○分別根本品第二之三。

上來辨得非得，自下一句辨同分。文中初結前問後，次舉頌答，後釋頌本。文中有七：初述薩婆多宗，於中有五：初略述宗。色心之外有別實物，名為同分。謂諸有情展轉類等，故名為同分。是因義，因此非色心法，令諸有情展轉同，故名同分。正理論云：此中方形乘同樂欲，展轉相似，故名為同分。是因義，有別實物是此同因，故名同分。此從果及用為名也。六足本論說：此名眾同分。眾多有情展轉同因，名眾同分。此眾同分雜心，名眾生種類，唯說人同分，不說法同分。婆沙名受身處，唯說法同分，不說人同分。此論名同分，通人法也。二此復二種下，辯人同分。有其二種：一無差別，謂諸有情皆有有情同分，一切有情各等有故。等有無差別，名無差別同分。二有差別者，即前無差別同分。二有差別者，即前無差別同分。令諸有情：一界、二地、三趣、四胎卵等生、五剎利婆羅門等種、六迦葉瞿曇等姓、七女、八男、九優婆塞此云近事、十比丘、十一學、十二無學等各別同分，隨一類有情各等有故。正理論十四云：問云：云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同分。云何等流？謂界地處種姓族類沙門梵志學無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。

上來第二明人同分，自下第三明法同分，故云復有法同分，謂隨蘊、界、處法展轉等相似義有法同分，令蘊、界、處法展轉同也。古師多言人同分外別有法同分者，不然。依薩婆多宗，人外無別法，即於五蘊法上假立名人，故知人同分外無別法同分，即於法同分上假立人同分也。蘊、界、處三科法同體義分，故知同分上同體義分為三科同分。四、反難經部。若無實物無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情望有情等，是有情無有差別，作此覺解及施設言說，云一切有情不應得有，以覺解必緣境，言說必有所言說故。若無境無所說，則亦無能覺解及能說也。

下類釋。若無法同分，如是蘊等等無差別，覺解及言說如理應知。亦不應得有五，以死生對反捨，得四句分別。頗有死生對不捨，得有情同分？應作四句。第一句者，謂是人趣處死，還生人趣處。是有死有生，不捨不得人趣同分也。第二句者，謂入正性離生作時，捨異生同分，得聖者同分。第三句者，謂是人趣死，生餘天趣等。是有死生，是捨人趣同分，是得天趣等同分。第四句者，謂除前相，

上來雖有五文，合為第一述薩婆多宗，自下第二論主述經部責。薩婆多初責：若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分別有人性故。正理論云：異生同分入離生時捨，有情同分入涅槃時捨，是不異生性即異生同分耶？此不應然，所作異故。謂彼身形、作用、樂欲互相似因，名為同分。若與聖道成就相違，是異生因，名異生性。入離生時，於眾同分亦捨亦得，於異生性捨而不明。釋云：既異生同分與異生性所作異故，異生同分外別立異生性，人同分外無別有人性所作故，人同分外不別立人性。二責：又非世間現說量見同分，以非色故，亦非覺慧比量所能了別，以無用故。世人雖不了別色心□外別有實體有情同分，而於有情覺及言說謂無差別，同是有情，故設有體，亦何所用？正理論云：同分非色，如何得知有用能生無事類？由見後果智有彼故。如見現在業所得果，知有前生曾所作業，又觀行者現趣知故。釋云：問：同分非色不可說知，如何得知有用能生有情無差別事類展轉相似？答：由見彼同果，知有彼分因故。如見現在業所得果，比知有前生曾所作業因，此即有用覺慧比知，何得說言亦非覺慧所能了別，無別用耶？又薩婆多諸羅漢等修定心觀行者，現量說知，何得說言又非世間說量現見同分，以非色故耶？世間散心不修觀門，但證量知色等五玄同分，雖非色修觀行者定心證知也。世間散心不修觀行故，雖不了別有有情同分因，而於有情謂無差別果得知者，皆是同分體之作用，何得說言故設有體亦何所用耶？三責：又何因不許有無情同分？一穀、二麥、三豆、四金、五鐵、六菴羅樹、七般娜娑樹等，亦有自類互相似故。菴羅樹子色形相似，木苽始終色相似，生熟難知也。般娜娑樹極大，子如冬苽，大味甚甜。正理論責云：何不亦許菴羅樹等立為五趣，綠豆等立為四生？又佛世尊曾不說有無性同分，且我於中作如是解：一由彼草等無有展轉業用樂欲互相似故，世尊於彼不說別有同分。二又必因有情草木等方生，由有情故令草木相似，故唯有情說有同分。三謂由先業作異熟因，感得現在異熟同分，及因現在懃勇得現在等流同分，於彼□等二事皆無，故無同分，即由此事說有實物。四責：又諸同分展轉差別，如何於彼更無同分，而起無別覺施設也？正理論救云：由諸同分是同類事等因性故，即為同類展轉相似覺施設因。如眼耳等由大種造方成色性，大種雖無餘大種造而色性成，同分亦必雖無同分而同性成。五責：又應顯成勝論所執，彼宗執有總同句義，於一切法總同言智由此發生。彼復執有同異句義，於同異品類、同異言智由此發生。釋云：外道有論，名吠世師。舊經論中，真諦師云鞞世師，羅什師云衛世師，言訛也。吠世師，此云勝論。有說六句義：一、實，二、德，三、業，四、同異，五、有，六、和合。實有九種，謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。復有十八種，謂色、聲、香、味、觸、數、量、各合。離此彼智，苦、樂、欲、嗔、功力。業有六種，謂舉、下、屈、申、行、動。同異，謂同異順逆。智因如牛，有牛法故，令牛與牛類同異。於馬類智，若緣牛時，一切牛同生牛智，牛出時智則是順。一切馬不能生牛智，馬於此智即是逆。汝薩婆多執有差別同分義，與此外道同異句義何殊？有謂有智，智因此生，名為有智，即是大同義。彼執有一大有法，此法常住，能令諸法有，諸法若與此法相應，故得是有。汝執無差別同分，與此有句義何別？和合，謂果在因中，由此和合句義故，令因果和合□。文中六句義中，以兩句義責汝是佛法弟子。立此二種同分，應顯成勝論所執乃是外道弟子。彼宗執有第五有句義，名總同句義，能令一切法有故，總同言智由此發生。汝薩婆多立無差別同分，即是外道第五有句義也。彼復執有第四同異句義，令牛類同與馬類異，同異言智由此發生。汝立差別同分，則是外道同異句義。故汝所立二種同分，即應顯成勝論所執也。

上來雖有五責，合為第二論主述經部師責薩婆多。

自下第三薩婆多救。於五責中□同外道，故但救第五責。毗婆沙師作如是救：彼執有句義、同異句義，與此同分義類不同。彼說有句義是一常住物，於多物上轉，令一切法成有。我立無差別同分，一一有情各各別有，念念生滅，其性無常，豈同彼執耶？人彼執同異句義，如牛同異句義，有一法其性是常，於法界多牛上轉，令法界牛同異於馬等。我立差別同分，亦一一牛上別有，其性念念無常，豈同彼執？婆沙師重救云：又從於外道，若顯成、若不顯成，然此同分必有實物，契經說故。如世尊言：若還來此，得人同分，乃至廣說。正理論云：若勝論執此二句義其體唯一，剎那無常，無所依止，展轉差。設令同彼，亦無多過。非勝論者執眼等根能行色等，即令釋子捨如是見，別作餘解。故彼所難是朋黨言，求正理人不應收採。四經部破：雖有是說，而不說言別有實物名為同分。五婆沙師問：若爾，所說同分是何？六經部答：即如是類諸行生時，於中假立人同分等，如糓等同分。七論主評：此經部非善說，違我薩婆多宗故。

自下三句，頌辯無想異熟。文中，初結前問後，次舉頌答後。釋頌本文中有二：初、釋兩句。若生廣果天上、無想天中，後非色、心異熟法，能令未來心、心所滅，名為無想。是實物能遮未來心、心所法，令蹔不起故。古師多言：於過去心、心所滅處得無想者，不然。如非數滅，遮未來法故，於未來法上得。今無想異熟亦爾，能遮未來心、心所法故。於未來心、心所法蹔不起者，無想異起，遮未來心，譬如垣、塘、堰、江、河也。二、釋第三句。此法一向是異熟果。問：誰之異熟？答：謂無想定。正理論云：此法一向是無想定所感異熟，由彼無想有情天中，無想及色唯是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及與命根，以眾同分及與命根唯是有心第四定果故，彼處餘蘊是共異熟。婆沙□問曰：無想定與為受何報？答曰：或有說者，受無想及色、命根、受身方處，是第四釋有心報，其餘陰報是共執報。復有說者，無想定唯受無想報、命根、受身處，是第四釋有心報，餘陰是共報。復有說者，無想定受無想報、命根，是第四釋有心報，餘陰是共報。復有說者，無想定受無想報，餘陰是共報。復有說者，無心時亦受第四釋有心報，有心時亦受無心報。問曰：云何無心時亦受第四釋有心報，有心時亦受無心報耶？答曰：若爾，有何過？如受色報時亦受非色報，知受非色報時亦受色報。尊者奢摩達多說曰：無想定報得無想得受身處，有心報得色得命根，餘心不相應行心心數法非是報。評曰：不應作是說。如是說者好，無想定不能造受身處。所以者何？非是業故。業能造受身處及能得報命根，無想定報得無想，諸餘復是彼報果。釋云：若依婆沙評家，十一說之中評取第二說。今俱舍論：問：誰之異熟？答：謂無想定。同婆沙第二師說，評家所存。然正理論及之，無想及色唯是無想定所感，異熟同婆沙初師說，非婆沙評家所存也。問：無想有情居在何處？答：居在廣果。謂廣果天中有高勝樓處，廣果天眾向下，海水爾所由旬向上看，樓頂亦爾。所由旬如中間定，梵王所居樓逈生梵輔天。如梵輔天向下去，海水爾所由旬向上看，梵王樓頂亦爾。可就義別判其文。

