色即五根不逸。正念成就而不行者，上身不逸，由心不行，乘前當制五根也。以制心念不行，則五根不逸也。故以執杖喻正念成就。

正明意根中有五根對治，心杖既執，即五根之牛不犯五欲苗稼。二記以種種心為五識，非也。以五根皆瞥爾落謝，意識於中執受，令種種心不行，唯執正念，不受外境，亦三昧成就相也，正是意根。況論以色心分戒念，義甚顯然。

論以戒下。三、雙結。初句躡前。身戒清淨，正念成就前經云當制五根，帶方便為言，令正念成就也，故名戒念成就。成就即具三昧，故次云三昧方便及正念功德等。謂既成就戒念，即三昧現前，故修三昧之方便，及三昧中正受功德，皆無滅失。此則三昧之方便，乃能入三昧也。三昧之正受，乃已入三昧，於三昧中所作正受，具功德也即定中不受餘受，名為正受。不同上方便屬於攝念也。此中正同十地論文勢，故彼論云：是菩薩入此三昧，善知三昧方便，乃至三昧所作正受此三昧與受不同，非正約三昧，此云正受說。言不犯苗稼相似法者，謂若犯苗稼，即後反結實，是趣欲境，失於功德。今喻不犯，後必結實，即不失功德。故周禮注云：種穀曰稼，如嫁女，以有所生故。此則苗稼不定喻欲境，亦不定喻功德。不犯則喻不失功德，犯即喻失功德也舊謂但喻欲境，住法謂喻功德，二皆未能盡理。

二、無戒念之失。論復示下，初、總標失。藏本具云：復示無戒念失一句，上上損心故靈芝本無損心二字，以失上上，故為一句。即上句標失，下句示義。二、別釋義。三、論氣分下，初、氣分難治。兼下二科，皆釋上上損心也。

次說下，二、無對難治。於中無治即對經無轡難制，難治即對經牽墜坑陷。復示下，三、重障須慎。言相似即對經如被劫害，不相似即對經殃及累世，此不相似復顯因果深苦云又也。餘可知。住法云：上之三段，初明現世增廣，次明來報墜墮，後明受報無窮苦，顯上上損心也。

二、智護，治動不動重輕障。二、論向說下，初乘前標後。前住戒制根成就三昧為戒念護，今說三昧之觀故云智護。經中者字非是牒人，故次云三昧觀也。

二、約智治障。二、智者下，初、治現行麤重動障。三昧即心一境性，為正定。復言觀者，即三昧之觀。依主釋，即淨戒三昧之觀也，亦即定之慧，故云智也住法云三昧即慧，非也。彼即縱五根也，故縱即戒定不成多重障也。此縱逸約作意起，故以觀治之，亦治意根中五根。餘可知。

二、治細相習不動障。三、論重者下，初、躡徵，可知。

是中下，正釋。言細相習障者，即微細相熏習氣也。雖不作意亦任運起者，此非深觀莫治所治，即前不動念，以不作意起故，深觀現前自性即滅故。

論於此下，初釋經假令縱之，有二義。初云於此處有時則有，無時則無者，此微細相習，起滅不定。若觀稍劣，細習力故，即於此處任運縱之，名於此處有時則有。若觀智稍勝，細習力脫，只於此處不任運縱，名無則無，而不作意縱之。而云假令縱之者，但觀劣故。經假令之言，含縱無縱也。住法云：即五根處，時有時無，不常有故。此非也。若時有時無，則有時則有時，則有無義。今論不爾。言不作意起者，第二義也。此細相習障，不同前麤重作意起故，但由觀劣暫起，故縱起爾。此對前麤重釋也。言勢無自立者，既由觀劣故起，非作意起。〔作意起者〕。勢有共立，觀劣起者，勢不獨立，雖暫起還滅，故經云皆亦不久。言性是無對者，觀勝則性無對故。既觀起性習滅，故復云不相見也。此同斷惑，智在生時，惑在滅相，惑智不相見。今亦爾。若爾，何以經云見其磨滅？次下即釋也。

是中下，三、徵釋。言示現見時說者，今云見者，依觀現時說也。以觀智昧劣故任運起，今觀智現前彼即無對，故次云彼無現故。又滅見故者，彼既無可見，則彼滅於見時也，故云滅見，正見經見其磨滅也。

二欲放逸苦。三次說下，初標章，二舉經，三論釋。二論曰下，初示苦本。此心性差別欲放逸亦同前根，放逸是苦因果。然前根此若對前二義中，初意今心性差別為主，是五色根所依，即是意根，此意根攝一切心差別例如十二處，則意根攝心心所等。若對前第二義，前五根已在意根中對治竟。此云五根心為主者，既前意根中已明五根對治，則顯此心居然為主，此即別開一意根，顯心性差別而治之例如十八界，於一意根開成七心界，故今明心為主也。

二、明對治二：初、總遮生過。二、論應知下，初、正明。自即心，他即根，故制心則自佗過息。勤遮者，釋經好制也。何故下，二、徵示。心性差別即是障法，能障三昧故，以三昧是心一境性故。

二、釋能所障。三、論何者下，初、雙徵。三昧下，二、別列。三、雙釋二：初、三種障法三：初、心性差別障。二、論心性下，初、通示。是中下，二、別釋。言修無二念三昧者，者之一字，即修三昧人。謂誡修三昧人，於此貪等差別，知可畏故，專修一心而制三也。於中四喻相似者，毒蛇喻嗔，惡獸喻癡，怨賊喻貪，大火喻等分。清涼云：經論多說四者，取其三毒為不善根故。言等分者，雜集云：住自性煩惱，遠離猛劣，住平等煩惱故，隨境勢力煩惱現行故。釋曰：自性煩惱，謂勝境貪心則增，劣境貪心則劣。不同上三，於劣境亦起上品貪等由上三無問勝劣境，皆起猛利三毒故。或與境等，名為等分。又於所起無偏勝劣，故云等分。問：今論云貪等四種，何不如次配貪、嗔、癡等分，而以嗔、癡、貪配次第耶？此舉住法〔記〕義為難。答：以論釋文，多順義便，不依文次。如常標舉，則云貪等。若合喻，須順相似法故。下配三種三昧，亦從義便，不依文次。若以貪配蛇等，於義不順故。言復示下，釋經甚字，并未足喻也。

二、輕動不調障。二、論輕動下，初、通示。二、別釋二：初、釋輕動不調。二、論於中下，初、輕動障。言轉識者，即前七識依根動故前五識依自根，第六依第七意之識故，第七末那即意，意即識故，如猿得樹，依樹轉故。後速疾故者，即經輕躁躁者疾也。獨言轉識者，以第八無覆無記無輕動義故，不依根故。

