成唯識論疏抄
成唯識論疏抄第九末釋第五疏之二
成唯識論疏抄第九末釋第五疏之二
疏五識不能轉心發業，但非隨轉發業，乃至及四無記具三，除變化者，若初禪心發業時，唯是第六意識。但如前起煞生時，先第六識俱時審慮思，思量前何事應煞、不應煞；起審慮思已，即起決定思，決定擬煞前人等故，即第六識作違因等起。後欲煞生時，眼等五識則須者，覔刀杖等五識但能隨他意識後起，名隨轉發業，作近因等起，故六識亦能作近因等起。今者四無記：一者、異熟生心。此通六識，皆有，義如常釋。二、威儀路者，若但言威儀體，即取身業行、住、屈、申表色是也。但取表色，不取形色，但取色青、黃、赤、白色。若威儀體，三色之中唯取等流色，等流色㝡寬，不取餘異熟色、長養色故。若言威儀路，唯取塵，亦取能三塵處，亦有香、味、觸。三與色塵既不相離，故香、味、觸亦是威儀路也，唯除聲塵。今有二種：一者、或道路名路，即是威儀於道路上往來、行出、所遊履，故亦名為威儀路也。二者、身上別引起一類等流色、香、味、觸，即威儀表色之所依止，故身上四塵亦名為威儀路，即所依名處名路。超法師釋：若第六識亦能發威儀，亦能緣威儀體，身業表色故。威儀體表色唯二識緣，謂第六識及眼識。若眼識亦能緣威儀路，即緣色塵故，亦能發威儀剎那等起，所引發威儀故，亦有緣儀心也。若耳識能發威儀剎那等起，發威儀故，作通因等起，不能緣威儀體。聲上無威儀體故，亦不能緣威儀路，聲不是威儀所依、所遊履故。若鼻、舌、身三識唯能發威儀剎那等起，隨轉發故，亦能威儀路。香、味、觸三塵是威儀所依、所遊履故，不能緣威儀體。威儀體即身業，長短等表色故。已上即六識皆能發威儀。二識能緣威儀體，謂眼識、意識能緣威儀體也。四識緣威儀路，謂眼、鼻、舌、身四識也。其工巧體，唯取色、聲二塵。且如聲上有屈曲、嗔歌，是工巧體。若所依聲，即是工巧處。屈曲顯所依聲，既無別體，體即是處也。若色上彫文、尅鏤、屈曲等，皆是工巧體。若所依色塵，即是工巧處也。且如壁上𦘕形像等。工巧非但有色塵，塵一有餘香、味、觸，與色不相離故。故香、味、觸雖不是工巧體，亦是工巧處也。如作房舍等，亦是工巧處。若第六識緣工巧體，亦能第工巧處也。緣發五巧故，亦具遠因等起、剎那等起因。若眼、耳二識亦能緣工巧處，亦能發工巧故，亦有剎那等起、近因等起也。若以色、聲之上有工巧體，有工巧處。若鼻、舌、身三識亦能發工巧剎那，隨轉能發業故，亦能緣工巧處。香、味、觸、塵是工巧處故，不能緣工巧體也。已上即明六識皆能發工巧。三識能緣工巧體，謂意識、眼識、耳識，此三識能緣色聲工巧體，五識即能緣工巧處。問：其威儀路、工巧處，為是有情、為是無情？答：其威儀路、工巧處，即是有情數攝。問：若爾，如何前說即取外無情上道路色香味觸名為威儀路，即取外無情上謂作木石及房舍壁畵等處名工巧處？答：據實而言，唯取內身上所引起等流色中色香味觸等名威儀路、工巧處，即取身上等流色香等四塵名路。如人行住等表色威儀時，皆依身上手足上等流色，今此身上等流色與威儀作所依故，故說身上等流色名威儀路。如人作唄讚等時，依唇舌牙齒咽喉等方得出聲作唄等，今者依唇舌牙齒咽喉等等流五塵名工巧處。又如人作儛及餘工巧時，即依身上手足等上等流色五塵為工巧處。又如人手足捉筆作書或等，或手中捉斤斧等作木作時，即依手上等流五塵名工巧處也。曲此義故，其威儀路、工巧處亦是有情，如不是無情也。故取身上所引等流色為威儀路名工巧處，其威儀路、工巧處即有間斷也。若身上扶塵為工巧處、威儀路者，其處與路應常相續故，如不取身上扶塵為為路也。若第八識不能緣威儀體表色，表色是假故；亦不能緣工巧，工巧體亦是假故。由是義故，前說眼等識識緣威儀體表色，及許眼、耳二識緣工巧體者，皆是許五識緣師之義。若不許五識假者，眼識等不緣威儀體及工巧體也。若義說者，既表色不離色塵，既說第八識能緣色塵故，假說第八識亦能緣威儀體。其四塵既是實有體故，說第八識既能緣五塵故，說第八識亦能緣工巧處。工巧處仍不是聲上名、句、文，聲上名、句、文唯意識緣之，五識不能緣名、句、文也。既佛聲上屈曲為工巧，工巧是假也。若色上屈曲即名色工巧，色工巧亦是假也。若許五識緣假者，即說眼、耳二識能緣工巧體也。據實而言，其工巧體既是假，第八識不能緣工巧體。若說工巧體不離色、聲二塵者，即義說第八識緣工巧體也。若出威儀體者，即用百法中表色為體，其表色體即是色中長短、方圓、高下等也。及前文說表色體，即是長短、方圓等形色是也。若長短、方圓在外五塵上，其長短等即名外色所攝。若內身上長短等色，即名為表色，表色即是長短等形色上分位差別，故威儀體即是長短等色也。由影、光、明、闇等，即是青、黃等上離色差別，此亦結也。其第七識都不能解緣工巧、威儀等也。若變化，唯第六中有五識，無變化也。若五識中唯有通果心，即如天眼、天耳通也。雖有遠色之能，不能變化也。有是變化必是通果，如變化金銀等是也。有通果不是變化，如天眼通是也。又如第六識中死生智通，依眼門中能遠未來世中死生等事，此知唯是通果攝，不是變化也。又此變化，三慧之中唯是修慧所攝。若但言聞慧思，即是行蘊一分別境中慧也。若言聞思修慧所成，即通五蘊，亦通十界、七心界、色界、聲法界。法界即除五色根及香味觸。且如欲界中別解脫散律儀，若有人善解經論者，將欲受戒時發心[這-言+敗]期，誓斷一切惡，誓明一切善等，即第六識中起加行聞思慧所受得別解脫戒。此等散律儀身語業色，皆是聞思修慧所成攝，所以通五蘊。若有不解經論受散律儀戒時，第六識中起生得善心，受戒時此戒即是生得善攝。若修慧既是上界通繫不繫，即通定共戒也。問：大乘小乘變化通果具幾性？答：大乘變化通果等即具二性：若利樂有情起變化通果等，即是善性；若㛓嬉等起神通變化，皆是無記。若小乘變化通果等，准是無記性攝也。問：無色界中亦有緣威儀心，亦有緣工巧心不？若無者，云何說毗鉢舍那菩薩、廣慧聲聞，若定若生，以無色界心了三界法？答：得。又色界中有佛菩薩異生等，色界心既遍緣，其色界亦有緣工巧心。問：八地已上菩薩入無色界定時亦能發威儀，緣威儀、緣工巧皆不更問，應撿已前抄。問：工巧體及處、威儀體及路等，亦通異熟、長養、等流已不？答：取等流如上。問：其威儀路體何故唯取表色，不取形色？其表色即是長短故。答：於內長短上分位如上。問者：佛身上扶根五塵，以威儀路、工巧處以不？若取身上扶塵以為工巧處及威儀路，其處及路應常相續，唯取無記性，不通善惡性。答：即能引起身中一類等流色為威儀、工巧處，所以威儀路、工巧處有間斷也。亦不取身上扶塵五塵為威儀路、工巧處。若前抄中言取扶塵等作工巧處、威儀路等，宜應故之。結說聲上有工巧者，若能歌唄等語聲，即是執受大種聲攝。若由手能彈箏等及口能唄佛生等，即是因俱聲攝。問：若取聲上屈曲次為工巧，即說耳識緣工巧體者，准前論文，聲上屈曲即是名句文攝，如何耳得緣名句文？名句文與聲上工巧屈曲有何別？問：因工巧體於百法中以何為體？答：假隨實塵攝。問：何故長短等在外色上即名為形色？為形色若在內身上即名表色？又如前論中破薩婆多表中云：若言是形，便非實有，長等極微不可得故。故知亦依內身上表短等亦名形色，形色上假立表也。問：身上工巧體與工巧處何別？答：假實別故。
疏又非五識有二剎那相隨，乃至更互而生者，此師以前解等無間緣第一師義意，說五識唯得一剎那，不得二剎那相續；亦非眼識滅已，耳識生；耳識滅已，鼻識生等。故眼識滅已，即意識生；其次即耳識生，耳識滅。又意識生本識，第七、第六識，五識中隨起；本識常與三，與三識俱轉。若爾，本識、五識起時，與七俱轉。故知不正義也。又此師前六常得一性起，不得二性起。且如意識是差別，與一眼識是善，餘四識則不生。若意識緣是染，即與一耳識同染，餘亦不得生結。故五識三性，皆由意引。若五識三性俱生者，意識應三性故。
疏謂由了別定所緣境及種種所緣境者，定所緣者，此諸聖者或緣苦諦無常、空、無我等，或緣集諦滅等為定境。此定俱時，意識非但能緣定境，定中亦能與耳同緣聲等境。此聖者以為利根無色界心能緣三界法耶？又解云：定所緣境者，即在定中唯緣真如、無相理，或緣一無常理，故定中唯緣理而不緣事。及種種所緣境者，即約定中兼緣理、事故。定不俱者，此初師雖說定中雖許同意識得與耳識同緣聲境，結意、耳二識必須同性，不得別性，故定中意識善與耳識善、無記性即不得起也。
疏依多念說，名俱喻云者，如說一心，非一生滅，即是喻也。