自下三行頌辨二無心定。於中，初一行頌別明無想定，次一行半頌別明滅盡定，後有兩句頌總分別二定。就初文中有五：初、結前問二定名，二、答二定名，三、別問。初無想定其相云何？四、舉頌答，五、釋頌本。文中有七：初、釋初句。如前所說，有無想異熟法，能令心、心所滅，名為無想。如是復有別，非色非心善法，能令未來心、心所滅，名無想定體。次、釋其名。得無想人定，名無想定，此從人及體受稱。或定能令想無，名無想定法，從用體為名也。頌說如是聲，唯顯此定能滅心、心所，與無想異熟同，故類釋之。如是善、無記等法門，則不同也。一、釋後意。問：此無想定在何地？答：謂後定即在第四定，非餘。二、釋頌求脫。問：修無想定為何所求？答：謂求真解脫。彼執無想執是真解脫，為求證彼真解脫故，修無想定。四、釋頌中善。前說無想報是異熟，故無記性攝，不待說自成。今無想定一向是善，故能招無想有情天中五蘊異熟。五、釋唯順生受。問：既是善性，為順何受？答：唯順生受，非順現後及不定受。所以者何？成此定者，亦容得入正性離生，入已必無現起此定。由約現行，說無想定名異生定，非約成就。又許此定通是此法，外法異生可得非聖。六、釋非聖得。又許此定唯異生得，非諸聖者，以諸聖者於無想定如見深坑，不樂入故。聖人於生死法無顛倒心，知修此定必生無想天，於五百大劫空過義得，修道難可得出。若受生竟，又必還退生欲界，故見此定如見深坑也。又要執無想報為真解脫，於此無想定是能出離生死道諦想而修此定。一切聖者不執有漏無報為真解脫涅槃，及不執有漏無想定為真出離聖道，故於此定必不修行。七、釋一切世間。若諸聖者修得第四意□□，無始生死去來有心定皆悉得之，為如有心定亦得去來無始生死無想定不？答：舉凡況聖。餘凡夫得第四定時，亦不得無想定，况聖人也。所以者何？彼無想定雖無始生死曾習，以無心故，要待加行方便修得，故初得時唯得一世，謂得現在，如初受得別解脫戒等。

次一行頌別有明滅盡定相文中，初問，次舉頌答，後頌本文中初釋。初句如文可解。二釋為靜住，前無想定為求無想報解脫，以出離生死想作意為先；此滅盡定為求寂靜住，以止息想為先。三釋有頂，前無想定在第四定，此滅盡定唯在有頂。四釋善，此同前定，性唯是善非無記，染善心為因等起故。五釋二受不定，前無想定唯順生受，此滅定通順生後及不定受。問：此定所招何地幾蘊耶？答：招有頂四蘊異熟。六釋聖，前無想定唯異生得，此滅盡定唯聖者得，非異生能起怖畏斷滅數，唯聖道力所能起故，見法涅槃勝解入故。釋云：修無想定滅心有色，不怖畏斷。修滅盡定在於非想，先已滅色，今故滅心，色心[＊]俱無，命根無所依止。凡夫有見或我見未斷，怖我斷故，不能修滅盡定。聖人斷見或不怖我斷，故修滅定。正理論云：非諸異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷故，未起有頂見所斷。或於起滅定畢竟無能，非諸異生超有頂見所斷，或故□聖者得滅盡定。有餘所說：由諸異生怖斷滅故，聖者於此現法涅槃勝解入故，唯聖者得，非諸異生。彼說非理，於無想定與此同故，彼此心斷涅槃勝解無差別故。此中有說：第四意心心所麤猶有所依，故不怖斷。彼亦非理，修無想定為滅心故，為求解脫起出離想，修無想定怖畏滅心，不為正理。既出離想修無想定，亦應涅槃勝解而入，是故彼說非為正因。七、釋由加行得。此滅盡定亦如前無想，非離染得。問：由何而得？答：由加行得等可解。八、釋成佛得。一、問：世尊亦以加行得耶？二、答：不爾。三、最云何？四、舉頌釋成佛時得，謂佛世尊盡智時得，佛無一法由加行得等。問：世尊曾未起滅盡定得盡定，得盡智時云何得成俱分解脫？答：於起滅定得自在故，如曾已起者，故成俱解脫。正理論云：世尊亦以加行得耶？不爾。云何成佛時得？彼謂世尊盡智時得。豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定？以諸菩薩結金剛喻三摩地時名得盡得，體生時名為得故。於成佛時應說盡智不由加行而現在前，暫起欲樂現在前時一切圓德隨樂起故，非佛身中所有功德成佛時得。如何可說佛盡智時得滅盡定？由菩薩時永離一切煩惱染故，令佛身中功德得起，故說如來所有功德皆離染得。故彼所言亦有過失。隨宜有彼而通釋者，謂於近事而說遠聲。或金剛喻三摩地時必成佛故亦名成佛，無間剎柳定成佛故。且置斯事，世尊曾未起滅於定，得盡智時如何得成最上圓滿俱分解脫？永離定釋故、捨不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。釋云：正理論師責論主云：豈不盡智於成佛時亦不名得，況滅盡定耶？以諸菩薩住金剛定現在前時名得盡智，以盡智得體在生相時名為得智。雜心上云：無礙道力得有為無為果也。答：於成佛時得盡智者，應說盡智亦不由加行而現在前，蹔起欲樂現在前時，一切圓德隨樂起故。下反責論主，非佛身中所有功德成佛時得，如何乃說佛盡智時得滅盡定耶？由諸菩薩住金剛定時，無礙道力永離一切涅槃染故，令佛身中功德在生相中得然而起，故雜心云：生時心解脫也。彼說如來所有功德皆離染得，故彼論主所言亦有過失隨宜。為待論主而通釋者，謂於金剛喻定近事而說遠成佛聲，或金剛喻定時必成佛故亦名成佛。且置斯事，世尊曾未起滅盡定，得盡智時如何得成俱□解脫耶？答：得盡智時永離滅盡定鄣故說名得定，實未有得滅盡定，得滅盡定無法前得故，又捨不得不成就性故。問：前論云：由得彼法捨於不得。既佛盡智時未得滅定，如何乃言捨定不得不成就耶？答：奘法明解云：不成就有二種：一、為菩薩時起不自在不成就，二、得佛之時有起定自在不成就。今言得成佛時捨不成就者，捨起定不自在不成就，以來得定故，然後起定自在不成就在也。後起定時於所起定有得得故，捨起定自在不成就，於餘未來未起定未有得得故，來捨起定自在不成就也。九、釋非前三十四念故。於中一西方師說，菩薩前在學位先起此定，云何此中不許彼西方師說？若許彼西方師說，令順尊者鄔波毱多理目足論。舊云優波毱多吉，訛也。彼師造論，名理目足論。如彼云說，當言如來先起滅定後生盡智。二迦濕國師說，舊云罽賓國，音訛也。彼國師說，非前起滅定後方生盡智。所以者何？傳聞說菩薩三十四念得菩提故。論現觀中有十六念，謂八忍、八智。離有頂貪有十八念，謂九無礙、九解脫道。如是十八，足前十六成三十四。前三十三行法聖收，第三十四佛寶所攝。一切菩薩菩提樹下降魔之時，決定先於無所有處已得離貪方入見道，不復須斷無所有處下地修道煩惱。於此中間無容得起不同類非想有漏心，故諸菩薩學位不有起滅盡定。三外國師責，乾陀衛國在罽賓國西，故前云西方沙門。即西方沙門是罽賓國外，故此中言外國。諸師如是責罽賓國師，若道比智心後中間起非想不同類心得入滅定，斯有何過？四迦濕國師答，若爾便有越其心過，然諸菩薩不越其心。其外國師釋，理寶菩薩不越其心，然非不越無漏聖道。六迦濕國師問，若爾其心如何不越？七外國師答，請我未得諸漏永盡，終不解斯結跏趺坐等。八論主評，前迦濕國師說，為吾我所宗故。

次下兩句諸門分別。上之文中，初結前生後，因釋頌本，滅盡定義相對人故。雖已二定有多同異，而於其中復更有同異。次舉頌本，後釋頌奉。文中有八：初釋句辨二定同相，此二定俱依欲色而得現起。若依上坐部，身在色界不得修無想定，今牒破故。故若有不許，亦依色界起無想定，便違此文。謂迦延本論言：或有足色有，此色有眾生，不具五蘊行，謂色纏有情。若依本音翻為色行胡剛反，若作行宗，此方人即俱行胡更反音讀，故今為廛。廛者是市廛，有其行肆，故名為廛。三界有四十居止，由如市廛行肆，故名廛也。謂色界眾生名色廛有情：一或除生無想天外，餘有想天住異心及無漏心，名不同類心，此人俱有色界、色行二蘊，故此有非五蘊行也；二若入無想定；三若入滅盡定；四或生無想天已，得正入無想報，是謂是色有，此有非色界五行。由此迦延本論文，若入無想定，證知如是二定俱依欲色起，是名同相。二言異相者下，釋第二句。於中文別有初薩婆多立宗，謂無想定欲色二界皆得初起，以無始曾得故。滅定初起唯在人中，無始未得，由佛說力起故。人中初修起已，由退為先，方生色界。依色界，依色色身，後復修起。二、上坐部問：滅盡定亦有退耶？三、應言亦有。若不退爾者，即便違定。鄔陀夷經，舊云優陀夷經。論主釋經文，此意成天，佛說是色界。不由段食成身，但由定意成身，佛說是色界。滅受想定，唯在有頂斷無所有。頂斷無所有處，或方得滅定。若得此滅定，必無退。無所有處已下，或者如何得住也界受生？四、有餘上坐部執第四意亦有滅定。彼部計云：凡夫得第四定，尚能入無心。次聖人得四定，而不入滅盡。依彼上坐所執，滅定無退，不違鄔陀夷經，故此義亦成。五、薩婆多部破第四定有滅盡定，義必不成。所以者何？九次第定，契經說故。四禪、四無色、八有心定後，方說滅盡定為第九。故知從非想定後，方入滅盡定。若滅盡定在四禪者，從第四禪有心定入滅盡定，故滅盡定應是第五也。六、上座部責薩婆多云：此若必然，依起次第立九次第者，如何得有超越定義？如從初禪超二禪入三禪時，三禪應是第二。從三禪超入空處，空處應是第三。答：依九次第建立九定者，即無超越定義。七、薩婆多釋此定第九次第，依初學時次第而說。後得自在時，隨樂超越入