但觀下。二、不調障。百喻經云：昔有貪夫於野求蜜，既得一樹，舉足前進欲取蜂蜜，不覺草覆深井，因跌足而亡。舊有此事，今舉事以取法不取為喻也。故論不云相似法，但作法直釋，却以狂象合之。言有曀者，以但觀蜜樹，不見深坑井，即為蜜所曀也。言不見未來者，以前見蜜名見在，不見深坑名不見未來。又由坑在前而不見，驗知己有曀，為坑所障礙，故云坑障礙義故。言二種障礙者，見蜜不見坑，為坑所陷墜不如意處，即生處礙也。既不見深坑而墜，即雖見蜜而不得，反受困苦，故云困苦不成就也。意謂修行者不調自心，只成困苦，不得成就也。言狂象相似法者，以喻合事也。象無鈎而不調，故墜穽而困苦。修行者無調柔三昧，則欲心修因，只成困苦爾，生處即淪墜，故云相似法也。然則經文先併舉其法，次併舉其喻。而先合觀蜜等者，文連次故。次合動轉輕躁者，法喻易知，故騰躍即象無鈎，踔擲則猿得樹。故切韻云：踔者，猿跳也，難可禁制。謂象無鈎，猿得樹，法中即無二三昧也。

急挫下。二、示不動調伏。初對輕動故挫之無動，次對不調故攝入調伏。

失諸下。三、失諸功德障，可知。

無二下。二、三種三昧。前對三治故須明三三昧，今配經文故少不次以此驗知前合毒蛇，經順〔順〕義合，故不約貪嗔等次第也。

二、多食苦對治二論已說下，初、結前標後。前根欲色心是所資，今食是能資，故來也。

二、依標別釋二：初、舉經。藏本正云：趣得支身，趣自除惱。趣，略也。以饑瘡未愈，略止饑渴爾，何暇生增減而多求耶？而，靈芝本皆作取字，故以藏本為正。

二、論釋二：初、立義。二、論曰下，初、示障，即少食、無食三昧障也。二、明數。論：食有下，初、標列名數。言食者，俱舍云：夫名食者，必先資益自根大種故。食有四種，彼論頌云：有情由食住段欲體唯三觸思識三食有漏通三界。長行云：經說世尊自悟一法，正覺正說，謂諸有情一切無非由食而住。何等為食？一、段，二、觸，三、思，四、識。段有二種，謂細及麤。細謂中有食，香為食故，及天劫初食無變穢故，如油沃沙，散入支故，翻此為麤。如是段食唯在欲界，離段食生上界故。唯欲界繫香、味、觸一切皆為段食自體，可成段別而飲噉故，謂口、鼻分分受之。觸謂三和所生諸觸，思謂意業，識謂識蘊。此三唯有漏，通三界皆有。又云：如何世尊說食唯四？就勝說四無失。故頌云：前二益此世所依及能依後二於當有引及起如次。長行云：謂初二食能益此身所依、能依，後二食能引當有、能起當有。言所依者，謂有根身段食，於彼能為資益。言能依者，謂心心所觸食，於彼能為資益。如是二食於己生有，資益功能最為殊勝。言當有者，謂未來生，於彼當生思食能引。思食引已，從業所重識種子力後有得起。如是二食於未來生有，引起功能最為殊勝。故雖有漏皆滋長有，而就勝能唯說四食。前二如養母，已生故；後二如生母，生未來故。若大乘識通八識，小乘唯六爾。今論云：心心數法食。心即心王，心數即心所。就資益功德增勝義邊，正唯觸、思、識三食也。然則前四心供養等，正約三毒供具受用貯積義說，非但以食為供。此中唯局於食，雖云心心數法，正約觸等為食也。二記直指前四心供養，不善分別也如此。

若多下，二、通擇障治。何故段食不說治法，唯心心數法食方便對治耶？答：以段食唯在欲界，欲界無定，故多段食則去禪定遠。然段食不通上界易知，故但云去禪定遠。其心心所法食既通三界，故別約欲界說心心所法食，違上界禪定，故以方便對治。而此方便即是少食，故以欲界散心同多段食，皆障上界禪定，故少食即得定，得定則生上二界故。然此論文於方便對治，故下合云成就少食三昧，故以次段論便牒云如是二種三昧，故知論脫也。而住法記謂去禪定遠下脫。若爾，少食三昧唯治多段食，即違下文心心數法食，多三昧功德不現前故。又宣演謂後合云成就少食無食三昧，故此亦違後示第一義心三昧中盡，既復示三昧中各不應加少言。由是二記，此一科太意俱失。既心心所法食欲界與定相違方便對治，反顯心心所法食不與上界禪定相違，正是色、無色定所依止故。以第一義心觀中，方盡成就無食三昧，故論云復示等也。論文巧略，以欲界與定相違，反顯上二界不相違；以第一義中，盡顯上二界心、心數法食不盡。此則以欲界并出界，顯於上界爾。由此義故，世親攝論云：一、不清淨依止住食，謂段食等四食，令欲纏有情不淨依止而得住故；二、淨不淨依止住食，謂觸等三食，令色、無色纏有情淨不淨依止而得住故。由此依止，已離下地諸煩惱故名淨，未離上地諸煩惱故名不淨，是名淨不淨依止。如是依止，由觸、意、思、識食而住，除段食故。評曰：攝論對今論，知色、無色界由少食方便得禪定名淨，未斷上二界煩惱為不淨故。今論第一義心方盡觸等三食，名無食三昧也。是知少食三昧治欲界多食，得上界定而住少食三昧；以無食三昧通治三界，得出世第一義心，盡有漏心、心所法故也。