疏：如經云：起一心多心者，由如如來初成道時，帝釋於天上而生慢。佛舉諸天二十二臣曰：閻浮提中有佛出世，不知是真是虗。今作一問問佛。佛若解得，即是真佛也。問：何物最為高？何物最為重？何物最為疾？何物最為多？二十二臣中有一臣答曰：二十八天最高，鐵圍山最為重，鷹鳥飛㝡為疾，摩伽陀國人㝡為多。帝釋曰：此亦不是重，亦不多。又有臣答曰：虗空㝡為高，大地㝡為重，空中風行㝡為疾，大地草木最為多。帝釋即印可此。臣遠將此問佛，至於佛所，而問於佛。佛懸知此意，而答曰：知慧高於空，福德重於地，忌念疾於風，亂想多於草。今者意說，佛知慧高於虗空，虗空不是高也。由佛福重，故能令六種振動，大地不名重。由起一念時，即遍緣一切法，風行不名疾。眾生忌相，一日之中起，故多於大地草，大地草少於亂想。今者多心者，即亂想也。
疏云何一念？謂世俗言說一心剎那，非生起剎那者，如言見道十六心。且如苦法智忍，或經三念、五念心，能入法起；雖經多念，事方究竟，總名一心。謂世俗言一心，非一生滅剎那名一心；今名一心剎那，於中有多心故。勝善眼染七日無記故，雖有三性者，此師意說：唯不許前六識三性俱，亦許八識三性俱者，且如起一善眼識時，第七識、第八識恒自無記故，即有三性俱。若取八識為三性俱者，即一切心法有三性俱。今者唯取前六識三性俱義。
疏即等流多，率爾少者，即眼識中有善等流，耳識有不善等流，即有二等流；即有鼻識起率爾心，即二等流、一率爾。故言等流多，率爾少耶？
疏：或三、四等多，一、二等少，解云：此中意說：或二識有等流多，一識有率爾少；有一、二相對，即二名多，一為少；或二、三相對，或二識起中率爾，三識中起等流，即二為少，三為多；或三識有率爾，二識有等流；或多、少相望，皆得作也。此中且舉初率爾、舉後率爾等流心以作。其中決定尋求染、淨作法，皆唯率爾等流心作法也。與前解少別。
疏若一向同境時，即不善意，乃至此前師立者，此疏文意是前師釋意，說三性不俱，五識不並起。
疏集量論說五俱意識必現量故者，此論文不盡理，五識俱時意識許通現量、比量二量故。
疏薩婆多師出已，方聞者，薩婆師計六識不並起，故定中唯起意識，不得耳識也。故正在定中，唯有意識；出定已後，方有五識。由如人正睡時，有意識；睡覺，方有五識起故。故出定已，有五識起，始能聞耶？
疏廣慧聲聞，有學、無學、無色界心，而緣三界法故者，結廣慧聲聞、毗鉢舍那菩薩。若定若生，以無色界心了一切法，即阿羅漢中唯不動阿羅漢最利根，即身在色界，起無色界定，能緣一切法。又無色界定中起欲界耳識，能聞聲，故名若定也。若生者，即身生無色界中，用無色界心了三界法。又不還中，即利根不還，能入無色界定心，緣三界法，亦能入無色界定，起欲界耳識，聞聲。若聲聞，即有利根；若菩薩中，或初發心小者，即不得自在定中起耳識等；若大菩薩，都慧力高，亦有利、鈍故。又四善根已前，菩薩容生無色界，了一切法；若四善根菩薩，則欲界生。何以故？以欲界身入見道，以是不生無色界。問曰：小乘、大乘入見道時，依何處身入？答：若大乘、二乘人等，依九處入見道，謂欲界六天為六處，及三天下唯除北洲，餘為三處，即九處皆得入見道，大、小乘同也。又色界中必同入初果，若得，即入第三果，以為離欲故。問：北俱慮洲人命終後未知生何處？又未知造何業而生北洲？人命終之後必不重生北洲，命終之後必生天故。何以故？因前世中修道時，具作惡取空觀著空見故。由前加行心是善心，遂生北俱慮洲；由作惡取空觀，遂生邊地難處；為前生作空觀，遂今生於妻子衣服等，皆無我我所。無明行業故，北洲亦不能作，依善惡業故，令終之後皆生天也。作但惡取空觀得生北洲，若撥因果即入地獄，不得生北洲。又無想者，彼命終之後必生人中，有餘惡業或入地獄。為前生修無想天業時，或撥因果後報業熟，所以入地獄。獼猴池側者，問：為池名獼猴？為獼猴在池邊，故名獼猴？又問：上了遇聲，耳識與定相應，乃至由定中聞故出者，此文即解論中從定之語，有三釋：初解即約定中意識起聞於聲，名從定起；第二解即約定中起耳識而聞於聲，名從定起；若第三解即約假者人中聞聲故，即從定中起出也。
疏顯揚論說種種意者，即是前因中能解聲種種境，名種種立故也。
疏：此非集論本文，是師子覺義，前師引為證者解之。今言等引位中無五識者，是釋雜集論。又師子覺謂不是無着集論文也。無着造餘論，皆言等引位中許有五識故也。即不許六識三性俱，即引此證定中唯是善，不得起率爾無記耳識，以為定中不得起五識故。
疏：多分有二義：一、多識，二、多人。多識者，五識中不得起餘四識，唯得起一耳識，故言多識。多人者，唯不動阿羅漢得起耳識，餘聖者不得起，故言多人也。
疏唯得起耳識，非餘四識，非菩薩故者，問：如起根本，起正解真如時，或有聲，即亦得起耳識不？及十地菩薩亦准此問。又問：如二乘人斷修，或時亦得起五識不？及十地菩薩起證真如，斷所起障時，亦得起五識不？又問：二乘人四禪定及八未至定，中間得起欲界耳識不？又問：二乘人入四無色，若根本未至時，亦得起色界眼、耳、身三識不？又問：如大目連，由有聲境至，即得起耳識；亦可在無色定時，餘色、香、味、觸等境，亦應得起餘識。此等四問並未答，且亦答末後者，即是廣慧。二乘人空中唯得起耳識，更不得起餘四識。言廣慧者，即是隨法行見至種性。人體利根，具有起慧；若餘信解種性，即是鈍根，即利起慧，不名廣慧也。能言毗鉢舍那菩薩者，毗鉢舍那亦是起慧，與前廣慧名字相似也。問：名字既曰，何故不言廣慧菩薩、廣慧聲聞，乃至言毗鉢舍那菩薩、廣慧聲聞？答：若菩薩、聲聞之上重言廣慧，即名字重也。今者文勢便好，故云毗鉢舍那菩薩、廣慧聲聞也。若菩薩定中五識皆能起，如觀經云：出定入定，皆聞妙法。彼經即與此中聞眾聲相似也。能菩薩定中亦得起眼識，即如維摩經云：有佛菩薩得真天眼，在於定中得見三千佛國。能上來論中唯證得六識，有二性俱，在定中聞聲，即善與無記性俱，無三性俱起。文為證及廣慧等故者，結疏中利及廣慧等四字。何以故？上文已略，廣慧聲聞於定中唯得起耳識，非餘四識，如何下文又言非廣慧？故知剩長也。
疏問：如何定中意識俱受，與耳同緣？此上文是問須也。意問既是無所有處定，其意識即是捨受也。其耳識即是欲界有苦、樂、捨三受，意識得與苦、樂、捨三受，耳識得因結也。
疏初起之時，必昧劣故，乃至必不生故者，此中答意：耳識初起率爾心時，既是昧劣，率爾必捨。意識與耳識同約聲，意是捨受；耳識但是捨受，同約一散聲。
疏初起之時，必昧劣故，乃至必不生故者，此中答意：耳識初起率爾心時，既是昧劣，率爾必捨受。意識與耳識同緣聲，意識是捨受，耳識亦捨受，故捨受定中得起捨受。耳識若入第二禪，初禪喜、樂受定，第三禪樂受定時，必不引起率爾無記，耳識必不生故。此解即是三受不俱，師義是不正。答：且如菩薩入下三禪定，第六識與喜、樂、捨俱。其菩薩為有情故，即於定中起五識；或為有情受苦、樂，即五識中有苦受，第六識中有喜、樂受。故知六識亦得異苦受並起也。故知前說，此解不正也。
疏二解：雖同緣，何妨異受？其性亦許有不同故者，此解即是三受許俱是正義也。設第六識入定是喜、樂受，引生捨受，耳識亦得；設第六識是捨受定，引生捨受，耳識亦得也。緣起空處識處定時，亦能起耳識，與無所有處相似也。若入有頂地定，即不能起耳識，以心想闇劣，故緣准知。此間論文既言意識是無所有處，起欲界耳識者，即是下地耳識，依上地第六識分別根也。又解：疏云：問：如何定中意識俱受，與耳同緣？此已上文是問也。意問：既是無所有處定，其意識即是捨受也。其耳識即是欲界有苦、樂、捨三受，如何與捨受意識得與苦、樂、捨三受耳識為同緣？散意入捨受，乃至互又不生者，此已上文即是答也。意答：由散意即入無所有處捨受之定，即引生欲界捨受耳識。耳識率爾即是捨受故，故得同緣。若入下二禪喜、樂等定，即不能起捨受耳識。此第一解即不許意識中耳異受者，即是不正義也。取疏中第二解為正。瑜伽論說：率爾等三是無記，乃至得起幾心者，此已上即有兩个問：初問意引瑜伽論說：五心之中，前三心是無記。如何此與定俱時，意識所起尋求心？如何是善性？第二又問：五心之中，其定中得起幾个心？唯初二心者，其定中意識唯起二心，謂率爾、尋求二心。若起尋求心時，即出定也，更不得決定染、淨、等流三心也。答第二問。
疏若散五心，初三無記，乃至亦通善等者，此第二答云：今在定中聞聲之時，耳識率爾是無記性；若與定俱時，第六識率爾尋求心，即是善性。瑜伽論云前三心是無記者，約餘間斷六識散妄心說也。若定心既是善法，設聲於聲，率爾尋求心等皆善故。由此理故，餘散心若專注佛像善心時，忽有餘聲等至所起率爾心、尋求心、決定心，皆是善性；若造惡時，或專注惡境，忽有餘境至率爾尋求心，皆是不善性故。若第八識，唯有率爾決定心；若初聲境至亦有率爾心，義說有之也。若第七識，亦義說有決定染、淨等流，無率爾尋求心故也。