上來雖有七文，合為第二釋第二句，自下第三諸門分別。初舉宗云：如是二定有多種意，一地有異，第四意有頂地故。外道但以苦樂為生死，苦在欲界，樂是第三禪。外道不立捨受第四禪，既出苦樂地故即出生死。然有想在故未得涅槃，故修無想定證無想涅槃，故無想定在第四禪。滅盡定在有頂者，正理論云：前無想定在色界邊地，今滅盡定在無色邊地。以在非想非非想處所受生身，是最上業所牽引故，說名有頂。或有邊際故名有頂，如樹邊際說名樹頂。唯此地中有滅盡定，何緣下地無定耶？厭背一切心及邊際心斷，方能得此勝解脫故。謂由二緣立此解脫：一者厭背一切心故，二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非厭背一切種心，以未能厭上地心故。亦不名為邊際心斷，以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心，亦故應名中際心斷。二加行有異，出離止息作意先故。三相續有異，異生聖者相續身起故。四、異熟有異，無想異熟有頂意熟以為果故。五、順受有意，順定不定生二受故。正理論云：前無想定能順生受及不定受。與俱舍不同。俱舍前云：前無想定唯順生受，此滅盡定通順生後及不定受。今文中言順定不定生二受故者，無想定順定生，滅盡定順不定及二受，謂生後也。六、初起有意，二界人中最初起故，謂無想定欲色二界皆得初起。正理論云：有說唯在下三意入無想定，非在第四，勿因與果極相隣故。有說亦在第四意入無想定，除無想天，已生彼天受彼果故。滅定初起唯在人中，唯人中有說者釋者，及有強盛加行力故。有在人中初修得已，由退為先方生色界，依色界身後復修起。非在無色能入滅定，無所依故，命根必依色心而轉。若在無色入滅定者，色心俱無，命根應斷，諸蘊展轉相依而住。故無有情唯具一蘊，有心心所不相離故。亦無有情唯具三蘊，

上來雖有六門，號為第三諸門分別。自下第四釋二定名，文中初問：二定想以心心所滅為其自性，何緣但說名為無想滅定想耶？答：二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。釋云：無想定前加行中，外道意謂生死不過苦樂，第四定已出苦樂故得出生死，然由有想在故未證涅槃。外道不了捨受及餘心心所法，故加行中假厭逆想，及想滅時餘心心所通十善十及與心王，二十一法一時俱滅，得二十一非色心法，替補二十一心心所處。有無想定體，從加行厭逆為名，故名無想定。滅受想定加行之時，以受修諸禪、想修無色，此之二數一界疲勞，故加行中但厭受想。想滅時二十一法一時俱滅，得二十一非色心法，替補二十一心心所處。從加行厭逆為名，名滅受想定。如他心智加行，但欲知心根本成時，亦知受等心所從加行為名，但名他心智。二定亦爾也。五、釋出二定時生心方法。文中，初問：今二定中，心久時斷，如何於後心復得生？次下，答。文有諸師釋：初述毗婆沙師許過去有過去定前心為定後心，等無間緣能生定後心，二心有余。經部師云：如生無色，色久時斷，或二萬劫乃至八萬，如何於後色復得生？彼色生時，定應由心王中色種子生，非從過去色生。如是出定心應然，由定中有五根身，內有新種子生出定心，非由過去定前心起，故彼經部先代諸師咸言：二法牙為種子。二法者，謂心王及有五根身。三、尊者婆須密多羅，此云世友。問：論中說：若執滅定如前二部，令無有心，所有此過。我說滅定由有細心生出定心，故無因生失。四、述瞿沙破世友執。瞿沙，此云妙音。說此有，所說非理。所以者何？若此定中由有諸者，根共識三和合故，必應有觸為緣，應有受想，經證可解，則此定中受想等法亦應不滅，何得說名滅受想定？

自下牒救破。若爾，世友！謂如經說受緣生愛，阿羅漢唯有諸受而不生愛。觸亦應爾，非一切觸皆受等緣，二定中觸不生受故。此例不然，有差別故。經自簡言：若凡夫學人無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受，故有差別。由此道理，毗婆沙師說滅定中諸心皆滅。

上來唯有問答兩文，合為第五，釋出二定生心方法。

自下第六釋名義文中，初問：如婆沙師，若都無心，如何名定？次婆沙師答：三摩地，此云平等至。以無心定力故，令四大平等。當入定時，無有風、淡熱等病別緣，亦不能損壞入定人四大，故稱平等。定為因，四大平等為果，從果為名，故稱平等。至此無心平等位中，故名為至。或由心力平等至此，故名為定。此第二釋云：由定前心力離沉浮平等故，至此無心位中。從因用為名故，若平等至。若平等至，是定義也。第七辨定假之文中，初問：如是二定，為是實有？為是假有？次薩婆多答：應云二定實有，以能遮礙未心，令不生故。

自下經部師破薩婆多述自宗義。有經部師說：時證理不應然，由定前有心定力能遮，是故謂定前心與所餘定中應生心相違三起。由此定前心起故，准餘餘定中應起心蹔時不轉。於定中五根內有定亦厭心種子，又於種子上防現行心不起功能假說為定。定中五根內有厭心種子違心現行，故名違心所依。此定前心能引發定中五根違心所依令相續故，唯於五根厭心種子上現行心不轉位假立為定，無別實物。此唯不轉分位假定入定，前無出後無，前後兩位皆無故。前無後無中間蹔有，即是本無今有有已還無，故假說此是有為攝。或即所五根內厭心種子防心不起功能滅盡，定前心引令如是定中厭心種子防心不起功能起。由定前心生，從定前有心定為名，故假立為定。

上來釋滅盡定，下類釋應知。無想定亦復如是，謂由定前心與所餘定中應起心相違而起，由此定前能厭心起故，唯令餘定中應生心蹔時不轉。五根之內厭心種子上防心不轉時，唯不轉位假立為無想定，無別實體。餘文所說如前。滅盡定第八。論主評：此經部師非善說，違我宗故。

自下半行頌辨命根，文中初結前問後，次舉頌答，後釋頌本。文中有二：初釋初句，命根體即壽下引本見證。二釋第二句，文中初問，此復未了何法名壽？次舉頌答，謂有別法能持煗識說名為壽。下引經證，所捨身僵居良反仆蒲北反，仰死謂之僵，伏死謂之仆，依經所說，故有別法能持煗識，令煗識相續住，因說名為壽。

上來第一、薩婆多立宗。二、經部問：若爾，此壽何法能持？三、薩婆多答：即煗及識還持此壽。四、經部難：若爾，三法更互相持，相續轉故，何法得先滅？由此先一滅故，餘二隨滅。若無一先滅者，是則此二應常無謝。五、薩婆多釋：既爾，此壽應業能持等。六、經部難：若爾，何緣不許唯業能持煗、識而須壽耶？七、薩婆多責：理不應然，勿使一切識從始至終恒異熟故，煗恒異熟可爾。八、經部反責：既爾，應言業能持煗，煗復持識，何須此壽？九、薩婆多反難：如是□在無色界中應無能持，彼無煗故。十、經部釋難：應言彼無色界識業緣能持。十一、薩婆多逐難：豈得隨情數為轉計等？又指同前說破。前說者何？謂前說言：勿一切識從始至終皆是異熟。十二、薩婆多計本宗：是故定應許有別法能持煗、識，說名為壽。十三、經部自述：今亦不言今無壽體，但說壽體，非別實物。十四、薩婆多問：若爾，何法說名壽體？十五、經部答：謂三界業所引假眾同分，於假眾同分上住時勢分說為壽體，乃至如糓種等所引莖枝葉熟時勢分，又如放箭所引住時勢分。十六因經部以放箭所引住時勢分為喻，故因論生。論敘外道吠世師執我有九德，謂一智、二樂、三苦、四欲、五增、六功用、七法、八非法、九行，亦名速疾。其行若在內，令智慧知境速疾，或令色身去來速疾。若在外箭上，由與此速疾行法相應故，箭去速疾令敘獲計。有吠世師謂有速疾行法是得句義之至別，依外箭等上生，由彼速疾行力故，乃至箭未墮地恒行不息。十七論主破彼速疾行體一故，又非色法無鄣礙故，令箭往趣餘方，初急、中緩、後至地，三時分位至別應不得有，以速疾行體是一故一。又應其箭畢竟無墮落時，以速疾體無鄣礙故。若汝吠世師謂由風所鄣礙箭故令箭墮地者，應初發即墮，或復無墮時，以能鄣礙風前後無至別故。十八結會本宗有別實物能持煗識說為壽體，是為善說。上來文雖十八，合為第二釋頌第二句。

上來初、釋初句，二、釋第二句。雖有兩文，合為第一、釋頌本竟。自下第二、頗設問答，以壽盡死對福盡死四句分別。文中初問：為壽盡故死，為更有餘因？自舉本論答。施設足論說有壽盡故死等四句，可解。論主云：又亦應言捨壽行故，如佛、羅漢捨壽入涅槃，非自、他害故。亦第四、攝正理。論主云：不應復言捨壽行故，義一已攝在初句中。故釋云：既轉壽業成富業，故知第一句壽業盡故死也。論主重料簡第三句云：壽盡位中，福盡於死，無復功能故；俱盡時有死，說為俱盡故死。真諦疏有兩釋：初人若壽業盡，自應死。既無重死義，福業盡復有能令死。若爾，不應有第三句。若偏說福業盡死，壽命業盡於死，復有何能？亦應反作此問。二業盡為死義既齊，故得於二業盡說俱盡死，立為第三句。二、釋前兩開，併屬難。兩盡在無能，故不應立第三句。故俱盡時下，是答。二業若偏盡，立為前兩立。由俱盡不偏，不可分別一有能、一無能，故合二盡以為第三句。將法師直按文釋：二業盡中，壽業感壽，正因勝故。舉壽業盡位，正令壽盡不可再死，故福盡於死，無復功能。然在俱盡時有死，說為俱盡故死。