二、釋文。論：如是下，躡前徵列。以六種功德為能成就，二種三昧為所成就。列名，可知。

二、依列配釋。二、此六下，初、配前。然經文但有能成就六種，其所成就二種意在文外，唯配六種，義顯二種三昧爾。

二、正釋六：初、受用對治功德成就。受諸飲食，約段食為受用故，當如服藥。明受用時，行心即心心數法食，此是對治。既如服藥，為治饑瘡故，不應多食。住法云：律中具有四藥：食味為時藥，諸漿為非時藥，酥蜜等為七日藥，草木金石不住為食者，為盡形壽藥。前之三藥，通歸飯食。今經意謂受上三藥，當如有病，服盡形藥耳。平等觀功德成就。於好於惡，此通四食，勿生增減，即心平等。謂正心心數法行心，受段食時，即無增減，即心平等。此第一義心也。然好惡食無增減事，如出耀說：惡生畏王，請一比丘，勅宮中精細飲食食之。食已辭去。王問：食訖耶？答：已訖。王意其麤惡，觀色不悅，復請明日更食。比丘受已生，王自躬造細妙上食供之。食已，問曰：食為甘美耶？答曰：如食所食。王恚怒，躬自造食。道人但言：如食所食。復請明日食。受已，即以苦酒煑𧰉豆食之。食已，問：食甘美耶？答曰：如食所食。王問道人：好惡皆云爾耶？即說偈言：如管占蔔華，出油用膏車，臰脂膏致遠，豈責好與醜？百味食續命，支形得行道，苦酒𧰉豆食，全命何假彼此正平等觀也？三、究竟對治功德成就。此明以食支身除饑渴者，合是色身，何言法身耶？答：即於行心，受段食支身、色身時，即心平等，無有增減。此平等觀心，即事造理，契合法身，究竟無饑渴也。問：若爾，應云平等觀攝法身，何言法身攝平等觀耶？答：若約支持，觀為能支，法身為所支。今約攝持，故法身攝平等觀也。例如飲食能支色身，即是色身能攝受飲食爾。四、顯示平等觀功德相似成就。前二法，此喻也。蜂喻比丘，採華喻受好惡食採多種華，如得好惡食。但取其味，喻即事取平等味以支法身。不損色香，喻勿生增減。既不生增減，則心平等觀，法得成也。故復云示現非壞法觀故也。住法云南山戒疏釋略教偈不壞色香云：喻不多求，壞俗士信。與此不同，不煩和會。今謂彼正取今經無得多求，壞其善心，以釋彼偈，故云爾也。但下經非是合前法爾，亦由論本久藏，古德未見，故作此釋也。若以今論會彼偈，雖喻依是同，喻體少異。若不損法觀，亦與今同。彼偈云：譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘入聚然。不違戾他事，不觀作不作，但自觀心行，若正若不正。以入聚合採華，以不戾他作不作事合不壞色香上皆約他，而與今約自為異，以自觀身行合取味。此同今論意。以觀他事，既損色香，則失其味；不壞他事，意在自成觀法也。偈云：但自觀身行，非約損他信。心但彼取，次云壞其善心，故作此解。以今論觀之，似覺失意爾。五、不虗受用功德成就。受為除惱，豈假多食損道業耶？故非虗然受爾。此亦通二：一、段食除饑渴，為療形苦，以成道業故；二、不起貪等思業，滅除煩惱。出耀經引僧迦羅剎云：猶如多捕眾鳥藏在大器，隨時瞻眎養食以時，毛尾既長隨時剪落，選其肥者日用供厨。中有一鳥內自思惟：若我多食肥則致死，若饑不食復致喪身。宜自料量少食貪損膚，衣毛悅澤當從籠出。如其所念即便少食，衣毛悅澤使從其便。彼修行人亦復如是，內自較計如我多食，便自瞢瞢不得修道，不獲思惟善法惡法滋甚，皆由多食不至獲佛。契經說有五苦患：一、大便數；二、小便數；三、饒睡眠；四、身重不堪修道；五、多患食不消化；六、知時功德成就。多求則不知時，故壞善心也。心數法多者，謂若多食則舉心多求，故少食三昧不得現前，唯知時而求，此功德能成就少食三昧也。然論文顯少食三昧，而約心心數法食明者，驗知住法謂少食三昧，脫在多段食下，足見非也。言方便時計較者，即經籌量牛力所堪多少故，喻中計挍牛力多少堪任故，法中思惟合受幾許飲食，爾即知之方法便宜也。言成就法相應者，即經不令過分以竭其力也。不過牛力之分，隨力而用之則牛力不竭，即知成就時也，故言相應。言示不多食過者，喻中即不用牛力過分，法中即不多食過分，由此故名少食。上六功德中，初名受食如藥，五即受以除惱，六即不多求故成少食三昧，二明平等觀心，三則觀成理現，四以喻合之，共顯第一義心成就無食三昧也。

三、懈怠睡眠苦對治；二、已說下，初、結前標後。前治多食是能起，此治怠睡是所起，故次來也。

二、依標解釋二：初、舉經；二、論釋；二、論曰下，初、示能治。不倦即下精進，思惟即下思惟觀察，二皆治懈怠睡眠故。

二、明所治。二、論是中下，初、怠睡共說以明意。初徵有二意：初、問云：怠、睡二法身心不同，何以共說耶？二、問云：怠、睡二法各別有體，何故共說？然怠以懈怠為性，睡眠以昧略為性，既身心二體不同，應各別為障法，故今徵起也。示現下，有二，釋前徵意。初、身心相假故，謂心怠故身悶重，身重悶故心怠，故云此二相順，謂互相順故成一苦。二、由五蓋中此二共說，故今亦共說為障。故俱舍云：佛說五蓋：一、欲貪蓋，二、瞋恚，三、惛眠蓋，四、掉悔蓋，五、疑蓋。釋中云：何故睡眠、懈怠二各有體，合立一耶？食、治、用同，故合立一。食謂所食，亦名資糧；治謂能治，亦名非食；用謂事用，亦名功能。由此惛眠雖二，食、非食同。何等名惛眠蓋食？謂五種法：一、𧄼瞢，二、不樂，三、頻申，四、食不平性，五、心昧劣性。何等名此蓋非食？謂光明想也。是二種事用亦同，謂俱能令心性沉上皆論文。評曰：既五蓋中以惛眠共為一蓋，故今云五種定障中共說故。而言定障者，論又云：色、無色界無有不善，然此五種不善故，唯在欲界。據此五蓋唯在欲界，正障上二界定也。此約五蓋故，眠、怠義類不別。若小乘法相出體，則眠、怠有殊，而住法宣演皆列第四蓋，云睡眠蓋，乃云由眠、睡中無別懈怠，故知共說。若如上引釋，定見其謬解也。二、以睡含怠，以釋文二論。於中，初、約緣標揀，以羅漢有餘身在欲界者，由心淨故，雖不從心惛睡，然亦從食、從時而起睡故。以彼下，釋所以，有二：一、見、思皆斷故，不從心起睡；二、無所蓋，即無染心也。然惛眠蓋唯在欲界，尚不為上界見、思所染，況下界煩惱而能蓋耶？故無所蓋，反顯欲界眾生有所蓋故，從心起睡，皆具三也。

二、依標對治。二、論是三下，初、合治前二。若從心起，睡而修行，有觀慧者，即能折伏。若因食時起者，雖羅漢有所不免，故非精進不能抑挫之。故分前二，唯精進治也。初二句釋經。晝則下，至消息。言無始未斷者，即睡蓋也，故宜精進爾。經中善法，即禪定等，以欲界習禪等。若時節至，恐起睡思，故以誦經而為消息。息即氣息，乃睡息也，故以誦經而消遣之。復示下，即經無以睡眠等。以二乘現身上得果，今引彼故，云無令一生空過，當有所得果證也。住法，謂聖道之言。教在二乘，論通佛道，豈論約大乘，佛道同小乘，一生而得耶？又經豈定在二乘耶？不知大乘方便，引接下機故爾。此亦經論双迷。

二、別治後一。二、論自餘下，初、總示。以下經文明觀智等皆治從心起睡，但前云勤修善法，亦含觀慧。下明觀智非不用勤，大分而料，故分二治。

二、別釋二：初、是中下，初、標。二、釋二：初、思惟觀察對治。二、一者下，初、觀五陰無常。先觀五陰生滅敗壞。經云無常之火，即觀諸生滅也。燒諸世間，即壞陰也。智論世間有三：一、五陰世間，二、眾生世間，三、國土世間。今當第一。以五陰不一，故云諸。而言世間者，有二義：一、隱覆義，隱覆勝義故；二、可破壞義，三世所遷故。間者，墮在虗偽中故。世即是間，故名世間。今通上二義，而皆觀破也。復示下，既念無常，早宜求度，不令縱心起睡眠也。意謂若不念無常，從心起睡，則禪智不得現前，常在下界，不能自度三界也。復次下，三、觀陰等常害。陰、界、入者，亦云處。俱舍頌云：聚生門種族，是陰界處義此頌義別。愚根樂三故，說蘊界處三此頌立三所以，義如常說。以諸經論多以賊喻根識等能害財命，此三科法皆色心煩惱，如賊能害法財慧命，過於怨家，故以勿睡而覺寤也。論正覺，即經驚寤。