疏又五識必由尋、伺所引，此入定心乃至後無尋、伺故者，此中間意：五識五起時，皆由尋、伺所引起；此入定心既是無所有處，無尋、伺故。若入初禪定，所有尋、伺引五識；若二禪已上，五識起時，起無尋、伺引故。
疏此如第七卷尋、伺中者，如第七論文云：顯多由彼起非說彼相應。疏：文中解：若約欲界及禪，初有尋、伺地，五識起時多由尋，一切識皆由尋、伺引故。自有五識時，亦不由尋、伺引起故，故言多分。若二禪已上無伺地，借初禪三識起時，必借初禪尋、伺，方能起初禪三識也。起異地識難，必須尋、伺引，故言顯多由彼引起。何以故？雖是異地心引，異地耳識為身，是欲界耳識，同是欲界地故。雖是異地心引，亦無尋、伺故也。
疏又此定為唯有漏，亦通無漏者，若一切無漏，皆不離生、法二空。若不是生空觀，即是法空觀；若不是法空觀，即是生空。無漏定皆不離二空觀故。
疏又欲界耳識許異地心引，乃至無尋、意為能引耶者，此中問意可起，即是牒前答語而以問之。既說無所有處意識引異地欲界耳生，則無尋、伺引二禪已上起初禪三識，應無尋、伺意識引五識耶？
疏答：初起五識，必尋、伺、引，乃至等流心等，即是不許爾者，此中答意：二禪已上，初起初禪三識率爾心時，必由尋、伺、引；後至等流心起三識時，即無尋、伺、引。此疏文中解不正義，應云：二禪已上起三識時，為起異地識故，必須借初禪尋、伺意識能起三識。若不得尋、伺，則不能起三識故。為是異地，要須尋、伺、引。雖無所有處心引，是異地欲界耳識，為身與耳識同欲界地故。故起耳時，則即無尋、伺、引也。
疏如敘異說。別抄者，敘二師同異，如樞要說。
疏若五與意識別緣，唯第六識法處者，能不相應，非唯有一類，有百千萬類不相應行故。第六識別緣法處雙者，或緣五色相，或緣二十四不別相應，或緣無為等。第六意識，則與五識別緣也。
疏由此故知集量論等引，乃至亦無法執，以此為證者，結。此疏中緣五俱意識是現量者，且順集量論文作此釋也。此疏中釋不盡現也。准下論文，五俱意識許通三性。雖意識或緣名教等，意識即是比量所收；或色境至眼識，緣時不癈意識俱時，眼識是現量，意識是比量也。若耳識聽經之時是現量，雖意識或執我，我體常周遍，即是非量所攝；或有聲境，耳識即是現量所攝。若兼有境至意，與五識俱，一時同緣，五俱意識必現量故。疏諸師於此覺、慧異說，如別抄故者，諸師於此或說五俱意識是現量，或說五俱意是比量，或說五俱意識是非量。
疏八地、二乘、凡夫位，六識、三性容俱時轉者，若八地以去菩薩，五識中亦有等流、無記性等，即從前時同類因生也，亦名自性無記也。其八地已上菩薩，第六識中常無漏，其五識中亦有善性、無記性，二性俱起，無不善性。二乘、無學亦爾，結八地已上菩薩，第六識中常起無漏善，其五識中亦得起無記，亦同歸此大目連入無所處無漏善，亦起欲界無記耳識也。問：王為前師，不許六識二性俱故，故今成立八地菩薩、二乘、無學許二性俱。既許二性俱，故知六識、三性得俱起故耶？此疏中言八地菩薩六識中起三性者，不能應云已上菩薩六識唯得起二性。若七地已前菩薩，既第六識起有漏心，即得起三性心。
疏若五識轉依，隨前二師所解位次者，五識轉依有二師說：或說初地得，或說佛地得，轉五識也。
疏三乘無學菩薩後得智中何性六識俱起者，若後得智度有情所引苦根，皆是善根。此苦既是善性末起，何善所攝？不是生得善攝故。此苦根既修慧所引，即是修慧成善根。若如定中起耳識同聲，耳識率爾是無記性，故知後得智所引通無記故。又五識若在因中，必無有定，唯識所化起五識，方有定故。由此起十地已來菩薩及三乘後得智所引，即通善性及無記性故。若二乘人第六識無漏後得無學智，即能引起天眼、耳，起通果無記及通果善，即如二乘無學後得智中亦能起六通等。若變五塵及空中運身往來等，皆是神境起通攝。其二乘無學第六識無漏後得智中，唯能引起耳識中自性無記，自性無記亦名等流無記。其自性無記即不在四無記中異就生無記所攝，即除四無記已外，別有一類自性無記，故起無漏後起，不引起五識中異熟生無記也。其二乘人無漏後得智，以劣弱故，即在無漏後得智中不能引五識中威儀、工巧等也，二乘在善定中不能起威儀等故。若如二乘人別起作令外乞食等，即二乘人第六識入變化通果無記心中，即能起化心等，必無在善定中能起通果無記也。若在十地位中菩薩後得智中引起五識，五識亦得有少分自性無記。其無漏後得智亦能引起五識，五識中多分是善性，以無漏後得所引起故。其五識中善，即是修所成慧加行善攝。其無漏後智中不引起五識中生得善，生得善以闇劣故。其菩薩十地位中，無漏後得智亦能起無漏發威儀心，亦有緣少分發工巧，緣工巧由第六識。無漏後得智中亦能引起五識中威儀工巧心，故菩薩在定之中亦能現行、住等表色威儀而作。有情上來所起威儀工巧等，唯是善性攝，即是修所成慧加行善收。故瑜伽云：異熟生唯是無記性。威儀工巧通三性，其通果唯二性，得善及無記性也。故菩薩無漏後智中所起，皆是善性威儀工巧也。或可由無漏後得智亦得引起五識中少許無記性威儀工巧，其所引起威儀工巧但是威儀工巧類攝。其八地已去菩薩，雖第六識中無漏常相續，亦能引起五識善性威儀工巧，及通果亦引起少許無記性威儀工巧等也。故前疏中云：八地已上菩薩，五識中亦有無記，同前所說。若為利生，其所起通果即是善性；若為嬉戲，其所起通果即是無記性。若七地已來菩薩，由有嬉戲，其通果亦通無記性；若八地已上無嬉戲，故所起通果唯是善性。故菩薩亦有無漏威儀工巧等。何以得知菩薩有無漏工巧？即如佛滅後，其彌勒菩薩造降魔像等，皆是菩薩工巧心作也。其十地菩薩無漏智中，亦能引起五識。十、自性無記。自性無記亦不是四無記等攝，即別一類自性無記。自性無記亦不是由業所感得也。自性無記由如外山河。外山河等亦不是四無記中攝。何以故？若四無記中異熟生無記，即是有情如攝，名異熟生，即是業果。其山河等但增上果，非是異熟果故，不是異熟生無記所攝。其外山河等亦不是威儀工巧。威儀工巧即是有情如攝，即由緣威儀工巧心及發威儀工巧等心之所引起故。故於外山河等不是威儀工巧也。其山河等亦不是變化無記攝也。其山河即由業感，是增上果攝故。其自性無記亦結。對法論中說有五種無記：一者自性無記。自性無記者，謂外山河及名句文身及中涎𣺡，及五根上一分長養五根，此等皆是自性無記。緣五根有二種：一者異熟，謂由業之所感得者是。其異熟五根即不名自性無記。二者長養，謂由飲等之所長養。此長養五根即是自性無記。其二種五根皆不是威儀體，亦不是威儀路，亦不是工巧體，亦不是工巧處。何以故？其五根即是內處攝，其威儀工巧等即是外處收。故二種五根不是威儀工巧也。其身上扶塵亦不是威儀工巧。何以故？其身上扶塵即由飲食等之所長養，若威儀工巧即由威儀工巧之所發故。又由能緣威儀工巧心之所緣，故知由發威儀心別發起一類儀表色，而眼識緣之，亦由發工巧心發起一類工巧色聲等。其五根等身上扶塵等亦不是威儀路工巧處，即由發工巧心別發起一類工巧心名工巧處，亦由發威儀心別發起一類色香味觸四塵名威儀路也。二者異熟生即業果，三者威儀，四者工巧者者通果。故起十地菩薩無漏後得智中起五識中無記名自性無記，自性無記不是四無記中由如前山河等緣，七地已前菩薩有情心位亦有四無記也。若如來果亦有無漏威儀工巧通果，若報身化身亦有行住等威儀心工巧，佛亦有工巧。若言佛無威儀者，是佛無行住等耶？若佛無工巧者，豈佛拙於餘凡夫緣，故起佛亦有威儀工巧通果？問：眼既有五眼，其眼識亦應有五種眼識。又問：耳根中記既無耳根內耳根，其耳根中亦應有佛耳根等五種耳根，耳識亦應有五種，乃至身根亦准此。問：既經說菩薩不起滅定而現諸威儀，其十地菩薩正入八根本定及中間禪定時，入此等有漏定時及入此等無漏根本定時，亦能緣威儀緣工巧以不？其論文說真俗兩智起行
相互違合令相應聞思於義自性即無者，若言聞聲即在耳識，令言聞慧者，不是聞聲故名為聞慧，聞慧即是能緣教法名句文故。唯第六識中有聞慧，其耳識等即無聞慧，為耳識不能緣句文等故也。
疏謂彼所引，亦通所成者，由意識中或有聞、思、修三慧，遂引五識，亦名聞、思、修三慧；所成之中，則通五蘊。若無表色等，皆能由前聞、思、修三慧慧所引已得所成之名耶？若意識中入修慧所引起五識中善，五識中善一句名為修所成攝也。若餘異生用聞、思慧心中所受得別解脫戒，別解脫戒亦名聞、思所成；後時若欲起邪見，斷善根時，前耶見加行心時，即捨却此聞、思心中所得別解脫戒。若用生得善心中受別解脫，別解脫亦是生得善攝；後時若起邪見時，即發此品邪見，而斷此九品生得別解脫也。