自下第三會釋本論文中，初牒本論問答。問：發智論說：此壽當言隨相續轉，乃至一起便住。彼本藏問，答言何義？二論主釋：若所依身可損害故，壽隨損害，是第二句壽隨相續轉義。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。三引婆沙師釋云：初顯有障，後顯無障。由此決義，有非時死。故婆沙百五十一云：壽當言隨相續轉，為一起便住？却答：若欲界有情不住無想滅盡等至，及色無色界有情當言一起便住。問：何故作此論？答：欲止他宗顯己義故。謂譬喻者不許有非時命終。所以者何？如契經說：壽終不可救。由此故知無非時死。為止彼意，顯有非時命終，故作斯論。問：云何名為隨相續轉？有說：灾橫名為相續。謂生欲界，不住無想滅盡等至，壽隨灾橫相續而轉。所以者何？若有於壽非恒作非恒轉、非受作非受轉、非時行非處行、不修梵行、食非冥食非非重、生者不熟熟者持之、於宜匪宜不能觀察、不服醫藥不用醫言、不避灾厄作諸凶戲，由此等故壽便中夭。若有於壽恒作恒轉、受作受轉、時行處行修梵行、食所宜食庖重、生者令熟熟者棄之、於宜匪宜能審觀察、服醫藥用醫言、遐灾厄遠凶戲，由此等故壽不中夭。有說：色身名為相續。謂生欲界，不住無想滅盡等至，壽隨色身相續而轉。所以者何？若身平和壽則無夭，若身損壞壽則中夭。有說：他身名為相續，謂生欲界，不住無想滅盡等至，壽隨他身相續而轉。所以者何？若有他身，於己壽命不為損害壽便無夭，若為損害壽便中夭。問：云何名為一起便住？答：隨因起已便相續住，不隨灾橫自身他身違害而轉。謂生欲界，現住無想滅盡等至及生上界，壽皆不隨外緣而轉。問：欲界不入二意定，亦有壽量不隨緣轉，何故不說？答：應說而不說者，當知此義有餘。有說：此中說決定者，謂若住二無心定，壽行決定不隨緣轉，餘或隨緣是故不說。有說：欲界雖復更有不隨緣轉，然為顯示二定威力故偏說之。如經說：有情所得自體有四種：一、有所得自體可為自害不為他害，二、有所得自體可為他害不為自害，三、有所得自體可為自害亦為他害，四、有所得自體不為自害亦不他害。云何有情所得自體可為自害不為他害？謂有欲界戲忘諸天，時好爰身耽著嬉戲，過時疲極失念而死。復有欲界意情諸天，有時忿恚角眼相視，亦憤不勝從彼殞沒。復有一類，或龍妙翅、或鬼及人，或復所餘可為自害非他害者。云何有情所得自體可為他害不為自害？謂處卵殻或胎藏中，諸根未滿諸根未熟，復有一類或龍妙翅、或鬼及人，或復所餘可為他害非自害者。云何有情所得自體可為自害亦為他害？謂諸禽獸或龍妙翅、或鬼及人，或復所餘可為自害亦他害者。云何所得自體不為自害亦不為他害？謂生色無色界一切中有一切地獄，住無想定、滅盡定、慈定、隨信行、隨法行，最後有菩薩并母，菩薩處胎時轉輪王、輪王母，輪王處胎時王仙佛使，佛所記者。如𣩦耆羅殊底穡迦長者子、嗢怛羅長者子、達弭羅長者子、治奢勝織師子、時縛迦鳩摩羅，佛所記者。住最後有補特迦羅所作未辦，北俱盧洲劫初時人，哀羅伐拏龍王、善住龍王、睒摩王等，及餘一類俱不害者。是名四種所得自體。世尊說是有情所得自體不為自害亦不他害。時尊者舍利子從座而起，偏袒一肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：何等有情所得自體不為自害亦不他害耶？佛告舍利子：非想非非想處有情不為自害亦不他害。問：下地自𥘴亦有俱非自他可害，何故但說非想非非想處耶？答：前舉後顯初，故作是說。世尊！有處舉後顯初，如此文等。有處舉初顯後，如說離壽定不善法，有尋有伺離生喜樂，初意具足住如是等。如舉後顯初，舉終顯始、舉出顯入、舉究竟顯加行，應知亦爾。有說：下地不定，是以不說。謂下地有情所得自體，或無灾橫，如住無想定等。或有灾橫，如戲忘諸天等。非想非非想處定無灾橫，是故偏說。有四意、三無色中亦有，如欲界戲忘死等事。非想非非想處都無此事，是故偏說。有說：下地有情皆有煩惱勢力增上，彼若現前即便夭歿。非想非非想處無此煩惱，以是故世尊但說彼地。尊者法救說曰：此中為自所害者，謂為自地對治道所害。為他所害者，謂為上地邊對治道所害。初意自體為自所害，謂自地聖道。為他所害，謂第二意邊世俗道。乃至無所有自體為自所害，謂自地聖道。為他所害，謂非想非非想處邊世俗道。非想非非想處自體非自所害，自地無聖道故。亦非他害，無上地邊世俗道故。由此但說非想非非想處所得自特，非但所害。解云：𣩦耆是恒耆羅，此云取。此人於𣩦耆河邊乞取得，名𣩦耆羅也。河神□若男聲中說言𣩦，如若女聲中說中名𣩦。珠底穡迦，此云火出。母死火焚中出得，故名火出。舊云樹提伽，音訛也。火中出得，如涅槃經說。嗢怛羅，此云上勝。達弭，此云有法，是神名也。羅，此云取。謂此長者子於有法神邊乞取得，故名達弭。羅長者子，此云有法，取長者子也。耶舍，此云時。縛迦，此云活命。鳩摩羅，此云童子，謂活命童子也。如上五人皆是佛所記者，並無二害。今俱舍文，初三句如婆沙釋。俱非害者，一謂在欲界中有；二色無色界一切有情；三那落迦；四北方；五見道；六慈定；七滅定；八無想定；九王仙，謂昔有輪王捨國位修道得五通神仙；十佛所使人；十一佛所記。別有五人：一達弭羅，此云有法取長者子。嗢怛羅，此云上勝長者子。𣩦耆羅，此云𣩦者取長者子。耶舍，此云時。鳩摩羅，此云童子。時婆，此云活命，謂能活命童子也。此等五人合是第十一佛所說記別，故無二害。十二後身菩薩，十三菩薩母懷菩薩胎時。十四輪王，十五輪王母懷輪王胎時。四論主難：色無色界一切有情俱非害。若爾者，何故契經中但說非想非自他害耶？五婆沙師釋：傳聞說所餘三無色四意所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。六論主破：是不有頂亦為他地聖道所害，應名他害。正理論云：或除有頂，其餘無色諸意中受生有情，亦如欲界戲忘念天、意憤恚天，唯可自害，彼亦由起如是種類煩惱力故從彼處歿。或餘無色諸意中所得自體，可為自地聖道所害，亦上他地近分所害。有頂自上二害俱無，是故說為俱非所害。是不有頂亦為他地聖道所害，應名他害。若依此說，理亦應通。然今言他，意說上地，以於殊勝事亦他聲轉故。或此於彼無自在力方說為他，上地於下皆得自在不名他故。然於此中應作是責：若佛意說自他地道斷諸煩惱名自他害，則不應言因自他便有致死，非因斷惑不斷惑故有死不死。又與前釋理不相應，謂那落迦等非自他所害。然彼尊者於前所說自他害義心已領解，為顯餘義復作是言：大德！彼諸有情為從彼處有殞沒不？舍利子！若彼有情未斷煩惱便有殞沒，已斷煩惱即於彼處而般涅槃。何緣尊者但依最後所得自體？復問：世尊！由彼俱無自他害故，有於彼起舉增上增。為令業捨，故復問言：彼諸有情，乃至廣說。七論主會釋：如是應說舉後顯初，故說如想為俱非害，理實色無色界一切有情皆非俱害。下攝其例，可解。八外人難論主：彼梵眾天經如聲顯譬喻義，可作是說：舉一顯餘法，舉一顯同類故。此舍利子經俱言：隨在非想無如聲。故不例彼梵眾天經。九論主反難外人：若顯喻義譬喻義方得有如聲者，是則如聲，餘非喻經應不得有。如餘七識住經說：有色有情身異想異，如人及一分天是第一識住。但指其事，故云如人及一分天。故知非喻亦有如聲也。

自下一行半頌辨四想。於中，初兩句辨大四想，次兩句辨大小相更互相，相非無窮。復有兩句辨生、能生、所生，非離眾因緣。就初兩句中，文有其三：初結前生後，次舉頌本，後釋。頌本文中有三：初釋初句，由此四種是有有為法家相故。法若有此四相，應是有為四相能為諸法。法上有此四相為，故名有為。無為法上與此相違，無四相為，故是無為法。二、此中已下，釋第二句，可解。三、會釋經文。於中，初牒經。問：豈不經說有三有為之有為相，於此經中應說有四，但說三，不說者何？次答：有三釋。初釋不說者，所謂住相。然經說住，意言非是住相，是此異相別名，是住之異，故名住異。如生別立起，滅別名為盡，如是應知異別名住異。若三相法能令有為行三世遷流，此經說為有為三相，令諸有情情生厭畏故。謂彼未來諸行，未來生相生力所遷，令從未來流入現在。生相未來有生力用，所相諸法未有用。所相諸法至現在住相用時，方有聚集、受果等用，名諸法生，用起名生故也。所相之法初至現在時，住相力用令住。所相法至異相用時，方名住也。住相用後，異相力用令所相法衰異。然所相法力用未衰，至滅相用時，所相之法約力方衰異也。異相用後，滅相用起，能令諸法力用壞滅。然所相法力用未滅，以現在諸法有力用故。所相之法至過去時方名為滅，力用無故。息用名滅，法體不滅，是薩婆多宗義也。文中但舉三相力用，謂彼未來諸行，未來生相力所遷移，令從未來起用之時名入現在，以有用名現在故。異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，以異相力令其所相力用衰異，以滅相力令其所相力用壞滅。次引其喻，從三相於行應知亦爾。舉法同喻可解。住於彼行，攝受安立不令生厭，故經不說。第二釋云：又無為法有自體相住，住相濫彼，故經不說。第三釋云：有謂此住，說住與異總令為一，名住異相。故經說言：有三有為之有為相。問：經何用如是總令說為？答：經意住是有情有情所愛著處，為令厭捨故與異令說。如世人示黑可女與吉祥女俱不相捨離，為厭黑天亦捨吉祥。舊云功德黑闇天者不然。西方佛在世時有其二女：一女天黑，所至之處必有衰橫；二名吉祥，所至之處如有利益。然彼二女常相隨逐不相捨離。西方愚人貪染吉祥，必為黑天作其衰損。有智之人為厭黑天亦捨吉祥。故今此中引以為喻，是故定有四有為相。