二、淨戒對治三：初、明淨戒。三、論二者下，初、揀顯。諸記皆云定共戒也，揀前別解脫戒爾。清涼云：揀異定道，故云別解脫。今却以定共揀前馬鳴、清涼雖左右而義同也。前科治心起睡，但令觀陰等折伏睡蓋，故經云：勿睡，安可睡眠。此名禪定相應心戒，正令斷下界睡蓋，得上界禪定相應，離欲安穩故。此下經謂摒除既出，則前以觀伏惑，此以戒斷惑。既是淨心戒，故不同尋常，謂戒如捉賊，定如縛賊，慧如殺賊，此約別解脫戒說爾。故今淨心戒正斷睡蓋也。六種下，正釋。六種境界心等者，住法云：六識妄心隨塵起滅，結成妄識，名境界心。積習膠固，潛伏淨心，故云安住。此亦無根之談。何者？經云：煩惱毒蛇睡在汝心。即六種煩惱，應是貪、嗔等。貪等是心所，而云六識乃是心王，義不與經順。又云：潛伏淨心，論約能治，即持戒鈎。此能治中，豈容睡蛇潛伏而住耶？若謂心本無淨煩惱，故染者轉不相應，以本淨心約性淨說。今云淨心，約戒能淨，令心清淨，故名淨心戒。正約摒蛇，令心室淨故，豈論約本淨說耶？何疎謬至此！今作四解：一、若亦作六識心解者，貪等則六識相應心所，約所目王，故云六識心。此托境起心，名境界心。言安住自心者，即賴耶識，以含藏雜染種子故。此六識相應煩惱種，安住賴耶，如睡蛇在心也。二、直作六種根本煩惱解，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見也。此六通喻毒蛇，於違順等境起，故名境界心。此心所與心王相應而住，名安住自心也。三、作欲界六種俱生煩惱解，即貪、嗔、癡、慢、身見、邊見也。此六雖名俱生，亦托境起，名境界心。與心同事，即安住自心。謂與妄心俱故，故名俱生。正安住義，此通種現。四、作欲界六種俱生隨眠解，即俱生種子也。正同今睡在汝心，眠伏不起故。然上四解，皆是所治，以淨心戒治之也。能治經文可知。然據論特云六種境界心，必經論自有出處。上雖四解與義相應，苟諸達識見有所出異，明示之度，幾理量有歸也。

三、顯益。二、論復示下，初、順明睡。蛇出則遠離下界諸煩惱纏，此離過也。安眠則安穩得樂，此成益也。次說下，二、反顯下地。欲界有睡蓋故，如蛇未出而眠雖似安穩，而蛇未出實非安穩，此無慚耻故爾，反顯出則成安穩相也。

又示下。二、治法勝能。自地清淨等即慚服，於諸莊嚴最為第一也。他地無過即經慚鉤，制人非法也。若諸經論慚愧相別而羞恥通二，今論即以慚耻通於愧義，故釋自地莊嚴。他地無過通約慚義爾，別則自約慚、他約愧也。故涅槃云：慙者自不作惡，媿者不教他作。慚者內自羞恥，愧者發露向人。瑜伽四十四亦云：內生羞耻為慚，外生羞耻為愧。成唯識第六云：慚者依自法力崇重賢善為性，對治無慚止息惡行為業。愧者依世間力輕拒暴惡為性，對治無愧止息惡行為業。此上所引皆以自他分慙愧別也。羞耻通二，今論雖存自他似義含慚愧，而經但云慚愧之服慚如鐵鈎，驗知經中以慚攝愧也。然自地則如服，以淨戒之慚自莊嚴故。他地則慚如鈎，以淨戒之慚令他敬畏故。良以禪定相應淨戒名為慚耻，故復云是中等也。言勝餘戒莊嚴者，亦揀別解脫戒，以別解脫戒同名莊嚴，而淨戒之慚莊嚴最勝，故經云最為第一。今復揀者，意如後釋。而住法引婆沙戒如瓔珞，老少中年常服好故者，此正所揀餘莊嚴也。

是故下。三、勸修莊嚴。勝莊嚴者，即慚耻也。故六類心所中無慚無愧名大不善地法，翻此成大善法，故勝餘也。常修者即勿得暫替也。論示遠離等，反勸也。藏本云損自他故，靈芝本云自地，地字傳寫之誤。復示有無下，上既以慚攝愧，此亦以愧攝慚，故互舉爾。涅槃云無慚愧者不名為人，故云謂與獸無異也。

三、修習對治滅煩惱功德。二、論已說下，初、結前標後。前止苦果，此滅惑集，故次來也。問：何故苦言止，惑云滅耶？答：以小乘滅惑，不滅報故。今引接教，故苦但云止，止後苦故。若先作定，業所感者亦不滅，如羅漢餐沙等。若爾，何故業但云對治耶？所以然者，由惑起業，惑既云滅，業可知矣。由業感苦，苦既云止，業可知矣。故雖不言，影下二科，止後業不起，宿業滅除也。

二、依標解釋。二、於中下，初、總標示。三種障者，即瞋恚、貢高、諂曲也。示道者下，三種對治道也，即堪忍道、無尊勝心、直心也。又以三段經文皆云入道，此三障皆妨聖道，故三種對治皆示道也初云不名入道智慧人也，次云何況出家入道之人，後云入道之人則無是處，初云則自妨道，後云與道相違等。所言道者，雜集論云：由此聖道是諸聖者證真如路，是故名道。

二、別釋三：初、治瞋恚障二：初、舉經。二、論釋二：初、總示。二、論曰下，初、所治障。此即六根本中一數。獨舉此者，大疏云：若據煩惱自他障菩薩道，瞋恚最重，餘悉名輕。華嚴云：一念嗔心起，百萬障門開。故今障菩薩自他二利堪忍道，故唯治此也。示現下，能治道。上既標示道，今示堪忍道也。即經縱恚則自妨道，不忍則不名入道，受欲則不稱出家行道，故總示忍智為道，不忍非道也。

二、別釋四：初、示行安苦道二：初、別釋行相二：初、三業清淨；三、論修行下，初、身行清淨。堪忍地者，據無著般若論，於十八住中即第十三忍苦，住當信行地，即三賢位也。以住此位中，方堪忍種種苦惱故。而經但云支解攝心無嗔，何故言種種耶？故次云無輕重對，故以重害對。至尚能堪忍輕者，不言可知矣。以未至三賢，但能忍輕對爾。今舉重況輕，明輕重皆忍。住法云：通命末世凡夫，亦得住堪忍地。古人雖依教相分辨地位，然經言支解，是舉深況淺；論云忍地，是引聖勵凡。且臆說為正，教證為非，何妄至此耶？言此示幻化法身成就者，釋能忍所以。此菩薩由觀幻化法得成就故，以幻化法為身，故名幻化法身，所以能忍地。住法以幻化名，緣生以法身為清淨平等，尤覺穿鑿。