疏成所作智即是修故者，成所作智唯有修慧，無聞、思慧故。
疏此等皆由隨意引生，乃至見斷故者，若意識起分別煩惱，亦引五識分別惑；若意識起俱生惑，亦引五識中起俱生惑；若意識起不善分別發業，引五識，亦緣。五識既有分別煩惱，故由通見道斷煩惱。若意識中起生得善，引五識，亦是；生得加行善，亦緣。
疏緣起經說欲界意識乃至有覆性故者，且意識中深闇生愛，即九種命終俱生，故是有覆性也。餘或有持戒比丘，或修道行者等，多分常起善心。設有不悟惑，起貪、癡、慢等已，即生慚、愧悔過。由此煩惱慚、愧伏故，所起煩惱則不能發業，亦不成不善性，但名有覆，無記性所攝故。
疏緣非變化相，從四中變化所攝者，若五識唯有通果，實無變化；唯在第六識中通果，與變化相似。亦假說五識有變化，五識實無變化也。
疏五識緣威儀、工巧，不能發威儀、工巧者，五識緣威儀、工巧，如上所說。今言五識不能發威儀、工巧者，五識不能遠因等起發威儀、工巧，故五識亦能剎那等起發威儀、工巧也。其威儀、工巧即通三性：若異熟生，唯一無記性；若通果，即通二性，謂無記及善性。問：何故此文即言五識緣威儀、工巧？何故次下疏又又四識緣威儀、工巧？答：此問文即是總標，故云五識緣威儀；心等下，文即別釋，即言四識緣威儀。
疏不是五識實是生界繫，據意識中相似者，此疏文不便也。應應變化，不是五識有，實在意識中有；不是欲界繫，實在上界繫文。上界能變化心次欲界，故名欲界變化，實是上界有變化故。
疏或所變化似欲界，故名為欲界變化者，或所變化境似欲界中，故名欲界。又解：大乘自能變化心所變化境，隨能變識，即上界繫。即欲界有情第八識託彼上界變化境以為本質，遂變色境。此欲界所變境即是欲界繫。
疏或是生得變化，但是異熟心攝者，如欲界龍王及鬼，皆能生得變化。且如龍等，於空中生得變化。令下兩等，若生得變化，即是善攝；若惡心變化，即是不善；若無記心變化，即是異熟生攝，實通三性。且云無記者，異熟生攝。又下欲天分亦是生得變化。又欲界諸天亦有不起通力，唯起生得變化力故。
疏：色界無工巧等者。色界既無造屋宅等，所以無工巧也。
疏：四、識緣威儀；五、識緣工巧。若不爾者，異熟生攝。解云：眼識能緣威儀體，并緣威儀路；耳識俱不能緣威儀也。若鼻、舌、身三識亦能緣威儀路，不能緣威儀體；若眼、耳二識能緣工巧體，亦緣工巧處；若鼻、舌、身三識唯能緣工巧處，不能緣工巧體。大乘、小乘皆得，如前抄中已說。若威儀、工巧中不攝爾者，即是異熟生攝故。今者若緣若發，皆名威儀心，故工巧等亦爾。
疏不同小乘是威儀類，名威儀心。異熟生心寬，威儀心狹者，若薩婆多計心無記中餘三即狹，威儀心寬；餘三無記中不攝者，是威儀心攝。又更別立有威儀類，且如色界中上三靜慮諸天借初禪中眼、耳、身三識，故此異地借識心；四無記中不是工巧心，色界無工巧故。又不是異熟生攝，彼宗計異熟生心不許異地起，故此異地眼、耳、身識但是威儀心類攝，名為威儀類。若大乘上三地借起初禪異地三識，此異地三識但是異熟生攝。又上三禪借下初禪眼、耳、身三識，此眼、耳、身識是無記性，即是異熟生攝。大乘之中異熟生寬；餘三無記不攝者，皆是異熟生攝。若爾，心望遍行，應名心所者，此中問意，其心王亦依作意警，故其心王得生；又亦由觸和合，故其心王方得生。今者即是心王依心所。若心王依心所，其心王應名心所。又解：心王不名為所，不屬心故者，此文即重解第二解中第三解。第三解中云繫屬於心者，正解心所之義。今第二解云繫樂於心者，即心王不名為所，不樂心故。
疏：雖為制二者，唯懸丞制令縣，故縣丞是制第二官也。若縣尉等，不名制第三官，由如符上，唯即有像，故隊制兩人，更無餘也。縣令囑心王取總，縣丞喻心所作意，兼取心王總相，亦取餘一切心所別相，縣尉喻餘心所法取別相也。問：喻受、觸唯取別相，可同縣尉知別事而以喻之。其觸、受等餘心所法，亦能心王總，亦有自取別相，如何將縣尉以例之？其餘心所既能取總相，與前縣丞取總、別相何？別受能了此攝受等者，問：此言攝受，即是領受之異名也。此境上別相，作意亦能了者，問：今說作意能了境上別相者，既說作意取餘五十个心所之別相時，為作意與餘心所同緣境上別相，其作意即名緣餘五十个心所之別相。若言緣上別相即名取五十个心所別相者，餘觸等緣境上別相時，觸亦應名餘五十个心所別相。其作意為緣餘五十心所上相分，名作意取餘心所別相，為說作意上帶餘心所上行相，謂可意等相領受等，云說因相，名作意取餘心所之別相。若作意上帶餘心所上行，更何用餘心所？其作意即有一切行相，故其作意應業體能領受，及起言餘語，心所應無用。乃至餘心所取心王之總相，亦准問之。已下釋前此字也。
疏彼論此言，顯取總相故者，論中此者，即前了此。此是此心王之總相，即此論中重。如言觸能了此有總相，觸能了此心王總相故。可意等相者，即觸所了之別相也。
惡等相，乃至根本煩惱貪等能了此染著等相，乃至隨惑准結。故五十一心所，皆能了心王之總相，各自緣心所之別相也。唯作意雖緣心王之總相，與餘心所同體，緣作意自無別相而為所緣，即能餘五十一个心所之別相，為作意之別相也。但如作意了心王之總相時勢，即了觸之可意等相，受之捨受等相，即別了餘心所之別相，取為作意之別相也。乃至五十一心所之別相，為作意之別相。論云：欲亦能了可樂事故，乃至定慧亦無得失等相者，結論文說五別境中，即言亦者，亦前心王之總相，故著亦字，謂之欲能了知心王之總相，欲亦能了自欲之可樂別相，乃至定慧能了前心王之總相，其定慧亦能了自定慧得失之別相也。心所異相名異相者，別也，意說心所別相也。
疏五十三、五十五，數不同也。以開、合五見，增耶欲、解故者，結瑜伽兩處文不同。且一文開五見，合邪欲、勝解，即心所，有五十五；有一種文開邪欲、勝解，合五見，即心所，即有五十三；若合五見，即五十一心所。此三文不同，即取五十一心所為正。
疏於四事可生五別境者，四事，謂：可樂境、決定境、曾習境。所記名四事。
疏等流者，同類所引義，非前、後等流也者，此疏文即簡前等流果唯果唯是異時前、後起，謂前念同類因引後念等流果，即如前文種子前、後自類相生，如同類因引等流果耶？今者二十隨惑即依根本煩惱分位上假立二十隨惑，與根本惑相似，故名等流。其隨煩惱與根本煩惱亦得同念起，亦得前、後起也。不約前同類因引後等流果，前、後相引，名等流也。
論一切時俱者，顯遍行於一切時，常俱起故，惑俱故。或俱者，細五並生。時者，心起即有，故二別也。言時者，謂或一切有心皆有，或無始不比，或緣一切故。境總言時者，今解一切時者有三種：一、謂一切有心時即起，二、無始不斷。無始不斷者，亦是心起時即起，非是無始已來常相續，名無始不斷。三者、謂緣一切境時即起，故言一切時不緣一切境，亦非相續，非心有故。故言時者，此上三問即翻前解中三法，謂翻前一切心皆有，此問名非心有即有；謂翻前無始不斷，此問云亦非相續；謂翻前或緣一切境，即此問云不緣一切境也。
疏若如初說，並多分，或加行者，若如前九地，名一切地者，即欲界定，前加行中說名輕安故。
疏此所無義，應審簡別者，憍亦通三界故。若小乘，眼見名見，了聞名聞，知謂意識名知，覺謂鼻、舌、身三名覺，能覺痛、苦、樂等事。若大乘，見、聞同小乘，知謂鼻、舌、身三，覺謂第六識中，非異念、心覺也。傍義也。增上出生乃至名受故通者，若言五受根即為者，苦根即不攝憂根，憂根准第六識，苦根在五識；若言喜根即不得攝樂根，樂根通五識，喜根唯在第六識。故名根者也。若言三受，即寬也。謂言樂受，即攝得喜受；若言憂受，即攝得苦受。故言受通也。
疏集色所依、集無色所依，色根相異，言別依身者，彼論：云何名身受？集色所依故。即集多極微色，而色根即受為能依，五色根為所依。五根名受所，故名身受。云何名心受？集無色所依故。若心體不是色法，故言無色；同時有心王，并作意、相、思等，有眾多法，故言集也。即此心、心所是所依，受是能依。色根相異，名為身受；意根相異，名為心受。言別依身者，即受等各各別依五色根故。或第七識名別依意根，或第八識染、淨通依色，五根是別依也。問：對法論中說集色所依名身受，即集眾多極微而成身名集者，與此相違。前明第一論中說：大乘中諸識變時，隨量大、小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物。如何彼論說集極微成身？答：說假