次下兩句辨大小相，更文中初問。此生等大四相既是有為，應更別有生等四相。二出有過。若更有相，相復有相，便致無窮，彼相復有餘生等相故。三答。應言大相更有不相，然非無窮。四所以者何下舉頌雙釋，此大四相更有生生等故。大相是有為，以於八於一有功能，然非無窮也。五釋頌本，文中有二：初釋頌本，述薩婆多宗；二經部師說下與經部諍論。前文中復二：初釋初句，此謂前說四本相。生生等者，謂四隨相，謂生生等。四大相有三名：一名本相，對隨相故；二名大相，對小相；三單名生住滅，對生生等故。四小相亦有三名：一名隨相，隨本相故；二名小相，形大相故；三名生生等，以生大生故。初生字是用，第二生字是大生，從用及所生為名，故名生生。住住、異異、滅滅、異滅亦爾。次釋有字。諸行有為由有四本相，本相有為由有四隨相，故言此有生生等。依此中釋，諸有為法體上有四相能為法，故名有為，以皆相故名能為也。諸無為法體上無四相能為法，故名無為。二釋第二句，文中初問。豈不本相如所相一極微法上有四大相，一一大相上應有四種隨相，四四便有十六，此十六四隨相復各四隨相，應有六十四相，此六十四隨相復各有四，展轉應無窮。下舉頌答，無斯過失，四本、四隨於八，一切能別故。問：何謂功能？答：謂八相作用，如世士夫現有作用故，或名上用。四本相於八有用，四隨相於一有用，重問具義云何。謂法生時下，重答可解。就第二與經部諍論中，文有十二。初經部責薩婆多：何緣如是分拆虗空？所立四相無三量證，體是實有，如虗空無別。然於其中分別有四，故與分拆虗空為多分無別。以非生等相有實法體，如汝薩婆多所分別也。所以者何？無定三量故。謂此諸相非如色等五光有定現量，眼等五根有定比量。此十色界契經說故，有至教量。由三量故，證體實有。正理論第十三卷云：且彼經主緣他故說：何緣如是分拆虗空？非生等相有實法體，如所分別。所以者何？無定故。謂此諸相非如色等有定現比或至教量證實有者，是生等相有實法體，如餘分別不爾。若如是所言，非生等相有實法體如所分別，便為無用。又此諸相若如瓶等有定現比或至教量證體假有，既遮實有，故彼定應許生等相體是假有。第三計有，理必無故。由遮差別作知，定應非許生等畢竟無故。但無現量證彼生等體是假有，諍論事故；亦無至教證彼生等體是假有，無處說故。若假有比量，實有亦應同。是則汝曹由執假有是非倒是，鑽校虗空。又三相經是為至教，謂彼經說有三有為之有為相，有為之起亦可了知，想及住異亦可了知。若異此者，經但應言三有為，謂諸有為起盡住異。是則再說有為之言，及亦可知皆應無用。彼執生等三有為相，離所相法無別有體，應求此文有何義趣。若謂不說有為之言，則不了知誰之相者，說有為相是可了知，相屬有為無勞此。既離此說，義亦得成。就標釋中皆置第六，故知能相能相離所相有，現見故餘表示餘故。若謂亦見置第六聲，體非異體故因不定，豈不能相離所相無？是則經文應如向說，離第六轉義亦成故。又彼所引無異第六，釋此經文因亦不定，如何由此定判經文所說三相是假非實？釋云：且彼經主緣他經部故，說責薩婆多云：何緣如是分拆虗空非生等相有實法體，如薩婆多所分別耶？薩婆多反責經部云：豈生等相有實法體，如餘經部所分別？經部答云：不爾。薩婆多云：若不如餘經部所分別有實法體爾者，即應如我薩婆多所分別有實法體。如是前所責言，非生等相有實法體，如所引別便為無用。又此謂相若假有者，有如瓶等，有定現比，或至教量證體假有耶？既第一遮異有故，第二彼定應許生等相體是假有，第三計非假實有理必無故。相之假實是差別義，差別義必依自性。

上來由遮差別假實義，准知定應非許生等畢竟無自性，故知生等法體之外別有自性。且無現量證假生等身體是假有，諍論事故，如色等五皆現量證，故無有諍論言體有無。亦無至教證彼生等體是假有，無處證說，故若假有比量實有，亦應同如下所辨第六轉等，是則汝經部豈非倒是讚𢸒虗空？又此三相諍論事，故無現量證體是有。又三相經是為至教證體實有，如所引經。若異此者，經但應單言三有為相，謂諸有為起盡住異，是則再摠說有為之言，及後別說亦可知言，皆應無用。言亦可知，告經言有為所相是可知，能相同所相是可知，故言亦可知。汝執生等三有為相，離所相法無別有體者，應求此經文再說有為言，及亦可知有何義趣。若謂不再說有為之言，則不了知是誰之相者，經但單說有為相，足可了知相屬有為，無勞此重說有為言也。既離此重說相屬有為，義亦得成。體經初標云有為相，釋中云有為之起等，皆置第六屬主之聲，故知能相離所相有。現見以餘白露經部師與薩婆多因犯不定過，云：汝三相是第六轉聲所論相之因，為如色之自性是第六轉聲所論法無別體耶？為如水之白露是第六轉聲所論故有別體耶？薩婆多云：是不如汝經部能相離所相無。是則經文廣如向說。經但應言三有為相離第六轉之有為相屬於有為，義亦成故。又彼經部引色之自性無異第六轉聲，釋此經文三有為相，言三有為相離所相無宗，以是第六聲所論故因，如色之自性喻。薩婆多云：此因亦有不定之過。有為三相為如水之白露離所相有，為如色之自性離所相無耶？其因既有不定之過，如何異此定判經云所說三相是非非實？二、薩婆多責經部云：若法體外無別生等相，爾者何故經言有為之起亦可了知等第六轉聲屬主聲耶？

三、論主嘲薩婆多云：天愛！汝等執文迷義等。然經重說有為言者，令知此相表是有為，故說有三有為之相。勿謂此相衰所相有，為是有故能相同，所相有言亦可知。第六、轉屬主聲也。如居處有白露邊相，表水有非無。亦句謂表有為法有善惡。如童女相，表男女有善非善等。童女於好忿事有相，若脚膝纖圓，皮膚軟細，皓齒薄脣，則無防害，必生善子。若脚膝笨大，皮膚麤忽，涅齒厚唇，則多妨害，必生惡子。若有如此相，別表童子好惡。正理論云：又汝應說無明所盲行相續中起我見者，於行相續生等諸相，未聞說前為現見不？若言現見，便越所宗，或復為說，應成無用。若不現見，佛為說後，應亦不知，無異因故。若言教力令其知者，剎那諸相理亦應同。若相續相麤易知者，離佛教力，彼亦應知。若諸行中相續諸相雖非現見，而許教力令其了知能作我執，剎那諸相亦應如是。如何乃計剎那生等非彼現說？無所益。然諸行等中相續生等，誰不了知而更須說？故彼所釋違經義理。又一剎那生等諸相，微細覺慧所能了知，謂於剎那無間展轉善觀察者能了知故。微細覺慧由教力生，了行無常，能除我執。既是微細覺慧所知，於一剎那起等三相不可知者，非如理說。又彼所說非不可知應立相者，不應定說不可知故為非相用，受等諸相麤覺慧者不能了知非非相故。言不可知故為非相用，受等諸相麤覺慧者不能了知非非相故。不可知便非相者，如是所說非應理論。又此經言有為之起亦可了知，盡及住異亦可了知者，依剎那說。此經意說，剎那起等審觀察時可了知故，世尊為觀諸受他者令審觀察，故說此言亦經主言。然經重說有為言者，令知此相表是有為，勿謂此相表有為，如居白露表水非無，如是所言違自宗義。許未生位有為有者，可說非生表有為有，以未生時彼久有故。既未生位執有為無，豈得非生表有為有？白露表水正見彼宗生表有為有性同喻。若生不表本無今有有者，便似且掕唯許有為是有宗義。彼執有為唯得自體，即說名生，生體即是有為有性。生與有為既無別體，有為與有復無若別，如何此相能表有為不表於有？又若為此重說有為，前所說言便為無用，有為之起亦可知等，足能成立如斯義故。是故此言應表別義。解云：若凡夫先現見，或復為說教成無用，先已見故。若凡先不現見，佛為說後應亦不知，無異因故。應立量云：相續生滅說復不見宗，先不見故因，如剎那生滅喻。先不見相續生滅因，與先不見剎那生滅不異故，言無異因故也。如上所明，白露表水是有，正是彼經部宗，非我宗未有。生表有為及有性，二義皆同，喻具二義。若生不表本無，今有有為體是有者，便似亦掕經部唯許有為是有宗義。若薩婆多通許有為、無為是有，若經部唯許有為是有，不許無為是有，彼立無為體是無故。彼執有為唯得自體，即說名生，生體即是有為性。生與有為既無別體，有為與有復無差別，如何此相能表有為、不表於有？又若為此表是有故重說有為者，前所說言三有為相便為無用，以後說有為之起亦可知等，是能成立如斯有為義故。是故此前所說三有為相言，應表能相與所相別義。又釋此言，應表餘別義，不表有為義也。

四、述經部相續四相。諸行相續，且如一執識支初起名生，命終一念諸名為滅，中間相續後念續說名為住，此前後念別名為住異。約前後相續住已辨前後異，故名住異。難陀未得道時多起愛欲，不知諸受生住異滅，得道已後常現諸受生住異滅。佛於一時在大眾中欲顯生住滅義，約難陀說，此言非㔁難陀說也。若生等有別物，三佛約受現生等。若生等並在一剎那中，云何得並現之？既約受次第現之，故知生等無別物，非一剎那中，故世尊依此說難陀言等。真諦師本疏云：此下三頌中，初頌大迦旃延造經優波提舍中有此偈，優波提舍應翻為取正離邪。第二頌佛陀察多羅所造經優波提舍中有此偈。第三頌鳩摩羅摩羅多法師所造論中有此頌。初頌證前長行四相義。第三頌明未來本覺現在令有名生。餘三相同前，亦證前長行相續四相義。第三行頌證諸法剎那生已無住而有滅，彼法生已不待外緣方滅，由彼生已自然滅故。執剎那有住非理，是故唯於前後相續說住相也。下引本論證，由㔁法師說相續住理成立故。彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，中間相續說名為住也。非約剎那生已不滅名剎那法性也。下會釋難迦延發智論。他如是說，於一心中說生住等，而彼論久住一報眾同分相續心說名一心，非一剎那名一心也。