又復下，二、口行清淨，可知。

復說下。三、意行清淨。若縱恚心此障二利，經則自妨、道則自利，道障也。其所妨之道同下，不名入道之智慧自體。又下亦云善法者，自利智慧相故，謂既縱恚心乃妨道智也。經失功德利，利他功德障也。復云顯示功德利他、智慧自利二種心行淨故，釋經反顯二種心行淨也。如羼提仙被割不嗔，自既入道亦令歌利王生善發心得功德利也。

較量下。二、較量勝相。以前持戒淨治邪業，并三昧樂治止苦，與今忍智滅煩惱，成戒定慧三學，故云眷屬。但前治業苦，較今滅惑有所不及，故云持戒苦行不及忍德也。論於中下。摘難解經中苦行中之行字，故牒云於中行者。前後論摘難牒釋皆爾。如次云於中道者，乃摘牒不名入道中之道字也。而住宣演云云，廣作體勢，都迷文意，不足摘辨也。故上解眷屬，亦復無稽。言三昧功德等者。即前三昧樂功德，對治根欲、多食、怠、睡三苦故。今約所治，因能治故，云并苦行。即治苦之行，名為苦行也。二記莽鹵可笑。然此修習世間功德分三科：對治邪業，則贊戒為第一安穩；二、治止苦，則贊定慧相應淨戒中慚為第一莊嚴。此約忍智滅惑，則通較上經不及忍德。則知經所攝機不一，隨人好尚，各別贊之。正如問明品云：佛知眾生心，性分各不同，隨其所應度，如是而說法。慳者為贊施，毀禁者贊戒，多嗔為贊忍，好懈贊精進，亂意贊禪定，愚癡贊智慧等。今為毀禁、無慚、多嗔眾生各贊一法，亦是經文次第戒定慧三，至此顯忍智地位勝故，故校之不及。三種下。二、通結示名。示前二科，名行安忍苦道。若瑜伽，此忍苦有三相，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，今皆具之。支解不嗔，即耐怨故；不出惡言，安穩受苦故；不縱恚心，諦察法故。

二、顯示安樂道。二、次說下，初、標。真如觀即理觀也，亦即寂觀。真觀下，約甘露喻。無生法體即是真如，為安樂道也。即反顯前三業淨等是事觀，亦幻觀、假觀，故上云幻化法身故。若約地位，此當初地已上得無生法故。今明忍行，既云無生即無生忍，約仁王五忍當七、八、九地。清涼云：然約實位，初地即得無生；若約寄位，當七、八、九是也以初地證空無我，名無生法忍也。又明有力大人非登地而誰？今經正意乃勵能行，亦約地前三賢効登地用心觀爾，況此觀成即入地故。

二、釋。二、論成就下，初、順明有智。成就即經能行，觀智即經忍字。

二、反顯無智。二、論又顯下，初、通釋，可知。是中下，二、別示。言不如法受者，反顯登地方如法受也。甘露即長生不死之藥，乃安樂法，故科謂安樂道也，喻無生理。既曰無生，亦即無滅，故十忍品云：若無生即無滅，無滅無生方曰長生，如甘露也。涅槃名甘露滅，亦此義也。無生體即是真如。於中下，摘難解道字。問：經反顯入道智慧，道是所入之理，智即能入，何論主以所入謂示智慧自體耶？答：以不忍為嗔，忍即是智，此緣集相說名能入，無別自體，即以所入理為自體，以是根本無分別智故。故次反顯不壞善法為智慧相，今約所入聖道為智慧自體也。住法謂由智慧入道，入道為慧本，故云自體。若爾，由慧入道，應智為道本，何忽反此耶？如上戒為解脫本下，明直心為道本，於義可見。三、明過患常護。二、復說下，初、通釋。經從所以至無過嗔恚。於中下，二、別示。以論配經文，顯但經中常當防護，通上則防火，通下則防賊，餘可知。

四、世出世相違法。二、論復示下。初、世間功德，即經自制也。雖無出世白淨法，而亦自制成世間功德。苟或起瞋，斯猶可爾。以白衣世間許受欲，即違順法。既此違白衣受用違即違情，順即順情。此違順情，欲名受用，義同前四心分。供養名受用，亦受用約心故，故違境現前。不能抑忍而縱起嗔，亦未違理，故曰未畢竟相違故。

二、出世間道二論。次示下，初法。言於世間受用二法中者，即上白衣違順得受用此二法故。前未畢竟違，此一向違故。餘者下，二喻。郭璞云：雷之急激者，謂霹𮦷。莊子曰：水中有火，乃焚大塊，即霹𮦷火。

二治貢高障三：初標章。前嗔通障自他聖道，今貢高別障自聖道，故次來也。二舉經三論釋二：初明能所治，二論曰下初總示。初句標障治，示現下能治。自有尊勝心則輕賤他身故，無尊勝心則成行也。遠離貢高即所治。經言憍慢釋以貢高者，以二皆貢高故，以總目別也。別則二義不同百法，謂憍則於自盛事而生染著醉傲為性此隨煩惱，慢則恃己於他高舉為性此根本煩惱。俱舍亦云：慢對他心起，憍由染自性，此中治細故。論釋經疾滅云：遠離微起故。細者尚治，麤可知矣。所以第二治此障者有二意：一亦由好犯，二是深障。以慢有七九通見修斷故。俱舍偈云：慢七九從三，皆通見修斷。瑜伽大集亦同謂九慢從三慢起，謂一慢、二過慢、三𢍉劣慢也。其七九慢名義如別。又由我慢與識中四惑俱障聖道深故，此別治憍慢，對於自他同名貢高故。