疏一云：憂根、苦皆能乃至皆通無漏者，結。今此疏文中即解論文中苦受亦猶無漏起故。文即有兩解，此即初解也。若言五根，即狹也。若苦根，即不攝得憂根；若喜根，不攝得樂根。故根狹。若言三受，即寬也。苦中攝得憂，喜中攝得樂。今此論文中況言苦受亦由無漏起故。既言苦受，故攝得憂受，憂、苦二受並通無漏。若憂、苦根皆能引無漏者，此文言總也。應言憂根能引無漏，苦根被無漏所引故。
疏受寬根狹者，若但樂受，即通喜受；但言苦受，通憂受，受通名故。若言苦根，即不通憂根；若但言樂根根，即不通喜根，根義狹故。今此通中言根者，非是出生義。又解根義，但約照燭明了義、增上義以解根義。二、云五根中乃至非無漏攝者，此文即第二解也。此中意說，論但言苦受亦由無漏起故，故知論中但約苦根而說也，論中不約憂根說也。何以故？若苦根，即通對無學身中，皆得有之；若憂根，即通有學，不通無學身中有也。
疏無漏第六意識引生故，乃至精進等，故有苦根者，言無漏第六引生故者，文此中即通二乘無漏及菩薩等，即由第六識中無漏引起苦受。即如大目連得無學已，即以道眼觀視世界，見母生鬼中，乃至目連大叫，馳還白佛。既言以，明知即由無漏引起苦受，即不是憂受，憂受以離欲捨故。或唯後得智可中，方起五識等者，此文即唯約菩薩，不約二乘，二乘無後得智故。結初地已上菩薩第六識無漏起後得智，為化眾生入於地獄火中，火既逼身已，即有苦根起。若菩薩心生厭離，其苦即得離。或五識中精進有疲勞苦等，皆是無漏所引。結今不約化作魚身等取肉生苦。地上菩薩化作魚身，即無苦故；地前菩薩雖作魚身，不是無漏所引。
疏明彼漏、無漏門，作是說者，彼瑜伽論明漏、無漏門中即明此等。
疏憂非無漏，雖亦能為無漏加行，乃至不俱起故者，若憂根能引無漏，亦不與無漏俱起，亦無漏不引憂根。若苦根或與無漏俱起，即如八地已上菩薩第六識中常起無漏，為化眾生故；或入火中，其菩薩五識中亦引起苦受。故第六識雖入喜、樂定，亦與苦受五識俱起。苦根即與無漏前、後起，即如七地已前五識等中亦有苦受。或前念起無漏，後念引起苦也。若大乘中未知當知根最寬，即取見道前十五心及資粮加行位，亦名未知當知根體。此地前二位能順無漏法，故假名無漏，以憂根為未知當知根體。若有覺體，即取有為無漏法及有漏加行善，除生得善及無學身中睡眠等法，皆名學、無學，故最寬也。問：何故名無學身中生得善即通學、無學攝？其無學身中睡眠即通學、無學攝？又道共戒、定戒、別解脫戒，皆通學、無學故。若薩婆多計，唯取見道中前十五心無漏法，名未知當知根體。若有學人身中無漏有為，名有學體；及無學人身中取無漏有為，為無學體。學、無學體者，即取二十九法，謂十大地，謂遍行五、別境善、大地法十，除無疑善根，并無表色，及尋、伺二并得，及生等四相法，及心王，合成二十九法，為學、無學體故。若學、無學身中所有有漏善法等，皆是非學、非無學攝。此有漏善，不是學人身中無漏有為，故名為非學；不是無學人身中無漏有為法，故名非無學攝。及滅盡定擇滅無為，亦是非學、非無學攝。及人天順生死福分善等，皆名非學、非無學攝也。若道共戒，即通學、無學人有；若別解脫戒及定共戒，不通學、無學人之有。定共戒、別解脫戒唯是有漏，故小乘狹也。今言非學、非無學者，不是學，亦不是無學，名非學、非無學。由如捨受，不是苦，亦不是樂，名為捨受，故小乘說為憂苦，不通無學也。
疏：十四、一分見斷，一分修所斷者，謂七色根、五受根、意根、命根也。今此疏中總相說，應云：五受根及意根通三斷。若與分別煩惱俱起，其意即是自性斷，即通見斷。五受若與俱生煩惱俱起，亦自性斷，亦通修道斷。若五受及意根是善性、無記性，亦通緣縛斷，即是修道斷。若通無漏者，是非所斷，即喜、樂、捨三實通無漏。即如第三禪中有無漏樂，初二禪中有說無喜，故樂實通。若憂、苦名無漏者，即假名無漏也。若五色根、男、女二根并命根，亦通二斷。若入見道已去，不生三惡趣等，亦是不生，次通見、修斷。若無記法，即通緣縛斷，通修道。若信等五根及未知當知根，若是有漏善法，亦約緣縛斷，即通修所斷信等五根及未知當知根；若是有漏善法，亦約緣縛斷，即通修所斷信等五根及未知當知根。無漏亦通非所斷攝。
疏其七色及命，由約不生斷，故通見斷者，若大乘中，即立有三斷：不斷，即唯在見道斷也；二、緣縛，即唯在修道斷也；三、自性斷，謂煩惱等，即通見斷及修斷也。若小乘，唯有二斷，謂自性斷、緣縛斷，即是不生斷。且如入見道已去，即斷三惡趣身、黃門、女人身、卵、濕生等，及北州及長壽天身等，得見道已，更不於此等處受生故；入見道已，所有三惡趣、黃門、女人身等中，五色根及男、女根、命根更不得生故。此等通不生斷，故說七色根等通見斷。若約離縛邊，亦通修斷也。故七色根、命等唯通見斷、修斷，不通非所斷。今者說五根、男根、命根等，不通非所斷。今者說五根、男根、命根等，不通非所斷者，即約二乘及十地菩薩。謂二乘人及十地菩薩身中，五根、命根、男根唯是有漏，不通無漏，故五色根等不通非所斷。若約佛身說者，即五色根、命根、男根亦通無漏，非所斷也。其佛身中既有無漏五色根及命根、男根，故此五色根、男根、命根通非所斷故。今約佛身說者，即十三根通三斷，謂五色根、男根、命根及五受根、意根。此十三根即通見所斷、非所斷耶？今疏中言前六、後六，此十二一分通修斷及不斷，亦約二乘、十地菩薩，不約佛身說也。然此中自性斷及善、無記法通緣縛斷、修道斷者，且如三界九地之中，地地皆有九品煩惱。且如斷欲界前八品煩惱時，即唯是自性斷，仍不斷善、無記法；若斷第九品煩惱，即是自性斷；若斷善、無記法，即通緣縛斷。乃至有煩惱地亦然。問：男、女二根醜陋故。色界諸天尚無男根，何故如是無漏故，而得成佛？故有界根本所留身是欲界者。若爾，色男迴心聲聞反頓悟菩薩是色界身，以無男根，後時成佛，得有男根。又說地獄中尚無男根，已無用故，非於無間大地獄中可有希望婬欲事故。何況如來身上而成男根，於彼何用？若言三十二相中須此男根而莊嚴身者，既是好物，亦應色界天皆有男根，不應言男根是醜陋。故更撿釋。問：由入見道故，其北州中入長壽天中等，所有信等五根更不得起，即說信等五根亦通見斷，何故論中不說信等見斷？其二十二根望如來說，其未知當知根既有有漏，亦通見斷已不？答：即下有解，若互相顯隨其所應者，此中意說非但七色根、命根等通見道中不生斷，其五受根、意根及信等五中亦通見道中不生斷。謂未得入見道已前，或生三惡趣北洲女人身等，於彼三惡趣等身中亦起苦憂等五受，及意亦起信等五根。今者既入見道已去，更不得起惡趣等身中所有信等五根，五受根、意等永不生也，故此中信等五根亦不生斷。今者皆云其信等、五受、意等，據實而言亦通見道不生斷。今者其七色根、命等即不與分別俱故，所以見道中是不生斷。其五受根、意雖亦是不生斷耶？今五受、意根既與分別煩惱俱生故，故五受、意根即在見道中是自性斷攝，不是不生斷。其信等善法雖亦是見道不生斷，今者信等五即攝在修道緣縛斷攝也。
疏謂前六及後六者，前六者，五受根、意根。五受根、意根為前門，明十四根通見、修、斷。已明，故云前也。後六者，謂信等五根及未知當知根，為信等三無漏。此八根即前十四根。已除八根，八根不通見、斷等，故云後六也。
疏無漏不引，論不說之者，論文但言憂能引無漏，論亦不云無漏引起憂，以無用故；論文亦不言憂與無漏俱起故；論文但言無漏引起苦根，亦不言苦與無漏俱起，亦不言苦能引喜、樂，則通無漏，名得與無漏俱起故。
疏不可說六中是命根乃至故不可也者，亦不可說言前六中或除意根，加命根以為第六故。命根通非斷，以佛身中有無漏命根故者，若爾，五色根亦應是非所斷，以佛身中亦有無漏五根，故知不可取命根為前六也。無學身有，故即佛也。不取二乘無學意說，無學身中有命根故。今者取五受及意根為前六者，約二乘無學、有學及十地菩薩，不約佛果位說也。
疏信等五乃至有修斷、無漏、不斷者，若信等五是有漏者，即是修道中緣、縛斷；若信等五通無漏者，即不斷。若未知當知根既通三位，若資粮、加行位，名未知當知根者，是有漏，即修斷也；若見道前十五心無漏法，名未知當知根，即是不斷也。
疏隨順彼者，即是彼故。解云：若有學身有諸苦、樂受等，則名為學；若無學身有苦、樂，即名無學。
疏憂、苦二根並是學，苦根亦無學者，若憂根，唯預流果、一來果有也；若不還果，若無學果，即無憂根，憂根離欲捨故。若苦根四果人身在欲界者，許皆有苦根。憂根麤重，離欲即捨；若苦根微細，離欲不捨。由如睡眠，如不還果。無學身在欲界，雖斷欲界染，亦得有睡眠；苦根亦然，故得有也。若初二果人身在欲界，迴心向大，至七地已來，有漏心亦許起憂根；若八地已去，常、無漏相續，則若後二果人迴心向大，十地之中皆無憂根。若頓悟菩薩身在欲界，亦有微細根，或往色界，或生色界者，憂、苦二根皆無有也。