五、述經部於一剎那即得四相，故云：又一一剎那諸有為法，離執法外實有四相物，四相亦成。問：云何得成？答：謂一一念未來本無、現在今有名生，有已過去還無名滅，後後剎那法續前前名住，即彼前後剎那法有差別，故名為住。異於前後兩念法相似生時，前後兩念相望細論，非無差別。彼差別相云何應知？外道謂金剛等物是常，無有生滅，故下約金剛以辨生滅。謂有金剛等置一處不被擲，有時被擲，此即是異。擲中復有異，若強力擲則久方落，若弱力擲則連墮落。若細論擲，金剛一剎那度一隣虗，至第二剎那時，第一剎那隣虗處與復金剛，如此次第後有前無。由其體是有為，故有如此差別；若無為法，則無如此差別。此事中差別變異比度其體，故知其體恒剎那剎那變異。若聖人心通，慧力折之，即便破壞。劫初之時從因緣生，劫盡之時從因緣滅。若性非生滅，則不應有始生終滅。由其體性是生滅，故始時有生，終時有滅。故知從本來恒剎那剎那滅，遲速墮落時差別故。金剛等物大種轉變剎那生滅義成，以金剛等諸行相似剎那剎那相續生時，前後相望無多差別故。前後法體雖異，而見前後相似。次難：若彼前後有差別故名住異爾者，一最後聲剎那、二最先剎那、三及無餘涅槃持最後六處，但有前念無後念續，故後後剎那前前起名為住，即彼前後有差別故名住異，皆不成故。應無有住異二相，是即所立四相應不遍有為。次答：此明異相中不欲說住為有為相。其義云何？謂約住辨異故言住之異。最後聲等雖更無後念法，然續前念聲等故亦得名住。對前若有前後相續，住亦必有前後剎那法異，由此立相無不遍失。然此剎那經中世尊所說有為之相略顯示者，謂有為法未來無現在今有名生，現在有已過去還無名滅，及前後相續名住，即此前後相望法體別故名異。此中何用法體別生等別物？正理論云：豈不汝宗先有所怖，故不許有生等別物，今還失念自成立。如何有為一剎那生頃住異滅四法為性，而無一法一時有即生即住即衰即壞過失？

六、薩婆多責經部：色心法外無別生等別物，云何所相法即立為能相？

七、經部約四喻及責薩婆多如何書等三十二大士相非異於大士等。此有為相，理亦應然，非異所相，以幾分能所故。難了有為色等五蘊自性，乃至未了先無今有生、先有後無滅、前後相續住、前後相續住、前後相續住差別異，仍未知彼體是有為故。非彼色等性即有為相，然非離彼色等性外有生性外有生等實物。八、薩婆多反責經部，若離有為色等自性有生等物，復何非理？

九、經部反難一色等法一剎那時應即生、住、衰、異、壞、滅，汝宗許法體外四相假有故。

十婆多非此難，不然。四相體雖同時，用時別故。謂生相作用在於未來，未至生相時名欲生，生相用時久正生，住相已去名已生，故言現在已生不更生故，未來生時非住異滅也。諸法生已，正現在時住等三作用方起，非未來生用時有餘三相用故。四相體雖假有，而用前後，故不相違。正理論云：執離有為無別生等，如斯過失不可救療，一法一時功能差別，理不成故。許離有別生等無斯過失，如體不同，用有別故。

十一論主述經部勸薩婆多：且應思擇未來法體為有為無，然後可成生於彼位有用無用。設許未來生有作用，作用是現在，如何成未來？應說生用在未來相。法現在時生用已謝，無用非現在，如何成現在？應說現在相。正理論第十四卷云：設許未來生有作用，如何成未來？應說未來相。法現在時生用已謝，如何成現在？應說現在相。此無所違，無非現在有作用故。豈不生未來生時能生諸法即是作用，行故乃言此非現在。天愛！作用非汝所知，此是功能非關用論。有為法若能為因引攝自果名為作用，若能為緣攝助異類是謂功能，如前已辨。一切現在皆能為因引攝自果，非諸現在皆能為緣攝助異類。謂闇中眼識有功能，彼損害者便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故，由斯作用功能有別。然於同類於續果生，有定不定攝引勢力，名為作用亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起，此非作用但是功能。豈不論言：苦法、智忍、光明、生相，如是三法皆於未來能起作用。天愛！汝今執文迷義。我宗釋言：此但約近緣功能假說作用，以於多種法生緣中生是近緣，理極成立故。以除住因用作用名，於此位中假立名想，如是住等隨應當知。苦忍、光明亦於用位有勝功力假立此名，實非引果方名作用。

上來破生相，自下破餘三相，故言有住等三用俱現在。應一法體一剎那中即有安住、衰異、壞滅。若時住相能住此法，即時異滅能衰壞者，爾時此法為安住？為名衰異？為名壞滅？諸薩婆多說住等三相用不同時，彼說便違剎那滅義。若薩婆多言我說一法在二書，諸四相用皆究竟名剎那者，先別破住相。汝今應說，何緣住相與滅異二相俱現在生而住，先能住相？汝今應說，何緣住與異滅二相俱現在生而住，先能住、所住法非異非滅？若言住力強能先用者，後時何故成劣，而并本法體俱遭異滅所衰壞乎？若言住相已起作用，不應更起作用，猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生法令入現在，已入不應後引入故。住不應爾。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令重永安住故。由斯住相用應當起，不可例生令無再用。又詐住用令蹔有還無，不常起乎？若言異滅能為障者，異滅力聖強，何不於先用在住後用乎？

上來別破住相，自下總破異滅二相，故言又住用息，異滅及本法自然不住，即至過去。異滅二相既無，本法在何處？二相無用，如何而起作用？

上來約處責，自下重約用責，故言復有何事須二用乎。次出道理，由住攝持諸法生已蹔時不滅，住用既捨法定不住，即自然滅在於過去，故滅異用住相之後更無所為。

自下別破滅相。若如薩婆多部等，滅不待外因，如下業品說。雖餘上坐部、正量部說過，外滅因緣滅相方能滅所滅法，如火燒物等。彼為譬一，前雖欲令住滅異時故作此釋，而彼所說眾生，如有言：服寫藥時，雖寫藥有因緣未能令利，待諸天來令下方復得利。若不須諸天，但由藥因緣自能得癒，應即滅因緣應滅所滅，何須別執有滅相為？又心心所上座、正量部等，許剎那自滅，不須待餘。外滅因緣應滅與住，用無先後，住時即自然滅故。是則一法於一時中亦住亦滅，不應正理。十二論主評取經部，故依相續說有為相，不違正理，善順契經。

上來初兩句辨大四相，次兩辨大小相，更來立相相。

自下兩句辨生能生所生非離眾因緣。文中初問：若生在未來生所生法者，未來一切法上皆有生相，何不頓生？次舉頌答，後釋頌本。文有，初釋頌本，正釋前難。二、經部難：若非離餘因緣爾者，我等經部非見因緣有生功能無別生相，功能有因緣合諸法即生，無則不生，何勞生相等？正理論云：生相雖作俱起近因能生所生諸有為法，而必應待前自類因及餘外緣和合攝助。若爾，我等唯見因緣有生功能無別生相，此責不然。唯許未來諸法因緣和合而得生者，此責亦同。未來諸法因緣無別，何不頓生？又因緣中隨闕一種是所餘故，果亦應生。亦如眼根先業所引，雖離大種而亦應生。或應但由大種功力，不由先業眼根得生。或諸眼根隨業所引，能生大種無不合時，於一生時餘亦應起。或應大種於眼無能，不見離前眼大種獨生故，但因前眼後眼得生。執大種能生，應成無用於眼等生。地等大種長生功力非所現見，尤不現見大種功力，應不為因生於眼等。又汝所執有業種子相續轉變，誰為障礙不能頓生一切業果？若因緣助業種方能生，應但緣能生，何勞業種？以眾緣助業果乃生，眾緣若無，果不生故。既賴緣助而業種非無，雖藉眾緣，寧撥無生相？三、薩婆多釋：豈諸有法皆汝所知？生等四相，法性幽微，甚難知故。如造眼根四大，雖現有體，而不可知。生相若無，應無生覺，此心證法有也。又第六轉屬主之聲，言應不成，謂色之生、受之生等。如不應說色主色言，如責無生，乃至無滅皆如是責，隨其所應。四、經果難：若生相無，應生覺爾者，為成空無我覺法外，應執空無我性。正理論云：又餘難言：若無常相離無常性別有體者，何不離苦別有苦相？如斯例難其不成。若說無常性由無常相有，可依此說而設難言：苦性亦應由苦相有。然有為法性是無常，但由滅為緣故滅。如有為法性是無常，要待生緣為緣故起。如是苦性，設復更有苦相為緣，此設何用？故所例難，其理不成。由此已遮空無我難。又即無常相亦是苦相，體無體故，苦經所說故。又彼亦應遭如是難：若所生法別有生緣方得生者，應許苦法別待苦緣方得成苦。或所生法應離生緣自然而生，猶如苦等。又前已說。前說者何？如汝行中有時有者，必待餘法生用方成。如是我宗一切時有，故法有性不待因緣。苦無我等應同有性，滅應如生，要待餘法。故知別有能滅內因，離所滅法名無常相。若謂諸行無別滅因，生亦應然，不待因有。此二與體但異法故，或應說二差別所因。解云：有餘難言：若無常滅相離三世五蘊無常性別有體者，何不離三世苦性別有苦相？論主云：如斯例難，其理不成。我說三世無常性由無常滅相有，可依此說而設難言，苦性亦應由苦相有。然三世有為法性是無常，至現在時但由滅相為緣故，滅取果用，息入過去。如未來有為法性是無常，要待生相為緣故，起白現在。然三世無常性，不由無常滅相方是無常性，如是三世違聖意苦性。設復更有苦為緣，此復何用？故所例難，其理不成。由此已遮空無我難，亦由性體空無我，不由空無我相方成空無我性故。不可難言：若爾，為成空無我覺，法外應執空無我性量。由三世諸法性不恒生，將入現在，由生相生，故法體外別有生相，方起生覺及第六轉色之生等空無我理。一切法性恒空無我，不由法外空無業相方空無我，故空無我覺但緣法性空無我理，不緣法外空無我性也。又即無常滅相亦是苦相，體無常故，苦經所說故，違聖意故。苦通一切有漏法，苦性恒爾，不須苦相。

上來外人以滅為難，自下論主以生相反難。又彼亦應遭如是難，若所生法別有生眾緣方得生者，應許三世違聖意苦法別待苦緣方得成苦。或所生法應離生眾緣自然而生，由如苦等性。又前已說。前說者何？如汝經部有為行中有時現在有者，必待餘緣法有為生用方成。如是我薩婆多宗，一切三世時有故。故法有性不待因緣苦空無我等，應如有性一切時苦空無我故，不須別立法外苦空無我相。滅應如生，要待餘生相法，故知別有能滅內因離所滅法，名無常滅相。若謂諸行無別滅因，生亦應然，不待因有，此生滅二相與所相體俱異法故。或應說二差別，所因有待不待。言為成三等者，為成一二等，如大小等量。此物異彼物名各別，聚為合、散為離，物在他處為彼、自處為此。