於中下。二、別配七句。皆輕賤身心，行離貢高故，故云有七句行遠離也。一中，以頭為尊勝，頂復最上，故云上上。又剃削為先，故云先折。二中，餘處者，非唯除髮捨冠冕之飾，抑亦身徧捨所佩寶玉等餘好也。玉藻云：古之君子必佩玉，唯喪則否。君子無故，玉不去身。故今皆捨。三中，以五方正色或間色等為好心故著。出家異此，故著壞色衣也。四分云：上色染衣不得畜，當壞作袈裟色。此云不正色，亦云染色。又云：得新衣，當作三種染壞色：青、黑、木蘭。律抄云：青謂銅青，黑謂雜泥等。木蘭者，諸果汁等。此翻律者，北方為木蘭染法〔衣〕。僧祇律在吳地翻，以不見故。余南山自謂於蜀都親見木蘭樹皮赤黑色鮮明，可以為染，微有香氣。亦有用作香者。若寄歸傳云：凡出家衣服，皆可染作乾陀，或為地黃屑，或荊蘖黃等。此皆宜以赤土、赤石，或棠梨土紫，一染至破，亦何事求餘？而桑皺青緣，正是遮條真紫褐色，西方不著。有引遺教三昧經，則五部衣色別制。經云：佛在世時，眾僧唯著死人雜衣。因羅旬喻，分衛空還。佛知其宿行，使眾僧分律為五部，服色亦五種，令其自隨一部中行，遂制。何則？各舉所長，名其服色。曇無德部，通達理味，開導利物，應著赤色衣。薩婆多部，博通敏達，導以法化，應著皂色衣。迦葉遺部，精勤勇快，攝護眾生，應著木蘭色衣。彌沙塞部，禪思入微，究暢幽玄，應著青色衣。摩訶僧祇部，勤學眾經，敷說義理，應著黃色衣。自爾之後，便太得食。此則佛世已分五部，衣色別也。若輔行云：遺教三昧經五部，與滅後五部，名同事別。補註云：若據本經，名字皆同，不知何耶？又律抄云：遺教法律經中五色者，此非正錄，無知者用之。今亦未詳其是非。然上皆辨衣色，而衣體正用何作耶？南山專用布為正體，故律抄釋允野蚕綿作臥具戒云：由四分云：雜野蚕綿作新臥具，捨墮是也。四分：因比丘至養蚕家，乞未成綿、已成綿作臥貝，便待看暴蠒作聲，因訶制之。若純作，若雜以毳劫具，若麻及餘縷雜作成者，各斤斧細剉斬，和泥塗壁及埵。上略彼抄文，下則全引。多論中：憍奢耶者，此是綿名，如秦地養蚕法。乞蚕、乞綿、縷、布成衣者，墮。言臥具者，是三衣也。即三衣總名，臥具猶如此。方彼之相，故取通號。外國作衣，凡有二種：一、細擘布荸，如作氈法；二、綿作縷，織成衣也。亦用作三衣，持以乞得，故作成捨墮。善見云：乃至雜一毛便犯。憍奢耶者，絲中微者，蚕口初出名絲。涅槃中，皮革、履屐、憍奢耶衣，如是衣服，悉皆不畜，是正經律。五分云：蚕家施綿，受已施僧，不得自入。以此諸部相對，故知所制意重。野蚕尚犯，何況家蚕？雜絲尚犯，何況純作？多有人乞覔而作三衣，此合斬捨，不合受持，為著得罪。又云：黑毛、臥具等四戒，並是三衣總號。昔人疑，至今不決。僧祇：氈、僧伽梨，乃至生具等。上皆律抄文。若據義淨三藏寄歸傳，正破上所引文也。傳云：凡論紽絹，乃是聖開。何事強遮，徒為節目？斷之以意，欲省招繁。五天四部，並皆著用。詎可棄易得之紽絹，覔難得之細布？妨道之極，其在斯乎？非制強制，即其類也。遂使好事持律之者，增己慢而輕餘；無求省欲之賓，內起慚而外惡。斯乃遮身長道，亦復何事云云？若其自乞蠒，目驗損虫，斯則俗士尚不應行，何況情希出離？引斯為證，深成未可。若有施主淨意持來，即須唱隨喜以受之，用資身而育德無過也。五天法服，任刺任縫。衣縷不問縱橫，為日不過三五。計絹一疋，作得七條。五條內葉三指，外緣一寸。外緣有刺三道，內葉悉皆縫合。充事表儀，亦何假精妙？若著衲衣者，意在省事。或拾遺於糞聚，或取棄於屍林。隨得隨縫，用袪寒暑爾。而有說云：律云：臥具即是三衣。見制野蚕，便生異意。制謂法衣，非絹即覔布慇懃。寧委本文，元來是褥。高世耶乃是蚕名，作絹還受斯號。體是貴物，制不聽用。自乞乃遮，他施無罪。全不許用，大事嚴科。此諸敷具，非三衣也。評曰：宋高僧傳云：義淨雖遍翻三藏，而偏改律部。乃於南海寄此文歸，特辨斯事。足見律抄有疑悞矣。今詳究諸律部，然有二義：一、依義淨奪破，二、據諸律縱破。初義者，如九十中臥具，四戒多云眠褥，恐非三衣。如五分中制作憍賖耶臥具中云：憍賖耶者，虫所作綿。臥具者，臥褥也。又新譯薩婆多律，此戒云：若苾蒭用新高世耶絲綿作敷具等。又十誦制云：若比丘作新憍施耶敷具等。次三戒亦云敷具。其雜蚕綿戒緣起，諸律多大同。既皆云敷具，豈獨是舊譯多論而不取諸部耶？況衣體有十，如四分云：衣者十種：紽衣即義淨，謂絕絹是也、劫貝衣、欽婆羅衣、蒭摩衣、讖摩衣、扇衣、麻衣、翅夷羅衣、鳩夷羅衣、讖羅半尼衣。然十中絹麻各當其一，豈麻衣為是，絹衣為非耶？上奪破