論或總分四，謂善、不善、有覆無記、無覆無記受者，此論文且總相說，不細分別，意明三受通善、不善、有覆等四性俱起。此初說中，即有三受中隨一受得，與四性俱即得也，不約一一受皆得具善等四性。樂受得與善性俱者，且如第三禪中樂受入善定等，即樂受得與善性俱。又如入二定，樂受亦得與善性俱。又如欲界中見佛等心生壽，樂受亦得與善性俱。樂受與不善性俱起者，嗔過順境，喜樂俱故，嗔是不善性，得與喜樂俱。又如先煞生等心生喜樂，及造邪行等受樂等，即樂受與不善性俱也。若身在下三禪中，起下三禪中煩惱時，即樂受與有覆無記俱。若尋常起樂受非善非惡，即受受與無覆無記性俱。喜受與善等四俱起者，准前樂受說。若捨受與善性俱者，謂入第四禪定中，乃至有頂定，皆是捨受與善性俱。捨受與不善性俱起者，即如人間造罪等也。捨受與有覆無記性俱者，即起四禪已上煩惱，乃至與有頂地已來，即捨受與有覆無記性俱起。捨受與無覆無記性俱起可知。若憂受，唯得與善惡二性俱起。若憂財色妻子等，即憂與不善性俱。若於無上法思慕愁戚，即憂與善性俱也。其憂苦受者，即如比丘行道精進被苦，即得與善性俱，即不得與有覆無覆二性俱。若苦受，得與不善性俱。若多造罪身疲苦，即若受與不善性俱。若不造善惡業，即如人作生活等，即苦受與無覆無記俱，其苦不得與覆性俱。然此論文中，唯許意地有喜樂憂捨四受隨相，其意中唯無苦受。若在下三禪中，即有意地樂，故意中亦有樂也。
論云有義，三受容各分四，乃至是無記故者，然此師即委細分別記三受，即一一受皆得與善等四性俱。若樂、喜、捨三各得與善性俱，如次前說。其苦若得與善性、不善性、無覆無記俱起，亦如前說。其苦受與有覆無記性俱起，即難知故。故今分別，若上界煩惱唯是有覆性，然無苦受也。故今分別云，若人、欲界天五識中既有苦受，其五識中既有俱生貪、癡、不發業者，即是有覆性，故知苦受得與有覆性俱。又如三惡趣中極苦處、意中憂受，唯有意識中苦、極苦處，既無分別煩惱是有覆性，故知苦受得與有覆性俱。此中意中具有五受，在下三禪意中即有樂受，若在地獄中即有苦受，受一一皆通善性、不善性、有覆性、無覆性也。
疏云五識皆通有此四性者，謂五識中即有善性、不善性、有覆性、無覆性。此論云有義三受各分四者，此師即委細說意。善性有三受者，如比丘明道精進疲苦等善，得與苦受俱；如新出定身然安善，得與樂受俱；及第三禪中樂善心，皆得與捨受俱。若不善耶行造罪等不善，得有樂受俱；若造罪疲勞等不善，得與苦受俱。捨受皆通。若憂受既是善惡性，不得有有覆無記，故今論中分別也。委細如上說是也。
疏：嗔不善故，此中除之者，嗔是不善，得與憂俱，故今除之。
疏修道煩惱及身、邊二見，全是無記故者，修道煩惱一分不發業者，即是有覆無記攝。若身、邊二見分別起者，能發於業，即是不善；若俱生者，皆是有覆無記。問：此苦趣中意地者，得與幾煩惱、隨煩惱俱起？思之。
論、瑜伽論說若任運生一切煩惱乃至一切根相應者，言任運者，即是俱生煩惱。皆於三受現行可得者，意說俱生煩惱即得與苦、樂、捨三受俱起。若遍一切識身者，遍與一切根相應者，即說貪、嗔、癡遍六識故，故云若遍一切識身也。既貪、嗔、癡三遍六識故，若五識中貪、嗔、癡即與苦、樂、捨三受俱，若第六識中貪、嗔、癡即與喜五受俱。不遍一切識身者，謂俱生身邊見及慢唯在第六識中有，此慢身邊見唯與意地中三受俱。若地獄第六意識中無苦者，其身邊二見如何得與三受相應？不可說俱生身邊二見與憂俱起，憂唯善惡性，身邊是有覆性。若身邊不得與苦俱者，其論文意言身邊唯得與喜、捨二受，其身邊見即不與意地一切根相應。故知意識中者，苦得與身邊見相應也。然通六識，慢亦可然者，應言慢即不然，慢唯意識中有，疏中錯亦可字也。
疏：身邊二見及此相應者，俱生身邊二見及俱生時隣近憍慢、貪、癡等，除嗔，皆是有覆無記性。
疏依緣起經，欲界繫貪、信所伏，故有覆無記者，即諸修道禪師、行者、持戒人等，或時不覺，對境起慢、貪、癡等，不起身、語，尋即生慚、愧之所伏，故貪、癡皆不發，業不成不？答：即成有覆無記性。意識既是有覆無記，即引等流五識，亦成有覆無記。
疏如率爾等五心中，意是染、淨者，意識爾時但起有覆者，若第六識起染、淨時，五識率爾心，率爾心或是無覆無記性，即第六識與五識不同性。由如定中，意識是善，耳識率爾是無覆無記，即五識與意不同性。若餘時第六識中起染、淨心，染、淨心後若引起等流五識，五識即成善染性也。其五識即與第六識同性，謂意識是善，引生五識，五識亦善性；若意識不善，引生五識，五識亦是不善；若意識起生得善，引生五識，五識亦是生得善；若意識起聞所成、思所成等三慧等，引五識，五識亦是聞、思、修慧所成等；若意識無覆無記，引生五識，五識亦無覆無記。今既意識中有覆無記引生五識，五識亦成有覆無記性。
疏不可等流五識乃是不善、無覆攝者，不可意識是有覆無記，引生等流五識。五識是不善性，或是無覆無記性，故五識亦同意識，成有覆無記性。
疏又非有覆意識，不引五識生故者，不可言意識起善，引五識亦善；意中不善，引五識亦成；不善意中無覆無記，引五識亦無覆無記。不可言意識是有覆無記，即不引五識成有覆無記性也。故知五識與意識同有覆無記性。問：此文既說五識皆與第六同者，何故前論文說六識一念得起三性，即五識與第六識不同？性如何通？答：有同，有不。同者，多也，亦無過。疏勇躍者，勇□者，跳義；躍者，
疏隨應皆樂者。若欲界五識中有樂，初禪眼、耳、身識有樂也。問：身在欲界地，初禪天眼、耳識中得有樂捨不？又問：身在上三禪眼、耳、身三識及尋、伺等，皆得有樂不？更問：
疏云未至地十一根有喜故者，初二未至有十二根，謂信等五、三無漏根、意根、捨根、喜根，即成十一根。問：何故未至定中唯言成就十一根，不言成就餘五色根及命根等耶？答：根本定中即有二種：一者、意，即得彼根本定；二者、生，即身生彼根本地中故。根本定即得者，成就五色根、色根、命根等。若未至地中唯得有定，不得身生未至定中故。未至定中唯成中一根，不得身生未至地中，故無五色根色。又大乘下三禪，若根本近分，皆通起捨受也。若薩婆多，一切未至定心皆是捨受故。若大乘，初禪未至定即樂初禪攝，乃至上地皆然。若成實論師是經部師宗，初禪未至即欲界攝，第二禪未至即初禪攝，乃至已上地皆然。大乘、小乘法等對云：初禪未至定能離欲界染上地斷下地染法。既汝初禪未至即欲界攝，如何欲界自地法能離欲界自地染？故知不是耶。初未至定中即有十一根。十一根者，謂信等五、三無漏根、意、喜、捨。若初禪、二禪根本地中即有十八根，謂五色根、信等五根、三無漏根、喜、樂、捨，即除三無漏根。若第三禪根本地中即有十七根，謂二十二根中唯除意、喜、男、女也，有餘十七根。若第三禪未至定中唯有八根，謂信等五及樂、捨、意。若第四禪根本地中即有十六，謂二十二根中除憂、苦、喜、樂、男、女以外，有餘十六。若第四禪未至定中即有七，謂信等五及意捨。若空處未至定中亦唯有七，謂信等五及意捨。識處未至定中亦唯有七，謂信等五及意捨。乃至非想地未至定亦然，唯有七根。若空處、識處、無所有處，此三地中根本定中唯有十一根，謂信等五及命、意、捨根，及三無漏根。若非想地中唯有八根，謂信等五、意、命、捨。次為非想地中無漏根闇劣故，不說有無漏根也。若兼說無漏者，其非想地中唯有已知根、具知根，即無未知、當知根。若兼說二無漏根，其非想地中即有十根也。
疏但適意識及身處少分，乃至不遍悅故者，若欲界婬欲樂及第三禪樂，一切身、心一一毛孔皆遍有樂，遍五根故。若初、二未至根為前定，俱身處少分有樂，不遍五根；心中有喜，不名樂也。近於根本定，故名為近分也。如近村邊，名近村也。
疏：根本、近分俱有離生喜、樂。離生喜、樂者，離生却欲界煩惱雜染法生故，得初禪定名為喜、樂。問：未至定能離下地染，其未至定得名為離生喜、樂；其根本定不能離下地染，如何名離生喜、樂？答：由未至定引起根本定，所以根本定亦名離生喜、樂。若小乘中說：一切未至定中唯是捨受，無喜、樂受故。故受生命終，皆依未至定中受生命終。小乘解：離生喜、樂別也。然未至定能離欲界惡不善法，即未至定名為離生也；其未至定中即不得名喜、樂也。由未至定離惡不善法生故，即說引生禪初根本定中；根本定中喜、樂，即根本定名為喜、樂，不得名離生也。今者大乘即同小乘中解：離生喜、樂也。問：若如小乘，未至定中無喜、樂，可許未至定名為離生，根本定名為喜、樂。即如前顯揚論中：若根本定，若未至定中，皆言有離生喜、樂者，如何通初禪根本定得名離生喜、樂？唯由初未至定能離下欲染，其實唯由初未至定能離下地染，如何初禪根本得名離生喜、樂？若言由未至先離生故，引起根本定，根本定唯名喜、樂，即離與喜、樂名別者，如何顯揚論說：若未至，若未至，若根本定，皆有離生喜、樂？言故乃至定生喜、樂，離喜、妙樂等者，皆唯此問。更問法師：