上來是德句義，吠世師立亦句義：一、實，二、德，三、業，四、有，五、同異，六、和合。今言有性等，舉有句義等，取餘三句義。有句義能令一切法有體法故，有句義名有性也。緣三等少生覺解，汝薩婆多應如吠世師外道實句義法外執有一二等，如大小等量異物各別，或離彼此有句義等，取同異句義業、句義和合、句義別性。吠世師說德句義有二十一種，謂色、香、味、觸、聲、如、量、別、合。離此彼者，苦、樂、愛、憎及功用、憶念、法、非法。此二十一種有三類：色等五種是五大別德，如等七種是九寶通德，知等九種是我別德。彼立實句義有九種，謂謂地、水、火、風、空、時、方、成，及今文中但舉七種通德為難也。又為成立第六轉言色之聚性，色外應別有聚體。又如說言色之自性，然色外無別色之自性，此第六轉何得成？是故生等唯假建立，無別實物。為了諸行未來本無、現在今有，假立為生。如是本無今生相，依色等五蘊。五蘊法種類眾多，為簡所餘蘊，說第六轉，言色蘊之生、受蘊之生等。為今他知此生唯色蘊，非餘受蘊等，故言色之生。餘蘊例亦然。如世間說栴檀之香，為簡餘薰陸等香；石子之體，簡餘轉凡等體。此色之生亦應爾。如是色之住等，隨應當知。五、薩婆多反難經部：若行離生相而得生者，虗空、無為等三無為，何故不生？六、經部反責：諸行名生，由本無今有。無為體常有，何得言生？又如法爾言：不說一切有為、無為法皆有生。如是應許非一切有為、無為法皆可生。又如汝宗，有為同有生相，而許因緣望有為，色、心、法自類因緣各不同。色自類因緣，望生色有功能，望生心無功能；生心自類因緣法，望生心有功能，望生色無功能。如是應許我經部一切有為及無為法同無生相，而諸生有為自類因緣，望彼二法：一有為有生用，一無為無生用。無為無自類因緣，故不可生也。七、毗婆沙陳說下，鎮本宗義，如文可解。

自下兩行頌辨名味句。於中初兩句辨名味句相，次有兩句諸門分別名味句，後一行頌通分別同分等。就初文中，初頌前問後，次舉頌答後釋。頌本文中有初釋等字。等者，等取句中文身二舊應知。此中下釋相勸知。此中名味作想者，名為想所作故天作想，此從因受稱。又釋名能發想，故云名謂作想。從果受稱，故呼名為想。正理論云：想謂於法分別取著，共所安立字所發想，即是眼耳瓶衣車等。釋云：想謂於法分別取著相邈，共眾人所安立字所發想，字能發想故名作想，因想起名因眼耳等，是即眼耳瓶衣車我等名。若准彼釋，應知此中名謂由字發作於想，因想生名顯色聲香味等，名由想生從因受稱，故云如說色聲香味等想。三釋章句者，謂章章者明也，詮明義究竟，如說諸行無常等，文或能辨。子一業用、二德、三時，詮此三義相應差別。此受稱句，舊俱舍云：善友一時遇。舉此一句以示其相。友是人，善是人家德，一時是時，遇是業用，此三共成一句為相應，諸句不同為差別。佛為菩薩時作王，名修約。蘇摩為蕭陀沙王說此偈因緣，如別記。四、釋字文。謂字，如說衰、阿、壹、伊等字。此音前長後短，外國多以複字為名。若呼阿，此無所詮辨。但是字，亦合餘字，方能詮辨。如言阿遮梨令竟，方能詮辨。未合之時，但得稱字。此間一字，即有所詮，如色、聲等。詮故成名，非謂為字。亦有複字為名，如言林檎、枇杷。若單呼林，即未成名。單呼杷，亦不成名。合方成名，但林字自有所詮，杷亦自有所詮，不同阿、阿一向無所詮。問：豈不此中阿字，能目紙中書分，亦應是紙上書分名耶？答：非為顯紙上書分，製造口中謂阿字等。但為顯口中諸阿字，製造紙上阿字書分。云何當令他人，雖不聞了我說口中阿字，但見紙上阿字書分，而亦得解，故造紙上書分。是故口中諸阿字等，非目紙上書分名也。言書分者，如此間篆書，有一萬二千五百字，去分類𭭳，至有一萬七千字書分類。如舊攝論及佛本行經說，有六十四種方土異書分類。五、釋總說。

上來釋想章字，即是單名字句，但名名不名名身，但名字不名字身，但名句不名句身。今言總說，即是名身、句身、味身故。問：云何名等身？答：謂想等總說，即是複名等總說。言總說者，見合集義中。於合集義中，梵本誦說唱遮界。唱遮者，是合集義。前誦中云總，是合集義故。以總飜唱遮界是體性義，唱遮是字體性，如訖埵等是字緣，非字體性也。此總說中，名身者，色聲香等兩名，兩名共聚，即是名身。句身者，謂諸行無常，一切法無我等兩句身。名句文身者，謂迦佉伽等兩字共聚，即是文身。前云文謂字，如說哀阿壹伊等字，以哀阿一一字別說，故是單文。迦佉迦𣩦義等，必須五字聚，故是文身也。正理論廣：文者，謂能有所彰顯，依此由彼，此彰顯故。解云：文者，謂能彰顯名句，依此文，由此文，彼名句彰顯故。有餘師說：哀壹等字，能彰名句，故說為文。

上來破名能顯義故，即約聲長生名以破，然非薩婆多本計。自下破其本計。若作是執：語能生文，文復生名，名方顯義。此中過難，應用前語生名語。以諸念文不可聚集，亦無一文法分分漸生，是過難也。亦來辨語生名過。自下類釋語顯名過，應例如生。又諸念聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名顯可由語發？餘文皆同前也。正理論云：又經主說：諸剎那聲不可聚集，亦無一法分分漸生，如何名生可由語發？又自釋言：云何待過去諸表剎那、最後表剎那能生無表？復自難言：若爾，最後位聲乃生名，但聞最後聲應了義。若作是執：語能生文，文復生名，名方顯義。此中過難，應同前說。以諸念又不可集故，語顯名過，應例如生。又文由語，若顯若生，唯語於名，皆不應理。此難違害自所□宗，彼說去來皆無自體，聲前後念不可頓生，如何成文、名成、成句？若前前念傳相資，最後剎那成文、成名句，但聞最後，應了義成。又無相資，去來無故，既恒恒念，如何相資？既無相資，前後相似，後如初念應不能詮，聞後如對應了不義。故彼所執前後相資，聲即能詮，理不成立。我宗三世書皆有非無，故後待前能生名等。雖最後念名等方生，而但聞彼不能了義，由不具聞，如先共立名等契經約能發聲故。然聞一聲亦有了者，由串習故。依此比餘，故經主言破彼非此。第二責。又有異語文，諸明慧者住心思擇，冀辨其相，故知語外無別文也。

上來明名由語發，約顯生破。自下第四類責。又文由語若顯若生，准上語發於名，皆不應理。真諦師云：上來破名在聲中，此義不立。外人云：若名在聲中不立，舊在義中。今更破名在義中，與義必俱時起，如生等相與有義俱生。故今第五彼計破云：又若有執名如生等與義俱生，現在書世，名自去來，義不舊得有。又父母等生子已後，隨意所欲立子等名，子前名云何可言如生等與義俱起？又無為法舊無有名，無為無生義故，而不舊許。既名在聲中不立，又在義中不立，故知別無有名。第六會經。然世尊說欲依於名及造文士夫者，此於說義眾人共立分量，聲即是名，聲外無別名也。此即聲之名安布差別為頌。由如是義，說頌依即聲聲名，此欲是即聲之名安布差別。名既聲外無別物，頌亦聲外無別物。若執外聲有名，頌別物不舊正理，如樹行等及心次第。如以眾樹成行，樹外無別行；多心次第起，心外無別次第。其頌亦爾，即聲之外無別頌也。

上來破音聲之外別有名體，自下第七經主且縱許音聲之外別有文體以破名句。自破之，或唯舊執音聲之外別有文體，即總集此為名等身，更執有餘名及名身、句及句身，便皆無用。正理論受經主言：或唯舊執別有文體，即總集此為名身等，更執有餘便為名等身，更執有餘便無用。此亦非理，無有諸文俱時轉故，由斯總集理不成故，非一一受文中皆不顯義故。或如樹等大造合成，非不緣斯別生於影，影由假發而體非似。如是諸文且舊總集別生名句，而彼名句雖由似發而體如似，此為善說理極成故。若爾，則應一切假法皆可安立為實有性，無如是過。所以者何？於一字中二有名故，無假有法攬一實成，故假與名名義不相似。既於一字亦將有名，寧知此名離字而有？如是一字知無實義，字無有所詮，依此為緣別有名起方能表義。然極相近，別相難知，如譬上先先色難辨。

上來第七、經部因答薩婆多，廣以諸義責。自下第八、述非婆沙師說有別物為名、身等。心不相舊，以蘊所攝，實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故。言名、身等，無別實物。正理論云：如婆沙說：名、句、文三，各有三種。名三種者，謂名、名身、多名身。句、文亦爾。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，說一字時，但可有名；說二字時，即有名身。或作是說：說三字時，即謂多名身。或作是說：說四字時，方謂多身。名二字生名者，說二字時，方可有名；說四字時，四時即謂名身。或作是說：說六字時，即謂多名身。或作是說：說八字時，方謂多名身。多字生中三字生者，說三字時，但可有名；說六字時，即謂名身。或作是說：說九字時，即謂多名身。或作是說：說十二字，方謂多名身。此為門故。餘名字生名身、多名身，如理應說。句亦多位，謂處中句、初句、後句、短句、長句。若八字生，名處中句，不長不短故。謂處中三十二字生第四句，如是四句成室路迦。經論文章多依此如。若六字已上生名初句，二十六字已下生名後。若滅六字生名短句，過二十六字生名長句。且依處中句辨三種，說八字時但可有句，說十六字時方謂句身。或作是說：說二十四字時即謂句身。或作是說：說三十二字時方謂多句身。文即字故，唯有一位。說一字時但可有文，說二字時即謂文身。或作是說：說三字時即謂多文身。或作是說：說四字時方謂文身。由此理故，應作是說：說一字時，有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、無文身、無多文身。說二字時，有名、有名身、無句等三，有文、有文身、無多文身。說四字時，有名等三、無句等三、有文等三。說八字時，有名等三、有句、無句身、無多句身、有文等三。說十六字時，有名等三、有句、有句身、無多句身、有文等三。說三十二字時，名、句、文三各具三種。由此為門，餘如理說。