二、縱破者，此下三戒有義通是三衣，如制黑羊毛臥具緣起。四分云：諸梨車子等多行邪淫，作純黑羊毛氈披夜行，使人不見。六群効作氈臥具，因制云云。不犯中云：若作薦、作枕、作小方坐具、若臥氈等，不犯。若五分云：跋耆子用黑羊毛氈為服飾臥，諸比丘効之。居士入房見問：何貴人物，乃諸比丘所用？因譏：此豪族服飾比丘，著割截衣求無為道，而今如此。佛因制也。不犯中亦同四分，乃至作臥氈等。第四、六年臥具中，佛制已，有病比丘患痟渴欲出人間，有一糞掃臥具重故，不能持去。白佛，復制云：若減六年不捨，更作新者，除僧羯磨已上證之。四分：因披黑氈夜行而効之。五分：又効服飾。不犯中又命作臥氈，若本是臥氈，何復開耶？又因出人間重，不可持令易新，輕者持之，以通三衣為臥具。此則律抄亦有理在。此縱也而云破者，今詳臥具縱是三衣，乃氈三衣爾。故不得雜蚕綿於毳、劫貝等中，爾成者斬，和泥塗壁者不犯。若正氈三衣，用三分黑、二分白、四分庬毛作之，此衣許六年持。故知此中唯許氈作衣，不許雜蚕綿作，而別無文制。不得純用綿絹作三衣者，以十衣中初是絹衣故。又下染作三種壞色，應染麻衣、絹衣等。以上二義縱奪皆絹，是佛制通用，律無文遮制之。但舊來不通詳，一期互相不許，願諸達識更細詳之。但不乖律，不必強制也。有引楞嚴云：不得服東方絲絹帛。此等與上律抄引涅槃經意同。是大乘通制內外之衣，凡修行者皆不許用，非如律制專在三衣也，不可以通證局。況今有內著綾羅而外裕布衣者，非唯未審律文，抑亦不曉經說。四中，自己受用者，以畜一鉢自受用故。言常自持者，毗尼母云：各自作鉢絡，盛鉢自持之。五分云：護鉢如眼睛，宜著好處安置。四分云：若手執難持，作囊盛繫口，帶絡肩上，挾鉢腋下，鉢口向外。善見云：瓦鉢袋串左肩，唯乞食擎掌中。所以自持者，因與淨人鉢行乞，外道投藥鉢中，比丘死，故制自持也。言應器者，中阿含曰：鉢者，或名應器，以應體色量，故名應器。言體者，四分云：大要有二，泥鉢、鐵鉢也。由四分云：鉢有六，謂鐵鉢、蘇摩國鉢、烏伽羅國鉢、憂伽踰國鉢、黑鉢、赤鉢。上但言諸國所出，大要不離泥、鐵也。以木鉢、外道石鉢，唯佛雜寶器。在家比丘異此，唯瓦、鐵鉢。二、色者，四分云：應熏作黑色、赤色。僧祇云：熏鉢作孔雀咽色者、鴿色者，如法。鐵鉢五熏可用，瓦鉢二熏即用。三、量者，四分云：上鉢受三㪷半，下者㪷半。中品可知。此㪷舛不定。此律姚秦時譯，彼國姬周之㪷，準唐㪷。上鉢受一㪷，下者五舛。十誦量同四分，乃至引諸部量別上皆律抄。南山斷云：諸部定量雖非一準，然多以三㪷半㪷半為限。但此器名應器，須依教立。律云：量腹而食，度身而衣，趣足而已。言通增減，必準正教。然今更詳之。所以鉢量如許大者，據佛世人品以制。若就今時，人身量稍短小，誠如量腹而已。如本行經說：佛長丈六，調達長丈五四寸，難陀長丈五四寸，阿難長丈五二寸。餘諸弟子身量可知。唯身子謂之眇少比丘，餘名堂堂者，身量長大，故鉢量亦大。流至于今，故宜量腹而造，豈亦准佛世耶？而舊來但疑大小，不委人物如何，故通達也南山雖准教量腹，亦未福至此也。五中，內即飲食，外即衣服及諸資具。既乞自活，則不經營畜積，故不作餘生過方便也。又既自乞衣食而治，即自調伏輕賤身心也住法但云乞食，恐非論意。六中，總以智慧觀前五事故。七中，前總觀外，總治內則觀外。治內令疾滅，徵起貢高細惑。以細況麤，如前已釋。然前諸段經文，皆後後轉勝。此中治憍慢，徵起親障聖道，故令疾滅。約斷惑染，斷已入道，得解脫也。故次云：入道人為解脫故行乞，非約初心令不暫起。初心伏麤，此令滅細。況三段治惑，皆示聖道。入道乃出世間，故下科明出世功德也此彈住法約初心行人。

二、餘者下，較量勸離。謂白衣尚不宜憍慢，故易曰：人道惡盈而好謙。禮云：傲不可長，欲不可縱。即能較量也。故所較量，不應徵起憍慢也。言先際功德者，即經言出家也。若徵起憍慢，尚不及白衣之法，豈成出家功德耶？後際功德，即經入道也，非謂出家便名入道。此名入道者，即入聖道。故前科云：是智慧自體。次科云：道分時中，皆約所入聖道為言。正因此後際所入之道，非前際也住法云：先際功德，出家入道也。非唯不曉此義，抑亦上下俱迷。以徵起則不名入道，此則前際出家，後際入道，所有功德，皆為憍慢所障也。又出家入道，本為解脫，則解脫乃所為也。其際字，胡江反。

三、諂曲障；三、次說下，初標章。前二障皆約外治內，故對外事以治內惑。此中不對於餘，直舉自心違所入道，以諂曲與直道相違，故次來也。

二、舉經三論釋。三、論曰下，初、總標能所治。言根本直心者，下云直心是道心本，故此約為入道根本也，此為能治。諂曲即所治，謂罔冐施他矯設異儀，嬐曲為性，諂即是曲，故名諂曲。

二、別示能所治；二、於身下，初、所治。住法云：凡愚自昧，三業動用，還欺自心。足恭面柔，是身諂；巧言令詞，是口諂；方便計挍，是意諂。三皆邪曲，而本於意，故但云心。自違彼者，彼即是道，道非邪曲，故與相違。

復示下。二、能治。經質直正治諂曲，故云違道障對治。

三、示反須誡勸。二、又復下，初、反勸不應。上頻言道分者，皆入道分時也。故欲入道分時，不應諂曲。是中下，別釋誑欺。欺者，以偽為真，故孟子曰：君子可欺以其方。誑者，以虗為實，故天親曰：為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。此皆心口不實用也。楞嚴云：心言直故。如是始終地位，中間無委曲相。

餘者下。二、順誡質直。既質直為道本，故宜端心也。

○三修習出世間大人功德分二：已說下，初、結前標後，以總示。前約所治業苦，故云世間。此約能修功德，故云出世。義雖互通，從大分判，故次來也。功德有八下，總示。演義云：八大人覺，遺教全明：一、少欲，二、知足，三、寂靜，四、精進，五、正念，六、正定，七、正慧，八、不戲論。涅槃二十七，加二為十，云：善男子！菩薩成就十法，雖見佛性，不得明了。前七同上，八即解脫，九贊歎解脫，十以涅槃教化眾生。然今論既前七為長養方便，第八為成就畢竟，則前七為因，第八為果。經約滅戲論，得寂滅樂，即解脫義，故但名字小異。又雖加二，第九乃贊歎第八功德，十乃以寂滅化生，則前八即正行，為自因果，後二贊化，不住自果。化他乃悲、智二不同。八大人覺，經說八行，亦結云：乘法身舡，至涅槃岸，後還生死，度脫眾生。與涅槃後二意同。若釋前八行相，與今經大同。若約八大人覺經，一卷二，帋安世高譯。名義少異。彼經八者：一、覺無常，義與第六〔正〕定同。經云：知生滅法相故。論云：觀察生老病死苦故。即世無常相也。二、覺多欲苦，同今第一，三覺知厭足同今第二，四覺知懈怠同今第四，五覺知愚癡同今第七，六覺知貪苦謂念施念冤親平等故，同今第五不忘念〔何〕諸功德無畏施故，七覺知五欲過謂出家梵行等，同今第三寂靜。涅槃云：寂靜者，一出家樂，二寂靜樂。寂靜樂，寂靜樂即梵行，八覺生死熾然謂發心代眾生苦故，義同今第八不戲論得寂滅樂。不住寂滅，入生死代苦，以知苦本寂，眾生本來常住，入涅槃故。故論云：自性遠離也。經云：如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟。精進修行等，配義雖同，名字小異，次第亦殊，但通約八覺同爾。既與涅槃名義次第相同，而今經段段後皆結名，乃此經名義本同涅槃。但馬鳴大士今以總名冠於八段之首，令別義有歸，知是八大覺人也。而住法於此，亦謂教雖在小，論判大行。若爾，涅槃所說亦應是小。然觀涅槃與八大人覺經，雖菩薩修行，亦通引二乘進趣大道涅槃云：得果四已，於阿耨菩提心不休息，是名精進等。八覺經云：若佛子，誦此八事，於念念中滅無量罪，趣進菩提，速登正覺。，與今論意亦同。然雖正為菩薩，亦通引二乘。前釋比丘，即斯義也。況今論云大人常用，此唯菩薩，即顯不常用。分得者，即兼二乘。故涅槃約知足、少欲四句云：有少欲不名知足，謂須陀洹；有知足不名少欲，謂辟支佛；有亦少欲亦知足，謂阿羅漢；有少欲不知足，謂菩薩。初二句，小乘別一而不通，即分得也。第三句，羅漢具二，即引彼方便。第四句，菩薩廣修眾行，名不足、不少欲也。以上諸義，故知孤山謂三乘悉曰大人，此言大通，非經論意。住法，謂以大揀小，不通二乘，此言太局，亦非論意。宣演，謂與二乘并。佛地論，聲聞得小果已，趣大菩提，名為大故。證此大人，通目三乘，亦非經論意。經論皆約菩薩名大人，不妨引小進趣，非目小乘亦名大也。亦非大乘中，三乘總名大乘義。以大乘雖有三乘，於中自分大小〔引〕。其佛地論，小果趣大，同上引。涅槃面小入大，引彼方便。既入大已，不名小乘，愈顯大人唯菩薩也。然論云常自覺察者，常用此自省，非約自利說。故涅槃中，如九十贊化，明利他故。若爾，此八自利，豈菩薩行耶？答：非無利他，但約此八，專名覺察自己爾。其長養等言，乃隔歷句，如第七段，後可知。