疏云五根雖無適悅，何不名樂者，此中問亦二，即初、未至定。五根既無適悅，何不名樂？
疏初、問離未至，亦有喜、樂者，彼論有三門明義：初門離生喜、樂，第二門明定生喜、樂，第三門離喜、樂。即彼第二門中說離生喜、樂，故言初門。
疏：少故不說相，未明前故者。然初、二未至，雖有樂少，故不說也。
疏下文以此例解地獄有憂之義，乃至以迫心施，亦得名苦者，然初、未至定中雖五根有樂，受想中有喜受，為初、未至定中以悅根少，初、二未至中不得名樂，以悅心強故。初、未至定中雖有樂，而但名喜，不名為樂。然地獄中但名為地獄中，通心劣故。所以雖有憂受，不得名憂，但名為苦也。
論：異熟、無間者。異熟者，即是第八識初受生已也。無間者，其第八識初受生王，至第二念更無間隔，即苦、憂相續，故名相續也。
疏彼五趣辨是異熟、非異熟文者，後瑜伽論約五趣中幾是熟、幾非異熟分別門也。
疏以苦重故，不善業類乃至總相續故，趣體故者，此師意說：若地獄中不善業重，唯招得苦受、憂受，不得起六識中捨受，捨受是寂靜故。若餘鬼、畜生，雖受處不善業輕，則許招根名。此約六識可然，不同第八識雖是捨受亦許。豈不善業招？以是相續、是趣體故。
疏人、天中逼迫輕者，若六欲天亦許有憂、飢苦、害苦，唯除第六他化自在天中魔王，則無苦受，以是欲界中最是上品善業招故。
疏：若唯苦受地獄相似者，若鬼畜二處苦憂處，此苦與地獄中苦相似，亦名為苦也。
疏若雜受處容有喜、樂者，鬼、畜雜受處亦許有喜、樂。如迦栴延與屠兒夜中受八戒，自作業，後夜則受樂，自日受苦等。此等文皆是化相續讚歎八戒功德。所以古者，若若實造惡業，則令地獄中長時受；既持八戒，則令長時在人、天中受樂。豈持戒功德於地獄中雜受也？故知是化。
疏問：無分別煩惱者，此中問意既言地獄受苦尤重，即無分別憂，故憂由分別，方得生。既言無分別憂，在地獄中應無分別煩惱耶？
疏豈以第三定有樂，無分別，亦無見道等耶者，如第三禪樂中極樂至三禪受樂，無分別，亦許有分別煩惱；地獄之中是極苦受苦，受苦尤重，無分別，何妨亦有煩惱？故知地獄中亦有分別惑。此文且變質。汝不可言人等中有分別憂故，即言人中有見道煩惱；其地獄中無分別憂故，即令地獄中無分別見道惑；亦不由有分別憂故，即令地獄中無分別見道惑；亦不由有分別憂處即有見道惑，無分別憂處即言無見道惑。汝若言地獄中無分別憂故，即無別見道中，或者亦應第三禪中無分別喜，故第三禪亦名無分別，其第三禪中亦應無分別見道惑。故汝不應作如此難言：有分別見道惑不由若聞惡事，即加行，心中有憂，而起分別。地獄中若既重苦，無分別耶？
疏又彼此無分別煩惱亦無妨者，第三、禪樂極重，有容預得起橫思度分別煩惱。其十六地獄令及餘純苦鬼、畜趣一分之中極重，無容預故，不得橫思計度，不得起分別煩惱。故地獄令鬼、畜一分由無分別煩惱，苦極重故，不能造報業。若許地獄中得造總報業者，即地獄中重造總報業，即地獄中無有出地獄時也。然此唯識論中即約地獄中罪人無分別故，苦尤重故，不能造總報業。然瑜伽論中說：在地獄中罪人無分別故，苦尤重故，不能造總報業。然瑜伽論中說：在地獄中罪人由閻羅王勸諫罪人，罪人不造總報業。如瑜伽論中：二十成劫滿已，至住劫時，即令一人作閻羅王。次復即有眾罪人生地獄中，即有牛頭獄率來至罪人所，欲苦罪人。罪人不伏，打捧。其罪人遂共牛頭獄率相諍擊，力不伏，受罪。時是閻羅王即至罪人所，語罪人言：住！汝起此是何處？罪人若此是地獄，又問：汝知前身何處來？由造何業而來生此？其罪人即自知前身人道中來，由人中造煞生命等十惡業道而來生此處，具報於王。王言：汝既自造業，即是自作還自受，何故更拒張牛頭等耶？汝若將心受罪，即有盡期，何時得出？汝更若化諍起嗔造業故，時無有出。罪人被王勸，王更不拒張，即任所四計也。今者合取處，其地獄中罪人，一即由無分別故，苦尤重故；二由有勸諫故。由此二緣故，罪人不造總報業也。若餘鬼畜雜受輕處，亦有分別煩惱能造總報業也。此中有難云：苦中極苦故，地獄即無分別憂，以無憂故無見惑。樂中極樂故，三禪即無分別喜，以無喜故亦尚無見惑。三禪最極樂，以無分別喜故有見惑。地獄極苦處，以無分別憂故有見惑。答曰：地獄憂迫苦極重無容預，無容預故無見惑。三禪極樂，地獄樂許容預，容預故有見惑。瑜伽論說：若通一切識身者，乃至意地一切根相應者，若人中地獄中五識貪癡等有覆無記者，皆三受俱。其理可然。若第六識身邊二見在地獄中有覆無記性云得者，若受俱可，許皆三受。若人天第六識中身邊二見等有覆無記性者，與樂捨受俱可。然人天第八應識無苦，如何言皆三受相應？皆義不成也。今約多分，且說皆言，極難解也。
疏五十七說一根善，以三性為境。二十二根中又非餘法故者，二十二根中唯憂一根，唯是善、不善性，不通無記故。憂緣善等三性為種，唯意根是善、不善，非餘根唯通不善法故。
疏除三所餘者，除三者，若即樂、喜、捨根，謂六識中容，故地獄中定不成就現行也。若初禪師，即樂、喜、捨根，謂六識中。若後師護法菩薩，除三者，即是樂、喜、憂根。此三，地獄中定不成現行也。有說：除三者，是三無漏根，現行定不成就也。
疏一向苦，鬼、畜亦爾者，若瑜伽論文，即言：一向，鬼、畜亦爾。若唯識論文中純苦，鬼界、傍生亦爾。兩文別也。
疏若雜受處，後三種現亦成就者，若鬼、畜輕受，或初師樂、喜、容、捨，亦得成就；前、後師樂、喜、憂，亦成就。
疏信等五，男、女二根或現不成，斷善、不斷善有一、二故者，若不斷善根人，雖在大地獄中受苦，時時生厭苦心求快樂，有信等五得現行故。則如論文：願我何時當捨此命，乃至令我受樂故。故知起信等五根，如人厭苦求樂處故。若斷善根者，則不得起信等五根也。若八寒、八熱地獄中，皆無男、女二根。故下文言：非於無間大地獄中可有希望婬欲事。故論文中且舉極苦處無男、女根據實，而言餘等活等中亦無男、女根據實。若餘鬼、畜趣中，亦得成就男、女二根。互有、無者，若成男根，不成女根；若成女根，不成男根。故云互有、無也。
疏苦根入不定中者。前師云：五識中有苦故。五識中苦，如在地獄，或有悶絕位、死生位，則無苦根；若餘受時，則有苦根。故言入不定中也。
疏不爾，餘三即無故者，此前師云：如在地獄中，五識中常有苦，意識常有憂、喜、樂，定不成。若不約容捨三不成中為第三者，即三法中唯有喜、樂二法不成，即無第三，捨受不成故也。
疏若有言喜、樂更取一形者，以無形乃至亦無二形故者，此前師立理云：若不取容、捨不成中為第三不成者，或取一男形，或取一女形，以為第三不成中者，以惡趣中一身者之上不許有成就男、女二形故者，後師曰：豈鬼、畜生亦無二形也？然鬼、畜生亦有成就男、女二形故者，若信等五根、男、女二根及苦根，皆入不定中，或不不成故。
疏不苦樂受為純苦暎奪，略而不論者，前師雖一分鬼、畜，時時亦有不苦不樂中容捨，為純苦暎奪故，所以不得名捨。如第三禪，於中亦有捨受，為輕示故，唯名為樂；雖鬼、畜有不苦不樂受，為純苦故，唯名為苦也。此論文中，若前師即是安，後師即是護法。
疏如彼六識，有時無故，不成意根者，難前師言：汝何故能依容受即言無，所依六識即言有？此所依六識如彼能依容受，亦應非有。
疏：前師言：彼即生死位，更不別有。解云：如悶絕位，即生死位攝，更不別有。
疏若以身等識定相續，乃至意識間斷，五識相續者，前師本意憂根為第八，今既難憂間斷已，轉計憂苦根為第八，以身等五識常相續故。若爾，取苦為第八者，五識有苦，五識應常相續；意識中有憂根，憂根既不成，意應間斷。
疏：問：化生，如瑜伽論第二或有具諸根者，此中而意：化生有情，諸根頓具，則有男、女根故。地獄既是化生，何故無男、女根故？
疏五根之，皆受苦故者，若觸苦，即身識得；若苦受，五根皆有故。
疏：小地獄中有然等活等。地獄中即無男、女根，即無婬欲事，而起婬、貪。若大地獄中亦無婬、貪。若准正法念經，即大地獄中亦有貪欲，心有婬事。言或見依附者，識等若相觸著，即身磨滅故。問：何故經中說男抱銅柱女䥫牀？又如何說彼地獄中而有情欲？若有男、女根，可許地獄中而現情欲；若無男、女根，如何起情欲？又若以為緣，令其苦受，須彼一形，乃至令多為彼受苦緣者，又若地獄或得一男形，或將女形等以為受苦緣者，應地獄中一一有情身上皆須成就二形，今多受苦故；或應一令有情身上有百千个男、女形，以多為彼受苦緣