上來兩句辨名字句相，自下兩句諸門分別。文中初問有四：一問繫界；二問情非情；三問熟養等流事，唯無為剎那，唯苦忍等，故不問也；四問三性。次舉頌答，後釋頌本。文中有四：初釋繫界，此名身等唯是欲色界所繫。有說：亦通無色界繫，然不可說。舊俱舍云：亦有說於無色界相應，但以思惟依止。真諦師云：正量部於無色界立有思惟名，非言說名，故云此不可言說依。思惟心現，故云但以思惟依止。舊婆沙第一卷云：問曰：名為隨身處所、為隨語處所？答曰：或有說者，名隨語處所。諸作是說名隨語處所者，生欲界中，語是欲界、名是欲界、人是欲界所說，義或三界繫或不繫。生欲界作初禪語，語是初禪地、名是初禪地、人是欲界所說，義或三界繫或不繫。生初禪中作初禪地語，語是初禪地、名是初禪地、人是初禪地所說，義或三界繫或不繫。生初禪中作欲界中語，語是欲界、名是欲界、人是初禪所說，義如前說。由二禪三禪四禪中作初禪地語，語是初禪、名是初禪、人是二三四禪所說，義如前說。生二三四禪中作欲界語，語是欲界、名是欲界、人是二三四禪所說，義如前說。問曰：諸作是說名隨語處所者，名界初禪，餘三禪地為有名不？答曰：或有說者無。復有說者者，有而不可說。評曰：不應作是說，如前說者好。復有說者，名隨人處。若作是說名隨人處者，生欲界中作欲界語，語是欲界、名是欲界、人是欲界，所說義如前說。生欲界中作初禪語，語是初禪地、名是欲界、人是欲界，所說義如前說。生初禪中作初禪地語，語是初禪、名是初禪、人是初禪，所說義如前說。生初禪中作欲界語，語是欲界、名是初禪、人是初禪，所說義如前說。生二禪三禪四禪中作初禪地語，語是初禪、名之與人，即是彼地，所說義如前說。生二三四禪中作欲界語，語是欲界、名之與人，即是彼地，所說義如前說。問曰：若作是說名隨人處者，二三四禪地有名，無色界為有名不？答曰：有說者無。復有說者，有而不可說。評曰：不應作是說，如前說者好。天天一心能起一語，一語不能說一字。問：如說河，此非一字耶？答曰：爾。所時已經多剎那世，當一心起一語、一語說一字。唯佛書世尊，其言輕疾，言聲無過。辭辨第一解云：言生欲界作初禪語、生初禪中作欲界語等，皆是他心發語文也。問：諸作是說名隨語處所者，名是欲界初禪繫，餘三禪地為有名不？答曰：或有說者，無此薩婆多，唯立言說名，故上三禪無。復有說者，有而不可說，是正量部計上三禪雖無言說名，而有思作名故，有非言說名故，而不可說，以非薩婆多義故。評曰：不應作是說，如前薩婆多說者好。問：若作此說，名隨人處者，二、三、四禪地有名，無色界為有名不？答曰：有說者，無薩婆多，無言說名也。復有說者，有而不可說，正量部有思惟名，以非言說名，故不可說。舊俱舍云：亦有說於無色界相應，此不可言說，俱以思惟依止。評曰：不應作是說，如前說無色界無者好。評家但評取無色界無，不言上三禪有，亦與前評又上三禪無，不相違也。二、釋有情攝。又各身等有情數攝，能說者成，非所顯義。若如外道及餘了名在義中，由語故顯者，名非能說成，是所顯義有也。三、釋等流。又名身等唯是等流，斷已更續，故非異熟；非極微色，故非長養。四、釋無記性。故言又唯無覆無記性攝。正理論云：又名等三，唯是無覆無記性攝。故斷善者，說善法時，雖成善名等，而不成善法；離欲貪等，不成不善；諸無學者，不成染汙；成能詮名等，非所詮法。故釋云：名、字、句是自性無記，非四無記攝。

自下一行，頌通分別餘不相應。文中，初舉宗許辨，次舉頌正辨，後釋頌本。文中，初釋初句，亦如是言類釋同分，如名身等：一、通欲色，二、有情，三、等流，四、無覆無記。二、釋第二句，并無色言，顯同分非唯欲色界，并通無色界；并異熟言，顯同分非唯等流，菩薩通異熟。下經是界通三，類通二義。雜心論云：事及長養報，剎那與依種。故長養報等名五種種者，是種類義。故今俱舍長養、異熟等名五類法也。正理論云：云何異熟？謂地獄及畜生等趣生同分。云何等流？謂界、地、處、種性、族類、沙門、梵志、學、無學等所有同分。有餘師說：諸同分中，先業所引生是異熟同分，現在加行起是等流同分。三、釋第三句，得及諸相類並通三，謂有剎那、等流、異熟，非極微故；無長養，非無為故事。四、釋第四句，非得二定唯是等流，唯言為明非異熟等，非業感故；非異熟，非苦忍俱有法故；非剎那，非極微故；非長養，非無為故事。五、釋已說如是所未說義。無想、命根如前廣辨，故今不釋。何緣不說得、非得等唯是有情？如攝已說有情所成等故。何緣不說相通有情、非有情攝？前文已說一切有為俱故。餘所未說者，隨應准知。婆沙十四云：問：何故名名？答：名者，為隨名、為召名、為合。隨者，如具所作，即往相應。名者，為此義立，如便應。合者，隨造頌轉，令與義會。此中名具三義，故名為心。心所法有隨有名，而無合義，故不名名。餘不相應色無為法，有隨有合，而無名義，故亦非名。問：名身者是何義？答：是二名聚集義，是故一名不名名身。問：多名身是何義？答：是多聚集義。如一象二象不名多象身，安眾多象名多象身。馬等亦爾。句身、多句身、文、多文身亦復如是。此中有名、有名身、有多名身。有一字所起者，有二字所起名、有多字所起名。一字所起名中，於一字但有名、於二字。有名身、多名身者，有欲令依三字、有欲令依四字。二字所起名中，於二字但有名、於四字。有名身、多名身者，有欲令依六字、有欲令依八字。三字所起名中，於三字但有名、於六字。有名身、多名身者，有欲令依九字、有欲令依十二字。四字所起名中，於四字但有名、於八字。有名身、多名身者，有欲令依十二字、有欲令依十六字。以此為門，餘多字名應知亦爾。有餘師說：一字所起名中，於一字一呼但有名，即於此字再呼有名身，即於此字或三呼或四呼有多名身。於二字所起名等應知亦爾。云何多句身？答：諸句能滿，未滿足義於中連合，是謂多句身。為成此義，引經為證。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。如是四句各能滿足，未滿足義於中連合，是謂多句身。如是四句一一能滿，各自句中未滿足義於中連合者，於四句中一一各別連合諸字顯未滿義，或復連合諸句顯成頌義。為多句身一一句中有標有釋，謂諸惡者是標、莫作是釋，乃至是諸佛者是標、教者是釋，故此頌中有四事滿：一標、二釋、三句、四頌。若說諸惡，於標名滿、於釋於句、於頌未滿。復說莫作，於標釋句三種名滿、於頌未滿。復說諸善，若於總頌標釋句滿、若於別旬標滿非餘。乃至復說是諸佛者，乃於總標釋句滿、若於別句標滿非餘。復說教者，一切皆滿。此頌處中不長不知，八字為句、三十二字為頌，諸經論頌多依此法，計書寫數亦依法。又從六字乃至二十六字皆得為句，然六字者名為初句，二十六字者名為後句，減六字者名知句，過二十六字者名長句。云何多文身？答：諸字眾，是謂多文身。為成此義，引經為證。如世尊說：欲為頌本，又即是字。頌依於名及造頌者，此中欲者是欲造頌。欣喜愛樂為頌本者，此欲是頌因集生緣。文即字者，巧便顯了，故名為文。此即是字，無轉想故。此即顯亦能顯頌文，以字為體。頌依於名者，頌是假有，依名而立，亦依文句，且說依名。此中依言，如林依樹。及造頌者，思非觀察，作諸伽陀。名造頌者，頌依造者，如蛇依穴、水依於泉、乳依乳房，與依依名異應知。此中有名、有名身、有多名身，有句、有句身、有多句身，有文、有文身、有多文身。於一字，有名、無名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、無文身、無多文身。於二字，有名、有名身、無多名身，無句、無句身、無多句身，有文、有文身、無多文身。於四字，有名、有名身、有多名身，無句、無句身、無多句身，有文、有文身、有多文身。於八字，有名、有名身、有多名身，有句、無句身、無多句身，有文、有文身、有多文身。於十六字，有名、有名身、有多名身，有句、有句身、無多句身，有文、有文身、有多文身。於三十二字，有名、有名身、有多名身，有句、有句身、有多句身，有文、有文身、有多文身。由此為門，於諸字眾所說多少，如如理應知。第十五卷：若云尸棄是有相名，云阿耆居是無相名。解云：隨者，如其所作詮義，其名即往，隨所詮相應故。言隨名者，為此中馬義立牛馬名，如牛馬名求便有牛馬應，故言召。合者，其名隨頌轉，令頌與義會，故言合。此中名見三義，故名為名。心心所法有隨所緣轉，故名隨。心牛馬求時便牛馬應，故亦名召。不隨造頌轉，不令頌與義會，故無合義。以名是顯體，心心所法非頌體故，心心所法不名為名。餘不相應色無為法是所詮義，與能詮相應故名隨，與能詮會故名合。而無詮召亦無緣召，故不名召。然心心所為所詮義邊，與能詮會亦有合義。今據心心所法不成頌體，不隨造頌轉，不令頌與義會，故不名合。問：諸惡莫作等但四字為句，何故乃言此頌處中不長不短八字為句，三十二字為頌耶？答：依此方言四字為句，若依本音有八字。本音云：薩婆此云諸鉢此云惡寫此云莫羯剌南此云作，此八字是初句也。本音云：俱舍剌此云善，前句諸字流至此句須波三鉢陀此云奉行，此八字是第音。云：翳怛此云是勃陀此云諸佛奴賖薩男此云教，此八字是第四句。尸棄，此云頂，謂火炎頂也。火若有炎，其火有炎頂相，是有相名。阿耆居，此云火，若直言火，是無相名。以熱觸證者，乃知無相也。