二、依標舉經以別釋八：初、無求功德二：初、舉經；二、論釋；二、論曰下，初、總示。言多欲過者，涅槃云：欲有三種：一、惡欲；二、大欲；三、欲欲。惡欲者，若比丘心生貪欲，為一切眾生上者，令一切僧隨我後，令四部眾悉供養恭敬於我，亦令國王、大臣等恭敬於我，令我得上妙衣服、飲食等，為生死欲，名為惡欲。若比丘欲令四眾知我得住地、得菩提、得四果，為於利養，是名大欲。若比丘欲生梵天，乃至輪王、剎帝利等姓皆得自在，為利養故，名為欲欲。若不為是三種惡欲所害，是名少欲。欲者，名二十五愛。無有如是二十五愛，是名少欲。並此中多欲過也。今不求上三欲，故名無求功德。

二、別釋。二、於中下，初、通釋。一者下，二、別釋多欲之人。此句約欲標人，未配三障。下少欲之人亦爾。多求即業，苦字是果，惱字是煩惱惑也。故次論釋苦惱云：是中惱者，煩惱過從苦生故。既是苦後生惱，即顯惱復起業，業又感苦，故復云回轉不息也。然論不於此釋苦惱二字者，意與下論互影略故。下既云從苦生惱，則影此迴轉不息；此中迴轉不息，影下從苦生惱故也住法以苦惱配苦果，以多欲配煩惱，甚謬。二中無求無欲即離業，如上引三種欲皆妄業，今離此故，經則無此患，離苦惱二妄也。既多欲人多求故苦惱多，今少欲人無求欲故無此患，故知此患正指苦惱也苦與惱皆名患故，住法此中配義亦誤。三中經云少欲應修習，謂自因也，何況少欲？躡此況顯能生萬行功德果故，此為因果習起相也。既少欲之因為能生，則無量功德為所生，約所生義故名為果，故云成就無量行故住法以無量行功德為因果，亦非。四中覺前三障畢竟無故，少欲標人，無諂則無煩惱，不求人意即無業，不為諸根牽即無苦，以根對塵則牽生於識故多欲苦，今不牽則苦果無也。五中畢竟成就，即經有涅槃故。然翻前科無三雜染成此三德，謂翻前諂曲無故心坦然，義當翻煩惱即般若德也即無分別智故，故怛然也；翻前曲求人意故無憂畏前云曲求但為欺誑故有憂畏，今反此，義當翻結業即解脫法也；翻前不為諸根所牽故有餘常足也以根牽故欲苦，謂熾常苦無餘不足，義當翻苦果法成身德也。既行少欲故翻三雜染成此三德，故有少欲者具此三德有涅槃也。住法記以涅槃配法身德，以坦然、無畏雙配般若，全非論意。以涅槃具三德故，豈得別配法身耶？涅槃云：三點若別亦不成伊，我亦如是。解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法若異亦非涅槃。今以涅槃獨配法身，三法既異安成涅槃耶？若云涅槃實教故具三德方名涅槃，今經不爾不妨別配者，今經但約具三德故云涅槃，不約舉一即三，明不縱橫並別等爾。經是名少欲結名，下皆例此。然此一章經論最顯，而住法皆失旨，何耶？

二、知覺功德三：初、標章。前離他事，此離於自，故次來也。

二、舉經；三、論釋；二、論曰下，初、總示。八皆名覺，獨此名為知覺者，以經云當觀知足故。觀即能覺，知足是所覺，能所具故，名成就知足行也。

二、別明二：初、示能所治不同二：初、正明。論對治下，初、治苦因果。於中言煩惱過者，以經惱字即是煩惱過患，非謂過字約業，正義如上釋住法以過字配業，殊失論旨。又此經云諸苦惱，彼既作三道釋，前云苦惱多，何獨配於苦耶？故兩處者失，足見不曉論旨。

復說下。二、成淨因果。知足為淨因，富樂安穩為淨果。曰治法者，即知足法也。經言即是者知足，既為淨因，即此復是淨果。何者？知足者，雖貪而富、臥地而樂，不為欲牽，得安穩故。知足即富樂處、安穩處，故云即是也。下經亦對此三義爾。住法，謂無貪惱故。富樂為因，以脫三途、超二死為安穩果，失之遠矣。若如下。揀濫。所以揀者，所治同故所治即苦惱多，與諸苦惱義不別也。此中唯約離自他揀。若涅槃中，師子吼問云：少欲、知足，有何差別？佛言：少欲者，不求、不取；知足者，得少之時，心不悔恨。少欲者，少有所欲；知足者，但為法事，心不愁惱。又不求未來所欲之事，是名少欲；得而不著，是名知足。不求恭敬，是名少欲；得不積聚，是名知足更有四句，如上引。然涅槃雖多，義不出此中自他揀也，配之可以意得。

二、示知足差別。二、復次下，初、標。一者下，二、釋，皆兩。言何等者，如處中應云：何等處知足受用？何等處不知足受用？以知足、不知足二處不同，故云差別。下二例知。然此皆問起之辭，即以經答。如答初云：知足雖處地臥為樂，不知足處天堂未稱。下二例然。此三差別相，亦釋成前清淨因果住法但云一一雙牒。何等者，示現差別義故，似未曉論意。此一章殊失旨，尚反責昔人毀法誑人，不覺過歸自也。於中無自利者，欲牽故無自利也。為知足所愍，故有自他利也。既自知己愍他，故二利俱有也。

遺教經論記卷第二