疏彼論隨小乘中薩婆多等說者，然此疏中有三解：初解依小乘，後兩解依大乘。此即第一解依小乘說也。若小乘薩婆多等，大、小地獄無異熟無記樂純苦處，於中亦許有等流樂。等流樂者，即是威儀、工巧心中樂，或善、惡心中樂，名等流樂。若異熟樂者，即異熟無記性樂受。若法師解：解地獄中有苦，故名之為樂，實無樂。如人右膞重安左膞，亦名為樂，於中實無樂也。異熟非等流樂者，即大乘中有二解：第一解云：即約餘雜受處有等流樂，而無異熟樂，非地獄；地獄中亦無異熟樂，故地獄純受苦處。又第二解：其地獄中無異熟，許有等流樂。
疏此名純苦，一切皆無者，此疏文即却牒取大乘中第一解。大乘中說地獄中即無等流樂，無異熟樂故；說地獄名即無等流樂，無異熟樂故；說地獄名純苦處故。
疏：或隨小乘薩婆多等，現在意識嗔重俱故者。若薩婆多宗計，貪者喜樂俱，嗔者憂苦俱。
疏瑜伽論五十九說彼五十八乃至依麤相故現者，彼論亦言：貪者，喜、樂俱；嗔與憂、苦俱。亦隨小乘說麤相說。若細分別，貪與憂、苦俱，嗔與喜、樂俱，即論下文貪遇違緣，憂、苦俱；嗔遇順境，喜、樂俱故。
疏云：答：假相故名貪食者，若地獄中識食增，若鬼中思食增，若畜生中觸食增。
疏大眾部諸識並生，諸識並生，苦、憂相續者，此部六識並生，五識有苦，意識有憂，故云苦、憂相續也。
疏或依上座部計，乃至隨說者，彼部計九心中有分識，名異熟識。故此論云：異熟無間，乃至引發心、尋求心等起時，即是五識，或與憂、苦相續。
疏謂經部尋、伺唯在意識者，然經部尋、伺唯在意識。所以者，尋、伺、憂俱。若薩婆多計尋、伺在五識，所以初禪已上有五識故。若意識中尋、伺有起、不起時。
疏或依彌沙塞部，計彼亦有異熟意識，意識生故者，彌沙塞者，此云化地部也。彼有意識，名異熟果。意識者，憂俱問彼六十六諸趣之中，乃至故今應解。此中問意：何故瑜伽說餘六欲天趣及人趣等有憂、苦等？即憂、苦是實，而不隨他小乘語。既瑜伽等說地獄中有憂等，即言隨他小乘語說地獄中有憂耶？
疏：有亦何爽者。初、二近分，雖有樂受，小故不說，但名為喜也。說地獄中腑藏間風者。即熱地獄中凉風至，或從毛孔中入腑藏間，或從口中入，即外風入內身，以在腑藏而為段食也。然小乘說罪人契、䥫丸等，初入腹時，亦名段食。若起增菩薩，初地即入，變易生死。生色界者，亦無憂根。
疏：謂有報者，除憂，餘四受皆通報也。
疏何地斷等，可初禪斷憂，二禪斷苦，第三禪斷喜，第四禪斷樂。定中通喜、樂受，率爾耳識但捨受故者，然第六識入下三禪定。其第六識者，即憂、喜、樂受，亦得起率爾耳識捨受。故知前文亦得異受俱起也。此中果位，謂成佛時或轉得無漏，初地即得者，此疏中有二種果：一者、究竟果果，謂得成佛無漏；二者、不究竟果，即得初地無漏。正得七、六，不正通五。
疏非斷漏，故名無漏者，若喜、樂受，即通無漏，能斷漏故。其喜、樂、無漏聖道，俱能斷，名無漏；苦根不能斷漏，故但無漏引，故名無漏也。
疏：答：有即如淚，淚下如雨，即有定眼依處，非實有根，故知有也。解云：故知無色界中淚下非實是眼根，但有所依之色為例。故知無色界有佛無漏五
疏如無色界見道，傍明有種，非彼現行者，如下第七卷論中說。已上亦說也。
疏色界上三定有無漏五識，以此為例者，且如鼻、舌二識，唯有欲界繫；眼、耳、身三識，欲界初禪繫。其色五根即五地繫，即有漏五識二地繫；上三禪無有漏五識，其無漏五識即通五地有。今者有漏五根唯五地繫，無色界雖無有漏五根，何妨無漏五根通六地有？疏若爾，何故第七、八無漏唯捨相應耶者，此中間意：前六識通下三靜慮有，即與喜、樂相應；無漏七、八識亦通下三禪有，亦意喜、樂、捨受相應耶者，
疏以彼邊際功德勝故者，一地中最為勝故，四禪之中即第四禪最為上勝。然第四禪中有上、下品，是最上品故，即是是地中最上品。最上名為邊際，有其六種：一者、義無礙解，二者、法無礙解，三者、樂說無礙。入第四禪邊際定，方得此三種無礙解、詞無礙解、詞無礙解。以是聲故，即初禪繫。四者、無淨三昧，有阿羅漢最是人中上福田，前三果人不及此故。此阿羅漢欲入城乞食時，前加行中先作是念：一切眾生入於地獄，皆由煩惱為因故。我今既是阿羅漢人中最上福田，有人供養我者，必得聖道，或得值遇諸佛，或得生天。若於我身起煩惱，落惡道，故我今以無淨行。若有人嫌我立，即坐；嫌坐，即行；嫌我行，即坐等。作是思惟已，即入第四禪上品邊際定無淨三昧。五者、佛知如何。若欲知一切人心等，即入第四禪上品邊際定，方始能知也。六者、延壽法，如阿羅漢命將終，即心作是念：我若久住於佛法中，有大利益者。遂即捨衣、鉢，入僧，入第四禪上品邊際定，亦能延命故。所以第四禪上品定為邊際定故，故功德勝故。
疏：大悲、天住等，並多依第四住：一者、天住，即是色界天。色界，皆名天住；與諸天住，名為天住。天住之中，佛多依第四定故。二者、梵住，即修慈、悲、喜、捨四無量心，故後得生初禪第三天，作大梵王。梵天中住，故名為梵住。一界唯一梵王。若下品修者，得生梵眾天；若中品明者，得生梵補天；若上品明者，得生大梵王。梵住之中，佛多住大悲心，拔苦與樂。三者、佛住，即一百三十不苦法。佛住之中多住十力，為降天、魔故。四者、聖住，即空、無願解脫，皆通三乘得。然聖住中，佛多住空三昧，為入空三昧，故能對治煩惱魔；餘無作、無相、無願不能對治煩惱，故所以不住。此上四住，皆約自受用佛身作也，不約化身故。
疏如不變香，香因闕故者，由如色界之中無段食故，無香、味種故，又無能感香、味業故，即闕香、味因故，即色界中不能變香、味。既無所緣之境，其能緣之識亦無，又無鼻、舌識種子。
疏不然，小乘不變香、味，乃至鼻、舌識亦有者，此疏文中不然已下，即是答也。然小乘教不許色界有香、味，又許有廣慧聲聞故。然大乘即許波羅蜜多菩薩、廣慧聲聞，色界之中能變五塵等故。又無色變境，唯名定、果，不得名通果，定、慧不約故。
疏以上無三識無漏，應言有者，此中難意：有上三禪，無有漏眼、耳、身三識；無漏三識，上三禪應言有。
疏上地五識本來無無彼種類如何有者，上三靜慮，五識本來無，所以上三靜慮不許有五識，五識許在初禪有故。疏：此中三解，任情取之。然疏文中之問，八地皆有，乃至彼現行，即是第一解也。或唯第四定有第七、八識，乃至無彼種類如何有，即是第二解也。又四靜慮乃至如七、八識，即是第三解。其第四解，即是第三解中子段分出也。然和上又解云：第四解即是第二解，第二解中子段分出。然第一解，八識通有八地，有在難也。言餘地有種而不起者，與無何別？若四靜慮中皆有五根者，四禪除無想天，有十七天，豈一佛身有十七具五根？又若發識，未知依何地五根而發於識？又第二解，七、八則在第四禪，第六識即許通八地有，其五識即許在初禪地，豈在佛果？能變之識在上地，所變五根在初禪。又下地五識，上地本識一切時起，隨有身在下地，起上天眼，天眼有不起時故。又未知初禪五識為是借識力？為是起通力？未知起何識？又十地因中，平等性智、妙觀察智，初禪乃至有頂。若佛果位，平等性智不隨妙觀察智也。又第三解中，若八識皆依第四禪者，如下俱舍論文，八地已上菩薩生第四禪，仍起初禪尋、伺，後得智中為也。說法必假尋、伺，即許上地起下地，豈佛不及菩薩等？若第六識唯依第四禪者，准下論文，妙觀察成所作智，時時同斷，入滅定盡，唯許大圓鏡智、平等性智相續故。故知第六亦入有頂地滅盡定，又越等至不成也。今助解云：本識、第七識、五識、五根常依第四禪解也。然極難解。此中三解，任情取捨者，如遇意者，疏中言問八地乃至非彼現行為第一解，又從或第四定乃至以殊勝故為第二解，疏中言又四靜慮皆有五識等，文但重攝第二解，而無別解。又從又解唯第四定有，如七、八識即是第三解。
疏無漏八識應束為義，幾師所說者，此疏中三解，皆是疏主解釋，應言：有無漏八識，通八地有。有義，七、八識在第四禪，五識在初禪；有義，八識總依第四也。又般若經云：如來有肉眼。肉眼見，障內色；若天眼見，障外色。不見障內，可須肉眼；天眼內、外俱見，何須肉眼？又經云：小須彌山、大須彌山、小䥫圍山、大䥫圍山。即一四天下有一小須彌山，一三千世界有一大須彌山。招法師難。疏主！且如四天下有一小須彌山，須彌山即有小四天王、小三十三天，乃至初禪天等。既言一三千世界有一大須彌山，亦應山上有大四天王住，亦應有大三十三天住，亦應大梵兜率陀天。法師數日不答，己後解云：大須彌山唯莊嚴世界，亦不安置諸天也。復是傍義也。見傍明種，非彼現行。其見道傍，如下第七卷論中說。梵云振旦國，此方云漢國，即西人喚此間漢國以為根且國。梵摩訶至那國，此云大唐國，即西國喚此大唐國以為摩訶至那國。
成唯識論疏抄第九卷末